陳獨秀文集 · 陳獨秀文集 二

《絳紗記》 爛柯山人前造《雙枰記》，余與曇鸞皆敘之。今曇鸞造《絳紗記》，亦令爛柯山人及余作敘。余性懶惰，每日靧面進食，且以為多事，視執筆為文，寧擔大糞。乃以吾三人文字之緣，受書及序而讀之，不禁泫然而言曰：「嗟乎，人生最難解之問題有二，曰死，曰愛。」死與愛皆有生必然之事，佛說十二因緣，約其義曰：老死緣生，生緣愛，愛緣無明。夫眾生無盡，無明無始而詎有終耶？阿賴耶含藏萬有，無明亦在其中，豈突起可滅之物耶？一心具真如生滅二用，果能助甲而絕乙耶？其理為常識所難通，則絕死棄愛為妄想。而生人之善惡悲歡，遂紛然雜呈，不可說其究竟。耶氏言萬物造於神復歸於神，其說與印度婆羅門言梵天也相類。而其相異之點，則在耶教不否定現世界，且主張神愛人類，人類亦應相愛以稱神意。審此耶氏之解釋死與愛二問題，視佛說為妥帖而易施矣。然可憐之人類，果絕無能動之力如耶氏之說耶？或萬能之神體，為主張萬物自然化生者所否定，則亦未見其為安身立命之教也。然則人生之真果如何耶？予蓋以為爾時人智尚淺，與其強信而自蔽，不若懷疑以俟明。曇鸞此書，殆弁懷疑之義歟？曇鸞與其友夢珠行事絕相類。莊周夢蝴蝶，蝴蝶化莊周，予亦不暇別其名實。曇鸞存而五姑歿，夢珠歿而秋雲存，一歿一存，而肉薄夫死與愛也各造其極。五姑臨終，且有他生之約；夢珠方了徹生死大事，宜脫然無所顧戀矣，然半角絳紗，猶見於灰燼。死也愛也，果孰為究竟也耶？愛爾蘭劇家王爾德（Oscar Wilde）之傳猶太王女薩樂美（Salome）也，有預言者以忤王及後系之地窖，薩樂美悅其美，私出之；讚嘆其聲音，讚嘆其膚發，求與之近而弗獲；終乃讚嘆其唇，堅欲親之，而為預言者所峻拒。王悅薩樂美之舞，弗睹其舞，則廢寢食。薩樂美以此詭耍王，取預言者之首，力親其唇，狂喜欲絕。繼悟其死，又悲不自勝，以此觸王怒見殺。王爾德以自然派文學馳聲今世，其書寫死與愛，可謂淋漓盡致矣。法人柯姆特（Comte）有言曰：「愛情者，生活之本源也。」斯義也，無悖於佛，無悖於耶，薩樂美知之，岳麗艷知之，何靡施知之，麥五姑知之，薛夢珠知之，羅霏玉知之。若王爾德，若曇鸞，若爛柯山人，若予，皆強不知以為知者歟？乙卯六月，獨秀敘於春申江上。 吾人最後之覺悟 人之生也必有死，固非為死而生，亦未可漠然斷之曰為生而生。人之動作必有其的，其生也亦然。洞明此的，斯真吾人最後之覺悟也。世界一切哲學宗教皆緣欲達此覺悟而起。茲之所論，非其倫也。茲所謂最後之覺悟者，吾人生聚於世界之一隅，歷數千年，至於今日，國力文明，果居何等？易詞言之，即盱衡內外之大勢，吾國吾民，果居何等地位，應取何等動作也。故於發論之先，申立言之旨，為讀者珍重告焉。 吾華國於亞洲之東，為世界古國之一，開化日久，環吾境者皆小蠻夷，閉戶自大之局成，而一切學術政教，悉自為風氣，不知其他。魏、晉以還，象教流入，朝野士夫，略開異見。然印土自已不振，且其說為出世之宗，故未能使華民根本丕變，資生事之所需也。其足使吾人生活狀態變遷而日趨覺悟之途者，其歐化之輸入乎？ 歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。數百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相衝突者，蓋十居八九。凡經一次衝突，國民即受一次覺悟。惟吾人惰性過強，旋覺旋迷，甚至愈覺愈迷，昏瞶糊塗，至於今日，綜計過境，略分七期： 第一期在有明之中葉，西教西器初入中國，知之者乃極少數之人，亦復驚為「河漢」，信之者為徐光啟一人而已。 第二期在清之初世，火器曆法，見納於清帝，朝野舊儒，群起非之，是為中國新舊相爭之始。 第三期在清之中世。鴉片戰爭以還，西洋武力，震驚中土，情見勢絀，互市局成，曾、李當國，相繼提倡西洋制械練兵之術，於是洋務西學之名詞發現於朝野。當時所爭者，在朝則為鐵路非鐵路問題，在野則為地圓地動地非圓不動問題。今之童稚皆可解決者，而當時之頑固士大夫奮筆鼓舌，嘵嘵不已，咸以息邪說正人心之聖賢自命。其睡眠無知之狀態，當世必覺其可惡，後世只覺其可憐耳！ 第四期在清之末季。甲午之役，軍破國削，舉國上中社會，大夢初覺，稍有知識者，多承認富強之策，雖聖人所不廢。康、梁諸人，乘時進以變法之說，聳動國人，守舊黨尼之，遂有戊戌之變。沉夢復酣，暗雲滿布，守舊之見，趨於極端，遂積成庚子之役。雖國幾不國，而舊勢力頓失憑依，新思想漸拓領土，遂由行政制度問題一折而入政治根本問題。 第五期在民國初元。甲午以還，新舊之所爭論，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否問題之範圍，而於政治根本問題去之尚遠。當世所詫為新奇者，其實至為膚淺；頑固黨當國，並此膚淺者而亦抑之，遂激動一部分優秀國民漸生政治根本問題之覺悟，進而為民主共和君主立憲之討論。辛亥之役，共和告成，昔日仇視新政之君臣，欲求高坐廟堂從容變法而不可得矣。 第六期則今茲之戰役也。三年以來，吾人於共和國體之下，備受專制政治之痛苦。自經此次之實驗，國中賢者，寶愛共和之心，因以勃發；厭棄專制之心，因以明確。 吾人拜賜於執政，可謂沒齒不忘者矣。然自今以往，共和國體果能鞏固無虞乎？立憲政治果能施行無阻乎？以予觀之，此等政治根本解決問題，猶待吾人最後之覺悟。此謂之第七期民國憲法實行時代。 今茲之役，可謂為新舊思潮之大激戰。淺見者咸以吾人最後之覺悟期之，而不知尚難實現也。何以言之？今之所謂共和，所謂立憲者，乃少數政黨之主張，多數國民不見有若何切身利害之感而有所取捨也。蓋多數人之覺悟，少數人可為先導，而不可為代庖。共和立憲之大業，少數人可主張，而未可實現。人類進化恆有軌轍可尋，故予於今茲之戰役，固不容懷悲觀而取卑劣之消極態度，復不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志也。故吾曰：此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最後之覺悟。此覺悟維何？請為我青年國民珍重陳之： （一）政治的覺悟 吾國專制日久，惟官令是從。人民除納稅訴訟外，與政府無交涉。國家何物，政治何事，所不知也。積成今日國家危殆之勢，而一般商民，猶以為干預政治，非分內之事；國政變遷，悉委諸政府及黨人之手；自身取中立態度，若觀對岸之火，不知國家為人民公產，人類為政治動物。斯言也，歐美國民多知之。此其所以莫敢侮之也。是為吾人政治的覺悟之第一步。 吾人既未能置身政治潮流以外，則開宗明義之第一章，即為決擇政體良否問題。古今萬國，政體不齊，治亂各別。其撥亂為治者，罔不舍舊謀新，由專制政治，趨於自由政治；由個人政治，趨於國民政治；由官僚政治，趨於自治政治：此所謂立憲制之潮流，此所謂世界系之軌道也。吾國既不克閉關自守，即萬無越此軌道逆此潮流之理。進化公例，適者生存。凡不能應四周情況之需求而自處於適宜之境者，當然不免於滅亡。日之與韓，殷鑑不遠。吾國欲圖世界的生存，必棄數千年相傳之官僚的專制的個人政治，而易以自由的自治的國民政治也。是為吾人政治的覺悟之第二步。 所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實現與否，純然以多數國民能否對於政治，自覺其居於主人的主動的地位為唯一根本之條件。自居於主人的主動的地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之。倘立憲政治之主動地位屬於政府而不屬於人民，不獨憲法乃一紙空文，無永久厲行之保障，且憲法上之自由權利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命擁護之；則立憲政治之精神已完全喪失矣。是以立憲政治而不出於多數國民之自覺，多數國民之自動，惟日仰望善良政府，賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩，小民之希冀聖君賢相施行仁政，無以異也。古之人希冀聖君賢相施行仁政，今之人希冀偉人大老建設共和憲政，其卑屈陋劣，亦無以異也。夫偉人大老，亦國民一分子，其欲建設共和憲政，豈吾之所否拒？第以共和憲政，非政府所能賜予，非一黨一派人所能主持，更非一二偉人大老所能負之而趨。共和立憲而不出於多數國民之自覺與自動，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也，與歐美各國之共和立憲絕非一物。以其於多數國民之思想人格無變更，與多數國民之利害休戚無切身之觀感也。是為吾人政治的覺悟之第三步。 （二）倫理的覺悟 倫理思想，影響於政治，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。 吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家衝撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘於政治否認專制，於家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等經濟上獨立生產之原則，破壞無餘，焉有並行之餘地？ 自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。 新　青　年 青年何為而雲新青年乎？以別夫舊青年也。同一青年也，而新舊之別安在？自年齡言之，新舊青年固無以異；然生理上，心理上，新青年與舊青年，固有絕對之鴻溝，是不可不指陳其大別，以促吾青年之警覺。慎勿以年齡在青年時代，遂妄自以為取得青年之資格也。 自生理言之，白面書生，為吾國青年稱美之名詞。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其質，全國青年，悉秉蒲柳之資，絕無桓武之態。艱難辛苦，力不能堪。青年墮落，壯無能為。此非吾國今日之現象乎？且青年體弱，又不識衛生，疾病死亡之率，日以加增。淺化之民，勢所必至。倘有精確之統計，示以年表，其必驚心怵目也無疑。 世界各國青年死亡之病因，德國以結核性為最多；然據一九一二年之統計，較三十年前減少半數。英國以呼吸器病為最多；據今統計，較之十餘年前，減少四分之一。日本青年之死亡，以腦神經系之疾為最多；而最近調查，較十年前，減少六分之一。德之立教，體育殊重，民力大張，數十年來，青年死亡率之銳減，列國無與比倫。英、美、日本之青年，亦皆以強武有力相高：競舟角力之會，野球遠足之游，幾無虛日，其重視也，不在讀書授業之下。故其青年之壯健活潑，國民之進取有為，良有以也。 而我之青年則何如乎？甚者縱慾自戕以促其天年，否亦不過斯斯文文一白面書生耳！年齡雖在青年時代，而身體之強度，已達頭童齒谿之期。盈千累萬之青年中，求得一面紅體壯，若歐美青年之威武陵人者，竟若鳳毛麟角。人字吾為東方病夫國，而吾人之少年青年，幾無一不在病夫之列，如此民族，將何以圖存？吾可愛可敬之青年諸君乎！倘自認為二十世紀之新青年，首應於生理上完成真青年之資格，慎勿以年齡上之偽青年自滿也！ 更進而一論心理上之新青年何以別夫舊青年乎？充滿吾人之神經，填塞吾人之骨髓，雖屍解魂消，焚其骨，揚其灰，用顯微鏡點點驗之，皆各有「做官發財」四大字。做官以張其威，發財以逞其欲。一若做官發財為人生唯一之目的。人間種種善行，凡不利此目的者，一切犧牲之而無所顧惜；人間種種罪惡，凡有利此目的者，一切奉行之而無所忌憚。此等卑劣思維，乃遠祖以來歷世遺傳之缺點（孔門即有干祿之學）與夫社會之惡習，相演而日深。無論若何讀書明理之青年，發憤維新之志士，一旦與世周旋，做官發財思想之觸發，無不與日俱深。濁流滔滔，雖有健者，莫之能御。人之侮我者，不曰「支那賤種」，即曰「卑劣無恥」。將忍此而終古乎？誓將一雪此恥乎？此責任不得不加諸未嘗墮落宅心清白我青年諸君之雙肩。彼老者壯者及比諸老者壯者腐敗墮落之青年，均無論矣。吾可敬可愛之青年諸君乎！倘自認為二十世紀之新青年，頭腦中必斬盡滌絕彼老者壯者及比諸老者壯者腐敗墮落諸青年之做官發財思想，精神上別搆真實新鮮之信仰，始得謂為新青年而非舊青年，始得謂為真青年而非偽青年。 青年之精神界欲求此除舊布新之大革命，第一當明人生歸宿問題。人生數十寒暑耳，樂天者盪，厭世者偷，惟知於此可貴之數十寒暑中，量力以求成相當之人物為歸宿者得之。准此以行，則不得不內圖個性之發展，外圖貢獻於其群。歲不我與，時不再來；計功之期，屈指可俟。一切未來之責任，畢生之光榮，又皆於此數十寒暑中之青年時代十數寒暑間植其大本，前瞻古人，後念來者，此身將為何如人，自不應僅以做官求榮為歸宿也。 第二當明人生幸福問題。人之生也，求幸福而避痛苦，乃當然之天則。英人邊沁氏，幸福論者之泰斗也。舉人生樂事凡十餘，而財富之樂居其一；舉人生之痛苦亦十餘事，而處分財富之難，即列諸拙劣痛苦之內。審是，金錢雖有萬能之現象，而幸福與財富，絕不可視為一物也明矣。幸福之為物，既必准快樂與痛苦以為度，又必兼個人與社會以為量。以個人發財主義為幸福主義者，是不知幸福之為何物也。 吾青年之於人生幸福問題，應有五種觀念：一曰畢生幸福，悉於青年時代造其因；二曰幸福內容，以強健之身體正當之職業稱實之名譽為最要，而發財不與焉；三曰不以個人幸福損害國家社會；四曰自身幸福，應以自力造之，不可依賴他人；五曰不以現在暫時之幸福，易將來永久之痛苦。信能識此五者，則幸福之追求，未嘗非青年正當之信仰。若夫沉迷於社會家庭之惡習，以發財與幸福並為一談，則異日立身處世，奢以賊己，貪以賊人，其為害於個人及社會國家者，寧有紀極！ 夫發財本非惡事，個人及社會之生存與發展，且以生產殖業為重要之條件；惟中國式之發財方法，不出於生產殖業，而出於苟得妄取，甚至以做官為發財之捷徑，獵官摸金，鑄為國民之常識，為害國家，莫此為甚。發財固非惡事，即做官亦非惡事，幸福更非惡事；惟吾人合做官發財享幸福三者以一貫之精神，遂至大盜遍於國中。人間種種至可恐怖之罪惡多由此造成。國將由此滅，種將由此削。吾可敬可愛之青年！倘留此齷齪思想些微於頭腦，則新青年之資格喪失無餘；因其精神上之齷齪下流，與彼腐敗墮落之舊青年無以異也。 予於國中之老者壯者，與夫比諸老者壯者之青年，無論屬何社會，隸何黨派，於生理上，心理上，十九懷抱悲觀，即自身亦在詛咒之列。幸有一線光明者，時時微聞無數健全潔白之新青年，自絕望銷沉中喚予以興起，用敢作此最後之哀鳴！ 當代二大科學家之思想 英史家嘉萊爾（Garlyle）所造英雄崇拜論，羅列眾流，不及科學家，其重要原因蓋有二焉：其一，前世紀之上半期，尚未脫十八世紀破壞精神，科學的精密之建設，猶未遑及，世人心目中所擬英雄之標準與今異也；其一，當時科學趨重局部與歸納，未若綜合的演繹的學說足以擊刺人心也。二十世紀科學家之自負，與夫時代之要求，與前異趣。諸種科學，蔚然深入。綜合諸學之預言的大思想家，勢將應時而出。社會組織，日益複雜。人生真相，日漸明了。一切建設，一切救濟，所需於科學大家者，視破壞時代之仰望捨身濟人之英雄為更迫切。彼應此時代之要求，而嶄然露其天才之頭角者，於當世科學家中得二人焉：一曰梅特尼廓甫（Metchnikoff），一曰阿斯特瓦爾特（Ostwald）。 梅特尼廓甫 （一）略　歷 梅特尼廓甫，以一八四五年，生於俄羅斯加耳廓甫州。父為陸軍士官。母猶太人也。本鄉大學卒業後，復游德意志諸大學。歸國以一八七○年，任阿得薩（Odessa）大學動物學教授。居十餘年，辭職南遊義大利西細里亞島（Sicilia），從事地震學之研究者數歲。此數歲中實梅氏最重要之生涯也。其地瀕海，便於無脊動物之研究，因以發見高等動物及人類與無脊動物之血液的關係。一八八四年，更造論發明白血球退治微生物之作用，大為法國巴士特氏（Pasteur）所讚賞。巴氏為近世大化學家大醫家。數年前巴黎某雜誌，曾發起投票公認何人為國史中最大英傑；及揭曉時，拿破崙大帝僅居第四位，政治家甘必達（Gambetta）居第三位，第二為文家囂俄（Hugo），巴氏乃居第一位，其盛名可想。 一八九五年，巴氏招聘梅特尼廓甫為其醫學研究所之管理者。巴士特研究所，創始於一八八六年，為各國醫學研究所之嚆矢，設備最稱完美，得梅氏之管理，盛名益著。巴士特之功，在發見諸種病原。梅特尼廓甫之功，在根絕諸種病原，謀長生久視之術。世多稱梅氏繼巴氏後，為貢獻人類幸福之雙星。梅之為人，樸質寡言，貧居巴黎市外，不喜交際；然四方來問學者，無不殷勤接待；詳說而曲喻之。數年前曾以研究鼠疫，親來滿洲一游。氏之血統，乃半猶太人，於宗教則為無神論者，於政治則自由主義之人。以此三因，宜其不容於國內。一八八一年亞歷山大二世暗殺案起，俄之政潮，日趨劇急。梅特尼廓甫亦以政見得罪皇帝，辭阿得薩而南遊，適此時也。 （二）長　生　說 易從來之實驗的治療法，而從事於組織的研究，窮探病源，施以根本之救治，此現代醫學界之大革命也。革命之健將為誰？即梅特尼廓甫是矣。舊式之藥劑法，率用人身以外之植物質或礦物質。金雞納（Quinine）及水銀，尚為比較害少之品，納此等於胃中，經過各消化機，以達血管，驅殺病菌，此常法也。若現代驅殺病菌之法，率不假外物，即在增多血液中原有之一種消毒素（Antitoxin），血清注射，與以刺戟，其效立見。或於馬之血液中提取同質之物，愈足補益。白血球退治病菌，亦人身生理自然之作用。梅氏字之曰「食菌細胞」（Phagocyte），取希臘語食（Phagein）、器（kytos）二字以成之也。蓋以白血球周曆人身各處尋求食物無已時，自營半獨立之生活，若單細胞動物阿米巴（Omiba）然，雖皮膚及硬骨中，亦能羼入。例如皮膚受傷，白血球即時凝集，混於血液，恰若積土成壘，以禦敵攻，結合新成之皮膚，保護新生之肉，皆其職也。其或病菌侵入，敵勢強大之時，白血球則整隊以御之。敵軍增多，白血球亦即續發相當之動員令，奮鬥求勝，死而後已。戰鬥酣時，人身遂至發熱，用顯微鏡窺之，戰況歷歷可見。白血球退治有毒之微生物其效如此，此梅氏初期研究之所得也。 更深討論之，白血球豈始終殺敵致果，以衛吾人之生命乎？此當然之疑問也。原夫白血球之貪食病菌，非有保衛人體之義務，乃以自身食慾為之動機。有時大敵當前，竟然放棄其作用，必病菌附有阿卜索寧（Opsonium）類之刺戟物，使白血球對之食慾亢進，乃能興奮其殺敵之精神。據梅特尼廓甫之意見，白血球雖有防衛人身之作用，而身體衰弱時，則變而為強敵。人生之衰老也，精力之消耗也，皆由此貪食之白血球食殺人身神經細胞之故。食毛髮之色素，則頒白而變衰。肝腎二髒，被蝕易形。奪取骨骼中之石灰質納諸血管，一面致骨骼脆弱，一面使動脈變硬，一舉而生二害。人生之由壯而老也，半由於病菌之圍攻，半由於謀叛者白血球之內應。梅氏研究之結果，曾下有名之定義曰：「人身機關之衰老也，全屬微生物之為害，與他病症無異。」又曰：「衰老者，傳染的慢性病也。高等部分，日變形而軟化。白血球活動過度，亦其重大之原因也。」 夫以衰老為一種病症，且特屬微生物為害之結果，則尋流溯源，未必無治療之法。此梅特尼廓甫所以醉心於長生術之研究也。因此研究而首得之疑問，即大腸之於人身是否需要是矣。蓋以大腸中多附誘起病因之微生蟲。梅氏直謂大腸為無用之長物，倘施以外科手術，割去或縮短之，未必即有特別之惡影響。由有脊動物解剖之證明，腸之長短與生命之長短成反比例。但梅氏尚未嘗以外科手術割去大腸，及用化學消毒之事，惟盡力培養無害之細菌於腸中，以驅逐繁殖有毒之細菌。施此術也，以乳酸菌為最有效，以其有克殺毒菌之功用。 例如腸窒扶斯，乃最易傳染之大腸病也。布加利亞人喜用乳酸菌，而此疾稀見。牛肉與乳，其滋養分殆相伯仲。惟肉易腐敗，發生有害之分子。乳之味酸而甘，且含有砂糖分，可防止腐敗細菌之增長。然則牛乳之為物，不徒為人身之滋養品，且可攻克侵入大腸內之毒物也。蒙古與俄屬南部，喜食馬乳之作品。遊牧之民，多嗜凝結之牛乳。埃及與印度邊境，牛乳亦為重要之食品。布加利亞人以喜食含有極強度細菌之乳酸聞，而其人之壽逾百歲者，實居多數。文明程度低下，與夫貧乏之人，每多長壽。由此以推，生活簡單而應順自然，亦長壽之條件。依梅氏意見，人之老死，既得其因，復有療法，長生久視，雖未必遽能實現，而定命固屬妄說；人生保壽百年以外，實非異事也。 （三）道德意見 倫理學者所謂利他主義，宗教家所謂博愛主義，非世人目為金科玉律莫敢廢置者乎？而梅特尼廓甫氏，乃謂利他博愛非永久不可缺欠之道德，冒危險，供犧牲，舍己濟人之善行，當隨文明之進步，日益減少而至於無。此實梅氏創穫之見解，驚倒一世者也。欲明其說之涯略，請舉其言曰： 「人事界之禍害，隨文明進步而減少，終至全然消滅，而犧牲之事鮮矣。防疫而有血清法，醫生遂無與傳染病相戰之危險。昔之醫生，施義膜性咽喉炎（Diphtheria）患者以手術，不得不捨命為之。余之友人中，少年有望之醫生供此犧牲而死者，實繁有徒。今已有義膜性咽喉炎退治血清之發明，即無前此犧牲之必要矣。要之，科學進步，即所以杜絕犧牲之道也。在昔亞布喇哈姆（Abraham，猶太人之祖，見聖書）以宗教信仰，犧牲其孤兒。此等高尚行為，其日益稀少而至絕跡乎？自合理的道德言之，此種行為，雖雲有讚賞之價值，而究有何所用耶？人人拒絕他人同情之時代，其將至乎？康德以行善為人間純粹之義務，斯賓塞以助人為人間本能之要求。此等原理，將行於何時何世，吾不得而知也。自理想言之，人各自達於充足之境遇，行善不及於他人，此種社會，其旦暮遇之。」（以上見梅氏 The Prolongation of Life. P.323.）梅氏眼中之博愛利他主義，不過為應時之道德，非絕對不可離之真理。其破壞博愛利他主義之根底，視尼採為尤甚。蓋尼采目博愛利他為不道德之惡劣行為，意過偏激，不合情理，使人未能釋然。梅氏之解釋個人主義，亦不似尼采猖披過當，令人懷疑也。請更征其言曰： 「無論若何社會主義，均不能完全解決社會之生活問題，與夫個人之自由保障。惟人智之進步，乃足使人人之財產自然趨於平均。蓋人有智識，深明多藏之害，當然棄其有餘。自來生活奢侈者壽命多促，其事至愚。履人生之常道，以簡樸嚴正為生者，往往得最大之幸福。明乎此則富者尚質素之生活，貧者自日趨於順境。但遺產私有之習慣，未必為根本必無之事。進化非急激而行者，必由種種之努力及新智識之加增，乃有濟也。新生產之社會學，導先路者當為其姊生物學。據生物學之所教，凡組織愈複雜者，其個體之意識愈發達，乃至有個體不甘為團體犧牲之患。惟劣等動物，若粘菌，若管狀水母等，其個性全然沒卻於團體之中，然其所犧牲者乃極少。此等動物絕無自個意識故也。營社會生活之羽蟲，居劣等動物與人類之中間，有明了之自個意識者，惟人類而已。故為社會組織之便利計，未可強人以犧牲，敢斷言曰：人類社會生活之組織，當以個性之研究為第一義。」（以上見The Prolongation of Life.P.231.） 由上之言，梅氏道德見解，乃以個人之完全發展，為人類文明進步之大的。博愛利他非究竟義，其說視自來主張個人主義者，設詞緩而樹義堅矣。然梅氏雖主張個人主義，而生平行事，決非絕對利己之人，雖不以博愛利他為究竟義，而所行多博愛利他之事。自表面觀之，似為矛盾之見解，其實梅氏乃篤行者而非幻想者，乃科學家而非哲學家，乃不以博愛利他為究竟義，非惡夫博愛利他有害於今之社會也。猶之氏之重身命，說長生，乃樂天家而非厭世家，胡為輕身東來，樂與極酷至險之鼠疫為伍耶？蓋其個人精神之偉大，無論若何博施濟眾，而非以博愛利他為動機也。其重惜生命，乃了解人生存順歿寧之真正價值。陰闇怯弱之厭世家，固彼所不為，庸懦苟偷之樂天家，亦彼所不取，以矛盾議之者淺矣。 阿斯特瓦爾特 （一）略　歷 精力說之唱導者阿斯特瓦爾特氏，顏其居曰「精力別墅」（Landhaus Energie）。彼誠精力絕人，名稱其實；非若東洋流之名士，戲以雅號佳名自飾也。氏任萊卜茲（Leipzig）大學教授，並同校化學實驗室之主任。教學之暇，手著之書，除化學多種外，尚有二十餘種。其頁數計一萬五千八百餘。又論文百數十首，頁數千六百餘。講演數種，三百餘頁。介紹學說，三千九百。著作批評，九百有餘。此外復擔任刊行《物理化學評論》（自一八八七年始）及「科學叢書」（自一八八九年始）。賓客往訪，率珍重遇之。有問學者，尤不惜殷勤詳答。其精力之強，誠堪驚嘆！ 氏以一八五三年，生於里加（Riga，俄之西北港市），年二十二，卒業於大學。年二十七，與某女結婚。次年，任里加某工業學校教授。一八八七年，去俄羅斯往德意志，任撒格遜尼（Saxony）王國都中萊卜茲大學教授。時年三十有四。在職十九年，等身著作，大部分成於此時。一九○六年辭教授之職，移居鄉間「精力別墅」，精研哲學，今猶健在，老而益勤。或有以何故棄有用之化學而從事哲學等不生產之學問為質者。阿斯特瓦爾特答曰： 「公等視哲學為不生產之學問耶？是謬見也。所謂文明者，專門研究之時代，與夫全體綜合之時代，互更遞進，前世紀乃專門研究時代也，今世紀乃全體綜合時代也。余自始即好哲學，然未嘗治之者，時代為之也。今其時矣。此余之所以舍萊卜茲而來精力別墅也。」 氏長於語學之天才，兼精俄、德、英、法各國語，及世界語。嘗謂各國異語，頗為學術及交通之障礙，遂銳意於世界語之改良及傳播。一九○九年，以化學所得諾倍爾賞金，悉數充作傳播世界語之用。然彼對於語學問題，則以為青年學習語學過甚，有傷獨創及論理之能力。嘗謂尼采之偏見畸行逾越常軌者，乃學習古典語過多之故。奧、匈國民之天才罕見者，以其大部分之精力與時間，均消磨於語學之需要耳。 氏之日常生活，喜時時轉換其業務。治學倦時，改作繪畫。風琴（Piano）、胡弓（Violin）為其長技。青年時代，兼擅詩曲。蓋事後休息，先時所營，仍留腦際，必改向性質絕不相同之事物，則血液乃移行作用絕不相同之他部腦髓，前用之部，始獲真正之寧息。其畢生事業，亦一事成功，即改營他事，以資休養。此即應用其精力之第二法則也。說見後。 （二）幸福公式 去今十年前，阿斯特瓦爾特氏，以裁決仍留萊卜茲而任大學教授，抑或退居精力別墅而從事哲理家之生活也，遂證明下方之幸福公式，以自白其經驗： G＝E－W 此公式中之G為幸福（Glück），E為精力（Energie），W為逆境（Widerwillig）。蓋以人生幸福之大小，視其奮發之精力以為衡。欲享受幸福之一日，不可不一日盡力以勞動；欲享受一生之幸福，不可不盡力勞動以終其生。勞動者，獲得幸福之唯一法門也。故無論何人何時，應竭精力之限度，以送其努力奮鬥之生涯。就此公式，更進一步而成下之方程式： G＝E－W＝（E＋W）（E－W） 幸福之G，由精力E之加增，其量彌大。而緣此所生逆境之W，其量亦加大。例如亞歷山大、拿破崙、羅斯福，其人皆精力雄足，而與之反對之勢力，亦甚強大。但彼等幸福之全量，究非吾等意想所及。是曰「英雄的幸福」（Heldenglück）。惟是人間之精力，不盡如羅斯福等，而欲效其奮鬥主義之生活，則煩冤痛苦，必非一端。於是所生之幸福，全與羅等殊科。守避世禁欲主義之生活，若希臘哲人狄阿貴內斯（Diogenes）然，印度之「涅盤說」，希臘之「斯托亞學派」〔Stoic，雅典哲人齊隆（Zenon）淡泊主義之學派〕，皆此類也。夫節精力，避痛苦，乃雲山隱者之生活，非有為青年之所宜。是曰「田舍的幸福」（Hüttenglück）。英雄的幸福與田舍的幸福，雖各有其滿足之點，而謂為同等之幸福，則不可也；恰如大小二杯，各注以酒，其滿足也，同其容量則不同。 （三）精力法則 精力論，占阿斯特瓦爾特之學說之重要部分。其師赫克爾以物質（Substanz，或譯本質）為其哲學之中樞。阿氏則以精力（Energie，或譯勢力）為其哲學之主腦。精力之法則有二。其一即一八四二年，馬耶（Mayer）所發明之精力常存說是也。其說以為無限空間中，生起一切現象之精力，其狀態雖有所變更，其總量則常存而無所增減。例如吾人之購求煤炭也，非求其所燃之炭素，乃求其中能燃之精力。煤之燃也，其炭素與酸素化合而為炭酸加斯，散而為煙，他無所有。吾人所用者，乃燃燒之際，炭素與酸素化合所生之熱而已。以此熱力故，至令鍋內之水，化而為蒸氣。水蒸氣之膨脹力，異常強大。於是發熱精力，一變而為膨脹精力。以此膨脹力故，至令蒸氣機關行動。於是膨脹精力，又變而為運動精力。用此力以轉動發電機，則運動精力又變而為電氣精力。傳電燃燈，則電氣精力又變為發光精力；以電行車，則電氣精力再轉而為運動精力。自發熱至此，精力之狀態，已經過種種變化；而其為力之量，精密計算之，曾不稍有增減。此即常存之說，精力之第一法則也。 然則宇宙間之精力，既常存而無所增減，而以何原因，忽有此良否盛衰萬有不齊之現象耶？欲解答此疑問，則不得不求諸精力之第二法則，即阿斯特瓦爾特之精力低行說是也。其說乃謂精力之為物，平行如水，無物激之，時有由高就下之勢；低行抵於水平，遂靜止而失其作用矣。故引水灌遠，必取源於高處。欲轉動水車而以水平之水，其必不得水力之效用，復何待言？水之精力，一度效用，則如量低下，復抵水平，此自然之勢也。其他精力之作用，悉無異於是。一切精力，莫不由高就低，以保其水平性。精力而不在水平以上，決未有能利用之理由。宇宙者，精力大流之總和也。人間文野之差，乃以酌此大流之淺深為標準耳。 例如初民始知用棒，是為文明開發之第一步。因用棒以延長身體之精力，在徒手者之精力水平以上也。次知投石，則文明開發，又進一步。因石能致遠，視用棒者之身體精力更增高度也。又其次則發明弓矢舟車，文明更進一步。因其人身體精力之擴充，又在投石者之精力水平以上也。迨近世蒸氣、機械、電報、電話、飛機、潛艇之發明，而文明大進。人間精力之伸張，遠在古人之精力水平以上。此皆利用宇宙間自然常存之精力，而不任其廢置低行故也。 今日之世界，非文明的行動，尚有多事。如國際戰爭及社會中各階級之衝突，此皆作為無益。精力低行之量，尚屬廣大。故購求利用精力之法，關係於世界文明，至為緊要矣。此第二法則，影響於哲學社會學者至巨，且視第一法則之精力常存說為優勝。蓋前世紀為純粹科學時代，盛行宇宙機械之說，乃以第一法則為哲學之根基。生物學者赫克爾教授，集其大成。二十世紀將為哲理的科學時代，化學者阿斯特瓦爾特氏，導其先河。置重第二法則，說明生命及社會之現象，且以為未來之預言。法蘭西之數學者柏格森氏與之同聲相應，非難前世紀之宇宙人生機械說，肯定人間意志之自由，以「創造進化論」為天下倡，此歐洲最近之思潮也。 機械說謂世界之要素二：曰物質，曰運動。萬物皆成於原子。原子不可分，而有永久存在性。各原子於一定之時間，以一定之速度，向一定之方向而進行。以此推論，假令各原子遽然中止，且以同前之速度，逆行其進路，則萬象悉返前境，將見死者肉其白骨；鬼雄起立戰場；敗落之果，飛上枝頭；已燃之灰，復返為木；世界歷史，均次第舊幕重開。此理論將不為機械論者所非難，而亦物理學所容許。然為自然界人事界之所必無。彼懷古篤舊者，正不必耽此迷夢也。是以第一法則，雖為一種不可破之定理，必待第二法則以補其缺憾。生物界之吾人，允當努力以趨無窮向上之途，時時創造，時時進化，突飛猛進，以遏精力之低行，不可誤解機械說及因果律，以自畫也。 （四）效　率　論 所謂理想的機械者，科學家之恆言也。今世之機械，頗近於理想，而猶未至。由來機械之目的，乃以一種之動作，變生他種之動作是也。理想的機械，最重此義。倘所呈效果，無加於吾人自力之所為，則無機械之必要矣。例如植物為自體生存計，直接受日光之精力與作用。人類及其他動物，未能直接應用太陽之精力，不得不假植物間接以取其由太陽精力所成之食物。因是植物者，不啻為變更日光發射之精力，而為食物化學的精力之機械矣。此二種精力之量，吾人得而測量之。盛夏之際，一亞克（Acker，德國面積名，合英國四八四○方碼）之地，所受日光幾何，測其熱度而知之；所生之植物，其包含之精力分量幾何，燃燒之而測其熱度亦知之。就二者精密比較，其結果殊可驚異。蓋植物體中所貯之精力，較所受日光之精力，每不及百分之一。雖其生活作用，不無消費，而大部分有用之精力，付之廢棄，可斷言也。 然則植物者，可謂為極不完全之機械矣。惟其可取之點，乃在植物獨力生成，不假人助而收穫耳。加以人工，固生產增額，適度耕作之地，較諸天然荒原與夫原始時代之森林，所獲自增數倍。然人工備至之地，即極盛之花園，所含藏之精力，較其受諸日光之分量，亦相差甚遠。所受精力與所生精力之比例，以術語言之，是曰「效率」。植物之效率最低，以其不能利用所受之精力也。效率最高者，莫如近世之發電機。其所生之電氣精力，較所受之機械精力，僅少百分之五。效率之說，本取日常語言，應用於科學，毋寧謂為「善之權衡」（Güteverhältnis），尤覺適當。例如評判豆或麥之善惡，可比量一亞克之產額多寡而知之；又若發電機，其不能利用精力至百分之九五者，則謂之惡發電機矣。道德上善惡之定論，亦同此理。蓋世事萬端，無一不與精力之變化相關聯。道德之事，非在例外。惟是依第一法則，精力決無消亡之理。而機械不良，未能變原料精力為等量之有用精力，其效率遂至不齊，亦系顯然之事實。斯二說似有不可調和之疑問。 然第二法則，已足解答此疑問。欲求效率之高，惟在善於利用精力，不令低行已耳，非第一法則之有何謬誤也。且發電機所呈之效率，雖只百之九五，而其他五分，決非消滅，乃一部分因磨擦而變熱，一部分因電線之抵抗化而為電流；即如植物所利用之太陽精力，雖只百分之一，其餘九十九分之熱，仍存宇宙間，未嘗絲毫消滅，只以機械之良否不齊，遏制精力低行之程度有強弱，斯所呈之效率有高低，非精力之本身有所生滅增減也。有如貨幣，由甲地匯至乙地，其損失之部分，乃為匯費而非貨幣之自身。匯兌機關之美惡，非以匯費損失之多寡決之乎？此亦效率高低，可判斷道德上善惡之一證也。 夫機械之不完全，為精力效率低下之重大原因，吾人可目為定則矣。而尚有一種謬見，不得不辨明者，即人工機械之不完全，較天然機械尤甚之說是也。今世人為機械之巧奪天工者，不一而足。新器發明，猶日進未已。其所不能者，乃吾人頭腦冥頑及熟練不足之罪耳。電氣應用於人生，不過百餘年以來之事。人間生活，已因此生重大之變更。由現在以測將來，其使吾人精力效率之增高，寧有限度？ 科學之興，產生二果：其一精力之為物，大效用於人間之生活；又其一則原料精力變為有用精力之時，其效率必至增加。在昔以亞里斯多德之明哲，亦以為奴隸制度，終無廢棄之理。蓋希臘、羅馬之經濟基礎，皆建築於奴隸制度之上。諸大思想家之得以委身學問也，皆奴隸制度之賜。否則一切勞力之事，必躬自為之。但利用牛馬風水，以供勞役，無假力奴隸之必要，距今千餘年前，既已發見，此豈亞里斯多德所及料？ 由斯以譚，科學智識之增長人間精力效率之高度，其事至明。人間若不幸無此智識，仍至何時，亦固守愚昧劣等之生活狀態以終。吾人在此種生活狀態期間，尚有何等倫理道德之可言乎？古之人胼手胝足，揮汗如雨；今之人勞力極微，惟聚精凝神，安坐以操配電盤與推進機而已。使人間之勞動，不同於牛馬，科學之功用，自倫理上觀之，亦自偉大。 更試就宗教言之，世非仰望基督為持人類和平之使命而來耶？然歷史上所生結果，不幸全與之相反。近代之人，對於和平論之倫理的價值，有所懷疑，視古人加甚。今日頗有從事世界之和平運動者（按諾倍爾賞金，亦獎勵此種事業。印度達噶爾之獲賞，即以其有功於世界之和平運動，非以其文學也） ，與其謂為影響於基督之和平教訓，寧謂為戒於戰爭及戰爭準備浪費巨量精力之故。若工藝，若倫理道德，阿斯特瓦爾特氏，皆以「精力的命令」，為貫徹吾人生涯全體之統治權。惟是精力之變更及其效率之增加也，將何道之由耶？曰，是在積極以求機械之改良，消極則以「勿為浪費精力之事」為格言。猶之經濟學家，恆以「不生產之消費」為大戒也。經濟學貴在以較少之時間與精力，獲較多之生產物。阿斯特瓦爾特之著書中，亦恆有曰：「汝之勞動，務以極少量原料精力之損失，以成高尚有用之精力。」（按自蒸氣機關發明以來，人間時間之節省及精力效率之增加，已屬不可思議，而近日歐美人節省時間與精力之法，日異月新，無微不至。例如作書之字母，依聲連書，已稱便利矣，而尚嫌於每字結束之後，另於t上加橫，i上加點，廢時耗力，且欲去之，以視吾東洋使用象形文字之民族，其文明進化，一時如何可及！ ） 我之愛國主義 伊古以來所謂為愛國者（Patriot），多指為國捐軀之烈士，其所行事，可泣可歌，此寧非吾人所服膺所崇拜？然我之愛國主義則異於是。 何以言之？世之所重於愛國者何哉？豈非以大好河山，祖宗丘墓之所在，子孫食息之所資，畫地而守，一群之所託命，此而不愛，非屬童昏，即欲效猶太人流離異國，威福任人已耳？故強敵侵入之時，則執戈禦侮；獨夫亂政之際，則血染義旗。衛國保民，此獻身之烈士所以可貴也。 今日之中國，外迫於強敵，內逼於獨夫（茲之所謂獨夫者，非但專制君主及總統；凡國中之逞權而不恤輿論之執政，皆然），非吾人困苦艱難，要求熱血烈士為國獻身之時代乎？然自我觀，中國之危，固以迫於獨夫與強敵，而所以迫於獨夫強敵者，乃民族之公德私德之墮落有以召之耳。即今不為拔本塞源之計，雖有少數難能可貴之愛國烈士，非徒無救於國之亡，行見吾種之滅也。 世有疑吾言者乎？試觀國中現象，若武人之亂政，若府庫之空虛，若產業之凋零，若社會之腐敗，若人格之墮落，若官吏之貪墨，若遊民盜匪之充斥，若水旱疫癘之流行：凡此種種，無一不為國亡種滅之根源，又無一而為獻身烈士一手一足之所可救治。外人之譏評吾族，而實為吾人不能不俯首承認者，曰「好利無恥」，曰「老大病夫」，曰「不潔如豕」，曰「遊民乞丐國」，曰「賄賂為華人通病」，曰「官吏國」，曰「豚尾客」，曰「黃金崇拜」，曰「工於詐偽」，曰「服權力不服公理」，曰「放縱卑劣」，凡此種種，無一而非亡國滅種之資格，又無一而為獻身烈士一手一足之所可救治。 一國之民，精神上，物質上，如此退化，如此墮落，即人不我伐，亦有何顏面，有何權利，生存於世界？一國之民德，民力，在水平線以上者，一時遭逢獨夫強敵，國家瀕於危亡，得獻身為國之烈士而救之，足濟於難；若其國之民德，民力，在水平線以下者，則自侮自伐，其招致強敵獨夫也，如磁石之引針，其國家無時不在滅亡之數，其亡自亡也，其滅自滅也；即幸不遭逢強敵獨夫，而其國之不幸，乃在遭逢強敵獨夫以上，反以遭逢強敵獨夫，促其覺悟，為國之大幸。 夫所貴乎愛國烈士者，救其國之危亡也；否則何取焉？今其國之危亡也，亡之者雖將為強敵，為獨夫，而所以使之亡者，乃其國民之行為與性質。欲圖根本之救亡，所需乎國民性質行為之改善，視所需乎為國獻身之烈士，其量尤廣，其勢尤迫。故我之愛國主義，不在為國捐軀，而在篤行自好之士，為國家惜名譽，為國家弭亂源，為國家增實力。我愛國諸青年乎！為國捐軀之烈士，固吾人所服膺，所崇拜，會當其時，願諸君決然為之，無所審顧；然此種愛國行為，乃一時的而非持續的，乃治標的而非治本的。吾之所謂持續的治本的愛國主義者。 曰　勤 傳曰：「民生在勤，勤則不匱。」今日西洋各國國力之發展，無不視經濟力為標準，而經濟學之生產三要素：曰土地，曰人力，曰資本。夫資本之初源，仍出於土地與人力。土地而不施以人力，仍不得視為財產，如石田童山是也。故人力應視為最重大之生產要素。一社會之人力至者，其社會之經濟力必強；一個人之人力至者，其個人之生計，必不至匱乏：此可斷言者也。 晰族之勤勉，半由於體魄之強，半由於習慣之善。吾華惰民，即不終朝閒散，亦不解時間上之經濟為何事，可貴有限之光陰，擲之閒談而不惜焉，擲之博奕〔弈〕而不惜焉，擲之睡眠宴飲而不惜焉。西人之與人約會也，恆以何時何分為期，華人則往往約日相見；西人之行路也，恆一往無前，華人則往往瞻顧徘徊於中道，若無所事事。勞動神聖，晰族之恆言；養尊處優，吾華之風尚。中人之家，亦往往僕婢盈室；遊民遍國，乞丐載途。美好丈夫，往往四體不勤，安坐而食他人之食。自食其力，乃社會有體面者所羞為，寧甘厚顏以仰權門之餘瀝。嗚乎！人力廢而產業衰，產業衰而國力隳，愛國君子，必尚乎勤！ 曰　儉 奢侈之為害，自個人言之，貪食漁色，戕害其生，奢以傷廉，墮落人格。吾見夫世之倒行逆施者，非必皆喪心病狂，恆以生活習於奢華，不得不捐恥昧心，自趨陷阱。自國家社會言之，俗尚奢侈，國力虛耗。在昔羅馬、西班牙之末路，可為殷鑑。消費之額，不可超過生產，已為經濟學之定則。況近世工商業興，以機械代人力，資本之功用，卓越前世。國民而無貯蓄心，浪費資財於不生產之用途，則產業凋敝，國力衰微，可立而俟。 吾華之貧，宇內僅有。國民生事所需，多仰外品。合之賠款國債，每歲正貨流出，窮於計算，若再事奢侈，不啻滴盡吾民之膏血，以為外國工商業紀功之碑，增加高度。人人節衣省食，以為國民興產殖業之基金，愛國君子，何忍而不出此？ 曰　廉 嗚乎！金錢罪惡，萬方同慨。然中國人之金錢罪惡，與歐美人之金錢罪惡不同，而罪惡尤甚。以中國人專以造罪惡而得金錢，復以金錢造成罪惡也。但有錢可圖，便無惡不作。古人云：「文官不愛錢，武官不怕死，則天下治矣。」不圖今之武官，既怕死又復愛錢。若龍濟光、張勳輩，豈真有何異志與共和為敵；只以歲蝕軍餉數百萬，累累者不肯輕棄，遂不恤倒行逆施耳。袁氏叛國，為之奔走盡力者遍天下，豈有一敬其為人，或真以帝制足以救國者；蓋悉為黃金所驅使（嚴復明白宣言曰：余非帝制派，惟有錢而無不與耳）。袁氏歿，其子輩於白晝眾目之下，悉盜公物以去，視彼監守邊郡，秘竊寶器者，益無忌憚矣。 夫借債造路，喪失利權，為何等痛心之事；只以圖便交通，忍而出此。乃竟有路未寸成，而借款數千萬悉入私囊者，人之無良，一至於此！又若金州畫界，膠州畫界，利敵賄金，蒙蔽溢與，其罪惡更有甚焉！至於革命乃何等高尚之事功，革命黨為何等富於犧牲精神之人物，宜不類乎貪吏矣；而恃其師旅之眾，強取橫奪，滿載而歸者，所在多有。此外文武官吏，及假口創辦實業之奸人，盜取多金，榮歸鄉里，儼然以巨紳自居者，不可勝數，社會亦優容之而不以為怪。甚至以尊孔尚德之聖人自居者，亦復貪聲載道。嗚乎！「貪」之一字，幾為吾人之通病；此而不知悔改，更有何愛國之可言！ 曰　潔 西洋人稱世界不潔之民族，印度人，朝鮮人，與吾華，鼎足而三。華人足跡所至，無不備受侮辱者，非盡關國勢之衰微，其不潔之習慣，與夫污穢可憎之辮髮與衣冠，吾人訴之良心而言，亦實足招尤取侮。公共衛生，國無定製；痰唾無禁，糞穢載途。沐浴不勤，臭惡視西人所畜犬馬加甚；廚灶不治，遠不若歐美廁所之清潔。試立通衢，觀彼行眾，衣冠整潔者，百不獲一，觸目皆囚首垢面，污穢逼人，雖在本國人，有不望而厭之者，必其同調；欲求尚潔之晰人不加輕蔑，本非人情。 然此猶屬外觀之污穢，而其內心之不潔，尤令人言之恐怖。經數千年之專制政治，自秦政以訖洪憲皇帝，無不以利祿奔走天下，吾國民遂沉迷於利祿而不自覺。卑鄙齷齪之國民性，由此鑄成。吾人無宗教信仰心，有之則做官耳，殆若歐美人之信耶穌，日本人之尊天皇，為同一之迷信。大小官吏，相次依附，存亡榮辱，以此為衡。婢膝奴顏，以為至樂。食力創業，乃至高尚至清潔適於國民實力伸張之美德，而視為天下之至賤，不屑為也。農棄畎畝以充廝役，工商棄其行業以謀差委，士棄其學以求官，驅天下生利之有業者，而為無業分利之遊民，皆利祿之見為之也。聞今之北京求官謀事者，數至二十萬眾。此二十萬眾中，其多數本已養成無業游民之資格，吾知其少數中未必無富有學識經驗之人，可以自力經營相當事業者；而必欲投身宦海，自附於搖尾磕頭之列，毋亦利祿之心重，而不知食力創業為可貴也。不能食力者，必食他人之食；不思創業者，自絕生利之途。民德由之墮落，國力由之衰微。此於一群之進化，關係匪輕，是以愛國志士，宜使身心俱潔。 曰　誠 浮詞誇誕，立言之不誠也；居喪守節，道德之不誠也；時亡而往拜，聖人之不誠也。吾人習於不誠也久矣。以近事言之，袁氏之稱帝也，始終表里堅持贊成反對者，吾皆敬其為人；乃有分明心懷反對者也，而表面竟附贊成之列。朝猶勸進，夕舉義旗，袁氏不德，固應受此揶揄，而國民之詐偽不誠，則已完全暴露。其上焉者謂為從權以伺隙，其下焉者詭曰逢惡以速其亡。吾心固反對帝制者也，不知若略跡論心，即籌安六人，去楊、劉外，何嘗有一人誠心贊成帝制？惟其非誠心贊成而贊成之者，其人格遠在誠心贊成而贊成之者之下：明知故犯，其罪加等！此何等事，而雲從權逢惡，則一旦強敵壓境奪國，不知其從權逢惡也，更演何醜態，作何罪孽？此外人所以謂法蘭西革命為悲劇的革命，而華人革命，乃滑稽劇也。 若張勳、倪嗣沖、陳宦、湯薌銘、龍濟光、張作霖、王占元輩，本誠心贊成帝制者也，乃袁勢一去，或叛袁獨立，或仍就共和政府之軍職，視昔之稱揚帝制痛罵共和也，前後竟若兩人。孫毓筠非供奉洪憲皇帝之御容，稱以今上聖主萬歲者乎？乃帝製取銷時，與其友書，竟有袁逆之稱。其他請願勸進之妄人，今又復正襟厲色以言民權共和者，滔滔皆是。反覆變詐，一至於斯，誠不知人間有羞恥事也！嗚乎！不誠之民族，為善不終，為惡亦不終。吾見夫國中多樂於為惡之人，吾未見有始終為惡之硬漢。詐偽圓滑，人格何存？吾願愛國之士，無論維新守舊，帝黨共和，皆本諸良心之至誠，慎厥終始，以存國民一線之人格。 曰　信 人而無信，不獨為道德之羞，亦且為經濟之累。政府無信，則紙幣不行，內債難得，其最大之惡果，為無人民信託之國家銀行，金融大權，操諸外人之手。人民無信，則非獨資無由創業。當此工商發達時代，非資本集合，必不適於營業競爭。而吾國人之視集資創業也，不啻為騙錢之別名。由是全國資金，皆成死物，絕無流通生長之機緣。以視歐美人之資財，衣食之餘，悉貯之銀行，經營產業，息息流通，遞加生長也，其社會金融之日就枯竭，殆與人身之血不流行，坐待衰萎以死，同一現象。是故民信不立，國之金融，決無起死回生之望。政府以借債而存，人民以盜竊而活，由貧而弱，由弱而亡，詎不滋痛！ 之數德者，固老生之常談，實救國之要道。人或以為視獻身義烈為迂遠，吾獨以此為持續的治本的真正愛國之行為。蓋今世列強並立，皆挾其全國國民之德智力以相角，興亡之數，不待戰爭而決。其興也有故，其亡也有由。唯其亡之已有由矣，雖有為國獻身之烈士，亦莫之能救。故今世愛國之說與古不同，欲愛其國使立於不亡之地，非睹其國之亡始愛而殉之也。夫國亡身殉，其義烈固自可風，若嚴格論之，自古以身殉國者，未必人人皆無製造亡國原因之罪。故愛其國使立於不亡之地，愛國之義，莫隆於斯。 駁康有為致總統總理書 南海康有為先生，為吾國近代先覺之士，天下所同認。吾輩少時，讀八股，講舊學，每疾視士大夫習歐文談新學者，以為皆洋奴，名教所不容也；後讀康先生及其徒梁任公之文章，始恍然於域外之政教學術，粲然可觀，茅塞頓開，覺昨非而今是。吾輩今日得稍有世界知識，其源泉乃康、梁二先生之賜。是二先生維新覺世之功，吾國近代文明史所應大書特書者矣。 厥後任公先生且學且教，貢獻於國人者不少，而康先生則無聞焉。不謂辛亥以還，且於國人流血而得之共和，痛加詛咒。《不忍》雜誌，不啻為籌安會導其先河。天下之敬愛先生者，無不為先生惜之！ 中國帝制思想，經袁氏之試驗，或不至死灰復燃矣，而康先生復於別尊卑，重階級，事天尊君，歷代民賊所利用之孔教，銳意提倡，一若惟恐中國人之「帝制根本思想」或至變棄也者。近且不惜詞費，致書黎、段二公，強詞奪理，率膚淺無常識，識者皆目笑存之，本無辨駁之價值。然中國人腦筋不清，析理不明，或震其名而惑其說，則為害於社會思想之進步也甚巨，故不能已於言焉。 惟是康先生雖自誇「三周大地，游遍四洲，經三十國，日讀外國之書」，然實不通外國文，於外國之論理學，宗教史，近代文明史，政治史，所得甚少，欲與之析理辨難，知無濟也。 曷以明其然哉？原書云：「今萬國之人，莫不有教，惟生番野人無教。今中國不拜教主，豈非自認為無教之人乎？則甘認與生番野人等乎？」按台灣生番及內地苗民，迷信其宗教，視文明人尤篤。則人皆有教，生番野人無教之大前提已誤。不拜教主，且僅指不拜孔子，竟謂為無教之人乎？則不拜教主即為無教之小前提又誤。大小前提皆誤，則中國人無教與生番野人等之斷案，訴諸論理學，謂為不誤，可乎？是蓋與孟子「無父無君，是禽獸也」之說，同一謬見。故知其不通論理學也。 歐美宗教，由「加特力教」（Catholicism），一變而為「耶穌新教」（Protestantism），再變而為「唯一神教」（Unitarianism），教律宗風，以次替廢。「唯一神教」，但奉真神，不信三位一體之說，斥教主靈跡為惑世之誣言，謂教會之儀式為可廢：此稍治宗教史者所知也。德之倭根，法之柏格森，皆當今大哲，且信仰宗教者也（倭根對於一切宗教皆信仰，非只基督教已也），其主張悉類「唯一神教派」，而教主之膜拜，教會之儀式，尤所蔑視。審是，西洋宗教，且已由隆而之殺。吾華宗教，本不隆重；況孔教絕無宗教之實質（宗教實質，重在靈魂之救濟，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學，非宗教）與儀式，是教化之教，非宗教之教。乃強欲平地生波，惑民誣孔，誠吳稚暉先生所謂「孔栽須」者矣！ 君權與教權，以連帶之關係，同時削奪，為西洋近代文明史上大書特書之事。信教自由，已為近代政治之定則。強迫信教，不獨不能行之本國，且不能施諸被征服之屬地人民。其反抗最烈，影響最大者，莫如英國之「清教徒」，以不服國教專制之故，不惜移住美洲，叛母國而獨立。康先生蔑視佛、道、耶、回之信仰，欲以孔教專利於國中，吾故知其所得於近世文明史政治史之知識必甚少也。然此種理論，必為康先生所不樂聞；即聞之而不平心研究，則終亦不甚了了。吾今所欲言者，乃就原書中，指陳其不合事實，缺少常識，自相矛盾之言，以告天下，以質之康先生。 康先生電請政府拜孔尊教，南北報紙，無一贊同者；國會主張刪除憲法中尊孔條文，內務部取消拜跪禮節，南北報紙，無一反對者。而原書一則曰「當道措施，殊有令國人駭愕者」，再則曰「國務有司所先行，在禁拜聖令，天下駭怪笑罵！」吾知夫駭愕笑罵者，康先生外寧有幾人？烏可代表國人，厚誣天下？此不合事實者一也。 歐洲「無神論」之哲學，由來已久，多數科學家，皆指斥宗教之虛誕，況教主耶？今德國碩學赫克爾，其代表也。「非宗教」之聲，已聳動法蘭西全國，即尊教信神之「唯一神教派」，亦於舊時教義教儀，多所吐棄。而原書云：「數千年來，無論何人何位，無有敢議廢拜教主之禮，黜教主之祀者。」不知何所見而云然？此不合事實者二也。 吾國四萬萬人，佛教信者最眾。其具完全宗教儀式者，耶、回二教，遍布國中，數亦匪尠。而原書云：「四萬萬人民猶在也，而先自棄其教，是謂無教」；又云：「今以教主孔子之神聖，必黜絕而力攻之，是導其民於無教也。」以不尊孔即為無教，此不合事實者三也。 原書命意設詞，胥乏常識；其中最甚者，莫若襲用古人極無常識之套語：曰，以《春秋》折獄；曰，以三百五篇作諫書；曰，以《易》通陰陽；曰，以《中庸》傳心；曰，以《孝經》卻賊；曰，以《大學》治鬼；曰，以半部《論語》治天下。吾且欲為補一言，曰，以《禹貢》治水，諒為先生所首肯！ 夫《春秋》之所口誅筆伐者，亂臣賊子也；今有獄於此，首舉叛旗，傾覆清室者，即原書所稱「緇衣好賢宵旰憂勞」之今大總統，不知先生將何以折之？（辛亥義師起，康先生與其徒徐勤書，稱之曰賊曰叛，當不許以種族之故，廢孔教之君臣大義也。）所謂以《大學》治鬼者，未審與說部《綠野仙蹤》所載齊貢生之伎倆如何？所謂半部《論語》治天下，不識「民可使由之，不可使知之」、「天下有道，則庶人不議」等語，是否在此半部中也？ 嗚乎！先生休矣！先生硜硜以為議院，國務院，無擅議廢拜廢祀之權，一面又乞靈議院，以「以孔子為大教，編入憲法，要求政府。」「明令保守府縣學宮及祭田，皆置奉祀官。」（以上皆原書語。）夫無權廢之，何以有權興之？ 然此猶矛盾之小者也。孔教與帝制，有不可離散之因緣；若並此二者而主張之，無論為禍中國與否，其一貫之精神，固足自成一說。不圖以曾經通電贊成共和之康先生，一面又推尊孔教；既推尊孔教矣，而原書中又期以「不與民國相牴觸者，皆照舊奉行」。主張民國之祀孔，不啻主張專制國之祀華盛頓與盧梭，推尊孔教者而計及牴觸民國與否？是乃自取其說而根本毀之耳，此矛盾之最大者也！ 吾最後尚有一言以正告康先生曰：吾國非宗教國，吾國人非印度猶太人，宗教信仰心，由來薄弱。教界偉人，不生此土，即勉強杜撰一教宗，設立一教主，亦必無何等威權，何種榮耀。若慮風俗人心之漓薄，又豈干祿作偽之孔教所可救治？古人遠矣！近代賢豪，當時耆宿，其感化社會之力，至為強大；吾民之德敝治污，其最大原因，即在耳目頭腦中無高尚純潔之人物為之模範，社會失其中樞，萬事循之退化。法國社會學者孔特，謂人類進化，由其富於模仿性，英雄碩學，乃人類社會之中樞，資其模仿者也。若康先生者，吾國之耆宿，社會之中樞也，但務端正其心，廉潔其行，以為小子後生之模範，則裨益於風俗人心者，至大且捷，不必遠道乞靈於孔教也。 憲法與孔教 「孔教」本失靈之偶像，過去之化石，應於民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂於第十九條，附以尊孔之文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭。然既有紛爭矣，則必演為吾國極重大之問題。其故何哉？蓋孔教問題不獨關係憲法，且為吾人實際生活及倫理思想之根本問題也。 余嘗謂：「自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣。其次為政治。年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前此之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。」（見《吾人最後之覺悟》）蓋倫理問題不解決，則政治學術，皆枝葉問題。縱一時舍舊謀新，而根本思想，未嘗變更，不旋踵而仍復舊觀者，此自然必然之事也。 孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本。其存廢為吾國早當解決之問題，應在國體憲法問題解決之先。今日討論及此，已覺甚晚。吾國人既已紛紛討論，予亦不得不附以贅言。 增進自然界之知識，為今日益世覺民之正軌。一切宗教，無裨治化，等諸偶像，吾人可大膽宣言者也。今讓一步言之，即雲淺化之民，宗教在所不廢。然通行吾國各宗教，若佛教教律之精嚴，教理之高深，豈不可貴？又若基督教尊奉一神，宗教意識之明瞭，信徒制行之清潔，往往遠勝於推尊孔教之士大夫。今蔑視他宗，獨尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎？（所謂宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由選擇，皆得享受國家同等之待遇，而無所歧視。今有議員王謝家建議，以為倘廢祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言實不可解。國家未嘗祀佛，未嘗祀耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所以尊重信教自由，何雲侵害？蓋王君目無佛耶，只知有孔，未嘗夢見信教自由之為何物也。） 今再讓一步言之。或雲佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中華之國粹。然舊教九流，儒居其一耳。陰陽家明曆象，法家非人治，名家辨名實，墨家有兼愛節葬非命諸說，制器敢戰之風，農家之並耕食力：此皆國粹之優於儒家孔子者也。今效漢武之術，罷黜百家，獨尊孔氏，則學術思想之專制，其湮塞人智，為禍之烈，遠在政界帝王之上。 今再讓一步言之。或謂儒教包舉百家，獨尊其說，乃足以化民善俗。夫非人是己，宗風所同。使孔教會僅以私人團體，立教於社會，國家固應予以與各教同等之自由。使僅以「孔學會」號召於國中，尤吾人所讚許。西人於前代大哲，率有學會以祀之。今乃專橫跋扈，竟欲以四萬萬人各教信徒共有之國家，獨尊祀孔氏，竟欲以四萬萬人各教信徒共有之憲法，獨規定以孔子之道為修身大本。嗚呼！以國家之力強迫信教，歐洲宗教戰爭，殷鑑不遠。即謂吾民酷愛和平，不至激成戰鬥，而實際生活，必發生種種撞擾不寧之現象（例如假令定孔教為國教，則總統選舉法，及官吏任用法，必增加異教徒不獲當選一條。否則異教徒之為總統官吏者，不祀孔則違法，祀孔則叛教，無一是處。又如學校生徒之信奉佛道耶回各教者，不祀孔則違背校規，祀孔則毀壞其信仰，亦無一是處）去化民善俗之效也遠矣。 以何者為教育大本，萬國憲法，無此武斷專橫之規定。而孔子之道適宜於民國教育精神與否，猶屬第二問題。蓋憲法者，全國人民權利之保證書也，決不可雜以優待一族一教一黨一派人之作用。以今世學術思想之發達，無論集碩學若干輩，設會討論教育大本，究應以何人學說為宗，吾知其未敢輕決而著書宣告於眾。況挾堂堂國憲，強全國之從同，以阻思想信仰之自由，其無理取鬧，寧非奇談！ 凡茲理由，俱至明淺，稍有識者皆知之，此時賢之尊孔者，所以不以孔教為宗教者有之；以為宗教而不主張假憲法以強人信從者有之。此派之尊孔者，雖無強人同己之惡習，其根本見解，予亦不敢盲從。故今所討論者，非孔教是否宗教問題，且非但孔教可否定入憲法問題，乃孔教是否適宜於民國教育精神之根本問題也。此根本問題，貫徹於吾國之倫理政治社會制度日常生活者，至深且廣，不得不急圖解決者也。欲解決此問題，宜單刀直入，肉薄問題之中心。 其中心謂何？即民國教育精神果為何物，孔子之道又果為何物，二者是否可以相容是也。 西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌，民主共和，益無論矣。然則共和國民之教育，其應發揮人權平等之精神，毫無疑義。複次欲知孔子之道，果為何物。此主張尊孔與廢孔者，皆應有明瞭之概念，非可籠統其詞以為褒貶也。 今之尊孔者，率分甲乙二派：甲派以三綱五常，為名教之大防，中外古今，莫可逾越，西洋物質文明，固可尊貴，獨至孔門禮教，固彼所未逮。此中國特有之文明，不可妄議廢棄者也。乙派則以為三綱五常之說，出於緯書，宋儒盛倡之，遂釀成君權萬能之末弊，原始孔教，不如是也。持此說之最有條理者，莫如顧實君，謂宋以後之孔教，為君權化之偽孔教；原始孔教，為民間化之真孔教。三綱五常，屬於偽孔教範疇，取司馬遷之說，以四教（文、行、忠、信）、四絕（毋意、毋必、毋固、毋我）、三慎（齊、戰、疾）為原始之真孔教範疇。（以上皆顧實君之說，詳見第二號《民彝》雜誌《社會教育及共和國魂之孔教論》。）愚則寧是甲而非乙也。 三綱五常之名詞，雖不見於經，而其學說之實質，非起自兩漢、唐、宋以後，則不可爭之事實也。教忠（忠有二義：一對一切人，一對於君。與孝並言者，必為對君之忠可知）教孝〔吳稚暉先生，謂孝為古人用愛最摯之一名詞，非如南宋以後人之腦子，合忠孝為一談，一若言孝，而有家庭服從之組織，隱隱寓之於中；又雲孝之名即不存，以博愛代之：父與父言博愛，慈矣；子與子言博愛，孝矣（以上見十月九日《中華新報》《說孝》）。倘認人類秉有相愛性，何獨無情於骨肉？吳先生以愛代孝之說尚矣，惟儒教之言孝，與墨教之言愛，有親疏等差之不同，此儒墨之鴻溝，孟氏所以斥墨為無父也。吳先生之言，必為墨家所歡迎，而為孔孟所不許。父母死三年，尚無改其道，何論生存時家庭服從之組織？儒教莫要於禮，禮莫重於祭，祭則推本於孝（《祭統》云：「凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。」又云：「祭者，所以追養繼孝也。」）。儒以孝為人類治化之大原，何只與忠並列？《祭統》云：「忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。」《孝經》云：「資於事父以事君而敬同。」又云：「孝莫大於嚴父。」又云：「父母之道，天性也，君臣之義也。」又云：「要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。」審是，忠孝並為一談，非始於南宋，乃孔門立教之大則也。吳先生所云，毋乃猶避腐儒非古侮聖之譏也歟？〕教從（《郊特牲》曰：「婦人，從人者也：幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。」）非皆片面之義務，不平等之道德，階級尊卑之制度，三綱之實質也耶？「不仕無義，長幼之節，不可廢也，君臣之義，如之何其廢之」；「撻之流血，起敬起孝」；「婦人者，伏於人者也」；「夫不在，歛枕篋簟席襡，器而藏之」。此豈宋以後人尊君尊父尊男尊夫之語耶？緯書，古史也，可以翼經，豈宋後之著作？董仲舒，馬融，班固，皆兩漢大儒。董造《春秋繁露》，馬注《論語》，班輯《白虎通》，皆採用三綱之說。朱子不過沿用舊義，豈可獨罪宋儒？ 愚以為三綱說不徒非宋儒所偽造，且應為孔教之根本教義。何以言之？儒教之精華曰禮。禮者何？《坊記》曰：「夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也，故貴賤有等，衣服有別」；又曰：「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，示民有君臣之別也。」哀公問曰：「民之所由生，禮為大：非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也。」《曲禮》曰：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也；」又曰：「君臣上下，父子兄弟，非禮不定。」《禮運》曰：「禮者，君之大柄也。」《禮器》曰：「禮之近人情者，非其至者也。」《冠義》曰：「責成人禮焉者，將責為人子，為人弟，為人臣，為人少者之禮行焉。」是皆禮之精義。〔晏嬰所譏盛容繁飾，登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮，此猶屬儀文之末。尊卑貴賤之所由分，即三綱之說之所由起也。三綱之義，乃起於禮別尊卑，始於夫婦，終於君臣，共貫同條，不可偏廢者也。今人慾偏廢君臣，根本已摧，其餘二綱，焉能存在？而瀏陽李女士，主張夫妻平等，以為無傷於君父二綱（見本年第五號《婦女雜誌》社說），是皆不明三綱一貫之根本精神之出於禮教也。〕 此等別尊卑明貴賤之階級制度，乃宗法社會封建時代所同然，正不必以此為儒家之罪，更不必諱為原始孔教之所無。愚且以為儒教經漢、宋兩代之進化，明定綱常之條目，始成一有完全統系之倫理學說。斯乃孔教之特色，中國獨有之文明也。若夫溫良恭儉讓信義廉恥諸德，乃為世界實踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨標一宗者也。 使今猶在閉關時代，而無西洋獨立平等之人權說以相較，必無人能議孔教之非。即今或謂吾華賤族，與晰人殊化，未可強效西顰，愚亦心以為非而口不能辨。惟明明以共和國民自居，以輸入西洋文明自勵者，亦於與共和政體西洋文明絕對相反之別尊卑明貴賤之孔教，不欲吐棄，此愚之所大惑也。以議員而尊孔子之道，則其所處之地位，殊欠斟酌；蓋律以庶人不議，則代議政體，民選議院，豈孔教之所許？（《禮運》所謂天下為公，選賢與能，乃指唐虞之世，君主私相禪授而言。略類袁氏《金匱石室》制度。與今世人民之有選舉權，絕不同也。）以憲法而有尊孔條文，則其餘條文，無不可廢；蓋今之憲法，無非採用歐制，而歐洲法制之精神，無不以平等人權為基礎。吾見民國憲法草案百餘條，其不與孔子之道相牴觸者，蓋幾希矣，其將何以並存之？ 吾人倘以為中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會，使適於今日競爭世界之生存，則不徒共和憲法為可廢，凡十餘年來之變法維新，流血革命，設國會，改法律，民國以前所行之大清律，無一條非孔子之道。及一切新政治，新教育，無一非多事，且無一非謬誤，應悉廢罷，仍守舊法，以免濫費吾人之財力。萬一不安本分，妄欲建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對於與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！ 為蘇曼殊《碎簪記》作後敘 余恆覺人間世，凡一事發生，無論善惡，必有其發生之理由；況為數見不鮮之事，其理由必更充足，無論善惡，均不當謂其不應該發生也。食色性也，況夫終身配偶，篤愛之情耶？人類未出黑暗野蠻時代，個人意志之自由，迫壓於社會惡習者又何僅此？而此則其最痛切者。古今中外之說部，多為此而說也。前者吾友曼殊造《絳紗記》，秋桐造《雙枰記》，都是說明此義，余皆敘之。今曼殊造《碎簪記》，復命余敘，余復作如是觀，不審吾友笑余穿鑿有失作者之意否耶？一九一六年十一月二十二日，獨秀敘。 西文譯音私議 譯西籍、方輿姓氏、權衡度量，言人人殊。逐物定名，將繁無限紀。今各就單音，擬以漢字，舉其大要，闕所不知，如下表： 單獨字母譯音： 拼合字母譯音： （說明） 所謂父音（Consonant，即聲也）不合母音（Vowel，即韻也）不能發音者，乃言難定正音，非皆絕對無音也。例如BR、DR、FR、GR、KR、PR、TR、ST之前一字母，雖不直接與母音聯合，亦能獨立發音。又如英德俄三國語，D、F、K、L、P、R、S、T、V、Z之居語尾者，雖其前為父音字母，亦恆獨立發音；其居母音之次者，固照例發音，然其音亦為獨立之音，不隨其前之母音而生變化也。例如英文put、pot、post三字，其中之母音雖不同，而語尾之t作特音則一也。 法德二語讀E均入灰韻，今從之。英語讀I，有易哀長短二音。此即中土古韻之哈同部之理。今從英語，以短音i（易）屬之部，以長音ī（哀）屬咍部。y分長短二音與I同，故略之。法德之I、y二音，均有短無長。其作長音讀入咍部者，德為Ei，法為Ai，皆復母音，非單獨一I也。中土古韻，灰齊同部，故英語讀E入齊韻。今韻之齊相近。灰咍亦相近，變遷至為複雜。今分E、i、ī為三類，而三者源流貫通，中西一轍也。 中國現代之麻韻字，古音多在歌韻。如阿字古在歌韻。今韻歌麻二韻之音並讀。山阿之阿，則讀入歌韻；阿哥之阿，則讀入麻韻。茲取以擬O，乃歌韻之阿，非麻韻之阿。今江浙兩省及安徽之徽州，讀巴卡馬那夸查華等字，尚在歌韻，他省皆讀入麻韻。故取以擬A韻之音。西文中，亦有歌麻二韻相通者，例如英語之law、was、walk、all等字之A，皆讀與O同。 中國古韻，尤虞相近。今音若杜、柔、路、繆、奴、魯、素、圖、浮、祖等字，尚尤虞並讀。英文讀u音之字，尤（Pure）虞（Put）兼有。法德讀u，只合虞韻。今二者並列。 復母音Ai同E（灰韻），le同I（之韻），Eu同u（尤音）。英文：Ew同u（尤韻），Ou（敖）讀若蕭韻，Ow（敖阿）或讀若蕭韻或讀若歌韻。法文：Au同O，Ou同ü（虞韻），Eau同O，Oi讀音如Wa，Ei同E，茲均從略。 梵文所謂隨韻隨鼻韻者，皆於字上加點作M音。今歐洲語言學者，亦多謂M、N為半母音。證以中國江、陽、先、仙、真、庚、東、冬諸韻，其為AEIo諸母音，與半母音N相合而成一復母音也，確無疑義。茲故別為一音類。M同N，不另列。 英文讀E入齊韻。且在語尾時，概無母音之作用。今擬E行之字，多為譯法德文而設也。 B聲合華音幫母，P聲合華音滂母，D聲合華音端母，T聲合華音透母，固皆畫然分別也。華音：幫滂均屬重唇，端透均屬舌頭。故華譯西文，B、P不分，D、T相混。然此亦不獨華譯為然，即西人語言，每多混亂。例如英人讀語尾之D，恆作T音。法人讀Paris為Baris，讀Palais為Balais，讀Station為Sdation。是皆B與P，D與T之相亂也。華譯歐羅巴，及法都巴黎，巴那馬運河，均已沿用日久，未便改易。今後譯者，B之與P，D之與T不可無別也。 C分剛柔二聲。剛聲同K，柔聲同S，故不另列。 F、V、W三聲，合華音非、奉、微三母。同屬輕唇，而皆有分別。舊譯V聲，不輕亂於F，即重亂於W。今後譯F聲必用非母之字，V聲必用奉母之字，W聲必用微母之字，始各厘然有當也。 J聲，德文讀同Y聲。英文固有名詞中，J聲不甚多。其重要者，如Jesus，華譯曰耶穌；Jerusalem，華譯曰耶路撒林；John，華譯曰約翰；Johnson，華譯曰約翰生；Judea，華譯曰猶太；Jordan，華譯曰約但河；Joseph，華譯曰約瑟夫，皆從德音（約但河，希伯來音原作Yarden；荷蘭神學者Yansen，英文作Jansen；南美洲哥倫比亞之Yapura河，英文作Japura，音讀則作Yapora；羅馬尼亞Yäshe城，英文作Jässy，是譯從德音者較正也）。法文固有名詞中，J聲極多。故J聲皆擬以華音日母之字，專為譯法文計耳。華音日母之字，古時多在泥母。爾、耳、二、熱、日、人、染、認、兒、弱等字，今江浙兩省均讀在泥母，故章太炎先生作音表，以日母之字附屬泥母，不另立。然證以法文J聲。華音日母仍有獨立存在之必要也。 C之剛聲，於華音屬溪母。G之剛聲，於華音屬見母。均有分別。華譯C聲，多亂於G。例如Columbia譯曰哥倫比亞，是讀Co為Go矣。K聲亦屬華音溪母，與C之剛聲同。 G之剛聲，於華音屬見母開口正韻。G之柔聲，為其副韻。中國甲、加、家、假、角、街、江等字，亦均有正剛副柔二種音讀。Gu之聲，於華音屬見母之合口音。C之剛聲及K聲，於華音屬溪母開口正韻。Ch之聲，以英語言，為其副韻。（中國客、確、敲等字，均有正剛副柔二種音讀。）Qu之聲，於華音屬溪母之合口音。由是觀之，G聲與C（K同）聲，雖同為牙音，而聲類各別。其副韻合口之變化，亦統系分明，不容紊亂也。 法德文讀Ch之聲，等於Sh，與英文大異。然以華音證之，亦可明其聲變之例。華音牙喉二音，自來相通。〔章太炎先生音表（見《新方言》）分五音三類，牙喉二音，列為一類，善矣。〕例如牙音之溪字，可讀入喉音之曉母；牙音之疑字，可讀入喉音之喻母。日本漢音，喉音之字，多讀入牙音溪母。如影香興形等。法德之讀Ch如Sh，猶夫華語讀牙音溪母之溪（Chi）字，如喉音曉母之希（Shi）字也。（因牙喉二音相通，遂明英德讀J聲不同之理。英文讀J如G之柔聲，於華音屬牙音之見母。德文讀J如y，於華音屬喉音之影母。） LNR三聲，亦易混亂。依華音，L在來母，N在泥母，R則為彈舌音，佛典譯者，用此譯梵文R韻（梵文單韻九，輕重R居其二），於來母之字加口旁為識。泥母屬舌頭音，來母屬半舌半齒音，其分別蓋顯然也。今譯L聲者，皆用來母之字，不誤。譯N聲者，間或誤入來母，然大體亦均用泥母不誤。惟譯R聲者，自來與L聲無別。例如亞喇比亞Arabia，西伯里亞Siboria，羅蘭Rolland萊因河Rhein等是也。蓋彈舌聲法，不易標識，混亂久矣。今只得姑仍其舊。 譯佛典者，以迦（CK）別加〔G（柔音）J〕，又以伽〔G（剛音）別迦（CK），以囉（R）別羅（L），似可採用也。 I之與yi，音有短長。以易伊別之。爾在日母（或泥母）。以之譯屬於來母之L，本不適當。今無相當之字，姑仍舊譯慣例。 譯字如杜、狄、戴、谷、李、雷、鈕、張、陳、秦、查等，乃為譯姓計也。Chi之譯支，本不適合，以支那已成定名也。Ton之譯頓，尤非是，然以Washington（華盛頓）、Milton（彌爾頓）、Boston（波斯頓）、Gladstone（格拉斯頓），久有定名，只得仍其舊也。En之譯為英，In之譯為印，皆從英吉利印度之定名。Shan之譯為上，從上海之定名。Ki之譯其，從土耳其之定名。余仿此。 En之音，法文多讀同An，德文讀同華音先韻，英文讀同真文韻。華音真、文、先三韻相近，故En行之字二者並用。 上所論列，略具梗概而已。海內宏達，倘廣賜教正，使譯音得就統一，未始非學者節時省力之一道也。 孔子之道與現代生活 甲午之役，兵破國削，朝野惟外國之堅甲利兵是羨，獨康門諸賢，洞察積弱之原，為貴古賤今之政制學風所致，以時務知新主義，號召國中。尊古守舊者，覺不與其舊式思想，舊式生活狀態相容，遂群起譁然非之，詈為離經畔道，名教罪人。湖南葉德輝所著《翼教叢篇》，當時反康派言論之代派〔表〕也。吾輩後生小子，憤不能平，恆於廣座為康先生辨護，鄉里瞀儒，以此指吾輩為康黨，為孔教罪人，側目而遠之。 戊戌庚子之際，社會之視康黨為異端，為匪徒也（其時張勳等心目中之康有為，必較今日之唐紹儀尤為仇惡也），與辛亥前之視革命黨相等。張之洞之《勸學篇》，即為康黨而發也。張氏亦只知歆羨堅甲利兵之一人，而於西洋文明大原之自由平等民權諸說，反覆申駁，謂持此說者為「自墮污泥」（《勸學篇》中語）。意在指斥康梁，而以息邪說正人心之韓愈、孟軻自命也。未開化時代之人物之思想，今日思之，抑何可笑，一至於斯！ 不圖當日所謂離經畔道之名教罪人康有為，今亦變而與夫未開化時代之人物之思想同一臭味。其或自以為韓愈、孟軻，他人讀其文章，竟可雜諸《翼教叢篇》、《勸學篇》中，而莫辨真偽。康先生欲為韓愈、孟軻乎？然此榮譽當讓諸當代衛道功臣葉德輝先生。葉先生見道甚早，今猶日夜太息痛恨邪說之興，興於康有為，而莫可息；人心之壞，坏於康有為，而莫可正；居恆欲手刃其人，以為畔道離經者戒。康先生聞之，能勿汗流浹背沾衣耶？ 或謂「葉康皆聖人之徒，能予人以自新；康既悔過自首，葉必嘉其今是而赦其昨非」。此說然否，吾無所容心焉。蓋康先生今日應否悔過尊從孔教問題，乃其個人信仰之自由，吾人可置之不論不議之列。吾人所欲議論者，乃律以現代生活狀態，孔子之道，是否尚有尊從之價值是也。 自古聖哲之立說，宗教屬出世法，其根本教義，不易隨世間差別相而變遷，故其支配人心也較久。其他世法諸宗，則不得不以社會組織生活狀態之變遷為興廢。一種學說，可產生一種社會；一種社會，亦產生一種學說。影響複雜，隨時變遷。其變遷愈複雜而期間愈速者，其進化之程度乃愈高。其欲獨尊一說，以為空間上人人必由之道，時間上萬代不易之宗，此於理論上決為必不可能之妄想，而事實上惟於較長期間不進化之社會見之耳。若夫文明進化之社會，其學說之興廢，恆時時視其社會之生活狀態為變遷。故歐美今日之人心，不但不為其古代聖人亞里斯多德所拘囚，且並不為其近代聖人康德所支配。以其生活狀態有異於前也。 即以不進化之社會言之，其間亦不無微變。例如吾輩不滿於康先生，而康先生曾亦不滿於張之洞與李鴻章，而張之洞、李鴻章亦曾不滿於清廷反對鐵路與海軍之諸頑固也。宇宙間精神物質，無時不在變遷即進化之途。道德彝倫，又焉能外？「順之者昌，逆之者亡」，史例具在，不可謂誣。此亦可以阿斯特瓦爾特之說證之：一種學說，一種生活狀態，用之既久，其精力低行至於水平，非舉其機械改善而更新之，未有不失其效力也。此「道與世更」之原理，非稽之古今中外而莫能破者乎？ 試更以演繹之法，推論孔子之道，實證其適用於現代與否，其斷論可得而知之矣。康先生前致總統總理書，以孔教與婆、佛、耶、回並論，且主張以「孔子為大教，編入憲法」，是明明以孔教為宗教之教，而欲尊為國教矣。今觀其與教育范總長書（見《國是報》），乃曰：「孔子之經，與佛耶之經有異：佛經皆出世清淨之談，耶經只尊天養魂之說，其於人道舉動云為，人倫日用，家國天下，多不涉及：故學校之不讀經無損也。若孔子之經，則於人身之舉動云為，人倫日用，家國天下，無不纖悉周匝；故讀其經者，則於人倫日用，舉動云為，家國天下，皆有德有禮，可持可循：故孔子之教，乃為人之道。故曰：道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。若不讀經，則於人之一身，舉動云為，人倫日用，家國天下，皆不知所持循。」是又明明不以孔教為出世養魂之宗教而謂為人倫日用之世法矣。 余以康先生此說誠得儒教之真，不似前之宗教說厚誣孔子也。惟是依道與世更之原理，世法道德必隨社會之變遷為興廢，反不若出世遠人之宗教，不隨人事變遷之較垂久遠。（康先生與范書，極稱西洋尊教誦經之盛，不知正以其為出世遠人之宗教則爾也，今亦已稍稍殺矣。）康先生意在尊孔以為日用人倫之道，必較宗教之迂遠，足以動國人之信心，而不知效果將適得其反。蓋孔教不適現代日用生活之缺點，因此完全暴露，較以孔教為宗教者尤為失敗也。 現代生活，以經濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經濟學生產之大則，其影響遂及於倫理學。故現代倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風紀，物質文明，因此大進。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產。父兄畜其子弟（父兄養成年之子弟，傷為父兄者之財產也小，傷為子弟者之獨立人格及經濟能力也大。儒教慈孝悌並稱，當然終身相養而不以為怪異），子弟養其父兄（人類有相愛互助之誼，何獨忍情於父兄？況養親報恩，乃情理之常。惟以倫理見解，不論父兄之善惡，子弟之貧富，一概強以孝養之義務不可也），《坊記》曰：「父母在，不敢有其身，不敢私其財。」此甚非個人獨立之道也。康先生與范書，引「鰥寡孤獨有所養」，「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」等語，謂為個人獨立之義，孔子早已有之。此言真如夢囈！夫不欲人我相加，雖為群己間平等自由之精義，然有孝悌之說以相消，則自由平等只用之社會，而不能行之於家庭。人格之個人獨立既不完全，財產之個人獨立更不相涉。鰥寡孤獨有所養之說，適與個人獨立之義相違。西洋個人獨立主義，乃兼倫理經濟二者而言，尤以經濟上個人獨立主義為之根本也。 現代立憲國家，無論君主共和，皆有政黨。其投身政黨生活者，莫不發揮個人獨立信仰之精神，各行其是：子不必同於父，妻不必同於夫。律以儒家教孝教從之義，——父死三年，尚不改其道；婦人從父與夫，並從其子。——豈能自擇其黨，以為左右袒耶？ 婦人參政運動，亦現代文明婦人生活之一端。律以孔教「婦人者，伏於人者也」、「內言不出於閫」、「女不言外」之義，婦人參政，豈非奇談？西人孀居生活，或以篤念舊好，或尚獨身清潔之生涯，無所謂守節也。婦人再醮，決不為社會所輕（美國今大總統威爾遜之夫人，即再醮者，夫婦學行，皆為國人所稱）。中國禮教，有「夫死不嫁」（見《郊特牲》）之義。男子之事二主，女子之事二夫，遂共目為失節，為奇辱。禮又於寡婦夜哭有戒（見《坊記》），友寡婦之子有戒（見《坊記》及《曲禮》），國人遂以家庭名譽之故，強制其子媳孀居。不自由之名節，至悽慘之生涯，年年歲歲，使許多年富有為之婦女，身體精神俱呈異態者，乃孔子禮教之賜也！ 今日文明社會，男女交際，率以為常。論者猶以為女性溫和，有以制男性粗暴，而為公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一經主人介紹，接席並舞，不以為非。孔子之道則曰「男女不雜坐」，曰「嫂叔不通問」，曰「已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食」，曰「男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親」（均見《曲禮》）；曰「女子出門，必擁蔽其面」，曰「七年即七歲，男女不同席，不共食」（均見《內則》）；曰「男女無媒不交，無幣不相見」，曰「禮非祭，男女不交爵」（均見《坊記》）。是等禮法，非獨與西洋社會生活狀態絕殊，又焉能行於今日之中國？ 西洋婦女獨立自營之生活，自律師醫生以至店員女工，無不有之。而孔子之道則曰「男女授受不親」（見《坊記》），「男不言內，女不言外，非祭，非喪，不相授器」（見《內則》），「婦人，從人者也」。是蓋以夫為婦綱，為婦者當然被養於夫，不必有獨立生活也。 婦於夫之父母，素不相知，只有情而無義。西洋親之與子，多不同居；其媳更無孝養翁姑之義務。而孔子之道則曰「戒之敬之，夙夜毋違命」（見《士昏禮》），「婦順者，順於舅姑」（見《昏義》），「婦事舅姑，如事父母」、「父母舅姑之命，勿逆勿怠」、「子甚宜其妻，父母不悅，出」（古人夫妻情好甚篤，以不悅於其親而出之，致遺終身之憾者甚多。例如陸游即是也）、「凡婦，不命適私室，不敢退；婦將有事，大小必請於舅姑」（均見《內則》）。此惡姑虐媳之悲劇所以不絕於中國之社會也！ 西俗於成年之子，不甚責善，一任諸國法與社會之制裁。而孔子之道則曰：「父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。」此中國所以有「父要子死，不得不死；君要臣亡，不得不亡」之諺也。 西洋喪葬之儀甚簡，略類中國墨子之道。儒家主張厚葬。喪禮之繁，尤害時廢業，不可為訓。例如「寢苫枕塊，非喪事不言」之禮，試問今之尊孔諸公居喪時，除以「苫塊昏迷」妄語欺人外，曾有一實行者乎？ 以上所舉孔子之道，吾願尊孔諸公叩之良心：自身能否遵行；征之事實能否行之社會；即能行之，是否增進社會福利國家實力，而免於野蠻黑暗之譏評耶？吾人為現代尚推求理性之文明人類，非古代盲從傳說之野蠻人類，烏可以耳代腦，徒以兒時震驚孔夫子之大名，遂真以為萬世師表，而莫可議其非也！ 孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德，禮教，生活，政治，所心營目注，其範圍不越少數君主貴族之權利與名譽，於多數國民之幸福無與焉。何以明之？儒家之言：社會道德與生活，莫大於禮；古代政治，莫重於刑。而《曲禮》曰：「禮不下庶人，刑不上大夫。」此非孔子之道及封建時代精神之鐵證也耶？ 康先生所謂孔子之經，於人身之舉動云為，人倫日用，家國天下，無不纖悉周匝，吾知其纖悉周匝者，即在數千年前宗法時代封建時代，亦只行於公卿大夫士之人倫日用，而不行之於庶人，更何能行於數千年後之今日共和時代國家時代乎？立國於今日民政民權發張之世界，而惟注意於少數貴族之舉動云為，人倫日用，可乎不可？稍有知識之尊孔諸公，其下一良心之判斷！ 康先生與范書曰：「中國人，上者或博極群書，下者或手執一業，要其所以心造自得，以為持身涉世修己治人之道，蓋無不從少年讀《論孟》來也。」斯言也，吾大承認之。惟正以社會上下之人，均自少至老，莫不受孔教之陶熔，乃所以有今日之現象。今欲一仍其舊乎？抑或欲改進以求適現代之爭存乎？稍有知識之尊孔諸公，其下一良心之判斷！ 康先生與范書曰：「夫同此中國人，昔年風俗人心，何以不壞？今者，風俗人心，何以大壞？蓋由尊孔與不尊孔故也。」是直瞽說而已！吾國民德之不隆，乃以比較歐美而言。若以古代風俗人心，善於今日，則妄言也。風俗人心之壞，莫大於淫殺。此二者古今皆不免，而古甚於今。黃巢、張獻忠之慘殺，今未聞也。有稍與近似者，亦惟反對新黨贊成帝制孔教之湯薌銘、龍濟光、張勳、倪嗣沖而已。古之宮庭穢亂，史不絕書。防範之策，至用腐刑。此等慘無人道之事，今日尚有之乎？古之防範婦人，乃至出必蔽面，入不共食；今之朝夕晤對者，未必即亂。古之顯人，往往聲妓自隨，清季公卿，尚公然蓄嫟男寵，今皆無之。溺女蠻風，今亦漸息。此非人心風俗較厚於古乎？ 共和思想流入以來，民德尤為大進。黃花岡七十二士，同日為國就義，扶老助弱，舉止從容。至今思之，令人垂淚！中國前史，有此美談乎？袁氏稱帝，馮段諸公，竟不以私交廢公義；唐、蔡、岑、陸，均功成不居。此事在歐美日本為尋常，而為中國古代軍人所罕有。國民黨人，苦戰餘生，以尊重約法之故，首先主張癸丑年與為政敵之黎元洪繼任為天下倡。此非共和范為民德之效耶？ 淺人所目為今日風俗人心之最壞者，莫過於臣不忠，子不孝，男不尊經，女不守節。然是等謂之不尊孔則可，謂之為風俗人心之大壞，蓋未知道德之為物，與真理殊，其必以社會組織生活狀態為變遷，非所謂一成而萬世不易者也。吾願世之尊孔者勿盲目耳食，隨聲附和，試揩爾目，用爾腦，細察孔子之道果為何物，現代生活果作何態，訴諸良心，下一是非善惡進化或退化之明白判斷，勿依違，勿調和——依違調和為真理髮見之最大障礙！ 袁世凱復活 近來上海中西報紙，盛傳袁世凱未死之說。聞者咸大驚異，而疑信參半。於是袁世凱果死與否之探討，紛然以起。余則堅信袁世凱未死，且以此問題實無待探討之必要也。吾耳日聞袁世凱之發言，吾目日見袁世凱之行事，奈何痴人果以為袁世凱之已死耶？ 善哉蔡先生孑民之言曰： 袁氏之為人，蓋棺論定，似可無事苛求。雖然，袁氏之罪惡，非特個人之罪惡也。彼實代表吾國三種之舊社會：曰官僚，曰學究，曰方士。畏強抑弱，假公濟私，口蜜腹劍，窮奢極欲，所以表官僚之黑暗也。天壇祀帝，小學讀經，復冕旒之飾，行拜跪之儀，所以表學究之頑舊也。武廟宣誓，教會祈禱，相士貢諛，神方治疾，所以表方士之迂怪也。今袁氏去矣，而此三社會之流毒，果隨之以俱去乎？ 由蔡先生之說，即強謂肉體之袁世凱已死，而精神之袁世凱固猶活潑潑地生存於吾國也。不第此也，即肉體之袁世凱，亦已復活。吾聞其語矣，吾見其人矣。其人之相貌，思想，言論，行為，無一非袁世凱，或謂為「袁世凱二世」。嗚呼！黃興、蔡鍔死矣，而袁世凱復活，吾思民國，不禁悲從中來！ 昔始皇帝創無限專制君主制，其子二世亡之。拿破崙一世破壞法蘭西共和，帝制自為，身敗名辱。其猶子拿破崙三世，仍明目張胆，蹈其覆轍。今墮地呱呱之中華民國，在朝之魔王袁世凱一世方死未死，而在野之瞀儒袁世凱二世方生，一何中外古今之史例巧合若斯也？ 袁世凱二世酷肖袁世凱一世之點甚多：其身矮而胖也同。其口多髭鬚也同。其眸子不正，表示其心術也同。其風姿氣味，完全一市儈，無絲毫清明之氣也同。其自命為聖王，雄才大略也同。其貪財好色，老而不戒也同。其欲祭天尊孔以愚民也同。其愛冕旒喜拜跪也同。其尊信文武聖人，求神，治鬼，燒香，算命，卜卦，看相也同。其主張復古，提倡禮教國粹也同。其左袒官僚，仇視民黨也同。其重尊卑階級，疾視平等人權平民政治也同。其迷信官權萬能，惡民權如蛇蠍也同。其主張高下從心之人治，惡法治害己也同。其主張小學讀經，以維持舊思想也同。其慫恿軍人，搖旗吶喊，通電擁護舊政教，排斥新人物也同。其口稱德義，而負友辜恩也同。其自居為中國第一老資格，而國人亦以第一老資格目之也同。其對門生部屬，有命令而無辨論也同。其主張荒謬，即上座黨徒亦反面攻之也同。其利用國民弱點，投合舊社會之心理，增上其種種罪惡，以自攫權勢也同。 蔡先生謂袁世凱代表吾國三種舊社會，余謂此袁世凱二世則完全代表袁世凱，不獨代表過去之袁世凱，且製造未來之無數袁世凱。袁世凱之廢共和復帝制，乃惡果非惡因；乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權之思想之學說，實為製造專制帝王之根本惡因。吾國思想界不將此根本惡因剷除淨盡，則有因必有果，無數廢共和復帝制之袁世凱，當然接踵應運而生，毫不足怪。今袁世凱二世，竟明目張胆，為吾國思想界加造此根本惡因，其惡果可立而待也。 袁世凱二世！袁世凱未死！袁世凱復活！此聲也，不祥之聲也。吾何忍作此聲以擾國人之好夢？然黑越越中，實有老獪，呼之欲出。 嗚呼！歐洲自力抗自由新思潮之梅特涅失敗以來，文明進化，一日千里。吾人狂奔追之，猶恐不及。乃袁世凱以特別國情之說，阻之五年，不使前進，國人不惜流血以除此障礙矣；不圖袁世凱二世，又以國粹禮教之說，阻吾前進，且強曳之逆向後行。國人將何以處之？法律上之平等人權，倫理上之獨立人格，學術上之破除迷信，思想自由：此三者為歐美文明進化之根本原因，而皆為尊重國粹國情之袁世凱一世二世所不許。長此暗黑，其何以求適二十世紀之生存？吾護國軍人，吾青年志士，勿苟安，勿隨俗，其急以血刃剷除此方死未死餘毒未盡之袁世凱一世，方生未死逆焰方張之袁世凱二世，導吾可憐之同胞出黑暗而入光明！ 再論孔教問題 吾國人學術思想不進步之重大原因，乃在持論籠統，與辨理之不明。近來孔教問題之紛呶不決，亦職此故。余故於發論之先，敢為讀者珍重申明之： 第一，余之信仰。人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列；其理由頗繁，姑略言之。蓋宇宙間之法則有二：一曰自然法，一曰人為法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科學屬之；人為法者，部分的，一時的，當然的也，宗教道德法律皆屬之。無食則飢，衰老則死，此全部生物永久必然之事，決非一部分一時期當然遵循者。若夫禮拜耶和華，臣殉君，妻殉夫，早婚有罰，此等人為之法，皆只行之一國土一時期，決非普遍永久必然者。人類將來之進化，應隨今日方始萌芽之科學，日漸發達，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然後宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最終之目的乎？或謂宇宙人生之秘密，非科學所可解，決疑釋憂，厥惟宗教。余則以為科學之進步，前途尚遠。吾人未可以今日之科學自畫，謂為終難決疑。反之，宗教之能使人解脫者，余則以為必先自欺，始克自解，非真解也。真能決疑，厥惟科學。故余主張以科學代宗教，開拓吾人真實之信仰，雖緩終達。若迷信宗教以求解脫，直「欲速不達而已！」 複次，則論孔教。夫「孔教」二字，殊不成一名詞。中國舊說中，惟陰陽家言，屬於宗教。墨家明鬼，亦尚近之。儒以道得民，以六藝為教。孔子，儒者也。孔子以前之儒，孔子以後之儒，均以孔子為中心。其為教也，文行忠信，不論生死，不語鬼神。其稱儒行於魯君也，皆立身行己之事，無一言近於今世之所謂宗教者。孔教名詞，起源於南北朝三教之爭。其實道家之老子與儒家之孔子，均非教主。其立說之實質，絕無宗教家言也。夫孔教之名詞既不能成立，強欲定孔教為國教者，詎非妄人？相傳有二近視者，因爭辨匾額字畫之是非，至於互斗，明眼人自旁竊笑，蓋並匾額而無之也。今之主張孔教者，亦無異於是！ 假令從社會之習慣，承認孔教或儒教為一名詞，亦不可牽入政治，垂之憲章；蓋政教分途，已成公例，憲法乃係法律性質，全國從同，萬不能涉及宗教道德，使人得有出入依違之餘地。此蔡孑民先生所以謂「孔子是孔子，宗教是宗教，國家是國家：義理各別，勿能強作一談」也。蔡先生不反對孔子，更不絕對反對宗教，此余之所不同也。其論孔子，宗教，國家，三者性質絕異，界限分明，不能強合，此余之所同也。孔教而可定為國教，加入憲法，倘發生效力，將何以處佛、道、耶、回諸教徒之平等權利？倘不發生效力，國法豈非兒戲？政教混合，將以啟國家無窮之紛爭。孔子之道，可為修身之大本，定入憲法，則先於孔子之堯、舜、禹、湯、文武、周公之道，後於孔子之楊、墨、孟、荀、程、朱、陸、王之道，何一不可為修身之大本？烏可一言而決者？其紛爭又豈讓於教禍？ 或謂國教誠不可有，孔子亦非宗教家，惟孔門修身之道，為吾國德教之源，數千年人心所系，一旦擯棄，重為風俗人心之患，故應定入憲法以為教育之大方針。余對此說，有三疑問，以求解答： （1）孔門修身倫理學說，是否可與共和立憲政體相容？儒家禮教是否可以施行於今世國民之日用生活？ （2）憲法是否可以涉及教育問題及道德問題？ （3）萬國憲法條文中，有無人之姓名發現？ 倘不能解答此三種疑問，則憲法中加入孔道修身之說，較之定孔教為國教，尤為荒謬！因國教雖非良制，而尚有先例可言。至於教育應以何人之說為修身大本，且規定於憲法條文中，可謂為萬國所無之大笑話！國會議員中，竟有多數人作此毫無知識之主張者，無惑乎解散國會之聲盈天下也！余輩對於科學之信仰，以為將來人類達於覺悟獲享幸福必由之正軌，尤為吾國目前所急需，其應提倡尊重之也，當然在孔教、孔道及其他宗教哲學之上。然提倡之，尊重之，可也；規定於憲法，使人提倡之，尊重之，則大不可。憲法純然屬於法律範圍，不能涉及教育問題，猶之不能涉及實業問題，非以教育實業為不重也；不能以法律規定尊重孔子之道，猶之不能以法律規定尊重何種科學，非以孔道科學為不重也。至於孔子之道，不能為共和國民修身之大本，尚屬別一問題。憲法中不能規定以何人之道為修身大本，固不擇孔子與盧梭也。豈獨反對民權共和之孔道不能定入憲法以為修身之大本？即提倡民權共和之學派，亦不能定入憲法以為修身之大本。蓋法律與宗教教育，義各有畔，不可相亂也。 今之反對國教者，無不持約法中信教自由之條文以為戈矛。都中近且有人發起「信教自由會」，以鼓吹輿論。余固以為合理，而於事實則猶有未盡者。何以言之？中國文廟遍於郡縣，春秋二祀，官廳學校，奉行日久，蓋儼然國教也。而信仰他教者，政府亦未嘗加以迫害或禁止。即令以孔教為國教，定入憲法，余料各科並行，仍未必有所阻害。故余以為各教信徒，對於政府所應力爭者，非人民信教自由之權利，乃國家待遇各教平等之權利也。國家收入，乃全國人民公共之擔負，非孔教徒獨立之擔負。以國費立廟祀孔，亦當以國費建寺院祀佛、道，建教堂祀耶、回；否則一律不立廟，不致祭，國家待遇各教，方無畸重畸輕之罪戾。各教教徒，對於國家擔負平等，所享權利，亦應平等。必如是而後教禍始不醞釀於國中。由斯以談，非獨不能以孔教為國教，定入未來之憲法，且應毀全國已有之孔廟而罷其祀！ 讀胡適《文學改良芻議》有感 余恆謂中國近代文學史，施、曹價值，遠在歸、姚之上。聞者咸大驚疑。今得胡君之論，竊喜所見不孤。白話文學，將為中國文學之正宗。余亦篤信而渴望之。吾生倘親見其成，則大幸也。元代文學美術，本蔚然可觀。余所最服膺者，為東籬。詞雋意遠，又復雄富。余嘗稱為「中國之沙克士比亞」。質之胡君，及讀者諸君以為然否。 文學革命論 今日莊嚴燦爛之歐洲，何自而來乎？曰，革命之賜也。歐語所謂革命者，為革故更新之義，與中土所謂朝代鼎革，絕不相類；故自文藝復興以來，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學藝術，亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進化。近代歐洲文明史，直可謂之革命史。故曰，今日莊嚴燦爛之歐洲，乃革命之賜也。 吾苟偷庸懦之國民，畏革命如蛇蠍，故政治界雖經三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗淨舊污；其大部分，則為盤踞吾人精神界根深底固之倫理道德文學藝術諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，並此虎頭蛇尾之革命而未有焉。此單獨政治革命所以於吾之社會，不生若何變化，不收若何效果也。推其總因，乃在吾人疾視革命，不知其為開發文明之利器故。 孔教問題，方喧呶於國中，此倫理道德革命之先聲也。文學革命之氣運，醞釀已非一日，其首舉義旗之急先鋒，則為吾友胡適。余甘冒全國學究之敵，高張「文學革命軍」大旗，以為吾友之聲援。旗上大書特書吾革命軍三大主義：曰，推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學；曰，推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學；曰，推倒迂晦的艱澀的山林文學，建設明了的通俗的社會文學。 《國風》多里巷猥辭，《楚辭》盛用土語方物，非不斐然可觀。承其流者，兩漢賦家，頌聲大作，雕琢阿諛，詞多而意寡，此貴族之文古典之文之始作俑也。魏晉以下之五言，抒情寫事，一變前代板滯堆砌之風，在當時可謂為文學一大革命，即文學一大進化；然希托高古，言簡意晦，社會現象，非所取材，是猶貴族之風，未足以語通俗的國民文學也。齊梁以來，風尚對偶，演至有唐，遂成律體。無韻之文，亦尚對偶。《尚書》、《周易》以來，即是如此〔古人行文，不但風尚對偶，且多韻語，故駢文家頗主張駢體為中國文章正宗之說（亡友王無生即主張此說之一人）。不知古書傳鈔不易，韻與對偶，以利傳誦而已。後之作者，烏可泥此？〕 東晉而後，即細事陳啟，亦尚駢麗。演至有唐，遂成駢體。詩之有律，文之有駢，皆發源於南北朝，大成於唐代。更進而為排律，為四六。此等雕琢的阿諛的鋪張的空泛的貴族古典文學，極其長技，不過如塗脂抹粉之泥塑美人，以視八股試帖之價值，未必能高几何，可謂為文學之末運矣！韓柳崛起，一洗前人纖巧堆朵之習，風會所趨，乃南北朝貴族古典文學，變而為宋元國民通俗文學之過渡時代。韓、柳、元、白應運而出，為之中樞。俗論謂昌黎文章起八代之衰，雖非確論，然變八代之法，開宋元之先，自是文界豪傑之士。吾人今日所不滿於昌黎者二事： 一曰，文猶師古。雖非典文，然不脫貴族氣派，尋其內容，遠不若唐代諸小說家之豐富，其結果乃造成一新貴族文學。 二曰，誤於「文以載道」之謬見。文學本非為載道而設，而自昌黎以訖曾國藩所謂載道之文，不過鈔襲孔孟以來極膚淺極空泛之門面語而已。余嘗謂唐宋八家文之所謂「文以載道」，直與八股家之所謂「代聖賢立言」，同一鼻孔出氣。 以此二事推之，昌黎之變古，乃時代使然，於文學史上，其自身並無十分特色可觀也。元明劇本，明清小說，乃近代文學之粲然可觀者。惜為妖魔所厄，未及出胎，竟爾流產，以至今日中國之文學，委瑣陳腐，遠不能與歐洲比肩。此妖魔為何？即明之前後七子及八家文派之歸、方、劉、姚是也。此十八妖魔輩，尊古蔑今，咬文嚼字，稱霸文壇，反使蓋代文豪若馬東籬，若施耐庵，若曹雪芹諸人之姓名，幾不為國人所識。若夫七子之詩，刻意模古，直謂之抄襲可也。歸、方、劉、姚之文，或希榮譽墓，或無病而呻，滿紙之乎者也矣焉哉。每有長篇大作，搖頭擺尾，說來說去，不知道說些什麼。此等文學，作者既非創造才，胸中又無物，其伎倆惟在仿古欺人，直無一字有存在之價值，雖著作等身，與其時之社會文明進化無絲毫關係。 今日吾國文學，悉承前代之敝：所謂「桐城派」者，八家與八股之混合體也；所謂「駢體文」者，思綺堂與隨園之四六也；所謂「西江派」者，山谷之偶像也。求夫目無古人，赤裸裸的抒情寫世，所謂代表時代之文豪者，不獨全國無其人，而且舉世無此想。文學之文，既不足觀，應用之文，益復怪誕：碑銘墓誌，極量稱揚，讀者決不見信，作者必照例為之。尋常啟事，首尾恆有種種諛詞。居喪者即華居美食，而哀啟必欺人曰「苫塊昏迷」。贈醫生以匾額，不曰「術邁歧黃」，即曰「著手成春」。窮鄉僻壤極小之豆腐店，其春聯恆作「生意興隆通四海，財源茂盛達三江」。此等國民應用之文學之醜陋，皆阿諛的虛偽的鋪張的貴族古典文學階之厲耳。 際茲文學革新之時代，凡屬貴族文學，古典文學，山林文學，均在排斥之列。以何理由而排斥此三種文學耶？曰：貴族文學，藻飾依他，失獨立自尊之氣象也；古典文學，鋪張堆砌，失抒情寫實之旨也；山林文學，深晦艱澀，自以為名山著述，於其群之大多數無所裨益也。其形體則陳陳相因，有肉無骨，有形無神，乃裝飾品而非實用品；其內容則目光不越帝王權貴，神仙鬼怪，及其個人之窮通利達。所謂宇宙，所謂人生，所謂社會，舉非其構思所及，此三種文學公同之缺點也。此種文學，蓋與吾阿諛誇張虛偽迂闊之國民性，互為因果。今欲革新政治，勢不得不革新盤踞於運用此政治者精神界之文學。使吾人不張目以觀世界社會文學之趨勢，及時代之精神，日夜埋頭故紙堆中，所目注心營者，不越帝王，權貴，鬼怪，神仙，與夫個人之窮通利達，以此而求革新文學，革新政治，是縛手足而敵孟賁也。 歐洲文化，受賜於政治科學者固多，受賜於文學者亦不少。予愛盧梭、巴士特之法蘭西，予尤愛虞哥、左喇之法蘭西；予愛康德、赫克爾之德意志，予尤愛桂特郝、卜特曼之德意志；予愛倍根、達爾文之英吉利，予尤愛狄鏗士、王爾德之英吉利。吾國文學界豪傑之士，有自負為中國之虞哥、左喇、桂特郝、卜特曼、狄鏗士、王爾德者乎？有不顧迂儒之毀譽，明目張胆以與十八妖魔宣戰者乎？予願拖四十二生的大炮，為之前驅！ 對德外交 國家存亡問題 國民發揮愛國心及能力品格之唯一機會 此次對德外交問題，乃國家存亡問題，不可以尋常外交視之，此吾國民應有之覺悟也。加入協約與否？政府對德方針未決以前，國人應群起從事於利害是非之討論。以促政府積極之進行，絕對不可袖手勿置可否也。愚之私意，絕對承認加入協約方面，則對內對外，於國家利多而害少，其理由如下： 一、白晳人種之視吾族，猶人類之視犬馬。德意志人過用其狹隘之愛國心，尤屬目無餘子，在彼強大民族，或確有其可以驕慢之理由，而自弱者被征服者之吾人之地位論之，當然不承認彼強者征服者有天賦之權利，而竭力與之抗爭。即抗爭而失敗，若比利時，若塞爾維亞，其民族之榮譽，國家之人格，視不戰而屈苟安忍辱之懦夫猶勝萬萬。此次對德外交，果能全國一致，始終出以強硬態度，無論結果之成敗如何，其最低成功，吾人服公理不服強權之精神，已第二次表示於世界，反對袁氏稱帝為第一次一改數百年來屈辱的外交之慣例，雖予以極大代價，所得不已多乎！？ 二、戰爭之於社會，猶運動之於人身。人身適當之運動，為健康之最要條件，蓋新細胞之代謝，以運動而強其作用也。戰爭之於社會亦然。久無戰爭之國，其社會每呈凝滯之態，況近世文明諸國，每經一次戰爭，其社會其學術進步之速，每一新其面目。吾人進步之濡滯，戰爭之範圍過小，時間過短，亦一重大之原因。倘有機緣加入歐戰，不獨以黃奴之血，點染莊嚴燦爛之歐洲，為一快舉，而出征軍人所得之知識及國內因戰爭所獲學術思想之進步，必可觀也。 三、「維持現狀」四字，為致吾國亡種促之唯一不祥語，以今之現狀，乃國亡種促之現狀，絕對不可維持者也。欲易此現狀，舍教育實業無由，然國家財政如此困難，教育實業將何以興起？欲整頓財政，以今日群醜割據，野蠻軍隊遍國中，政府理財之策，無法可以施行，長此因循，待亡已耳。倘加入協約團體，為得財政之援助（若緩賠款大借款改正關稅輸出軍需之類），肅軍紀，理財政，興學獎業，國人倘能奮發有為，非千載一時之機會乎？失此機會，直可謂之救亡無術矣！ 四、新興國家，黨爭自所不免，然黨爭逾軌，實為進步之障礙。倘有對外戰爭，各黨賢者，食毛踐土，具有天良，理當捐棄私憤，互相提攜，以求達較遠大之目的。南北軍人，亦將以患難相依，泯其畛域，此事影響於國家安危，豈不甚巨。 以上四種利益，皆加入協約後應有之事實，似非假定之理想。然反對派所謂加入協約有害於國家者，亦舉其詞而正之。 一曰，加入利害藐不相關之歐戰，以增國家之擔負，非計也。愚則以為外以維持國家之「國際人格」，內以乘此整頓軍政財政，雖增擔負，其又奚辭。況吾國加入後應盡之義務，可以協約規定之，非絕無限度也。又況歐戰之於吾國，非絕對無利害之關係乎？又況一方面國家固因加入協約，加增擔負，一方面政府商民非因加入而可獲財政之救濟乎？ 一曰，吾國國際之生存，惟賴列強之均勢耳。今加入協約，是自破均勢，鄰人將乘之，危道也。愚則以為歐洲自開戰以來，世界大均勢，業已破壞，無可維持。試觀巴爾幹半島諸國，有何法可以利用均勢維持中立而不為左右袒乎？若在遠東，雖情勢較緩，環吾國土者，皆協約國，世界大均勢，亦無可言，強言有之則列強在東方之均勢耳。此項均勢，即去德奧，亦未為破壞。蓋英、美、日、俄對華政策，以利害不一致之故，仍屬對抗的而非一致的也。故愚以為吾國對德問題，與列強均勢問題，不發若何特別影響，鄰人侵略與否，乃國力問題，未必因加入協約與否，而生根本之變化。若慮其以加入為侵略之導火線，則天下無理取鬧之事固多，能保其不以我反對加入協約為導火線乎？列強東方均勢未全破壞，萬目睽睽之下，豈容一國野心之獨逞。決定加入以前，吾外交當局，周旋國際談判，自有相當之防範，吾國民其勿過慮也。 一曰，吾國加入協約，德人必煽動西北回部以為吾患。愚以為此妄言耳。今之西北國民椎魯而衣食足，聳令為亂，頗非易事。縱令小有蠢動，國家倘並此鎮定兵力而無之，將何以國為。 一曰，加入協約乃政界之大陰謀，國民不可為所欺弄，愚則以為此神經過敏之言也。所謂大陰謀，計有三種：一曰，軍政界要人，假此以謀復辟也，此言不啻青天之霹靂。所謂軍政界要人，其為無實力者乎？則其謀必無效，其為有實力者乎？此時盡可橫行，何必汲汲假援於外，即令有之，列強均不利中國之紛擾，焉肯以此為加入協約之交換條件。且今之執政，雖非大賢，亦未必平地生波，一愚至此也。不觀康南海亦反對加入協約乎？以此可知加入與復辟確無關係矣。二曰，段內閣以此鞏固其地位，且將假戒嚴令以制異己也。夫現內閣之地位，未見其有若何危險，愚誠不解說者以何情由謂其必假外援始克鞏固其地位，反之段氏以毅然決定加入協約之故，或招一部分軍人及一部分議員之反對，使其地位稍形搖動，且不可知。彼若悍然不顧而出此，則先國後己之德，正自可欽，奈何疑其假外交以自固也。段氏在舊勢力人物中，尚屬最廉正者，非法戒嚴之事，無由預斷其必有。不容異己，乃吾人之通病。何獨段氏然耶？三曰，梁派假外交以奪政權也。夫以任公之政治知識，果能總攬政權，豈不愈於北洋軍人萬萬，特以政象所趨，無論譽任公者毀任公者，均不信任公有組織一黨內閣之魄力與野心。此時一黨內閣既不能成，以任公之學識，且以代表其黨之資格加入閣員，決無損於他黨之權利，豈有假外交以奪政權之必要耶？愚故謂此三大陰謀者，皆神經過敏之言也。 一曰，無故開罪天下莫強之德國，後患之必至也。此說果無誤也。第一必假定歐戰結果，完全勝利，必屬德國，愚則以為兩方將皆無絕對之勝利也。第二必假定德國完全勝利後，其實力即足以同時防備英法，經營近東（侵略巴爾幹半島及小亞細亞乃德人之第一目的），征服遠東。愚則以為德國戰後，非休養十年，國力莫由恢復，棄遠東而專力近東，尚恐不濟，焉能悉師東征，肖古人復仇思想乎？（近世國家對外乃殖民主義非復仇主義。）第三必假定戰後世界外交，俄、德、日本三國同盟，以抗英、法、美，而處分中國。愚則以為日、俄之於英、法，經濟之關係正深，能否遽然聯德，豈非疑問。且外交方針，全以利害為轉移，非一成不變者也。使吾國民稍稍振作，國力但在水平線以上，進行豈絕無活動之餘地乎？總之國家存在之原理，當以戰鬥力為唯一要素。吾人果能於歐戰表示一二不可侮之成跡，印之歐人腦里，則莫敢輕於侮我。何獨德意志人，國際交涉，有利害而無好惡，無所謂開罪與不開罪也。否則，雖日日長跪於其前，彼世界最重強權且勇武可敬之德意志人，必不容吾不戰而屈苟安忍辱之懦夫棲息於人類。 民黨與時局 吾國所謂民黨之別異於官僚黨者，有一定義焉。此定義即民黨與官僚黨之一大鴻溝。其定義維何？即民黨處國家急難時（若袁氏稱帝之類），挺身負責，積極進行，時局稍定，則以不爭政權為貴。而官僚黨則反是。夫民黨既以此定義為前提，而處於今日之時局，不可不表明態度決定方針，以保民黨之精神，消極旁觀，至無取也。 然則今日之民黨，果應出何種態度取何種方針乎？曰此次對德外交，為國家存亡盛衰之唯一問題。民黨既已認定加入協商團體，對外對內，均有益於國家，則不可不有二種覺悟。一曰擁護與本黨黨義相同之內閣；一曰尊重與本黨黨義相同之敵黨。 曷言乎應擁護與本黨黨義相同之內閣耶？曰以政治道德言之，政黨之對於內閣，無論其為本黨內閣與否，應以政策是否相同為擁護反對之標準。其他感情利害問題，所應犧牲者也。此而不能犧牲，且不惜利用反對其所主張之政策之機會，以謀傾覆其感情相惡政策相同之內閣，或坐視其傾覆而不為之援助，是為不忠於黨義。政黨而不忠於黨義，豈非自殺！ 曷言乎應尊重與本黨黨義相同之敵黨耶？曰其理由有二：一則政黨分立之最大原因，由於政策之不同。以政黨政治原則言之，在平時政策不同之敵黨，尚應有互相尊重之誼，況在國家危急時政策相同之敵黨乎？倘棄政策而尚感情，捕風捉影，私心猜度，是混亂道德與政治之界域也，是應用動機論的道德於結果論的政治也。挑撥惡感，相演日深，社會國家，將無寧日。一則以官為業之吾族，此時實無運用政黨政治之道德與雅量。斯誠無可諱言。三黨（國民進步官僚三派）平分政權之說，此余素所主張者也。況處外憂內擾之時，非各黨平分政權，決不能號令全國。對內對外，妥協設施，而無所怨望，以收舉國一致之效。此各黨所應有之公同覺悟也。 上陳之理由，倘不過謬，民黨對於時局，所應表明之態度，所應決定之方針，可得而言矣。第一步當於院內院外積極擁護政策相同之現內閣。蓋責任內閣之義，乃言內閣對於國會負責任，非對於元首負責任也。內閣所持政策，倘為國會多數黨所容，則萬無傾覆之理。此而傾覆，實立憲政治之危機，狄克推多之先兆也。國會多數黨，倘坐視其政策相同之內閣之非法傾覆而不積極為之援助，是自損國會之尊嚴也，是自壞立憲政治政黨政治之基礎也。以民黨而出此，是自行破壞其歷年以來責任內閣之主張也。是烏乎可？第二步應時勢之要求，現內閣之分子，以主張不同或聲望薄弱之故，一部分之改造，亦勢所不免。惟改造時所應注意之點有二：一曰各黨平分政權。萬不可取獨占主義，使對內對外均不能圓滑進行也。一曰各黨入閣之人物，宜為其黨之魁傑。比較的克以指揮全黨黨員者，否則無取焉。必如是始可稱舉國一致之混合內閣。 民黨之態度與方針，倘不出此，是以平日積怨於內閣及敵黨之故。或有意乘機，或神經過敏，坐視政策相同之內閣非法傾覆而不為之積極援助，可謂之對於黨義不忠實，對於憲政無信仰，對於國家不能犧牲私怨。是民黨光明磊落猛勇精進之精神完全喪失。即黨之形式勉強存在，實於政黨史上無絲毫價值也。愛國君子，幸平心思之。 俄羅斯革命與我國民之覺悟 自二月九日吾政府對德抗議以來，國人於政府外交政策，贊成反對，各極其盛。愚亦於前號本志發表贊同意見，貢諸國人。其後贊成抗德派漸得勢，內閣獲國會之同意，遂宣告與德絕交。自是以來，反對派所預言絕德後之危險，幸未一中，在理論上應現舉國一致對外之象矣，而事實不爾者，有重大之原因三焉： 一曰，失意之偉人，無論其事於人類之公理正義如何，於國家之利害關係如何，凡出諸其敵黨段祺瑞梁啓超所主張者，莫不深文以反對之，雖犧牲其向日之主張進取，主張正義，不畏強權之精神，亦所不惜；雖與國蠹張勳、倪嗣沖、王占元、張懷芝同一步調，亦所不羞。某有力家遂利此以為攘奪政權之機會，虎踞南服，輿論因以從之。 一曰，惡聞戰爭，乃吾國民之惡劣根性。今之「恐德病」，亦自此根性所生。馮副總統威懾南方，一言九鼎，亦為誘發此病重大之外因。愚以為商會反對加入協約團體，與前此反對革命，主張擁護項城，維持現狀，同一心理。 一曰，同時俄羅斯發生革命事件也。吾國短視之人，誤料俄羅斯革命，無論舊政府存續與否，必陷於與德國單獨議和之地位。俄、德和解，英、法必不支；英、法不支，日、俄、德同盟謀我之勢成。此種見解，不獨反對加入協約者言之確然，即贊成者亦不無懷疑而恐怖。 以上之三因，日來吾國對德外交之所以沉滯也。前二因非由於誤解，且非空言可喻，姑置不論。茲所欲正告吾國民以促其覺悟者，即俄之革命，將關於世界大勢也如何。吾國民或猶在夢中，不聞吾言！ 吾國民第一所應覺悟者，歐洲戰爭，無意識者恆少，故戰後而不改革進步者亦恆少。此次大戰爭，乃曠古所未有；戰後政治學術，一切制度之改革與進步，亦將為曠古所罕聞。吾料歐洲之歷史，大戰之後必全然改觀。以戰爭以前歷史之觀念，推測戰後之世界大勢，無有是處。 其次，吾國民所應覺悟者，此次歐戰之原因結果，固甚複雜，而君主主義與民主主義之消長，侵略主義與人道主義之消長，關係此戰乃至巨焉。使德意志完全勝利也，無道之君主主義，侵略主義，其勢益熾，其運命將復存續百年或數十年未可知也。此物存續期間，弱者必無路以倖存。 又其次，吾國民所應覺悟者，吾可憐之中華，未能日久生存於均勢之下也。一國家而生存於均勢之下，非真生存，且均勢自身，亦難歷久而不變乎？吾華真能生存之運命，操諸己者，適用近世文明，以固國力之發展；操諸人者，君主主義侵略主義之失勢耳。前者且聽命於後者，以列強侵略主義不稍衰，吾人已無有發展國力之餘地。 又其次，吾國民所應覺悟者，俄羅斯之革命，非徒革俄國皇室之命，乃以革世界君主主義侵略主義之命也。吾祝其成功。吾料其未必與代表君主主義侵略主義之德意志單獨言和，以其革命政府乃親德派舊政府之反對者，而為民主主義人道主義之空氣所充滿也。吾料世界民主國將群起而助之，以與德意志戰，且與一切無道之君主主義侵略主義的國家戰。國際今日之抗德，猶吾國前日之討袁，非仆此獠，將難自保，力能勝否，義所不計。吾中華民國國民，以是非計，以利害計，均不應滑頭中立，以圖敗則苟免，勝則坐享其成。 又其次，吾國民所應覺悟者，即令俄之新政府，以非戰故與德單獨言和，或德意志利用俄之紛擾，目前軍事上獲若干勝利，吾料新俄羅斯非君主非侵略之精神，將蔓延於德、奧及一切師事德意志之無道國家，宇內情勢，因以大變。此為益吾國，視君主侵略主義之俄羅斯戰勝德意志也，奚啻萬倍？奈何吾短視之國民，竟以俄羅斯革命之故而「恐德病」反加劇耶！ 吾國民倘有上陳種種之覺悟，自應執戈而起，隨列強之後，懲彼代表君主主義侵略主義之德意志，以扶人類之正義，以尋吾國之活路。倘仍挾憤尋仇，或希圖苟免，或拘拘計較吾國根本生存以次利害，以阻外交之進行，則今既不附同盟，又不聯協約，且已非中立，遺世孤立，將何以圖存乎？加入戰團後，當然有列席和議之權，其時發言效力，固必極微，豈不愈於他國代表吾人議定而責吾承受之乎？愛國君子，其洞觀世界大勢，平心思之，勿徒為意氣之爭也！ 讀李大釗《青年與老人》有感 李君此文，引彌爾古里天森工氏言，以明社會所需進步保守之量，義極精確。勸戒青年不可輕蔑老人。愚亦以為有至理。惟吾青年對於李君之教言，不得不有二種感想：其一則，吾國社會，自古保守之量，過於進步。今之立言者，其輕重宜慎所擇。其一則，此時國人之年齡，與知力為反比例。倘由知力之深淺而判崇卑，則吾國之老人，當敬禮少壯。愚甚望現時諸老人，其勿誤會李君立論之旨，真自以為於社會文明之進步，已有何德可崇何功應報也。質之李君，以為然否。 舊思想與國體問題 ——在北京神州學會講演 今日本會開講演會，適遇國會紀念日，鄙人不覺發動一種感想，所以選擇此題。鄙人感想非他，即現今之國會非君主國的國會，乃共和國的國會。方才李石曾先生演說「學術之進化」有云：「政治進化的潮流，由君主而民主，乃一定之趨勢，吾人可以懷抱樂觀。」鄙人以為李先生的理論，固然不錯，但是鄙人對於我國現在情形，總覺得共和國體，有無再經一次變動，卻不能無疑。 自從辛亥年革命以來，我國行了共和政體好幾年，前年籌安會忽然想起討論國體問題，在尋常道理上看起來，雖然是狠奇怪，鄙人當時卻不以為奇怪。袁氏病歿，帝製取消，在尋常道理上看起來，大家都覺得中國以後帝制應該不再發生，共和國體算得安穩了，鄙人卻又不以為然。 鄙人懷著此種意見，不是故意與人不同，更不是傾心帝制捨不得拋棄，也並不是說中國宜於帝制不宜於共和；只因為此時，我們中國多數國民口裡雖然是不反對共和，腦子裡實在裝滿了帝制時代的舊思想，歐美社會國家的文明制度，連影兒也沒有，所以口一張，手一伸，不知不覺都帶君主專制臭味。不過膽兒小，不敢像籌安會的人，堂堂正正的說將出來。其實心中見解，都是一樣。 袁世凱要做皇帝，也不是妄想；他實在見得多數民意相信帝制，不相信共和，就是反對帝制的人，大半是反對袁世凱做皇帝，不是真心從根本上反對帝制。 數年以來，創造共和再造共和的人物，也算不少。說良心話，真心知道共和是什麼，腦子裡不裝著帝制時代舊思想的，能有幾人？西洋學者嘗言道：「近代國家是建設在國民總意之上。」現在袁世凱雖然死了，袁世凱所利用的傾向君主專制的舊思想，依然如故。要帝制不再發生，民主共和可以安穩，我看比登天還難！ 如今要鞏固共和，非先將國民腦子裡所有反對共和的舊思想，一一洗刷乾淨不可。因為民主共和的國家組織社會制度倫理觀念，和君主專制的國家組織社會制度倫理觀念全然相反，一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級，萬萬不能調和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主時代的舊思想，那是萬萬不成。而且此種「腳踏兩隻船」的辦法，必至非驢非馬，既不共和，又不專制，國家無組織，社會無制度，一塌糊塗而後已！ 現在中華民國的政治人心，就是這種現象： 分明掛了共和招牌，而政府考試文官，居然用「上天下澤，履君子以辨上下，定民志」、「百姓足，君孰與不足」和「學則三代共之，皆所以明人倫也，人倫明於上，小民親於下」為題。不知道辨的是什麼上下？定的是什麼民志？不知道共和國家何以有君？又不知道共和國民是如何小法？孟子所謂人倫，是指忠君孝父從夫為人之大倫。試問民主共和的國家組織社會制度倫理觀念，是否能容這「以君統民，以父統子，以夫統妻」不平等的學說？ 分明掛了共和招牌，而國會議員居然大聲疾呼，定要尊重孔教。按孔教的教義，乃是教人忠君，孝父，從夫。無論政治倫理，都不外這種重階級尊卑三綱主義。孟子道：「孔子成春秋，而亂臣賊子懼。」荀子道：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。」董仲舒道：「《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。」這都是孔教說禮尊君的精義。若是用此種道理做國民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理來破壞共和，就是教他修身修不好，終久要做亂臣賊子。我想主張孔教加入憲法的議員，他必定忘記了他自己是共和民國的議員，所議的是共和民國的憲法。與其主張將尊崇孔教加入憲法，不如爽快討論中華國體是否可以共和。若一方面既然承認共和國體，一方面又要保存孔教，理論上實在是不通，事實上實在是做不到。 分明掛了共和招牌，而學士文人，對於頌揚功德鋪張宮殿田獵的漢賦，和那思君明道的韓文杜詩，還是照舊推崇。偶然有人提倡近代通俗的國民文學，就要被人笑罵。一般社會應用的文字，也還仍舊是君主時代的惡習。城裡人家大門對聯，用那「恩承北闕」、「皇恩浩蕩」字樣的，不在少處。鄉里人家廳堂上，照例貼一張「天地君親師」的紅紙條，講究的還有一座「天地君親師」的牌位。 這腐舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷得乾乾淨淨不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的。 若是一但〔旦〕帝制恢復，蔡孑民先生所說的「以美術代宗教」，李石曾先生所說的「近代學術之進化」，張溥泉先生所說的「新道德」，在政治上是「叛徒」，在學術上是「異端」，各種學問，都沒有發展的餘地，貴學會還有甚麼學問可講呢？ 道德之概念及其學說之派別 三月十七日本校德育部開講演會，陳君蒞會，為說道德之概念及其學說之派別，洋洋千百言。歸乃憶其大略，紀之如下。其詳則本校別有記錄可參考焉。 欲討論道德問題，必先明道德之概念若何？然後立論始有範圍。原夫道德觀念之成立，由於人類有探索真理之心，道德之於真理，猶木之於本，水之於源也。宗教、法律與道德，三者皆出於真理。宗教以信仰為基礎，法律以權力為運用，而有信仰所不能范，權力所不能及，則道德尚焉。由是觀之，道德與宗教、法律，三者在真理之下。其內包與外延明，則道德之概念亦明矣！道德之概念明，則應知其與宗教、法律，皆真理之外形與名詞，皆應與時變遷。吾人往往以為道德不能變易，吾人今日所遵之道德，即自有生民以來所共認之道德，此大誤也。夫道德變遷之跡，實有顯著不可掩之事實。如野蠻部落之民族，往往以能殺人為榮。有子成立，必教以殺人之術。殺人愈多，則受人之崇敬愈甚。此在吾人觀之，似覺怪誕。然彼輩固以是為道德也。從可知道德之不必一成不變矣！今日國人對於道德之誤解，蓋有二端：其一以為天不變道亦不變。此其謬點，上已言之。蓋道德與宗教、法律三者既為平等，則不能獨異於他二者也。又一派人則以為科學發達之結果，道德二字，將不復存於人類社會中，此亦誤也。夫道德之所由起，起於二人以上相互之際。與宗教、法律，同為維持群治之具。自非絕世獨生，未有不需道德者。試問科學縱極發達，能使人人皆離群而索居乎？如其不能，則有二人以上之社會，即有道德寓乎其中。故謂道德有滅絕之虞者，此未深察之論也。 道德之概念既明，乃可進而考求道德學說之派別。現今道德學說之在歐西，最要者有二派。其一為個人主義之自利派，其二為社會主義之利他派。此二派互為雄長於道德學說界中。自於吾國舊日三綱五倫之道德，則既非利己，又非利人。既非個人，又非社會，乃封建時代以家族主義為根據之奴隸道德也。此種道德之在今日，已無討論之價值。其或有戀戀不捨者，奴性未除，不敢以國民自居者耳。若泰西二派之學說，則上知利根之士，猶遲回不決於此二者之間，是真吾人所應研究者也。 歐洲之文明，本有二原，一為歐洲古代遺傳之文明，即希臘羅馬之文明也；一為中世紀吸收外來之文明，即耶穌教之文明也。此二文明為歐洲文明之源泉。凡百學術，悉出於是。道德學說，亦不能外之。個人主義，乃希臘羅馬遺傳之思想，至近今而大昌。一變為達爾文之物競學說，再變為尼采之超人論，三變為德意志之軍國主義，皆此思想之遞蛻也。社會主義，乃耶穌教文明，輸入之思想，亦至近今而大昌。俄國之託爾斯泰，即力唱此學說，和之者甚眾。與尼采之超人論，成對抗之勢。逆料戰事告終，道德學說，必生一大變動，則解決此二思潮之期不遠矣。就根據之確實而論，自以自利主義為少勝。天下無論何人，未有不以愛己為目的者。其有昌言不愛己而愛他人者，欺人之談耳。言愛他主義之極者莫若佛，不惟愛一切人也，乃並一切眾生而愛之，其願力何等宏大。然究其歸宿，仍為自性涅槃，脫生死輪迴，以至佛地計耳。是寧得謂非自利主義乎？故自利主義者，至堅確不易動搖之主義也。惟持極端自利主義者，不達群己相維之理，往往只知有己不知有人。極其至將破壞社會之組織。夫人者群居之動物也。文明愈進，則群之相需也愈深。試觀吾人今日飲食衣服，乃至凡百什物，何莫非仰給於社會之互助。此豈一人之智力所能盡舉。即曰能之，亦但有保守而無改良進步之餘力，可斷言也。故言自利主義，而限於個人，不圖擴而充之至於國家自利，社會自利，人類自利，則人類思想生活之衝突，無有已時。他日道德問題之解決不外是歟！ 時局雜感 兩月以前，吾人對於外交問題，攬世界之大勢，與國民以指針。不料朝野兩方面，均屬手揮五絃，目送飛鴻，意在政爭，假外交為手段，以國家為孤注。嗚呼！何其大膽妄為無愛國心一至此哉。 此次政變之是非利害，國內人自有公評，本志自無加以慷慨書空之必要。且不欲以此等卑污細事，費吾潔白青年讀者之時間。惟愚對於時局，懷種種感想，不得不吐諸國人之前者，敢為讀者一一陳之。 愚固迷信共和，以為政治之極則。政治之有共和，學術之有科學，乃近代文明之二大鴻寶也。然衡以國人信仰共和之量之度，遽言共和國體，今已穩固，余終懷疑。莽哉吾國民黨人，既無法使國人信仰共和之度量日益增加，又無力使國中反對共和之蟊賊日益減少。日惟張空拳繩民賊以法度。狹隘無遠識之黨徒，對於比較的略知現代國家組織之敵黨，日造惡言，逼使挺而走險。憲法空文，不能自行也。歐美文明制度，如何乞靈於空文，強使盡行於至野蠻不識字無經濟能力之豚尾民族哉！援春秋責備賢者之意，政局至斯，吾國民黨人當首任其咎。 自吾神經過敏之國民黨人之眼觀之，凡進步黨人，皆陰謀家也，皆敗壞國家之蟊賊也。然以愚耳目之所聞見，良心之所判斷，進步黨不乏賢達可敬之士。惟愚之評論進步黨人，也急近功名，依附權貴，憚於根本之改革，是其所短耳。以此原因，進步黨人每以能利用權門自喜而反為權門所利用，一點污於袁世凱，再見欺於督軍團。國民黨之榮譽，往往在失敗。進步黨之恥辱，往往在勝利。吾知該黨賢達訴諸良心，必當慚恧復慚恧，懺悔復懺悔矣！嗚呼一之為甚，不可以再，再又甚焉，不可三也。而今而後，吾國政治倘有政黨活動之餘地，吾國民黨人對於進步黨諸公，固應有相當之敬意。而進步黨諸公，亦應有根本之覺悟。此覺悟維何，即公等倘欲使中國稍近現代國家組織，則公等之敵，非國民黨人。吾國民黨人實公等之友也。吾國民黨人，非於根本上反對立憲政治使之萬萬不能發生者。立憲政治者，現代國家存在之必然的條件，進步國民兩黨根本相同之政見也。吾故曰：「吾國民黨人，實公等之友也。」假敵滅友，在道德上非君子之行，在政略上亦非自全之道，竊為公等不取焉。 國家組織之作何狀態，實以國中有力分子若何配布以為衡。配布得當，國基安寧，然後據此事實載之憲章，始可垂諸久遠。蓋國法之為物，充分得以實施者，條文多後於事實。若以理想制憲法若干條，去事實絕相遠，其何以見諸施行哉。中國國家組織，自元設行中書省以來，分權制度，已早萌芽。清政不綱，省權益重，兵馬財賦，多不統於中央。辛亥兵興，勢益分裂。倘順此事實，創為聯邦，則六年以來，政局紛爭，必當稍殺。不幸野心家利用一二書生統一之誤解，一般俗見，亦不解統一國家與單一國家之為二物（聯邦雖非單一國家，卻不害其為統一。章秋桐先生在民立報紙上屢申此義，奈國人不察也），勉強牽合，日言統一，日益紛爭，國基迄不鞏固。無他，國家組織偏於理想而遠於事實之為害耳。複次論及國中有力分子應若何配布。則中國國家組織，亦宜分而不宜合。北洋系以普魯士自居，力倡大權政治，軍國主義。國民黨以革新先覺自命，傾向平民政治，自由主義。此二派人之思想之政見，殆若南北兩極之不相及，水火冰炭之不相容。求其調和相安，各得其所於同一國家組織之下，自非昏瞶，知其難也。同一北洋系，而馮、段又未必相容。同一民黨，而孫、岑素不相得。同一護國軍，而滇粵勢不相下，分裂之象，已至於斯。倘不因勢利導，使國中有力分子，各得其所，則各派健者，同室異心。貌飾調和，而心懷勦滅。勦滅不可能也，兩敗俱傷已耳。國家組織之偏於理想而遠於事實也，其為害必至於斯。對於今之時局，有排難解紛之責者，曷深思之。 社會國家之進步也，其道萬端，而始終賴為必要者，乃有大眾信仰之人物，為之中樞為之表率。吾國自互市以來，日益貧弱，無一頁光榮歷史之可言者，正坐此耳。此百年中國內最知名之人物，莫如曾國藩、李鴻章、袁世凱、康有為、孫文五人。孫氏為人，尚未有定評。康則日夜自毀，殆已無可救治。袁世凱所製造之國民罪惡，今後數十年，且恐不能洗淨。曾、李功業，亦殊卑卑不足道。就吾人耳目所接近，求一公同崇拜足資模仿之人，竟藐不可得，此國人之所以日趨下流也。今之在朝者若黎元洪、段祺瑞，在野者若孫文、岑春煊、梁啓超、唐紹儀、章炳麟，皆一時聞人，毀譽尚未大定者。愚甚望其以社會之中樞國民之表率自任，勿自殺。而社會為自救計，亦勿以細故而殺之，使一國人才完全破產也。社會得一聞人，必培養數十年，毀之至易，成之至難。願社會珍重之，尤願其人慎自珍重，勿為袁、康之續使吾人滋痛。吾思至此，吾心甚悲。 吾人理想中之中華民國，乃欲躋諸歐美文明國家，且欲駕而上之，以去其惡點而取其未及施行之新理想。乃事象所呈，使吾人之失望，出乎情理之外。於是不得不拋棄平昔之理想，以求夫最低限度之希望。此希望維何？曰：「削除此自古與國家絕對不能兩立之叛將驕兵耳。」自袁氏執政以來，故縱此驕兵叛將，為害遍於國中。段氏繼之，亦未能制止。今且明目張胆，萬惡不法之張勳、倪嗣沖，竟橫戈躍馬，逞志京津自稱起義矣。國中賢豪長者，不思討賊，且以調和之說進。嗚呼！中華民國，尚復成何世界。此等凶頑，倘不剷除淨盡，則一切理財、治軍、興學、殖產，均無從談起，一切國會、憲法、新政、法理，皆屬戲言。不獨共和憲政不能施行，即君主制度亦不能成立。唐末藩鎮，無其蠻橫。明未廠逆，無其凶肆。即唐宗、漢祖復生，不能保皇冠不為其所溺。此時中國能剷除此等凶頑與否，非僅共和能否存在之問題，乃國家能否存在之問題也。因此等凶頑，必不能生存於二十世紀之世界，國人不能自除之，將必由他人剷除之。由他人剷除之，則國不國矣。欲存國家，必去此凶頑。去此凶頑，然後財賦可理，政令可行，學可興，國可保。然後始有共和可言，不然不但共和必無幸，國家之危且如累卵。 近代西洋教育 ——在天津南開學校演講 今日之中國，各種事業敗壞已極，承貴校諸君招來演說，鄙人心中想說的話極多，但是從何處說起呢？諸君畢業後，或當教習，或別入他校求學，大約不離教育界。現在就著教育事業，略說一二： 吾人提起「教育」二字，往往心中發生二種疑問：第一是吾人何以必須教育？第二是教育何以必須取法西洋？ 第一種疑問，就是西洋也有一派學者，主張人之善惡智愚，乃天性生成，教育無效的。但是此種偏見，多數學者，均不承認，以為人之善惡智愚，生來本性的力量誠然不小，後來教育的力量又何嘗全然無效？譬如木材的好醜和用處大小，雖然是生來不同，但必經工匠的斧斤雕鑿，良材方成棟樑和美術的器具，就是粗惡材料，也有相當的用處。教育的作用，亦復如此。未受教育的人，好像生材；已受教育的人，好像做成的器具。人類美點，可由教育完全發展；人類的惡點，也可由教育略為減少。請看世界萬國，那教育發達的和那教育不發達的人民，智愚賢否迥然不同，這就是吾人必須教育的鐵證了。 第二種疑問，乃是中國人普通見解，以為西洋各國不過此時國富兵強，至於文物制度，學問思想，未免事事都比中國優勝；簡單說起來，就是不信服西洋文明駕乎中國之上，所以不信服中國教育必須取法歐美。方才貴校校長張先生說：「此時西洋各國學術思想潮流，居世界之大部分，吾國不過居一小部分，只合一小部分隨從大部分，不能夠強教大部分隨從一小部分：所以我們中國必須舍舊維新。」鄙人覺得張校長這話猶是對那沒有知識比較中西文明優劣的人說法。其實吾國文明若果在西洋之上，西洋各國部分雖大，吾人亦不肯盲從，舍長取短。正因西洋文明遠在中國之上，就是中國居世界之大部分，西洋各國居世界之最小一部分，這大部分的人也應當取法這一小部分。所以鄙人之意，我們中國教育必須取法西洋的緣故，不是勢力的大小問題，正是道理的是非問題。秋桐先生方才說道：「西洋種種的文明制度，都非中國所及。單就經濟能力而言，我們中國人此時萬萬趕不上。倘不急起直追，真是無法可以救亡。」鄙人以為秋桐先生此言，可謂探本之論。 吾人的教育，既然必須取法西洋，吾人就應該曉得近代西洋教育的真相真精神是什麼，然後所辦的教育才真是教育，不是科舉，才真是西洋教育，不是中國教育。不然，像我們中國模仿西法創辦學校已經數十年，而成效毫無。學校處數固屬過少，不能普及，就是已成的學校，所教的無非是中國腐舊的經史文學，就是死讀幾本外國文和理科教科書，也是去近代西洋教育真相真精神尚遠。此等教育，有不如無。因為教的人和受教的人，都不懂得教育是什麼，不過把學校畢業當做出身地步，這和從前科舉有何分別呢？所以我希望我們中國大興教育，同時我又希望我們中國教育家，要明白讀幾本歷史洋文，學一點理化博物，算不得是真正的近代西洋教育。我們教育若想取法西洋，要曉得真正的近代西洋教育，有幾種大方針： 第一，是自動的而非被動的，是啟發的而非灌輸的。 我國教育和西洋古代教育，多半是用被動主義，灌輸主義，一心只要學生讀書萬卷，做大學者。古人的著書，先生的教訓，都是神聖不可非議。照此依樣葫蘆，便是成功的妙訣。所謂兒童心理，所謂人類性靈，一概抹殺，無人理會。至於西洋近代教育，則大不相同了：自幼稚園以至大學，無一不取啟發的教授法，處處體貼學生心理作用，用種種方法啟發他的性靈，養成他的自動能力，好叫人類固有的智能得以自由發展，不像那被動主義灌輸主義的教育，不顧學生的心理狀態，只管拚命教去，教出來的人物，好像人做的模型，能言的鸚鵡一般，依人作解，自家決沒有真實見地，自動能力。此時義大利國蒙得梭利（Moria Montessori）女士的教授法，轟動了全世界。他的教授法是怎樣呢？就是主張極端的自動啟發主義：用種種遊戲法，啟發兒童的性靈，養成兒童的自動能力；教師立於旁觀地位，除惡劣害人的事以外，無不一任兒童完全的自動自由。此種教授法，現在已經通行歐美各國，而我們中國的教育，還是守著從前被動的灌輸的老法子，教師盲教，學生盲從。啟發兒童的遊戲圖畫等功課，毫不注意。拚命的讀那和學生毫無關係的歷史（小學生決不懂得自己與歷史有什麼關係），毫無用處的外國文，以為這就是取法西洋的新教育了。哈哈！實在是坑死人也！ 第二，是世俗的而非神聖的，是直觀的而非幻想的。 孔特分人類進化為三時代：第一曰宗教迷信時代，第二曰玄學幻想時代，第三曰科學實證時代。歐洲的文化，自十八世紀起，漸漸的從第二時代進步到第三時代，一切政治，道德，教育，文學，無一不含著科學實證的精神。近來一元哲學，自然文學，日漸發達，一切宗教的迷信，虛幻的理想，更是拋在九霄雲外；所以歐美各國教育，都注重職業。所教功課，無非是日常生活的知識和技能。此時學校教育以外，又盛興童子軍Boy Scout的教育，一切煮飯，燒菜，洗衣，縫衣，救火，救溺，駕車，駛船等事，無一不實地練習。不像東方人連吃飯穿衣走路的知識本領也沒有，專門天天想做大學者，大書箱，大聖賢，大仙，大佛。西洋教育所重的是世俗日用的知識，東方教育所重的是神聖無用的幻想；西洋學者重在直觀自然界的現象，東方學者重在記憶先賢先聖的遺文。我們中國教育，若真要取法西洋，應該棄神而重人，棄神聖的經典與幻想而重自然科學的知識和日常生活的技能。 第三，是全身的，而非單獨腦部的。 譚嗣同有言曰：「觀中國人之體貌，亦有劫象焉。試以擬之西人，則見其萎靡，見其猥鄙，見其粗俗，見其野悍，或瘠而黃，或肥而弛，或萎而傴僂，其光明秀偉有威儀者，千萬不得一二！」這是什麼緣故呢？就是中國教育大部分重在後腦的記憶，小部分重在前腦的思索，訓練全身的教育，從來不大講究。所以未受教育的人，身體還壯實一點，惟有那班書酸子，一天只知道吚吚唔唔搖頭擺腦的讀書，走到人前，痴痴呆呆的歪著頭，弓著背，勾著腰，斜著肩膀，面孔又黃又瘦，耳目手腳，無一件靈動中用。這種人雖有手腳耳目，卻和那跛聾盲啞殘廢無用的人，好得多少呢？西洋教育，全身皆有訓練，不單獨注重腦部。既有體操發展全身的力量，又有圖畫和各種遊戲，練習耳目手腳的活動能力。所以他們無論男女老幼，做起事來，走起路來，莫不精神奪人，儀表堂堂。教他們眼裡如何能看得起我們可厭的中國人呢？ 中國教育，不合西洋近代教育的地方甚多。以上三樣，乃是最重要的。諸君畢業後，或教育他人，或是自己教育自己，請在這三樣上十分注意。 復辟與尊孔 張、康復辟之謀，雖不幸而暫遭挫折，其隱為共和國家之患，視前無減。且復辟之變，何時第二次猝發不可知，天下妄謬無恥之人，群起而打死老虎：昔之稱以大帥，目為聖人者，今忽以「張逆」、「康逆」呼之；昔之奉為盟主，得其數行手跡珍若拱璧者，今乃棄而毀之；何世俗炎涼，不知羞恥，至於斯極也！ 夫張、康夙昔之為人及其主張，舉國所曉，豈至今日始知其悖逆？張、康誠悖逆矣，愚獨怪汝輩夙昔並不反對張、康之主張，而以為悖逆，及其實行所主張而失敗，乃以悖逆目之也。汝輩當知自今日之政象及多數之人心觀之，張、康所主張並未根本失敗，奈何以悖逆目之耶？ 愚固反對復辟，而惡張、康之為人者也；然自「始終一致主張貫徹」之點論之，人以張、康實行復辟而非之，愚獨以此而敬其為人，不若依違於帝政共和自相矛盾者之可鄙。夫事理之是非，正自難言；乃至主張之者之自相矛盾，其必有一非而未能皆是也，斷然無疑。譬如祀天者，帝政之典禮也。袁世凱祀天，嚴復贊同之。及袁世凱稱帝，嚴復亦贊同之。其事雖非，其自家所主張之理論，固一致貫徹，未嘗自陷矛盾，予人以隙。若彼於袁世覬之祀天，則為文以稱揚之，及袁世凱稱帝則舉兵以反對之，乃誠見其惑矣！ 張、康之尊孔，固嘗宣告天下，天下未嘗非之，而和之者且遍朝野。愚曾觀政府文官試題，而卜共和之必將搖動（見前《舊思想與國體問題》），今不幸而言中。張、康雖敗，而共和之名亦未為能久存，以與復辟論相依為命之尊孔論，依舊盛行於國中也。孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教。蓋以孔子之道治國家，非立君不足以言治。 孔子之道，以倫理政治忠孝一貫，為其大本，其他則枝葉也。故國必尊君，如家之有父。荀、董以後所述尊君之義，世或以為過當，非真孔道，而孟軻所言，不得謂非真孔道也。孔孟論政，純以君主賢否卜政治之隆污，故曰：「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正：一正君而國定矣。」（《離婁篇》）答滕文公問為國之言曰：「學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下，有王者起，必來取法。」（趙註：「人倫者，人事也。」非是。按人倫即指五倫。孟氏語陳相曰：「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」《尚書》之所謂五典，五品，五教，皆即此也。）所謂保民，所謂仁政，已非今日民主國所應有，而當時實以為帝主創業之策略，故一則曰，「保民而王，莫之能御也」（《梁惠王篇》）。再則曰，「行仁政而王，莫之能御也」（《公孫丑篇》）。陳仲子，齊之廉士也；而孟氏乃以無君臣上下薄之，（《見盡心篇》）。猶之孔門以廢君臣之義潔身亂倫責荷筿丈人。（見《論語·微子》章）。此後乎孔子者所述之孔道也。 前乎孔子論為治之道，莫備乎《尚書》。《夏書·五子之歌》曰：「皇祖有訓，民可近，不可下。」（《傳》云：「近謂親之，下謂失分。」）《商書·仲虺之誥》曰：「惟天生民有欲，無主乃亂。」（《傳》云：「民無君主，則恣情慾，必致禍亂。」）《太甲》曰：「民非後，罔克胥匡以生。」又曰：「一人元良，萬邦以貞。」《咸有一德》曰：「後非民罔使，民非後罔事。」《盤庚》曰：「各長於厥居，勉出乃力，聽予一人之作猷。」（按此即韓退之「作粟米麻絲以事其上」之說所由出也。）《說命》曰：「惟天聰明，惟聖時憲，惟臣欽若，惟民從。」（《傳》云：「憲，法也，言聖王法天以立教。」又云：「民以從上為治，不從上命則亂，故從也。」）《周書·泰誓》曰：「亶聰明作元後，元後作民父母。」又曰：「天佑下民，作之君，作之師。」《洪範》曰：「天子作民父母以為天下王。」又曰：「惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食。」（《傳》云：「言惟君得專為福，為美食。」）凡此抑民尊君之教典，皆孔子以己意刪存，所謂「芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教」者也。 孔氏贊《易》，為其大業。班固所謂「孔子晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳，即《十翼》也」是已。說《易》者其義多端，而要其指歸，即《繫辭》之開宗明義「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣」數語。《說卦》云：「乾，健也；坤，順也。」又云：「乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。」又云：「乾為天，為圜，為君，為父；……坤為地，為母……為眾。」《序卦》云：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」《家人象》曰：「家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。」《履卦象》曰：「上天下澤履。君子以辯上下，定民志。」凡此皆與繫辭之言相證明；皆所謂不易之道，易名三義之一也。（《易緯·乾鑿度》云：「易一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。……不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐，子伏。此其不易也。」鄭康成采此說作《易贊易論》云：「易之為名也，一言而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。」又云：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣。」此言其張設布列不易者也。）孔氏視上下尊卑貴賤之義，不獨民生之彝倫，政治之原則，且推本於天地，蓋以為宇宙之大法也矣。《春秋》者，孔教大義微言之所在，孟軻以之比烈於夏禹周公者也。（《滕文公》篇曰：「昔者，禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧；孔子成春秋而亂臣賊子懼。」）其開卷即大書特書曰：「王正月。」《公羊傳》云：「曷為先言王而後言正月？王正月也。（何注云：「以上繫於王，知王者受命，布政施教，所制月也。」）何言乎王正月？大一統也。」春秋大義，莫大於尊王也可知。《孝經》緯曰：「孔子云：『欲觀我褒貶諸侯之志在《春秋》，崇人倫之行在《孝經》。』」是知孔子之道，《春秋》、《孝經》，相為表里；忠孝一貫，於斯可征。《天子》章曰：「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。」《士章》曰：「資於事父以事君而敬同。」又曰：「故以孝事君則忠。」《聖治》章曰：「父子之道，天性也，君臣之義也。」《五刑》章曰：「要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。」（此即君親師並重之義。）《廣揚名》章曰：「君子之事親孝，故忠可移於君。」 《論語》者，記孔子言行之書也。《八佾》章曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」子路章曰：「如知為君之難也，不幾一言而興邦乎？」《顏淵》章曰：「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」（孔注曰：「加草以風，無不仆者，猶民之化於上。」）《季氏》章曰：「天下有道，則禮樂征伐自天子出。」又曰：「天下有道，則庶人不議。」《微子》章曰：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。」（韓非及後世暴君之欲加刑戮於隱逸也，皆取此義。）《泰伯》章曰：「民可使由之，不可使知之。」 上所徵引，皆群經之要義，不得謂為後儒偽托，非真孔教矣；然據此以言治術，非立君將以何者為布政施教之主體乎？ 今中國而必立君，舍清帝復辟外，全國中豈有相當資格之人足以為君者乎？故張、康之復辟也，罪其破壞共和也可，罪其擾害國家也亦可；罪其違背孔教國國民之心理則不可，罪其舉動無意識自身無一貫之理由則更不可：蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復辟，理之自然，無足怪者。故曰：張、康復辟，其事雖極悖逆，亦自有其一貫之理由也。 張、康雖敗，而所謂「孔教會」、「尊孔會」，尚遍於國中，愚皆以為復辟黨也。蓋復辟尚不必尊孔，以世界左袒君主政治之學說，非獨孔子一人。若尊孔而不主張復辟，則妄人也，是不知孔子之道者也。去君臣之大倫，而謬言尊孔，張、康聞之，必字之曰「逆」。以此等人而罵張、康曰「逆」，其何以服張、康之心？ 說者或曰：孔子生於二千年前君主之世，所言治術，自本於君政立言，惡得以其不合於後世共和政制而短之耶？曰：是誠然也；愚之非難孔子之動機，非因孔子之道之不適於今世，乃以今之妄人強欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進化之大阻力也，故不能已於一言。 人生真義 人生在世，究竟為的甚麼？究竟應該怎樣？這兩句話實在難得回答的很。我們若是不能回答這兩句話，糊糊塗塗過了一生，豈不是太無意識嗎？自古以來，說明這個道理的人也算不少，大概約有數種：第一是宗教家。像那佛教家說：世界本來是個幻象，人生本來無生；「真如」本性為「無明」所迷，才現出一切生滅幻象；一旦「無明」滅，一切生滅幻象都沒有了，還有甚麼世界，還有甚麼人生呢？又像那耶穌教說：人類本是上帝用土造成的，死後仍舊變為泥土；那生在世上信從上帝的，靈魂升天；不信上帝的，便魂歸地獄，永無超生的希望。第二是哲學家。像那孔、孟一流人物，專以正心、修身、齊家、治國、平天下，做一大道德家大政治家，為人生最大的目的。又像那老、莊的意見，以為萬事萬物都應當順應自然；人生知足，便可常樂，萬萬不可強求。又像那墨翟主張犧牲自己，利益他人為人生義務。又像那楊朱主張尊重自己的意志，不必對他人講甚麼道德。又像那德國人尼采也是主張尊重個人的意志，發揮個人的天才，成功一個大藝術家、大事業家，叫做尋常人以上的「超人」，才算是人生目的；甚麼仁義道德，都是騙人的說話。第三是科學家。科學家說人類也是自然界一種物質，沒有甚麼靈魂；生存的時候，一切苦樂善惡，都為物質界自然法則所支配，死後物質分散，另變一種作用，沒有聯續的記憶和知覺。 這些人所說的道理，各個不同。人生在世，究竟為的甚麼，應該怎樣呢？我想佛教家所說的話，未免太迂闊。個人的生滅，雖然是幻象，世界人生之全體，能說不是真實存在嗎？人生「真如」性中，何以忽然有「無明」呢？既然有了「無明」，眾生的「無明」，何以忽然都能滅盡呢？「無明」既然不滅，一切生滅現象，何以能免呢？一切生滅現象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟為的甚麼，應該怎樣才是。耶教所說，更是憑空捏造，不能證實的了。上帝能造人類，上帝是何物所造呢？上帝有無，既不能證實；那耶教的人生觀，便完全不足相信了。孔、孟所說的正心、修身、齊家、治國、平天下，只算是人生一種行為和事業，不能包括人生全體的真義。吾人若是專門犧牲自己，利益他人，乃是為他人而生，不是為自己而生，決非個人生存的根本理由；墨子的思想，也未免太偏了。楊朱和尼采的主張，雖然說破了人生的真相；但照此極端做去，這組織複雜的文明社會，又如何行得過去呢？人生一世，安命知足，事事聽其自然，不去強求，自然是快活的很。但是這種快活的幸福，高等動物反不如下等動物，文明社會反不如野蠻社會；我們中國人受了老莊的教訓，所以退化到這等地步。科學家說人死沒有靈魂，生時一切苦樂善惡，都為物質界自然法則所支配，這幾句話到〔倒〕難以駁他。但是我們個人雖是必死的，全民族是不容易死的，全人類更是不容易死的了。全民族全人類所創的文明事業，留在世界上，寫在歷史上，傳到後代，這不是我們死後聯續的記憶和知覺嗎？ 照這樣看起來，我們現在時代的人所見人生真義，可以明白了；今略舉如下： 一、人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實存在的。 一、社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應該享受的。 一、社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會；所以個人的意志和快樂，是應該尊重的。 一、社會是個人的總壽命，社會解散，個人死後便沒有聯續的記憶和知覺；所以社會的組織和秩序，是應該尊重的。 一、執行意志，滿足欲望，自食色以至道德的名譽，都是欲望。是個人生存的根本理由，始終不變的。此處可以說「天不變，道亦不變」。 一、一切宗教、法律、道德、政治，不過是維持社會不得已的方法，非個人所以樂生的原意，可以隨著時勢變更的。 一、人生幸福，是人生自身出力造成的，非是上帝所賜，也不是聽其自然所能成就的。若是上帝所賜，何以厚於今人而薄於古人？若是聽其自然所能成就，何以世界各民族的幸福不能夠一樣呢？ 一、個人之在社會，好像細胞之在人身；生滅無常，新陳代謝，本是理所當然，絲毫不足恐怖。 一、要享幸福，莫怕痛苦。現在個人的痛苦，有時可以造成未來個人的幸福。譬如有主義的戰爭所流的血，往往洗去人類或民族的污點。極大的瘟疫，往往促成科學的發達。 總而言之：人生在世，究竟為的甚麼？究竟應該怎樣？我敢說道：個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福；並且留在社會上，後來的個人也能夠享受。遞相授受，以至無窮。 駁康有為《共和平議》 一月前，即聞人言康有為近作《共和平議》，文頗冗長可觀，當時以不能即獲一讀為憾；良以此老前後二十年，兩次謀竊政權，皆為所援引之武人所擯斥（戊戌變法，見擯於袁世凱；丁巳復辟，見排於張勳），胸中鬱抑不平之氣，發為文章，必有可觀；又以此老頗讀舊書，篤信孔教尊君大義，新著中必奮力發揮君主政治之原理，足供吾人研究政治學說之資，雖論旨不同，無傷也。乃近從友人求得第九十兩期合本《不忍》雜誌讀之，見有《共和平議》及與《徐太傅書》，一言民主共和之害，一言虛君共和之利（前者屬於破壞，後者屬於建設；不讀後者，不明其主論之全旨，故此篇並及之），不禁大失望！ 《共和平議》凡三卷二萬四千餘言，多錄其舊作及各報言論，雜舉時政之失，悉歸罪於共和，詞繁而義約，不足觀也；與徐書，頗指斥專制君主之非，盛稱虛君共和之善，且譬言虛君共和之君主，如土木偶神，如衣頂榮身之官銜，一若國家有此土木偶神，有此衣頂榮身之官銜，立可撥亂而反治，轉弱而為強，其言之滑稽如此！ 《共和平議》卷首題言，用《呂覽》之例，有破其說者，酬千元。吾觀呂氏書，其自謂不能易一字，固是誇誕，然修詞述事，畢竟有可取處；若康氏之《共和平議》，雖攻之使身無完膚，亦一文不值！蓋其立論膚淺，多自矛盾，實無被攻之價值也。 康氏原作，文繁不及備錄，茲今錄其篇目，要義可見矣。 導　言 求共和適得其反而得帝制。 求共和適得其反而得專制。 求共和為慕美國，適得其反而為墨西哥。 求共和若法今制，適得其反而遞演爭亂，復行專制，如法革命之初。 民國求共和設政府，為保人民和平、安寧、幸福、權利、生命、財產，而適得其反：生命、財產、權利、安寧，皆不能保，並民意不能達。 求共和為自強、自立、自由，一躍為頭等國，而適得其反，乃得美、日協約之保護如高麗，且直設民政如屬地，於是求得宣布中國死刑之日。 《新聞報》論日、美協同宣言曰：代議員絕非民意；號民國而無分毫民影。 民國六年未嘗開國民大會，所有約法，參議院，國會，行政會議，約法會議，憲法，皆如一人或少數武人專制之意，而非四萬萬民意。 中國共和根本之誤在約法為十七省都督代表所定，而非四萬萬人之民意。 民國政府明行專制必不開國民大會，故中國憲法永不成而無共和之望。 中國即成共和之憲法，亦虛文而不能行。 中國武人干政，鐵道未通，銀行聽政府盜支，無能監理，與共和成鴻溝，絕流無通至之理。 中國武力專制永無入共和軌道之望，不能專歸罪於袁世凱一人。 武人只有為君主之翼戴，或自為君主而與民主相反不相容。 中國若行民主，雖有雄傑亦必釀亂而不能救國。 中國必行君主則國必分裂。 中國若仍行民主始於大分裂，漸成小分裂，終遂滅亡。 日本《每日新聞》論中國政局之支離滅裂，蹈俄國、波斯、突厥之覆轍。 以上卷一。 此卷各篇之總義：謂今之中國武人專政，國民無力實行共和，徒慕共和之虛名，必致召亂亡國。愚以為立國今世，能存在與否，全屬國民程度問題，原與共和君主無關；倘國民程度不克爭存，欲以立君而圖存，與欲以共和而救亡，乃為同一之謬誤。以吾國民程度而言，能否建設民主共和，固屬疑問；即以之建設虛君共和制，或立憲君主制，果足勝任而愉快乎？敢問康氏及讀者諸君以為如何？無論民主共和，或虛君共和，或君主立憲，只形式略異；而國為公有，不許一人私有，武人專政，則一也。吾國民果能遮禁武人專政，使國為公有，是豈有不能實行民主共和之理？倘曰未能，雖有君主，將何以立憲乎？更將何以虛君共和乎？紛爭日久，國力消亡，外患乘之，覆滅是懼，此象共和君主之衰世皆有之，非獨見諸共和時代也。不必遠征往史，即前清道、咸之間，庚子之亂，取侮召亡，豈非眼前君主時代之事乎？ 以上諸問，康氏倘不能解答，其主論之基礎完全不能成立。以下列舉其荒謬之想，矛盾之言，以問康氏，以告國人。 康氏全文發端，即盛稱共和之美曰：「夫以專制之害也，一旦撥而去之，以土地人民為一國之公有，一國之政治，以一國之人民公議之；又舉其才者賢者行之，豈非至公之理至善之制哉？」又曰：「鄙人昔發明《春秋》太平世無天子之義，《禮運》大同公天下之制，與夫遙望瑞士、美、法共和之俗，未嘗不慨然神往，想望治平。」後文乃謂：「吾國人民，本無民主共和之念，全國士夫，皆無民主共和之學。」又謂：「若美、法諸國，設代議士而號稱民意，而選舉之時，皆以金錢酒食買之；不過得一金錢一酒食之權云爾，非出於真知灼見是非好惡之公也，何民意之足雲！」是不獨其言前後自相矛盾，且對於美、法共和而亦加以咀咒，況墮地六年之中華民國乎？康氏咀咒中國之共和，非謂其求共和為慕美、法適得其反，而咀咒之乎？今並美、法之共和而亦咀咒之，可見中國共和政治，即比隆美、法而非適得其反，亦不免康氏之咀咒也。以法、美之共和，尚為人所咀咒；墮地六年之中華民國，雖為人所咀咒也，庸何傷？康氏須知善惡治亂，皆比較之詞；今世共和政治，雖未臻至善極治，較古之君主時代之黑暗政治，豈不遠勝乎？（即吾國之共和，雖尚無價值；而殺人奪貨之慘酷，豈不愈於三國唐末五代之事乎？）且今世萬事，皆日在進化之途，共和亦然，共和本無一定之限度，自廢君以至極治之世，皆得謂之共和，雖其間程度不同，而世界政制，趨向此途，日漸進化，可斷言也。因其未至，而指摘之，咀咒之，謂為不宜，必欲反乎君政，將共和永無生長發達之期，不亦悖乎？康氏若效張勳、辜鴻銘輩，自根本上絕對排斥共和，斯亦已矣，然明明主張無天子公天下之義，又盛稱共和撥去專制之害矣；復謂今非其時，但強行之，徒以亂國；夫共和果為善制，擇善而行，豈有必待來年之理？吾人行善，更不應一遇艱難，即須反而為惡。譬之纏足婦人，初放足時，反覺痛苦不良於行，遂謂天足誠善，今非其時，復纏如舊，將終其身無放足之時矣；又如人露宿寒郊，僵凍欲死，初移溫室，不克遽蘇，而雲仍返寒郊，始能續命乎？其謂共和雖善，此時行之中國而無效，不如仍立君主者，何以異是？ 康氏謂：「今中國六年來為民主共和之政，行天下為公之道，豈不高美哉？當辛亥以前，未得共和也，望之若天上；及辛亥冬，居然得之，以為國家敉寧，人民富盛，教化普及，德禮風行，則可追瑞士，媲美、法，可躋於上治，而永為萬年有道之長矣，豈非吾人之至望至樂？嗟乎！寧知適得其反耶！」又曰：「求共和為自強、自立、自由，一躍而為頭等國，而適得其反。」夫民國六年操政權者，皆反對共和政治之人。共和名耳，何以責效？即令執政實行共和，國利民福，豈可因之立致？美、法、瑞士之興隆，更非六年所可躋及（美法無論矣，即日本之改革，內無阻力，尚辛苦經營數十年，始有今日）。共和雖善，無此神奇。康氏譏國人誤視共和為萬應丸藥，其實國人何嘗如是，有之惟康氏自身耳；且其指摘六年以來之秕政，不遺餘力，既雲寧知適得其反，又云為民主共和之政，行天下為公之道，跌宕為文，固以作態，繩之論理，將焉自詮乎？ 求共和適得其反，而得帝制，而得專制，諸共和先進國非無其例，何獨以此歸罪於吾國之共和耶？共和建設之初，所以艱難不易現實，往往復反專制或帝制之理由，乃因社會之惰力，阻礙新法使不易行，非共和本身之罪也。其阻力最強者，莫如守舊之武人（例如中國北洋派軍人張勳等）及學者（例如中國保皇黨人康有為等）。其反動所至，往往視改革以前黑暗尤甚，此亦自然之勢也。然此反動時代之黑暗，不久必然消滅，勝利之冠，終加諸改革者之頭上；此中外古今一切革新歷史經過之慣例，不獨共和如斯也。平情論事，倘局視反動時代之黑暗，不於阻礙改革者之武人學者是誅，而歸罪於謀改革者之釀亂，則天壤間尚有是非曲直之可言乎？此理此事，不必上征往古，取例遠西，即以近事言之，戊戌變法，非吾國文明開發之始基乎？當時見阻於守舊之軍人（榮祿、袁世凱等）、學者（張之洞、葉德輝等），致召庚子之難，一時復舊，殘民之政，遠甚於變法以前，平情論事，不於當時守舊黨榮、袁、張、葉是誅，而歸罪於謀變法者康、梁與夫死難六賢之釀亂，則天壤間尚有是非曲直之可言乎？康氏咀咒共和，無所不用其極，乃至以破壞共和者洪憲帝、督軍團之所為，亦歸罪於共和，休矣康氏，胡不自反！ 吾人創業艱難，即一富厚之家，亦非萬苦千辛莫致；況共和大業，欲不任極大痛苦，供極大犧牲而得之者，妄也。其痛苦犧牲之度，以國中反對共和之度為正比例。墨西哥及法國革命之初，所以痛苦犧牲劇烈者，正惟狄亞士拿破崙輩反對共和劇烈之故耳，豈有他哉？中華民國六年之擾亂，亦惟袁氏及其餘臭反對共和之故耳，豈有他哉？康氏倘不忍使祖國遞演爭亂，如墨西哥如法國革命之初，正宜大聲疾呼，詔國人以「天下為民公有之義」與夫「《春秋》太平世無天子」、「《禮運》大同公天下」諸說，使竊國奸雄，知所斂抑，奈何日夜心懷復辟，且著書立說，咀咒共和，明目張胆，排斥民本主義，將以製造無數狄亞士拿破崙、袁世凱以亂中國哉！ 康氏既曰：「以土地人民為一國之公有，一國之政，以一國之人民公議之，又舉其才者賢者行之，豈非至公之理至善之制哉？」又曰：「共和為治，非以民為主耶？考美國憲法，最重之權利法典，為保人民身體之自由，及財產之安固，各國同之，美各州憲法，尤重此義，皆首舉之，有二十六州，明定之曰：人民皆享受保護其生命自由與天然權利；又曰：凡自由政府，以人民之權威為基礎；政府為謀人民平和安寧幸福及保護財產而設之者。南州路易詩煙拿之憲法，尤深切著明曰：凡政府自人民而起，本人民之意志因人民之幸福而設立；其唯一之目的，在保護人民使享有生命自由財產。此數語乎，真共和國之天經地義矣！」又曰：「夫民意乎，豈非民國之主體乎？」又曰：「歐美之政體，只爭國為公有，而不爭君主民主。」又曰：「吾三十年前，著大同書，先發明民主共和之義，為中國人最先。」又曰：「以數千遊學之士……拾歐美已過之唾餘，不中時之陳言，曰自由也，曰共和聯邦也……」又曰：「今民國群眾所尚，報紙所譁，則新世界之所謂共和、平等、自由、權利、思想，諸名詞也……以風俗所尚，孕育所成，則只有為洪水猛獸布滿全國而已！」又曰：「鄙人不以民主為然也。」又曰：「吾國人醉於民本主義以為萬應丸藥，無人知其非者！俄、波、突厥亦然，甚矣，醉藥之易於殺人也！」忽稱自由權利為天經地義，忽又稱為洪水猛獸，不中時之陳言；忽而讚美國為公有，凡政府自人民而起，為人民而設之說，忽又指斥為民本主義爭國為公有者乃飲藥自殺；忽自稱為發明民主共和之先覺，忽又自稱不以民主為然。是殆圖便騁詞，任意取捨，遂不覺言之矛盾也！ 康氏所謂中國不宜民主共和，而宜虛君共和之理由有三：曰武人專政，曰鐵道未通，曰銀行聽政府盜支。按此三者，本國之大患，無論若何國體，若何政制，都不相容，不獨限於民主也。民主共和而武人專政，則為狄克推多；虛君共和而武人專政，則為權奸；其義一也。 康氏謂：「君主國之制，自上及下，故將校得藉君主之威靈而馭下，而後其下懍威而聽命焉！民主國之制，自下以及上，故將校藉士卒之力而後其上畏威而聽命焉。無世爵之延，以結其不叛之心；無忠義之名，以鼓其報效之氣；故不足以收武人之用，而反以成其跋扈之風也。」夫以盛時而言，康氏見德、日軍人服從其君主，獨不聞法將霞飛，威震鄰邦，而俯首聽命於國會乎？以衰世而言，漢之莽、卓，唐之藩鎮，獨非君主時代之事乎？即以近事證之，辛亥之役，即不廢帝政，袁世凱握八鎮之兵，行操、莽之事，挾天子以令諸侯，視六載偽共和，不更暗無天日乎？（即就康氏自身而論，戊戌亡命所受之痛苦，豈不較今為甚？）再以最近事證之，去年復辟之役，康氏所謂：「復辟可反攻以討逆，舊君之義可廢，何有於法。」可見帝政復興，亦無以結其不叛之心，鼓其報效之氣也。 又康氏與徐東海書云：「惟紹帥專心兵事，其政治大計，皆付託左右，遂至其左右隱操大權，剛愎自用而專斷。……先是吾代草詔書，用虛君共和之義，定中華帝國之名，立開國民大會而議憲法，即召集國會而速選舉，其他除滿漢，合新舊，免拜跪，免避諱，等詔，皆預草數十，以備施行，及見排不用……」嗚乎！大權猶未操，已是何等景象！武人秉政而謂能國為公有，虛君言治邪？嗟嗟康氏，幸不為蔡伯喈耳，見排不用，猶未為大辱也！ 康氏曰：「凡共和之國，必須道路交通而後民情可達；又必道路交通，而後無恃險阻兵，以釀戰事。……今吾國創造鐵路，南不能至川、滇、黔、粵，北不能通新疆、甘肅、陝西；故西南得以負險而稱兵，政府亦不能陳兵旅拒之；其初敢抗拒政府者，肇於僻遠之雲南，漸及負險之四川。」夫道路交通，固立國之要政，何獨限於共和耶？豈君主國與夫虛君共和國，道路皆不必交通，民情可不必宣達耶？康氏所理想之虛君共和，不識是何等黑暗景象！西南義師，正以道路修阻，得撲袁帝而保共和；康氏所云，為袁帝鳴不平則可，若引此以為中國不宜共和之證，卻正與事實相反。 康氏曰：「凡共和之國，必在財政與國民共之，而政府不能分毫妄支焉，今中國、交通兩銀行，皆為政府所欲為，國民雖有資本，國民雖有貯金，而政府妄支，以養私人，以行暗殺，以戰敵黨，而國民不能知其數，更不能監理之，坐聽其虧空，停止兌現而已。」按袁皇帝盜國幣以行暗殺，以戰敵黨，以致停止兌現，此正政府不行共和之果，非中國不宜共和之因；倒果為因，殊違論法。而康氏或曰：國民何以不能監督政府，聽其妄支妄為，不行共和，此非中國不宜共和之因乎？然則國民若不能監督政府之妄支妄為，即君主國又何以立憲，又何以虛君共和，國為公有乎？ 康氏以此三種理由，謂中國不宜民主共和，而宜虛君共和，毋寧謂中國不宜共和，而宜君主專制；毋寧謂中國不宜共和，而宜酋長專制；更毋寧謂其不能存在於今世；良以今世國家，若武人專政，道路不通，國民無力監督政府之妄支妄為，未有不滅亡者也，豈獨不能共和哉！ 康氏所指摘民國六年以來之政象，謂為共和所致者，如下： 袁世凱稱帝——失去外蒙、西藏道里物產無算——各督跋扈，狎侮輕玩中央——無國會，無憲法——督軍團跋扈於前，西南割據於後——菸酒鹽關教育實業之拒派遣——府院爭權——令長吏授意，舉其私人為議員——增兵至八十師團，兵費至二萬萬兩——不經國會公決而組內閣，而借外債，而宣戰——解散國會，召集參議而廢約法——增外債數萬萬——圍議院迫議員——政府妄支國幣以養私人，以行暗殺以戰敵黨——中國銀行積款八千萬已為洪憲盜而稱帝——矯誣民意強迫議員簽名布告中外以擁袁帝——總統總理日日盜取銀行——政費日增，賦斂日重，富者遠徙，民生日蹙——諸將爭權，人民生命財產損失無算，生機斷絕——私抽賦稅，妄刑無辜，民不堪命——六年以來無預算決算之表示，民不敢過問——新稅加征，公債強迫——元年京、津之變，損失逾萬萬——袁世凱月用八十萬金，其施之於偵探暗殺五百萬金——六年四亂，商務大敗，銀行停止兌現，紙幣低折——袁稱帝而川、湘、粵大受蹂躪——開平之煤，招商局之船，漢冶萍之鐵廠，亦可押於外人——袁世凱善用金錢收買，習而成風——癸丑江、贛、粵、楚之戰，死民無數——賢才摧棄，若趙秉鈞宋教仁以暗殺死，譚典虞、湯覺頓無辜被戮——對於蔡鍔、曹錕、張敬堯、梁士詒等賞罰錯亂——非法之假政府逮捕真國會之二百議員——密訂軍械借款及鳳皇山鐵礦合辦之約。 上列政象，有一非反對共和之袁世凱及其爪牙「會議徐州，決行復辟，出名畫諾，信誓旦旦之十四省督軍」（用康氏與徐東海書中語）。之所為乎？此正不能厲行共和之果，而謂為共和所致，且據此以為中國不宜共和之因；倒果為因，何顛倒一至於此！ 康氏謂民國六年，未嘗開國民大會；又謂代議員絕非民意。試問康氏所謂國民大會，乃不用代議制乎？夫國民直接參政，誠屬共和之極則，然非分裂至極小之國家，或自由都市，此事如何可期？康氏最惡分裂，又反對代議制，不知有何法以通之？倘謂君主國無論大小，國民大會皆可不用代議制，斯真夢囈矣。此時世界立憲國家，無論君主民主，皆採用代議制者，良非得已。代議員之意，固與國民總意（國民總意，亦只多數而非全體）。有間；然不愈於君主一人或權貴少數人之意乎？康氏非難共和，並非難代議制，則世界民主共和君主立憲皆無價值，奈何獨指此以為中國不宜共和之徵乎？代議制雖非至善之法，然居今日遽舍此而言立憲，直藉口欺人耳，蓋國民直接參政之時期尚遠，必待此而始可共和，始可立憲；吾不知康氏所主張之虛君共和制，將以何法使吾「四萬萬人，人人自發其意」乎？「若中國土地之大，人民之多，萬事之賾，若事事待於合議，則意見各殊，運動不靈，大失事機；故瑞士議長之制，國民公決之法，共和至公至平之制也；但中國之大，則難行也。」此非康氏之言乎？夫自知其難行，而執以非難今日之共和，豈非藉口欺人乎？ 康氏又謂：「中國若行民主，雖有雄傑亦必釀亂，而不能救國。」並引墨西哥之狄亞士為證。康氏不知共和國行政首長不貴有雄傑也。狄亞士之亂墨西哥，正因其自恃雄傑不循共和軌道之故。康氏游墨詩有云：「專制猶存亂豈平？」可謂知言矣。康氏盛稱狄亞士，而惜其「若在中土，雖唐太宗、宋藝祖、明太祖何以加焉！不幸生於墨西哥為民主之國，而以專制治。夫以墨積亂三百年，非專制不能為治；然既為民主國而專制，即大悖乎共和之法，而大失乎人心矣」。康氏參政院《提議立國之精神議書後》中，亦有相類之論調曰：「今墨亂已三百年，而今亂日臻；南美共和廿國，殆皆類是；蓋未可行共和而宜專制者，若誤行之，禍害必大。」康氏論墨西哥事，既以非「專制不能為治」為前提，又惜狄亞士以共和專制而敗，然則舍君主專制，墨固無治法矣。康氏數以墨亂戒中國，且云：「中國之廣土眾民，遠過於墨；鑒於去年府院爭權，尤非專制不能定亂。」夫既曰，「非專制不能為治」，「宜專制」，「尤非專制不能定亂」。其心其志，蓋已昭然；何國為公有云乎哉！何虛君共和云乎哉！嗚呼康氏！一面主張國為公有，譏民國政府「為專制君主之私有其國」，譏「國人不通政學，不知歐美政體之徒爭國為公有，而不爭民主君主之虛名」；而一面又主張專制。嗚呼康氏！果何以自解？吾知康氏所精通之政學，一言以蔽之曰：藉口欺人而已！ 民國兩年已失蒙、藏、遼地二萬里。 民國之內亂如麻，川、粵慘劇將演於各省，而國民日危。 近者，長沙內變，惠、潮兵爭，而寧波又獨立，浙江又風起雲湧矣。凡此皆由南北爭權利為之，而實共和為之也。湘、粵、浙之同胞乎，憾共和可也！ 曹、王、陳、李四督最後忠告之通電。 民國之兵只可自亂。 民國之兵費必亡國。 民國數年之外債過於清室百年，再增一倍半，即可如埃及之亡國。 民國苛斂，數倍清室，加之喪亂頻仍，致民生凋敝，四海困窮。 民國之官方只同盜妓。 民國之賢才必隱淪摧棄。 民國高談法治，而法律賞罰皆顛倒奇謬，甚於野蠻無法。 民國之物質掃地同於野蠻。 民國之媚外類於尼固黑奴。 民國之學術只導昧亡。 民國之教化崇尚無良、無恥、無恆，淪於禽獸。 民主政府內爭者必一切不顧，甘賣國而競當前之權利，而吾國民聽其鬻若南洋之豬仔。 凡共和政府必甘心賣國，若近者軍器同盟及鳳皇山鐵礦其一端。 李烈鈞致南京李督軍，武昌王督軍，南昌陳督軍電。 民國之政俗壞亂，人莫不厭之、憤之、憂之、怒之。 吾舊論中國行民主必不能出美洲、墨國、印度亂慘分立之軌道，不幸而言中。 以上卷二。 是卷各篇之總義：乃舉所有中國喪權辱國兵爭民困一切政治之不良，悉歸罪於共和民主。夫共和果為如是不祥之怪物耶？君主政治之下，此等不良之政象，果無一能發生者耶？康氏所舉事實，雖不盡誣，使民國字樣，悉易以中國，則予固無詞以駁之。若其歸罪於共和，則共和不受也。若其歸罪於偽共和則可，而真共和不受也。真共和而可不經國會許可，與外國訂喪失蒙、藏之條約耶？真共和而有「以十五條易帝制」，聽外人設警察之事耶？真共和而有謀復帝制，廢棄國會，非法內閣，致演川、湘、浙、粵之兵爭耶？真共和而可以國幣賄買海陸軍，以製造內亂耶？真共和而可不經國會之認可，大借外債，以增軍隊殺敵黨行專制耶？真共和而可任意苛斂浪費，無須國會之預算決算耶？真共和而文官可以妻妾營差、武官則不識字之督軍（此等督軍，只可與言復辟尊孔），遍國中耶？真共和而賢才隱淪且遭暗殺耶？真共和而有法律無效之事耶？真共和而有空言禮教不尊重科學，力圖物質文明者耶？真共和而容有因內爭賣國之政府耶？真共和而可不經國會之認可，而訂軍器同盟私賣礦山之約耶？凡此康氏所痛恨者，吾人亦痛恨之。正惟痛恨之，乃希望實行真共和始有以救之；若君主專制，則無濟也。蓋君主專制之國，無法律，（專制國之法律，君主得以個人私意興廢之），無民權，無公道，政無由寧，亂無由止。康氏謂中國非專制不能定亂，康氏獨不思六朝五代晉室八王及歐洲中世之黑暗，皆帝王專制而非共和耶？ 康氏或曰：專制定亂，縱不可必；然非至大同之世，真共和又豈可期；偽共和實為召亂之媒，故不若虛君共和，既去帝王專制之弊，又無以兵爭政之憂，不亦善乎？按此亦似辯而實非也。夫自政治原理言之，虛君共和與民主共和，本非異物；施行此制時所需於國民之德之力，均不甚相遠；所不同者，惟元首世襲與選舉之別耳。康氏論選舉制之弊曰：「行總統制，則必由專制而復於帝制，人民不服，必復亂；行責任內閣制，則府院不和，必各擁各省督軍以內亂。」又曰：「美總統之制，僅統內閣之群吏，於各州自治無預也。中國之總統，則統各省之行政；其事權之大，百倍於美總統矣。然中南美之總統也，必以兵爭。」又曰：「法責任內閣之制，乃鑒於革命八十三年之亂，不敢復行舊總統制也；見英行虛君共和制之安樂也，乃仿行之，以總統為虛君也，豈知英之虛君，世襲而非選舉，論門第而不論才能，故不與總理爭權，故能行之而安也。」夫總統制與內閣制，各有利弊，本政治學者所苦心討論之問題，然未聞有以虛君制能解決此難題者。蓋虛君制雖不發生總統選舉問題，而內閣制之弊依然存在也。內閣而亦世襲耶？則必無此事理。內閣而由君主任命耶？則專制而非虛君矣。內閣而由國會推舉耶？則今之英制與法無異。虛君制之內閣，即不與虛君爭權，保無以兵爭總理之事乎？且保無欺虛君之無權，效操、莽之篡竊乎？依人為而言政制，蓋無一而可者。若雲預防流弊，則採用康氏所深惡痛恨之聯邦制，更益以責任內閣，豈不足以防總統之專制乎？兵爭總統之事，不當稍殺乎？倘雲諸制悉非至善，則舍從康氏「非專制不能定亂」之，本懷，固無他法矣。 中南美廿民國除智利、阿根廷外皆大亂。 俄改民主共和必內亂且分裂，苟不改，漸或致亡。 民主政體可行於小國，不可行於大國。 民主能行於大國，只有一美，然美有特因。 天下古今民主國無強者。 羅馬與英皆由民主改君主而後盛強。 吾三十年前著大同書，先發明民主共和之義，為中國人最先。 美國共和之盛而與中國七［之］相反，無能取法，誤慕師之，故致亂。 法國取法美國尚致亂，何況中國相反之極？ 中南美洲廿共和國全師美國，尚致亂，何況中國去美之遠？ 法共和制不良，中國不可行。 葡制與中國不同，不能行。 瑞士制為小國聯邦，與中國相反，尤不能行。 吾有自創之共和制立慮不能行？ 中國古今無民主，國民不識共和而妄行，故敗。 以上卷三。 此卷各篇之總義：乃謂民主共和政體，不能造成強大國家，遂不能應國際之競爭；是以行之歐美，尚利不勝害，況無共和學識與經驗之中國乎？ 余第一欲問康氏者：今世強大國家果皆君主乎？君主國果皆強大乎？民主國果無一強大者乎？康氏倘未能用統計形式，確定此大前提，則所謂「民主共和不能造成強大國家」，與此反證「非君主不能造成強大國家」之說，故當然不能成立。康氏亦嘗稱美國共和之盛矣，即法蘭西可謂非今世強大國家乎？康氏不嘗稱雅典、羅馬共和時代之武功乎？中南美雖曾經專制者之擾害，然今日果皆大亂如康氏所云乎？近世衰亂而亡之國，若波蘭，若印度，若緬甸，若安南，若朝鮮，有一非君主國乎？有一可歸罪於共和者乎？且何以近世國家行民主共和而滅亡者，反未之聞也？ 第二欲問康氏者：即雲共和不能造成強大國家，而近世國際競爭場裡，除東洋式昏亂之君主專制國外，果非強大國家，無一存在者乎？弱小而文明國若荷、比、瑞士人民之幸福，果不及強大而野蠻之俄羅斯人乎？此次歐戰之結果，除國民消極的自衛外，積極的侵略的強大國家之觀念，保無破壞乎？今日之中國，當以寧政蘇民，徐圖發展為要務（專制政體之下，政無由寧，民無由蘇，民力國勢，莫由發展），果有造成強大國家之必要與可能乎？ 第三欲問康氏者：歐美之行共和，果皆利不勝害，不若君主國一一強盛乎？美法無論矣，瑞士之安樂如何？二十世紀俄羅斯之共和，前途遠大，其影響於人類之幸福與文明，將在十八世紀法蘭西革命之上，未可以目前政象薄之（此義非短篇所能罄，當專論之）。若論中南美諸共和國，智利、阿根廷固康氏所稱許；他若巴西、秘魯諸邦之富盛，不遠愈於康氏所夢想之大清帝國乎？康氏蔑視南美之謬見，章秋桐君在《甲寅雜誌》中已力證其妄，康氏豈未見之耶？一八二五年，美國建革命紀念碑於Bunker Hill時，大雄辯家Daniel Webster著名之演說中有云： When the Battle of Bunker Hill was Fought, the existence of South America was scarcely felt in the civilized world. The thirteen little colonies of North America habitually called themselves "Continent". Borne down by colonial subjugation, monopoly and bigotry, these vast regions of the south were hardly visible above the horizon. But in our day there has been, as it were, a new creation. The southern hemisphere emerges from the sea. Its lofty mountains begin to lift themselves into the light of heaven; its broad and fertile plains stretch out, in beauty, to the eye of civilized man, and at the mighty bidding of the voice of political liberty the waters of darkness retire. Webster氏謂「此南方廣土，蹂躪於殖民者屈服壟斷頑固之下，不見天日，今始得有一新生命，南半球乃由海底而起。」康氏乃謂為歲歲爭亂，視若地獄；又曰：「共和國者，共亂國也。」（康氏謂共和國武人爭政為共亂國，吾謂君主國武人專政為軍主國，軍主國有不終歸大亂，不可救治者乎？）嗚呼康氏！咀咒共和，至於斯極！倘有好事者譯以告歐美人，當大怪笑至陋極臭之豚尾奴，何以狂妄糊塗如此！ 第四欲問康氏者：共和若必由有經驗而成，則終古無經驗，將終古無成理矣？且最初之經驗，又何所託始乎？若不信古無而今有，則古無康有為，何今無經驗而竟有之？康有為又未嘗為《不忍》雜誌，何今竟有之？《不忍》雜誌前無《共和平議》一文，何今竟有之？康氏須知自盤古開闢，以至康有為撰《不忍》雜誌，其間人事萬端，無一非古無而今有也，何獨於共和而疑之乎？康氏嘗述春秋太平世無天子之義，禮運大同公天下之制；又謂易贊群龍無首為政治之極軌；又稱周召共和；又自稱先發民主共和之義為中國人最先。又曰：「共和民主國，豈待外求於歐美哉？吾粵之鄉治，久實行之。吾中國地大而治疎，上雖有君主之專制，而鄉民實行自由共和。」又曰：「九江鄉紳多，無尤強大者，故無爭，能守法；此與雅典略同，真吾國共和之模範也，何必歐美？其不能窮極其治樂者，則以統於大國之下，無外交，無國史，故不焜耀耳。」今奈何忽一筆抹殺，謂「吾國人民，本無民主共和之念；全國士夫，皆無民主共和之學」。又謂：「中國古今無民主，國民不識共和。」又謂：「共和為中國數千年未嘗試驗之物。」嗟嗟康氏！任意騁詞，大有六經皆我註腳之概，奈自相矛盾何！ 帝制初改共和，照例必經過紛亂時代，此本不足為異；康氏純以目前現象亂不亂為前提，遂不惜犧牲六年四戰以鮮血購來之共和，欲戴清帝，以求定亂。然又云：「今上海租界，已是小共和國，於中國共亂亦能不亂；然執政者誰哉，吾滋愧言之！」夫康氏政見，但求不亂耳，何必問執政者為何族！又何必言之滋愧！ 盧騷所謂「民主之制宜於二萬人國」之說，乃指人民直接參政而言；若用代議制，更益以聯邦制，「民主政體可行於小國不可行於大國」之說，已完全不能成立。何以證之？請觀美、法。康氏所謂大國不能共和之理曰：「小國寡民，易於改良；其最要則不治兵，故無武人，故無武人之干政，即無改君主之事變。」又曰：「若國土既大，則靖內對外，不能不待兵力；既用兵，則最強武者遂為國之君主矣；諸強者並立，則必以兵爭政矣。」又曰：「大國必待兵，待兵則不能禁武人干政，故不能行民主共和也。」夫武人干政，甚至以兵爭政，固非共和之道；然以國為公有之虛君共和國家，即不妨武人干政，以兵爭政乎？若曰未可，則大國不但不能行民主共和，亦並不能行虛君共和也。民主虛君，既均不能行；則治大國舍從康氏「非專制不能定亂」之本懷，固無他法矣。康氏須知今世國家，無論大小，皆有相當之兵力；倘民權未伸，輿論無力，豪強皆可盜以亂政，此固無擇於國之大小君主共和也。若執此以為民主可行於小國不可行於大國之理由，康氏所謂為兵爭政亂之南美諸邦，有一大國乎？亦自相矛盾而已！ 康氏謂民主能行於大國，只有一挾有天然海界之美，以其四無強鄰也。不知近代世界交通便利，宛若比鄰；歐人足跡，無所不至；遠洋荒島，皆有主人；民主政治；若不能行之美國而致衰亂，天然海界，烏足以庇之？法蘭西屬地人口之眾，不可謂非大國，豈亦有天然海界，四無強鄰耶？ 國家制度，猶之私人行為，舍短用長，斷無取法一國之事，更無必須地理歷史一一相同，然後可以取法之理。乃康氏舉中國不同於美者七事，謂為無能取法；謂中國若欲師美，「請先掘西藏、印度、波斯、安南、中亞細亞為一大太平洋；遷西伯利部之俄羅斯於歐洲，而聽其為殖民地，移日本於南美洲，以為大東洋；則四無強鄰，高枕而臥，可以學美矣。（一）又必燒中國數千年之歷史書傳，俾無四千年之風俗以為阻礙；又盡遷四萬萬人於世界之外，但留三百萬之遺種（倘留三百萬零一人，不知能師美國否？），以耕食此廣土而復歸於朴塞。（二）又令於明、清兩朝時，先改為十三國殖民地（十二國不知可行否？），設十三議院，及十三總統；然後今乃費盡諸志士才人之心肝口舌，以八年奔走之力說合之。（三）又令英、俄、德、法、日本盡廢其鐵路、輪船、鐵船、飛船、無線電，種種奇技異器。（四）國內又盡去百萬之兵，只留警察；若能是，則學美之總統制可也，為聯邦制亦可也。（五）然尚須上議院監限其總統之權。」夫必地理歷史一一酷肖如此，然後可以取法他國政制，則世界各國，皆應自為風氣，未可相師矣，有是理耶？康氏固以英之虛君制教國人者；試問英之地理歷史，有一與吾華相同者乎？康氏其有以語我？虛君共和外，康氏復有自創之共和制，自謂：「上稟孔子群龍無首之言，外采希臘、羅馬、德、瑞、美、法之制，內采唐虞四岳，周召共和之法，合一爐而冶之，調眾味而和之，其或可行乎。」其制維何？即於國會外，立元老院為最高機關，各省還公舉元老一人，額數二十八，輪選七人為常駐辦事員，分掌外交、兵事、法律、平政、國教五事，公舉議長副議長各一，其議長之制如瑞士。 按康氏此制，所謂元老院職掌之五事，皆不越行政範圍，與立法事無關涉；所不同於總統府者，惟人數加多，不由國會選舉耳；而康氏不曰改總統府為元老院，乃曰於國會外立元老院誠令人索解不得也。人數加多，且分掌大政，適與內閣各部為駢技，則院院之爭，不將較府院尤烈乎？元老不由國會選舉，而由各省區公舉；夫公舉法固不識如何，在康氏理想，被選舉者必為該省區之賢豪無疑；所不解者，此等賢豪，何以不能屈尊於國會或內閣，必別立元老院始許為國宣勞也？近世政制之患，首在立法行政之隔閡耳；康氏此制，匪獨不能溝通此二者，且以促進行政紛爭之程度，瑞士之制，果如是乎？康氏贊成君主，則主張君主制可也，不必詭曰虛君共和。康氏贊成民主，則主張民主共和可也，不必別立此非驢非馬之元老院。蓋康氏所謂之元老院制，既非圖行政立法之溝通，又不足以言行政部選舉制，只為行政部增一促進紛爭之贅疣耳；猶不若廢去國會內閣，直效希臘賢人會議，羅馬元老院及三頭政治之為痛快也。吾知康氏之主張虛君共和，意在虛君而不在共和；其自創之共和制，意在元老院而不在共和。康氏腦中，去君主貴族，無以言治；殆猶犬馬之舌，習於糞芻，舍此無以為甘美也。 康氏理論之最奇者，莫如「凡共和政府，必甘心賣國」。嗚呼，是何言也！謂全世界凡共和政府皆如是耶？不知康氏將何以證實此前提之不誤？謂以袁、段政府，代表全世界凡共和政府耶？則亦必無此理。 康氏全文之結語曰：「要之一言：民國與中國不並立，民國成則中國敗矣，民國存則中國亡矣。」康氏倘易其詞曰：「民國與大清帝國或中華帝國不並立，民國成則帝國敗，民國存則帝國亡。」則誰得而非之？或云：「民國即亡，而中國猶可存。」此亦不得而非之。以政制雖變更，而國猶存在也。若今後共和不亡，民國儼然存在，不知更指何物為中國，而謂之敗謂之亡也？豈非大清帝國或中華帝國，即不可謂為中國乎？康氏其有以語我？ 吾文之終，有應忠告康氏之言曰： 一、凡立論必不可自失其立腳點。康氏倘直主張其君主制，理各有當，尚未為大失；今不於根本上反對共和，而於現行制度及目前政象，刻意吹求，是枝葉之見也，是自失其立腳點也。 二、凡立論必不可自相矛盾。他人攻之，猶可曰是非未定也；自相矛盾，是自攻也，論何由立？ 今之青年，論事析理，每喜精密，非若往時學究可欺以籠統之詞也。康氏倘欲與吾人尚論古今，慎勿老氣橫秋，漠視余之忠告。 有鬼論質疑 吾國鬼神之說素盛，支配全國人心者，當以此種無意識之宗教觀念最為有力。今之士大夫，於科學方興時代，猶復援用歐美人之靈魂說，曲征雜引，以為鬼之存在，確無疑義，於是著書立說，鬼話聯篇，不獨己能見鬼，而且攝鬼影以示人。即好學尊疑之士，亦以遠西性覺（Intuition，日本人譯為直覺，或雲直觀，或雲觀照。吾以為即釋家之所謂「自心現量」，乃超越感官之知覺也，與感覺Sensibility為對文）。哲學方盛，物質感覺以外，豈必無真理可尋？遂於不能以科學解釋之鬼神問題，未敢輕斷其有無。今予亦採納尊疑主義，於主張無鬼之先，對於有鬼之說多所懷疑，頗期主張有鬼論者賜以解答。 吾人感覺所及之物，今日科學，略可解釋。倘雲鬼之為物，玄妙非為物質所包，非感覺所及，非科學所能解，何以鬼之形使人見，鬼之聲使人聞？此不可解者一也。敢問。 鬼果形質俱備，惟非普通人眼所能見；則今人之於鬼，猶古人之於微生物，雖非人人所能見，而其物質的存在與活動，可以科學解釋之，當然無疑。審是則物靈二元說，尚有立足之餘地乎？此不可解者二也。敢問。 鬼若有質，何以不占空間之位置，而自生障礙，且為他質之障礙？此不可解者三也。敢問。 或雲鬼之為物有形而無質耶？夫宇宙間有形，無質者，只有二物：一為幻象，一為影象。幻為非有，影則其自身亦為非有。鬼既無質，何以知其為實有耶？此不可解者四也。敢問。 鬼既非質，何以言鬼者，每稱其有衣食男女之事，一如物質的人間耶？此不可解者五也。敢問。 鬼果是靈，與物為二，何以各仍保其物質生存時之聲音笑貌乎？此不可解者六也。敢問。 若謂鬼屬靈界，與物界殊途，不可以物界之觀念推測鬼之有無，而何以今之言鬼者，見其國籍語言習俗衣冠之各別，悉若人間耶？此不可解者七也。敢問。 人若有鬼，一切生物皆應有鬼；而何以今之言鬼者，只見人鬼，不見犬馬之鬼耶？此不可解者八也。敢問。 今日中國之政治問題 本志同人及讀者，往往不以我談政治為然。有人說：我輩青年，重在修養學識，從根本上改造社會，何必談甚麼政治呢？有人說：本志曾宣言志在輔導青年，不議時政，現在何必談甚麼政治惹出事來呢？呀呀！這些話卻都說錯了。我以為談政治的人當分為三種：一種是做官的，政治是他的職業；他所談的多半是政治中瑣碎行政問題，與我輩青年所談的政治不同。一種是官場以外他種職業的人，凡是有參政權的國民，一切政治問題，行政問題，都應該談談。一種是修學時代之青年，行政問題，本可以不去理會；至於政治問題，往往關於國家民族根本的存亡，怎應該裝聾推啞呢？ 我現在所談的政治，不是普通政治問題，更不是行政問題，乃是關係國家民族根本存亡的政治根本問題。此種根本問題，國人倘無徹底的覺悟，急謀改革，則其他政治問題，必至永遠紛擾，國亡種滅而後已！國人其速醒！ 第一當排斥武力政治 以理論言，單獨武力，決不能建設現代的國家。以事實言，袁世凱、張勳相繼以武力政策，都歸失敗；不但其自己失敗，國家也因之到了破產地位；倘有繼之者，其效果也可想而知。目下政治上一切不良的現象，追本求源，都是「武人不守法律」為惡因中之根本惡因。無論何人，一旦有槍在手，便焚殺淫掠，無所不為，國法人言，無所顧忌，尚復成何世界！此種武力政治倘不廢除，不但共和是個虛名，就是復辟立君也沒有辦法；不但憲政不能實行，就是專制皇帝，也沒有臉面坐在金鑾殿上發號施令。所以我們中國要想政象清寧，當首先排斥武力政治，無論北洋派也好，西南派也好，都要勸他們把這有用的武力，用著對外，不許用著對內；必定這一層辦得到，然後才配開口說到什麼政治問題。否則將是無論北洋武人執政也好，西南武人執政也好，終久是個「秀才遇見兵，有理說不清」，有什麼政〔治〕法律之談呢？（日本楠瀨中將說道：「中國目前最要者，與其謂為南北妥協，寧在改革督軍政治；若不改革，即聘百顧問，亦終難改善國政。」這話可算說得切中要害。） 第二當拋棄以一黨勢力統一國家的思想 現在世界各國中，象德意志雖說是以普魯士為中心勢力統一聯邦，象日本雖說是以薩、長軍閥為中心勢力統一三島，但是德意志各聯邦，也不是事事仰普魯士的鼻息；德、日各政黨盤踞之國會，都有絕大的威權，也非普魯士及薩、長軍人可以任意指揮，隨便破壞的；況且近年以來，普魯士及薩、長軍閥的威權，也都有日漸收縮之勢了。試問我們中國那一黨人那一派人，配說有普魯士或薩、長軍閥的勳勞和實力呢？袁世凱以數十年的辛苦經營，尚且不能以一派勢力統一國家；其餘各黨各派的內容，都是四分五裂，本身尚不能統一，如何當作統一全國的中心勢力呢？這種迷夢倘不打破，各派人都想拿自己之勢力來統一中國，而各派都統一不成；即使一時成功，也斷斷不能持久；互相統一，互奪政政，爭奪不休，必至外國人來統一而後已。所以我始終主張北洋、國民、進步三黨平分政權的辦法，又贊成一黨組織內閣的夢想。我們中國人無論何黨何派，自己甘心在野，容讓敵黨執政的雅量，實在缺乏的很。老實說一句：一碗飯要大家吃，若想一人獨吃，勢必大家爭奪，將飯碗打破，一個人也吃不成！ 第三當決定守舊或革新的國是 無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調和牽就的。這兩樣孰好孰歹，是另外一個問題，現在不必議論；但或是仍舊用中國的老法子，或是改用西洋的新法子，這個國是，不可不首先決定。若是決計守舊，一切都應該採用中國的老法子，不必白費金錢派什麼留學生，辦什麼學校，來研究西洋學問。若是決計革新，一切都應該採用西洋的新法子，不必拿什麼國粹，什麼國情的鬼話來搗亂。譬如既然想改用立憲共和制度，就應該尊重民權，法治，平等的精神；什麼大權政治，什麼天神，什麼聖王，都應該拋棄。若覺得神權君權為無上治術，那共和立憲，便不值一文。又如相信世間萬事有神靈主宰，那西洋科學，便根本破壞，一無足取。若相信科學是發明真理的指南針，象那和科學相反的鬼神，靈魂，煉丹，符咒，算命，卜卦，扶乩，風水，陰陽五行，都是一派妖言胡說，萬萬不足相信的。因為新舊兩種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容；要想兩樣並行，必至弄得非牛非馬，一樣不成。中國目下一方面既採用立憲共和政體，一方面又采唱尊君的孔教，夢想大權政治，反對民權；一方面設立科學的教育，一方面又提倡非科學的祀天，信鬼，修仙，扶乩的邪說；一方面提倡西洋實驗的醫學，一方面又相信三焦，丹田，靜坐，運氣的衛生：我國民的神經顛倒錯亂，怎樣到了這等地步！我敢說：守舊或革新的國是，倘不早早決定，政治上社會上的矛盾，紊亂，退化，終久不可挽回！ 國家現象，往往隨學說為轉移。我們中國，已經被歷代悖謬的學說敗壞得不成樣子了。目下政治上社會上種種暗雲密布，也都有幾種悖謬學說在那裡作祟。慢說一班老腐敗了，就是頭腦不清的青年，也往往為悖謬學說所惑；我所以放膽一言，以促我青年之猛醒！ 偶像破壞論 「一聲不做，二目無光，三餐不吃，四肢無力，五官不全，六親無靠，七竅不通，八面威風，九（音同久）坐不動，十（音同實）是無用。」這幾句形容偶像的話，何等有趣！ 偶像何以應該破壞，這幾句話可算說得淋漓盡致了。但是世界上受人尊重，其實是個無用的廢物，又何只偶像一端？凡是無用而受人尊重的，都是廢物，都算是偶像，都應該破壞！ 世界上真實有用的東西，自然應該尊重，應該崇拜；倘若本來是件無用的東西，只因人人尊重他，崇拜他，才算得有用，這班騙人的偶像倘不破壞，豈不教人永遠上當麼？ 泥塑木雕的偶像，本來是件無用的東西，只因有人尊重他，崇拜他，對他燒香磕頭，說他靈驗：於是鄉愚無知的人，迷信這人造的偶像真有賞善罰惡之權，有時便不敢作惡，似乎這偶像卻很有用。但是偶像這種用處，不過是迷信的人自己騙自己，非是偶像自身真有什麼能力。這種偶像倘不破壞，人間永遠只有自己騙自己的迷信，沒有真實合理的信仰，豈不可憐！ 天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教，都是一種騙人的偶像：阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞！ 古代草昧初開的民族，迷信君主是天的兒子，是神的替身，尊重他，崇拜他，以為他的本領與眾不同，他才能居然統一國土。其實君主也是一種偶像，他本身並沒有什麼神聖出奇的作用；全靠眾人迷信他，尊崇他，才能夠號令全國，稱做元首，一旦亡了國，象此時清朝皇帝溥儀，俄羅斯皇帝尼古拉斯二世，比尋常人還要可憐。這等亡國的君主，好像一座泥塑木雕的偶像拋在糞缸里，看他到底有什麼神奇出眾的地方呢！但是這等偶像，未經破壞以前，卻很有些作怪；請看中外史書，這等偶像害人的事還算少麼！事到如今，這等不但騙人而且害人的偶像，已被我們看穿，還不應該破壞麼？ 國家是個什麼？照政治學家的解釋，越解釋越教人糊塗。我老實說一句，國家也是一種偶像。一個國家，乃是一種或數種人民集合起來，占據一塊土地，假定的名稱；若除去人民，單剩一塊土地，便不見國家在那裡，便不知國家是什麼。可見國家也不過是一種騙人的偶像，他本身並無什麼真實能力。現在的人所以要保存這種偶像的緣故，不過是藉此對內擁護貴族財主的權利，對外侵害弱國小國的權利罷了。若說到國家自衛主義，乃不成問題。自衛主義，因侵害主義發生。若無侵害，自衛何為？侵害是因，自衛是果。世界上有了什麼國家，才有什麼國際競爭；現在歐洲的戰爭，殺人如麻，就是這種偶像在那裡作怪。我想各國的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了。但是世界上多數的人，若不明白他是一種偶像，而且明白這種偶像的害處，那大同和平的光明，恐怕不會照到我們眼裡來！ 世界上男子所受的一切勛位榮典，和我們中國女子的節孝牌坊，也算是一種偶像；因為功業無論大小，都有一個相當的紀念在人人心目中；節孝必出於施身主觀的自動的行為，方有價值；若出於客觀的被動的虛榮心，便和崇拜偶像一樣了。虛榮心偽道德的壞處，較之不道德尤甚；這種虛偽的偶像倘不破壞，卻是真功業真道德的大障礙！ 破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像！吾人信仰，當以真實的合理的為標準；宗教上、政治上、道德上、自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應該破壞！此等虛偽的偶像倘不破壞，宇宙間實在的真理和吾人心坎兒里徹底的信仰永遠不能合一！ 再質有鬼論 余作《有鬼論質疑》言過簡，讀者每多誤會；承易乙玄君逐條駁斥，使余有申論之機會，感甚感甚。同社友劉叔雅君，別有文難易君，鄙意有未盡者條列於下： （1）鄙論原意乃謂：既雲鬼形鬼聲可訴諸感官，則無論真幻，均屬感覺以內之事，並非科學所不能解釋之玄妙也。幻為非有，即有時直接印諸感官而終為非實有，如海市空花是也。真為實有，即有時不能直接印諸感官而終為實有，如微生物等是也。無論真幻，既可直接呈諸感官，胡云非感覺所及，非科學所能解耶？靈力之有無且不論，今姑假定其為有，或即以Energy當之，亦未有不利用感官而能見聞者（佛說自在通之一境，與基督教之「上帝」，同為未有確證之玄想耳）。況主張有鬼者明言目見其形，耳聞其語；是所見所聞之對象，與能見能聞之感官，二者具備；則當然為感覺以內之事，科學所能解釋也。科學不能解釋幻象光學，誠聞所未聞。以顯微鏡觀微生物，仍屬感覺以內之事，倘其物絕對不能呈諸感官，雖以顯鏡不能見也。易君所舉近世心理學者之說，不知出於何人何書？以心臟悸動計等，為證明有鬼之器械；此器械想為易君所發明，與心理學家所用者確非一物也。 （2）鄙論原意乃謂：二元論者謂物界之外，另有靈界；鬼倘有質，則亦物耳；何靈之有？何二元之有？此正攻擊二元論者之論界觀念，奈何謂我斤斤以物靈二元為說乎？倘信二元論，焉有主張無鬼之理？ （3）易君理論上幽界之證明，及以「鬼之存在，已無疑義」為前提，在論理學上可謂奇談矣。今之問題，乃以種種方法，證明鬼之有無；若鬼之有質與否，占領空間與否，幽界有無與否，皆方法之一；不圖易君竟移尚未確定之斷語為前提，以為證明之證明，不知何以自解？至於實質上之證明，易君所謂事實，器械，試驗，並一簡單之例證而無之；如此證明，不得不嘆為希有也。易君所信之幽界，不知即在此地球，抑在他星球？鬼若有質，似未能越此適彼，來往自由。即令幽界在他星球，而鬼又能來往自由；彼來在此地球時，亦不能不占空間之位置，礙人自礙也。 （4）易君固主張鬼之有形無質者也。「有質即非鬼矣」，此見極為明達。鄙論前三條，皆以難「鬼為物質」之說，此不足以難易君，而易君實不必加以呵斥也。惟鬼果無質，則所謂有，所謂存在，將等諸天道思想等抽象名詞耳；何得組織一幽界，且來往顯界，其形其聲，使人見聞，而人將與之交通耶？既非物質，又何以有衣食男女之事耶？（此義尚望易君詳為解答。） （5）此條質疑，易君一字未答，惟以竊取王充之言見責。夫討論事理，貴取眾材以為歸納式之證明；古人之言，焉足取為標準；以「聖教量」不若「比量」之正確也（參看《隨感錄·聖言與學術》）。因此鬼之有無，《論衡鬼語》之言，皆不足為據。鄙人主張無鬼，重在歸納眾理，決不取前言以為證也。且王充之意，謂鬼若為人死後之精神，衣服無精神，應隨人體朽敗，不應隨鬼再見也。鄙意則謂鬼既非質，自無男女衣食之必要。二者論點截然不同，更無所謂「竊取」，願易君再詳細一讀。 （6）鄙論原意，正以譏諷見鬼者之妄言欺世耳。乃易君反責鄙人妄下肯定斷案，可謂粗心之至。易君倘於此能下一否定斷案，鄙人固極端贊成，但恐自古訖今能見鬼者均不欲引君為同調耳。 （7）（8）凡討論一問題，範圍以內之材料，自當廣搜博採，期於證明，此歸納法所不拒也。易君對於鄙論之疑點，何以往往不加解答，但以一籠統語抹殺之曰：「何必學書呆子讀法呢？」「先生越說越遠了。」夫學書呆子讀法，與鬼之有無有何關係？討論材料，不厭繁富；只要不出問題之範圍，何妨越說越遠？鄙論之各條疑問，倘無人完全解答，又何能證明有鬼？易君對鄙論提出疑問之材料，何以不加研究？或雲「今尚未達到時期」；或雲「此乃研究鬼之最後的問題，此時則無暇及之也」。而一方面又強謂「鬼之存在，已無疑義」；「只能證明有鬼而已」；「鬼之存在，至今日已無絲毫疑義」；乃一考其實，易君所謂有鬼，竟無絲毫之證明。易君所謂「以言學理，以言事實，以言器械，皆可用以證明之」。奈何僅有此簡單之空言，而不肯詳實見教也？倘曰有之，原文具在，讀者諸君可以覆案也。 易君倘謂鬼之有無，非人間之觀念語言所可解釋，「將以此問題暫置他方，與鄙人以正義相見」，則立盼明教，幸勿食言。 質問《東方雜誌》記者——《東方雜誌》與復辟問題 《東方雜誌》第十五卷六號，譯載日本《東亞之光》雜誌《中西文明之評判》一文，同號該志論文《功利主義與學術》，又四號該志之《迷亂之現代人心》，皆持相類之論調。《東方》記者既譯載此文，又別著論文援引而是證之，其意可見矣。余對於此等論調，頗有疑點；條列下方，謹乞《東方》記者之賜教： （1）《中西文明之評判》文中，其重要部分，為徵引德人台里烏司氏評論中國人胡某之著作。按歐戰前後類於此等著書，惟辜鴻銘氏有之，日本人讀漢音辜胡相似，其或以此致誤。辜老先生之言論宗旨，國人之所知也，《東方》記者其與辜為同志耶？敢問。 （2）弗蘭士氏謂：台里烏司氏承認孔子倫理之優越；又云：胡君對於民主的美國寧對於德國之同情較多。夫孔子之倫理如何，德國之政體如何，辜鴻銘、康有為張勳諸人，固已明白昌言之，《東方》記者亦贊同之否？敢問。 （3）《功利主義與學術》文中有言曰：「二十年來，有民權自由之說，有立憲共和之說；民權之與自由，立憲之與共和，在歐美人為之，或用以去其封建神權之舊制，或藉以實現人道正義之理想，宜若非功利主義所能賅括矣。而吾國人不然，其有取乎此者，亦以以盛強著稱於世之歐美人嘗經過此階級，吾欲比隆歐美而享盛強之幸福，不可不步趨其軌轍耳。」誠如《東方》記者之言，豈主張國人反對民權自由，反對立憲共和，不欲比隆歐美不享盛強之幸福耶？敢問。 （4）自廣義言之，人世間去功利主義無善行。釋迦之自覺覺他，孔子之言禮立教，耶穌之殺身救世，與夫主張民權自由立憲共和諸說，以去封建神權之革命家，以及《東方》記者痛斥功利主義之有害學術，非皆以有功於國有利於群為目的乎？余固徹頭徹尾頌揚功利主義者也。功之反為罪，利之反為害，《東方》記者倘反對功利主義，豈贊成罪害主義者乎？敢問。 （5）《東方》記者誤以貪鄙主義，為功利主義，故以權利競爭為政治上之功利主義，以崇拜強權為倫理上之功利主義，以營求高官厚祿為學術上之功利主義，功利主義果如是乎？敢問。 （6）《東方》記者謂：「此時之社會，於一切文化制度，已看穿後壁，只赤條條地剩一個穿衣吃飯之目的而已。」夫古今中外之禮法制度，其成立之根本原因，試剝膚以求，有一不直接或間接為穿衣吃飯而設者乎？個人生活必要之維持，必不可以貪鄙責之也。《東方》記者倘薄視穿衣吃飯，以為功利主義之流弊；而何以又言「猶有一事為功利主義妨阻學術之總因，則此主義之作用，能使社會組織劇變，個人生計迫促，而無從容研學之餘暇，是也。」原來《東方》記者亦重視穿衣吃飯如此，豈非與「君子謀道不謀食，憂道不憂貧」之非功利主義相衝突乎？敢問。 （7）《東方》記者以反對功利主義故，並利益多數國民之通俗書籍文字而亦反對之；然則《東方》記者之所為文章，何以不模仿周誥殷盤，而書以篆籀，其理由安在？敢問。 （8）《東方》記者以反對功利主義故，並教育普及亦而反對之；竟云：「教育普及，而廉價出版物日眾，不特無益學術，而反足以害之。」夫書籍之良否，果悉以售價之高下為標準乎？上海各書局之出版物，售價奇昂，果皆有益於學術者乎？歐美各種小冊叢書，售價極廉，果皆無益於學術者乎？倘謂一國之文化，重在少數人有高深之學，不在教育普及；則歐洲中古寺院教育及今之印度婆羅門亦多碩學奇士，以視現代歐美文化如何？敢問。 （9）傖父君《迷亂之現代人心》文中，大意謂：「中國周、孔以來，儒家統一，思想界未聞獨創異說者，此我國之文明，即我國之國基。乃自西洋學說輸入，思想自由，吾人之精神界中，種種龐雜之思想，互相反撥，遂至國基喪失，可謂之精神界之破產；於是發生政治界之強有力主義，此主義即以強力壓倒一切主義主張；當是非淆亂之時，快刀斬亂麻，亦不失為痛快之舉；古人有行之者，秦始皇是也；今人有行之者，德意志是也；惟此種強力，吾國此時尚不可得，乃發生教育界迴避是非之實用主義；此主義為免思想界各種主義相反相抵之紛擾，亦自可取；惟其注重物質生活，而棄置精神生活，其弊也。中國胡氏，德人台里烏司言之頗中肯。吾人今日迷途中之救濟，決不希望陷於混亂矛盾之西洋文明，而當希望於己國固有之文明。」云云。余今有請教於傖父君者： （一）中國學術文化之發達，果以儒家統一以後之漢、魏、唐、宋為盛乎？抑以儒家統一以前之晚周為盛乎？ （二）儒家不過學術之一種，倘以儒術統一為國是為文明，在邏輯上學術與儒術之內包外延何以定之？倘以未有獨創異說為國是為文明，將以附和雷同為文明為國是乎？則人間思想界與留聲機器有何區別？ （三）歐洲中世，史家所稱黑暗時代也，此時代中耶教思想統一全歐千有餘年，大與中土秦漢以來儒家統一相類；文藝復興後之文明，誠混亂矛盾；然比之中土，比之歐洲中世，優劣如何？ （四）近代中國之思想學術，即無歐化輸入，精神界已否破產？假定即未破產，傖父君所謂我國固有之文明與國基，是否有存在之價值？倘力排異說，以保存此固有之文明與國基，能否使吾族適應於二十世紀之生存而不削滅？ （五）傖父君謂：「吾人在西洋學說尚未輸入之時，讀聖賢之書，審事物之理，出而論世，則君道若何，臣節若何，……關於名教綱常諸大端，則吾人所以為是者，國人亦皆以為是，雖有智者不能以為非也，雖有強者不能以為非也。」傖父君所謂我國固有之文明與國基，如此如此。請問此種文明，此種國基，倘憂其喪失，憂其破產，而力圖保存之，則共和政體之下，所謂君道臣節名教綱常，當作何解？謂之迷亂，謂之謀叛共和民國，不亦宜乎？ （六）傖父君之意，頗以中國此時無強有力者以強刃壓倒一切主義主張為憾；然則洪憲時代，頗有此等景象，傖父君曾稱快否？ （七）傖父君謂：「古代教育，皆注重於精神生活；今之教育，則埋沒於物質生活之中」。又云：「吾人今日在迷途中之救濟，決不能希望於自外輸入之西洋文明，而當希望於固有之文明。」請問傖父君古代之精神生活，是否即君道臣節及名教綱常諸大義？或即種種惡臭之生活？（傖父君所稱賞之胡氏著作中，曾謂：中國人不潔之癖即中國人重精神不重物質之證。）西洋文明，於物質生活以外，是否亦有精神文明？我中國除儒家之君道臣節名教綱常以外，是否絕無他種文明？除強以儒教統一外，吾國固有之文明是否免於混亂矛盾？以希望思想界統一故，獨尊儒家而黜百學，是否發揮固有文明之道？傖父君既以為非己國固有文明周公、孔子之道，決不足以救濟中國，而何以於《工藝雜誌》序文中（見第十五卷第四號《東方雜誌》）又云：「國家社會之進行，道德之向上，皆與經濟有密切之關係。而經濟之充裕，其由於工藝之發達。十餘年以來，有運動改革政治者，有主張提倡道德者；鄙人以為工藝苟興，政治道德諸問題，皆迎刃而解。非然者，雖周孔復生，亦將無所措手。」是豈非薄視周公孔子而提倡物質萬能主義乎？今後果不採用西洋文明，而以固有之文明與國基治理中國，他事之進化與否且不論，即此現行無君之共和國體，如何處置？由斯以談，孰為魔鬼？孰為陷吾人於迷亂者？孰為謀叛國憲之罪犯？敢問。 （10）《中西文明之評判》之中有云：「此次戰爭，使歐洲文明之權威，大生疑念。」此言果非夢囈乎？敢問。 （11）胡氏謂：「中國之文化為完全，較之歐洲文化，著為優良。」又云：「至醇至聖之孔夫子，當有支配全世界之時；彼文人以達於高潔，深玄，禮讓，幸福之唯一可能之道；故諸君（指西洋人）當棄其錯誤之世界觀，而採用中國之世界觀，此諸君唯一之救濟也。」此固不但謂非中國固有之文明，不足以救濟中國，更進一步，而謂「歐洲人非學於我等中國人不可。」（胡氏原語）案辜鴻銘氏夙昔輕視歐洲之文明，即在歐人之倫理觀念（即此文之所謂世界觀），以其不知君道臣節名教綱常諸大義也。辜氏於政治，力尊君主獨裁之大權；不但目共和為叛逆，即英國式之君主立憲，亦屬無道。彼意以為一國中，只應有上諭而不應有憲法。憲法者，不啻侵犯君主神聖，破壞君道臣節名教綱常之怪物也。此等見解之是非，姑且不論；《東方雜誌》記者諸君倘以為是，則發行此志之商務印書館何以不用歐洲文譯中國書，輸出君道臣節名教綱常諸優良文明以救濟世界；卻偏要用中國文譯歐洲書，輸入混亂矛盾之文化，以亂我中國聖人之道，使我中國人思想自由，使我中國人國是喪失，精神界破產，迷亂而不可救濟耶？敢問。 （12）台里烏司氏謂：「歐洲之文化，不合於倫理之用，此胡君之主張，亦殊正當；胡君著作之主旨，實在於此。彼以其二千五百年以來之倫理的國民的經驗，視吾歐人，殆如小兒；吾人傾聽彼之言論，使吾人對於世界觀之大問題，悵然有感矣。」彼迂腐無知識之台里烏司氏，在德意志人中，料必為崇拜君權反對平民共和主義之怪物，其稱許辜氏之合理與否，茲不必論。獨怪《東方》記者處共和政體之下，竟譯錄辜之言而稱許之。豈以辜氏倫理上之主張為正當耶？敢問。 （13）台里烏司氏謂：「歐洲之道義，全屬於物質的。倫理之方面，即以賞罰之概念為主。中國在紀元前五百年，既有大心理學者，從精神之根本動機，說明善為自成與自樂，非依酬報而動者。」按此即倫理學上動機論與功利論之分歧點，亦即中西文化鴻溝之一也。此二者之是非且不論，今所欲論者，動機論之倫理觀，豈中國所獨有而歐洲所無乎？所以造成今日歐洲之莊嚴者，非進化論發達以來，近代Utilitarianism戰勝古代Asceticism.及基督教之效乎？敢問。 （14）胡氏謂：「歐洲人在學校所學者，一則曰知識，再則曰知識，三則曰知識；中國人在學校所學者，為君子之道。」夫個人人格之養成，豈不為歐校所重？即按之實際，歐人中人格健全所謂Gentleman者，其數量豈不遠勝於我中國人乎？崇拜孔夫子之中國人，其人格足當君子者，果有幾人？且智力德三者並重，為近代教育之通則；若夫Herbart派之專事外行之陶冶，及胡氏所謂學為君子之道，果為完全教育乎？敢問。 （15）台里烏司氏稱：「中國人三歲之兒童，在學校中學中國大思想家之思想；德國人在學校，於自國文化之高頂，絕不得聞。」夫教兒童以大思想家之思想，果為教育心理學原則之所許乎？試觀中國、印度及回教各民族之兒童教育，皆以誦習古聖經典為重，其效果如何？敢問。 （16）台里烏司氏承認孔子倫理之優越，而視歐西之倫理，為全然物質主義。且推賞胡氏之著作，謂微妙銳利，無逾於此書。而胡書中曾謂中國人不潔之癖，為中國人重精神而不注意於物質之一佐證。不知所謂精神者，為何等不潔之物？敢問。 以上疑問，乞《東方》記者一一賜以詳明之解答，慎勿以籠統不中要害不合邏輯之議論見教；籠統議論，固前此《東方》記者黃遠庸君之所痛斥也。 克林德碑 京中各校十一月十四十五十六放假三天，慶祝協約國戰勝；旌旗滿街，電彩照耀，鼓樂喧闐，好不熱鬧；東交民巷以及天安門左近，遊人擁擠不堪；萬種歡愉聲中，第一歡愉之聲，便是「好了好了，庚子以來舉國蒙羞的『石頭牌坊』（即克林德碑，北京人通稱呼石頭牌坊）已經拆毀了。」余方臥病，不願出門：一來是覺得此次協約戰勝德國，我中國毫未盡力，不便厚著臉來參與這慶祝盛典；二來是覺得此次協約國勝利，不盡歸功軍事。在我看來，與其說是慶祝協約國戰爭勝利，不如說是慶祝德國政治進步。至於提起那塊克林德碑，我更有無窮感慨，無限憂愁；所以不管門外如何熱鬧，只是縮著頭在家中翻閱閒書消遣。 我在閒書中看見羅惇融氏兩篇文章：一曰《庚子國變記》，一曰《拳變餘聞》。這兩篇文章，和這一塊克林德碑卻大有關係；茲將其中頂有趣味的幾處鈔出來，給大家一讀： 義和拳源於八卦教，起于山東堂邑縣，舊名義和會，東撫捕之急，潛入直隸河間府景州獻縣。乾字拳先發，坎字繼之。坎字拳蔓延滄州靜海間，白溝河之張德成為之魁；設壇於靜海屬之獨流鎮，稱天下第一壇，遂為天津之禍。乾字拳由景州蔓延於深州、冀州，而淶州，而定興、固安，以入京師。天津、北京拳匪本分二系，皆出於義和會，此後皆稱義和團。……京師從授法者，教師附其耳咒之，詞曰：「請請志心歸命禮，奉請龍王三太子，馬朝師，馬繼朝師，天光老師，地光老師，日光老師，月光老師，長棍老師，短棍老師。」要請神仙某，隨意呼一古人，則孫悟空，豬八戒，楊香，武松，黃天霸，等也。又一咒云：「快馬一鞭，西山老君，一指天門動，一指地開門，要學武藝，請仙師來。」一咒云：「天靈靈，地靈靈，奉請祖師來顯靈。一請唐僧、豬八戒，二請沙僧、孫悟空，三請二郎來顯聖，四請馬超、黃漢升，五請濟顛我佛祖，六請江湖柳樹精，七請飛標黃三太，八請前朝冷於冰，九請華佗來治病，十請託塔天王金叱、木叱、哪叱三太子，率領天上十萬神兵。」諸壇所供之神不一，如姜太公，諸葛武侯，趙子龍，梨山老母，西楚霸王，梅山七弟兄，九天玄女。 慈禧太后以戊戌政變，康有為遁，英人庇之，大恨。己亥冬，端王載漪謀廢立，先立載漪之子溥㑺為大阿哥；……載漪使人諷各國公使入賀，各公使不聽，有違言，載漪憤甚，日夜謀報復。會義和團起，以滅洋為幟，載漪大喜，乃言諸太后，力言義民起，國家之福；遂命刑部尚書趙舒翹，大學士剛毅先後行，道之入京師，至者數萬人。義和拳謂鐵路電線，皆洋人所藉以禍中國；遂焚鐵路，毀電線，凡家藏洋畫洋圖皆號「二毛子」，捕得必殺之。 義和團自謂能祝槍炮不發，又能入空中指畫則火起，刀槊不能傷；出則命市向東南拜。都人崇拜極虔，有非笑者則僇辱之。仆隸廝圉，皆入義和團，主人不敢慢，或更藉其保護。稍有識者，皆結舌自全，無有敢公言其謬者矣。義和團既遍京師，朝貴崇奉者十之七八；大學士徐桐，尚書崇綺等，信仰尤篤。義和團既藉仇教為名，指光緒帝為教主；蓋指戊戌變法，效法外洋，為帝之大罪也。 以啟秀、溥興、那桐入總理衙門，以載漪為總理。日本書記杉山彬出永定門，董福祥遣兵殺之，裂其屍於道。拳匪於右安門焚教民居，無老幼男女皆殺之。繼焚順治門內教堂，城門晝閉，京師大亂。……正陽門外商場，為京師最繁盛處，拳匪縱火焚四千餘家，……火延城闕，三日不滅。……載漪等昂言以兵圍攻使館，盡殲之。 開御前會議，載漪請圍攻使館，殺使臣，太后許之。下詔褒拳匪為義民，給內帑十萬兩。載漪於邸中設壇，晨夕虔拜。太后亦祠之禁中。城中焚劫，火光蔽天，日夜不息。車夫小工，棄業從之。近邑無賴，紛趨都下，數十萬人，橫行都市。夙所不快，指為教民，全家皆盡，死者十數萬人。殺人刀矛並下，肢體分裂。被害之家，嬰兒未匝月，亦斃之。 太后召見其大師兄，慰勞有加。士大夫之諂諛干進者，爭以拳匪為奇貨。知府曾廉遍修王龍文三獻策，乞載漪代奏：「攻交民巷，盡殺使臣，上策也；廢舊約，令夷人就我範圍，中策也；若始仗終和，與銜璧輿櫬何異？」載漪得書，大喜曰：「此公論也。」御史徐道焜奏言：「洪鈞老祖已命五龍守大沽，夷船當盡沒。」御史陳嘉言自云：「得關壯繆帛書言，夷當自滅。」編修蕭榮爵言：「夷狄無君父二千餘年，天將假手義民盡滅之。」……當時上書言神怪者以百數。 太后諭各國使臣入總理衙門議，德使克林德先行，載漪令所部虎神營伺之於道，殺之，後至者皆折回；徐桐、崇綺聞之，大喜，謂「夷酋誅，中國強矣。」太后命董福祥及武衛中軍攻交民巷，炮聲日夜不絕。拳匪助之，披髮禹步，升屋而號者數萬人，聲動天地。洋兵僅四百，董福祥所部萬人，攻月餘不能下，武衛軍死者千人。……尚書啟秀奏言：「使臣不除，必為後患；五台僧普濟有神兵十萬，請召之會殲逆夷。」……御史彭述謂「義和拳咒炮不燃，其術至神，無畏夷兵」。太后亦欲用山東僧普法、余蠻子、周漢，三人者，王龍文上書所謂三賢也。 天津陷，……京師大震。彭述曰：「此漢奸張夷勢以相恫嚇也。薑桂題殺夷兵萬餘，夷方窮蹙，行乞和矣。」時桂題方在山東，未至天津也。 李秉衡至自江南，太后大喜。……太后聞天津敗，方旁皇；得秉衡言，乃決戰。……洋兵既將逼京師，乃變計欲議和……以桂春、陳夔龍送使臣至天津，使臣不肯行，覆書詞甚慢。彭述請「俟其出，張旗為疑兵，數百里皆滿，可以怵夷。」聞者笑之。是日李秉衡出視師，請義和拳三千人以從。秉衡新拜其大師兄，各持引魂幡，混天大旗，雷火扇，陰陽瓶，九連環，如意鉤，火牌，飛劍，擁秉衡而行，謂之八寶。北人思想，多源於戲劇；北劇最重神權，每日必演一神劇《封神傳》、《西遊記》其最有力者也。 無何，通州陷，李秉衡死之。……敵兵自通州至，董福祥戰於廣渠門，大敗。……七月二十日黎明，北京城破。 五月中，有黃蓮聖母，乘舟泊北門外，船四周皆裹紅縐；有三仙姑，九仙姑，同居舟中。——直督裕祿迎入署，朝服九拜，弗為動。……聖母坐神櫥中，垂黃幔，香燭敬供，萬眾禮拜，城陷逃去。拳匪散為盜，劫聖於舟中；審為聖母也，縛而獻諸都統衙門，獲重賞；一仙姑投水死；一仙姑與聖母同被執，皆僇之。 義和拳稱神拳，以降神召眾，號令皆神語。……庚子四五月間，津民傳習殆遍；有關帝降壇文，觀音託夢詞，濟顛醉後示，皆言滅洋人。忽傳玉帝敕：命關帝為先鋒；灌口二郎神為合後；增財神督糧；趙子龍、馬孟起、黃漢升、尉遲敬德、秦叔寶、楊繼業、李存孝、常遇春、胡大海，皆來會師。其所依據，則《西遊記》、《封神傳》、《三國演義》、《綠牡丹》、《七俠五義》諸小說，此中所常演之劇也。 匪揚言海口起沙橫亘百里外，阻夷船，團中海乾神師為之也。既而一僧來，自稱海乾，眾虔奉之；著黃緞服，手念珠，持禪杖，受眾供養；城陷後，不知所終。 拳匪之禍，成於匪首張德成、曹福田。……德成語其眾曰：「頃睡時，元神赴天津紫竹林，見洋人正剖婦女，以穢物塗樓上，為壓神團法也。」他日又言：「元神赴敵，盜得洋炮機管，炮不得然矣。」更率眾周行鎮外，三匝；以杖畫地曰：「此一周土城，一周鐵城，一周銅城，洋人即來，無能越者。」……無何城陷，張匪挾巨貲行；至王家口，索鹽商王姓具供張……王不能堪，村人憤甚，乃共謀刺之；共捕德成，餘匪盡逃，德成叩頭乞饒。眾曰：「試其能避刀劍否？」共斫之，成血糜焉。……福田不敢與洋人戰，日列隊行周衢，遇武衛軍，則縛而僇之，報聶士成落垡一戰之仇也。……紳商慮開戰則全城糜爛，力請於裕祿議和，裕祿令請命於福田，福田不可；曰：「吾奉玉帝敕，命率天兵天將，盡殲洋人，吾何敢悖命敕。」……眾以商民生命為請。福田曰：「死者皆劫數中人。吾掃蕩洋人後，猶當痛戮不忠不孝不仁不義之人，完此劫數。」及馬玉昆兵敗，津城陷，福田易裝遁。……潛歸里，里人縛送之官，磔之於靜海縣。 徐桐以漢軍翰林至大學士，以理學自命，日誦《太上感應篇》，惡新學如仇。門人李家駒充大學堂提調，嚴修請開經濟特科，桐榜二人之名於門，拒其進見；其宅在東交民巷，惡見洋樓，每出城拜客，不欲經洋樓前，乃不出正陽門，繞地安門西出。……拳匪起京師，桐大喜，謂中國自此強矣。其贈大師兄聯云：「創千古未有奇聞，非大非邪，攻異端而正人心，忠孝節廉，只此精神未泯。為斯世少留佳話，一驚一喜，仗神威以寒夷膽，農工商賈，於今怨憤能消。」 這一篇過去的歷史，本無甚足道；但是今日提起那塊克林德碑，便不由人要回顧這一段可笑可驚可惱可悲的往事。古人說：「往事不忘，後事之師。」所以首先鈔出來給我健忘的國民一讀，然後再發起我的意見。 原來這塊克林德碑，是庚子年議和時設立，向德國賠罪的。為何要設立此碑向德國賠罪呢？因為義和團無故殺了德國公使克林德氏，各國聯軍打破了北京城，為須要中國在克林德被害的地方設立一塊石碑，方肯罷休；你說中國何等可恥！義和團何等可惡！ 現在德國的民黨，正在要革那皇帝和軍國主義的命，協約國乘勢將德國打敗；我們中國人也乘勢將這塊克林德碑拆毀；大家都喜歡的了不得，都以為這塊國恥的紀念碑已經拆毀，好不痛快！在我看來，這塊碑實拆得多事。因為這塊碑是義和拳鬧出來的，不久義和拳又要鬧事，鬧出事來，又要請各國聯軍來我們中華大國朝賀一次；那時要設立的石碑，恐怕還不只一處，此時急忙拆毀這一塊克林德碑，豈非多事？ 何以見得義和拳又要鬧事？這是諸君必然要質問我的。諸君！諸君！莫道我故作驚人之語！諸君若不相信，請聽我將義和拳過去現在及將來發生的原因結果，略說一番： 這過去造成義和拳的原因，第一是道教。義和拳真正的匪魁，就是從張道陵一直到現在的天師。道教出於方士，方士出於陰陽家——與九流之道家無關，此說應有專篇論之。——這是我中華國民原始思想，也就是我中華自古訖今之普遍國民思想，較之後起的儒家孔子「忠孝節」之思想入人尤深。一切陰陽、五行、吉凶、災祥、生克、畫符、念咒、奇門、遁甲、吞刀、吐火、飛沙、走石、算命、卜卦、煉丹、出神、采陰、補氣、圓光、呼風、喚雨、求晴、求雨、招魂、捉鬼、拿妖、降神、扶乩、靜坐、設壇、授法、風水、讖語，種種迷信邪說，普遍社會，都是歷代陰陽家方士道士造成的，義和拳就是全社會種種迷信種種邪說的結晶，所以彼等開口便稱奉了玉皇大帝敕命來滅洋人也。 第二原因，就是佛教。佛教造成義和拳，有兩方面：一方面是佛教哲理，承認有超物質的靈魂世界，且承認超物質的世界有絕大威權，可以左右這虛幻的物質世界。超物質的世界果有此種威權，義和拳便有存在的餘地了。一方面是大日如來教（即秘密宗）種種神通的迷信，也是造成義和拳的重要分子。所以義和拳所請的神，也把達摩、濟顛和《西遊記》上的唐僧等一班人都拉進去了。 第三原因，就是孔教。孔子雖不語神怪，然亦不曾絕對否認鬼神；而且《春秋》大義，無非是「尊王攘夷」四個大字。義和拳所標榜的「扶清滅洋」，豈不和「尊王攘夷」是一樣的意思嗎？ 儒、釋、道三教合一的中國戲，乃是造成義和拳的第四種原因。這「臉譜」、「打把子」的中國戲劇，不是演那孔教的忠孝節義，便是裝那釋、道教的神仙鬼怪；有時觀音、土地和天兵天將，出來搭救那忠孝節義的人，更算得三教同歸了。義和拳所請的神，多半是戲中「打把子」、「打臉」的好漢，若關羽、張飛、趙雲、孫悟空、黃三太、黃天霸等，是也。津、京、奉戲劇特盛，所以義和拳格外容易流傳。義和拳神來之時，言語摹仿戲上的說白，行動摹仿戲上的台步；這是當時京、津、奉的人親眼所見，非是鄙人信口開河罷！ 最近〔後〕第五原因，乃是那仇視新學妄自尊大之守舊黨。庚子事變，雖是西太后和載漪因為廢立的事仇恨各國公使，然還是少數；當是政府中人，因為新舊之爭，主張縱匪仇洋者，實居十之八九，徐桐、剛毅、啟秀，其代表也。這班人不知西洋文明為何物，守著歷代相傳保存國粹妄自尊大的舊思想，以為我們中華大國先聖先賢的綱常禮教，燦然大備，那外洋各國的夷人算得什麼。戊戌年康、梁主張效法西洋，改變舊法，被舊黨推倒，也就是這個緣故。所以戊戌年譚、林等六人被逮時，西太后召見刑部尚書趙舒翹，命嚴究其事，趙對曰：「此等無父無君的禽獸（康有為聽者！）殺無赦，不必問供。」他們眼裡，以各國夷人不懂得中國聖賢的綱常禮教，都是禽獸；至於附和而且主張效法那禽獸的中國人，不更可殺嗎？所以他們戊戌年將一班附和禽獸的新黨殺盡趕盡，還不痛快；到了庚子年，有了保存國粹三教合一的義和拳出來，要殺盡禽獸，他這班理學名臣，自然十分痛快，以為是根本解決了。徐桐贈大師兄的對聯，正是這班人的思想之代表。 以這過去五種原因，造成了義和拳大亂；以義和拳大亂，造成了一塊國恥的克林德碑：這因果分明的事實，非是鄙人杜撰得來的。以過去的因果推測將來，製造義和拳的五種原因，現在都依然如舊；義和拳的名目，此時雖還未發生，而義和拳的思想，義和拳的事實，卻是遍滿國中，方興未艾；保得將來義和拳不再發生嗎？將來義和拳再要發生，保得不又要豎起國恥的紀念碑嗎？諸君倘不信吾言，請觀下列之事實： 扶乩的風氣，遍於南北；上海的盛德壇，算是最有名了；所有古代的名鬼，一齊出現；鬼的字，鬼的畫，鬼的文章，鬼的相片，無奇不有，實在比義和拳還要荒唐。 長江一帶三教合一的泰州教，京、津一帶靜坐授法的先天道，都在那裡鬼鬼祟祟的活動，這派頭不和白蓮教、義和拳是一鼻孔出氣嗎？ 北京城裡新華街修了一條馬路，本打算直通城外；只因為北京的官場和商民，都恐怕拆城壞了風水，這條馬路只造到城根而止，你說可笑不可笑！ 安慶修理寶塔，動工的日子，要算算和省長的八字沖犯不沖犯。北京選舉總統的日子，聽說也曾請有名的算命先生，推算和候補總統的八字合不合。 濟南鎮守使馬良所提倡的中華新武術，現在居然風行全國。我看他所印教科書（曾經教育部審定）中的圖像，簡直和義和拳一模一樣；而且他所作的發起總說中，說道：「考世界各國，武術體育之運用，未有愈於我中華之武術者。前庚子變時，民氣激烈，尚有不受人奴隸之主動力；惜無自衛制人之術，反致自相殘害，浸以釀成殺身之禍。良蒿目時艱，撫膺太息……」豈不是對於義和拳大表同情嗎？ 湖南督軍張敬堯帶兵到四川到湖南打仗，到處都建造九天玄女廟；出戰時招呼兵士左手心寫一「得」字，右手心寫一「勝」字，向西對九天玄女磕幾個頭，保管得勝。諸君看看這是什麼玩意兒？ 皖南鎮守使馬聯甲的侄女得了瘋病，用五千元請張天師來治，那天師帶領一班法官，請到天兵天將，用掌心雷將妖捉去；天師所過的蕪湖、安慶、九江等地方，眾人圍著求符咒的不計其數。這是何等世界！ 山東東河、平陰、荏平、肥城等縣，發現了三陽教匪（教首為王會臣、李同升等），在各鄉鎮集傳教，說入教的人能避刀槍；無知愚民入會學習者，日見其多。 天津南開學校開教職員遊藝會的時候，有一位國文主任某君，講一篇歷史的談話，說曾國藩是蟒蛇精轉胎，他身上的癬，就是蛇皮的證據。有一天去見張天師，天師不肯見他；他再三要見，見面之後，他的蛇魂便被天師收去，隨即無病而死。哈哈！這就是北方一個著名的學校的教育！ 天津慶祝協約戰勝，各界遊行街市，內中最奇怪的是南開學校做了一個船名叫「國魂舟」，學生二人扮做關羽、岳飛坐在舟中。校中復以《國魂舟感言》為題，考試學生的國文；一般學生的文章，無非是稱讚關、岳二位武聖為中國的國魂。這還不算奇怪，最好的有二位學生文章內中有云：「噫，其中亦不思吾國魂舟中曾有關公、岳飛其人乎？洋人洋人，毋笑吾駑弱為！」「安得有如關、岳者昂坐舟中，而使黃毛碧眼之輩，伏跪膝下，而大快人心者耶！」唉！呀！曹、張（是義和拳兩位大師兄；不是現在兩位大督軍）出產地之青年思想，仍舊是現在社會上，國粹的醫、卜、星、相，種種迷信。那一樣不到處風行，全國國民腦子裡有絲毫科學思想的影子嗎？慢說老腐敗了，就是在東西洋學過科學的新人物，仍然迷信國粹的醫、卜、星、相的人，我還知道不少咧！ 政府當局的人，目下為時勢所迫，也說要提倡新學，也說要輸入西洋文化，這不過是表面上敷衍洋人，怕外交團不承認他的位置罷了。其實他們腦子裡，裝滿了和新學和西洋文化絕對相反的綱常名教，和徐桐、剛毅是一流人物，還不及徐、剛誠實；所以開口一個禮教，閉口一個綱紀；象那非綱紀禮教無君臣上下的西洋文化，豈不是他們的眼中釘嗎？ 現在的新派人物，雖說沒什麼思想學問，但總算是傾向共和科學方面；在代表專制迷信的舊人物看起來，這些新人物，無非是叛逆，是異端邪教；所以時時刻刻想討滅這班叛逆異端邪教，方足以肅綱紀而正人心。這就是中國自戊戌以來政變的根本原因了。 照上列的事實看起來，現在中國製造義和拳的原因，較庚子以前，並未絲毫減少，將來的結果，可想而知。我國民要想除去現在及將來國恥的紀念碑，必須要叫義和拳不再發生；要想義和拳不再發生，非將製造義和拳的種種原因完全消滅不可。 現在世界上有兩條道路：一條是向共和的科學的無神的光明道路；一條是向專制的迷信的神權的黑暗道路。我國民若是希望義和拳不再發生，討厭象克林德碑這樣可恥紀念物不再豎立，到底是向那條道路而行才好呢？ 《每周評論》發刊詞 自從德國打了敗仗，「公理戰勝強權」，這句話幾乎成了人人的口頭禪。 列位要曉得什麼是公理，什麼是強權呢？簡單說起來，凡合乎平等自由的，就是公理；倚仗自家強力，侵害他人平等自由的，就是強權。 德國倚仗著他的學問好，兵力強，專門侵害各國的平等自由，如今他打得大敗，稍微懂得點公理的協約國，居然打勝了。這就叫做「公理戰勝強權」。 這「公理戰勝強權」的結果，世界各國的人，都應該明白，無論對內對外，強權是靠不住的，公理是萬萬不能不講的了。 美國大總統威爾遜屢次的演說，都是光明正大，可算得現在世界上第一個好人。他說的話很多，其中頂要緊的是兩主義：第一不許各國拿強權來侵害他國的平等自由。第二不許各國政府拿強權來侵害百姓的平等自由。這兩個主義，不正是講公理不講強權嗎？我所以說他是世界上第一個好人。 我們發行這《每周評論》的宗旨，也就是「主張公理，反對強權」八個大字，只希望以後強權不戰勝公理，便是人類萬歲！本報萬歲！ 歐戰後東洋民族之覺悟及要求 歐戰後世界上各國的思想制度，都要大大的改變，這是逃不出的事實，人人都承認了。但是歐美方面，將來是如何改變，暫且不去論他。單講我們東洋民族，對於世界這樣的大變動應有何種覺悟，何種要求，才能夠適應這樣大變的潮流，共圖人類的幸福呢？ 鄙人以為我們東洋民族，對於戰後的覺悟和要求，最要緊的是對外對內兩件大事。 對外的覺悟和要求，是人類平等主義，是要歐美人拋棄從來歧視顏色人種的偏見。 本年正月八日，美國威爾遜總統，在國會宣布的條件第十四條，就是確定約章，組織國際聯合會。其宗旨為各國交互保障其政治自由，及土地統轄權；國無大小，一律享同等之利權。又九月二十八日，自由公債開幕時，威總統演說「組織國際聯合會基本問題」中，有幾句道：「一國或數國之武力得以自由操縱他國人民之命運乎？」強國得任意凌辱弱國而侵奪其人民之利益而為己國用乎？「吾人當視最弱國之利益，猶神聖不可侵犯若最強國之利益也。」（譯文全照蔣夢麟君所譯的威爾遜《參戰演說》） 照威爾遜總統的說話，當然沒有人種的偏見。這回和平會議，我們東洋各國列席的委員，應該聯合一氣，首先提出「人類平等一概不得歧視」的意見，當作東洋各國第一重大的要求。此案倘能通過，他種歐美各國對亞洲人不平等的待遇，和各種不平等的條約，便自然從根消滅了。較之取消限制移民，取消領事裁判權，改正協約關稅等，枝枝節節的提議，大方的多，扼要的多。此案若是不能通過，要想永久的平和，豈不是做夢嗎？天下事不平則鳴，恐怕大戰爭又在眼前。 對內的覺悟和要求，是拋棄軍國主義，不許軍閥把持政權。 用兵力侵略土地鎮壓人民的時代，已經過去了。現在縱然不說大同主義，不說弭兵主義，照德國戰敗的情形看起來，就算將來戰爭仍不能免，也不是軍國主義軍閥執政的國家能得最終勝利的了。因為軍國主義的國家，人民出血汗擔負的賦稅，大部分用在海陸軍。一班在職的軍人，不能做工生產。海陸軍年年擴充起來，豈不要弄得民窮財盡嗎？況那班軍閥，無論如何賢良有功，他那種武斷政治，總是別種階級人民自由發展的障礙，終久要惹起社會的不平。這不就是德國戰敗的原因嗎？ 至於那毫無知識，毫無功能，專門干預政治破壞國法馬賊式的惡丐式的軍閥，那弊病更是不消說的了。一國的教育實業倘能夠充分發達，就是勝利的根本，並不在乎要有多數常備兵（美國就是榜樣）。因為國民有了教育海陸軍人可以臨時徵集的。 戰時最要緊的是軍器和糧餉，這兩樣非有多數的科學家和實業家如何辦得了呢？那一樣是軍人自家的本領呢？所以有人說，現代的戰爭不是軍人戰爭，簡直是科學和經濟的戰爭。 照此看來，戰時還不能單倚仗著軍人，平時為什麼要養著這班無用而且害人的軍人，好叫那班軍閥們耀武揚威的拿勢力來欺壓平民呢？ 現時東洋各國的當局，像中國的徐總統，像日本的原內閣，都從文人出身，總算是東洋和平的一線光明，也就是東洋各國國民的真正親善種子。大家要明白東洋永久的和平，必須以國民的親善為基礎。因為國民的親善，才算真親善；有真親善才有真和平。單單軍閥的親善，不但是假親善而且是破壞和平的種子。此時要提防的，正是他們軍閥在那裡秘密親善，來幹些鬼鬼祟祟的勾當。只要有一方面軍閥出頭推翻文治主義的當局，那時國民的親善，東洋的和平，便成畫餅了。 國防軍問題（告四國銀行團） 我們按照歐戰後的世界大勢和中國民困財窮的狀況，稍有絲毫人氣的人，莫不異口同聲主張要裁兵。但是裁兵要裁到什麼程度呢？據我看來，最好將現在所有的兵，分年裁盡，一個也不留。把這養兵的銀錢，來興教育，辦實業，幾十年後教育實業都發達了，那時候民智國力便自然充足，內亂外患便自然不生，以後還要兵做什麼，萬一那時候世界仍有戰爭，外患仍不能免，再討論國防問題也不遲。像此民窮財盡到了這步田地，一般的國民沒有教育，多數的軍人沒有學識，製造軍器的人才也沒有，製造軍艦的財力也沒有，單招些無教育的遊民土匪，就當作國防軍，這不是有意騙人，也就是無心作夢。 就算說兵是不能盡裁的，國防是不能不講的。也只好就現在全國已有的軍隊，挑選那大菸鬼子土匪乞丐樣子少點的，留下十幾師至多二十幾師，做國防軍就得了。其餘的馬賊兵、土匪兵、乞丐兵，都應該分年裁盡，永遠不再招兵，才是道理。 最不可以的，是在現有的軍隊之外，又要招什麼國防軍。更不可以的，是那一系人要把自己系的軍隊叫做國防軍。自己系以外的軍隊，既然不是國防軍，難道便可以假藉裁兵的名義將他們裁去嗎？呵唷！裁兵是全國一致贊成的。但是若照這樣的法子裁兵，不但大大的違背了友邦和國民希望裁兵的宗旨，並且是萬萬辦不到的。譬如南方人要裁盡北洋軍的軍隊，單留下西南的兵做國防軍，或者是直隸系要裁盡安徽系的軍隊，或者是廣西軍要裁盡北軍和雲南軍，單留下自己的兵做國防軍，這是辦得到的事體嗎？這不比威廉第二想做世界大皇帝還要糊塗嗎？ 但是這種糊塗的消息，時常跑到我耳朵里來，不是某師某旅駐紮某處，就是某師長某旅長派了什麼人。他們以為本系的勢力，只要有了國防軍四個師團，邊防軍四大旅團，把京師南北苑和京漢津浦北段緊緊把住，便可以縱橫中國無人抵抗了。 前月二十一日，東方通信社的電報說道：日本的貴族院預算內示會時，江木千之氏關於中國南北和平，深信有改變各省政體，改革督軍制之必要，特質問外相之所見如何。內田外相曰：江木君之所見，在中國北方，誠堪認為根本問題至為必要，予亦有同感。惟中國政府現在準備改革各省督軍之軍隊，編成「新國立軍隊」之計劃。至改革時所需之經費等事，希望依四國借款團而解決之，云云。 照這電報看起來，什麼「新國立軍隊」，不就是現在新編的國防軍嗎？外國大臣在國會裡說的話，自然不是謠言。我們政府里既然有了這種糊塗大計劃，並且因為這大計劃又要向外國借款，我良心上實在忍不住要勸說幾句道： 我們國民已經窮極了。我們國民已經被兵糟踏夠了。如今借款裁兵，我們還可以贊成。借款招兵，我們是不贊成的。若是一面假借裁兵的美名，裁去敵系的軍隊。一面借款編練自己一系的「新國立軍隊」。象這種要鬧大亂子的計劃，我們更是不贊成的了。唉呀！中國和你們到底有多大的仇恨，定要鬧得他不能混呢？你們若是鬧極了，恐怕還有國民要請外國來保護的那一天。那時看你們的國防軍是如何防法？防的是什麼？ 我還有幾句話奉告四國銀行團道：各國借款把我們辦實業、辦教育，我們是感謝的。就是借款把我們裁兵，也是感謝的。若是借款把政府招兵，我們是要懷恨的了。若有一國軍閥，要扶助中國軍閥里個人的勢力，借款把他編成那個人的一系的「新國立軍隊」，像這種鬼鬼祟祟的勾當，不但為害中國，也就是破壞東亞和平的種子，其餘的三國銀行團，要留神才好。 《新青年》罪案之答辯書 本志經過三年，發行已滿三十冊；所說的都是極平常的話，社會上卻大驚小怪，八面非難，那舊人物是不用說了，就是咶咶叫的青年學生，也把《新青年》看作一種邪說，怪物，離經叛道的異端，非聖無法的叛逆。本志同人，實在是慚愧得很；對於吾國革新的希望，不禁抱了無限悲觀。 社會上非難本志的人，約分二種：一是愛護本志的，一是反對本志的。第一種人對於本志的主張，原有幾分贊成；惟看見本志上偶然指斥那世界公認的廢物，便不必細說理由，措詞又未裝出紳士的腔調，恐怕本志因此在社會上減了信用。象這種反對，本志同人，是應該感謝他們的好意。 這第二種人對於本志的主張，是根本上立在反對的地位了。他們所非難本志的，無非是破壞孔教、破壞禮法、破壞國粹、破壞貞節、破壞舊倫理（忠孝節）、破壞舊藝術（中國戲）、破壞舊宗教（鬼神）、破壞舊文學、破壞舊政治（特權人治）這幾條罪案。 這幾條罪案，本社同人當然直認不諱。但是追本溯源，本志同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。大家平心細想，本志除了擁護德、賽兩先生之外，還有別項罪案沒有呢？若是沒有，請你們不用專門非難本志，要有氣力有膽量來反對德、賽兩先生，才算是好漢，才算是根本的辦法。 社會上最反對的，是錢玄同先生廢漢文的主張。錢先生是中國文字音韻學的專家，豈不知道語言文字自然進化的道理？（我以為只有這一個理由可以反對錢先生。）他只因為自古以來漢文的書籍，幾乎每本每葉每行，都帶著反對德、賽兩先生的臭味；又碰著許多老少漢學大家，開口一個國粹，閉口一個古說，不啻聲明漢學是德、賽兩先生天造地設的對頭；他憤極了才發出這種激切的議論，像錢先生這種「用石條壓駝背」的醫法，本志同人多半是不大讚成的。但是社會上有一班人，因此怒罵他，譏笑他，卻不肯發表意思和他辨駁，這又是什麼道理呢？難道你們能斷定漢文是永遠沒有廢去的日子嗎？ 西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。 此時正是我們中國用德先生的意思廢了君主第八年的開始，所以我要寫出本志得罪社會的原由，布告天下。 對於梁巨川先生自殺之感想 梁巨川先生自殺前一個月，留下《敬告世人書》一篇，說明他自殺的宗旨，現在把這書中最緊要的幾處錄在下方： 吾今竭誠致敬以告世人曰：梁濟之死，系殉清朝而死也。 吾因身值清朝之末，故云殉清。其實非以清朝為本位，而以幼年所學為本位。吾國數千年，先聖之詩禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳與教訓，幼年所聞，以對於世道有責任為主義。此主義深印於吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉。 今人為新說所震，喪失自己權威。自光、宣之末，新說謂敬君戀主為奴性，一般吃俸祿者靡然從之，忘其自己生平主意。苟平心以思，人各有尊信持循之學說。彼新說持自治無須君治之理，推翻專制，屏斥奴性，自是一說。我舊說以忠孝節義范束全國之人心，一切法度紀綱，經數千年聖哲所創垂，豈竟毫無可貴？ 今吾國人憧憧往來，虛詐惝恍，除希望僥倖便宜外，無所用心；欲求對於職事以靜心真理行之者，渺不可得。此不獨為道德之害，即萬事可決其無效也。夫所謂萬事者，即官吏軍兵士農工商，凡百皆是。必萬事各各有效，而後國勢堅固不搖。此理最顯，我願世界人各各尊重其當行之事。我為清朝遺臣，故效忠於清，以表示有聯鎖鞏固之情；亦猶民國之人，對於民國職事，各各有聯鎖鞏固之情。此以國性救國勢之說也。 梁先生自殺的宗旨，簡單說一句，就是想用對清殉節的精神，來提倡中國的綱常名教，救濟社會的墮落。他這見解和方法，陶孟和先生已有評論；況且他老先生已死，我們也不必過於辨論是非了。我現在要說的，就是在梁先生見解和方法以外的幾種感想： 第一感想，就是梁先生自殺，總算是為救濟社會而犧牲自己的生命，在舊歷史上真是有數人物。新時代的人物，雖不必學他的自殺方法，也必須有他這樣真誠純潔的精神，才能夠救濟社會上種種黑暗墮落。 第二感想，就是梁先生主張一致，不像那班圓通派，心裡相信綱常禮教，口裡卻贊成共和；身任民主國的職務，卻開口一個綱常，閉口一個禮教，這種人比起梁先生來，在邏輯上犯了矛盾律，在道德上要發生人格問題。 第三感想，就是梁先生自殺，無論是殉清不是，總算以身殉了他的主義。比那把道德禮教綱紀倫常掛在口上的舊官僚，比那把共和民權自治護法寫在臉上的新官僚，到底真偽不同。 第四感想，就算梁先生是單純殉了清朝，我們雖然不贊成；然而他的幾根老骨頭，比那班滿嘴道德暮楚朝秦馮道式的元老，要重得幾千萬倍。 第五感想，就是梁先生《敬告世人書》中，預料一般人對他死後的評論，把鄙人放在大罵之列。不知道梁先生的眼中，主張革新的人，是一種什麼淺薄小兒！實在是遺憾千萬！ 除　三　害 我剛寫出這題目，有一位朋友見著，說：你是做戲評嗎？我說：不是評那戲台上的舊戲，是評這中國政治舞台上的新戲。朋友說：你莫非要罵徐樹錚、張作霖、倪嗣沖麼？我說：不是，不是。你別忙，聽我細細評論這中國的三害： 第一是軍人害。世界上的軍人都不是好東西，我們中國的軍人算是更壞。威嚇長官、欺壓平民、包販煙土、包販私鹽，只要洋槍在手，便殺人放火，打家劫舍，無惡不作。那為首的好漢，還要藉著這班「官土匪」的勢力，來逼迫總統，解散國會，搶奪軍械，把持政權，破壞法律。直弄得全國人民除軍人外都沒有飯吃。這不是中國的大害嗎？ 第二是官僚害。我所說的官僚，並不是政治學上所謂「官僚政治」的官僚。官僚政治，是中央地方所有的行政都歸官辦，自然不及人民自治的政制完善，卻非那官僚本身的罪惡。我所說的官僚乃是中國式的官僚。一生的志願，長在謀官做刮地皮，逢迎權貴，欺壓平民。國法是什麼，官規是什麼，地方的利弊是什麼，人民的苦樂是什麼，一概不問；一心只想發點財，回家享福。其中厚臉的角色，還要自誇有經驗，重道德。拚命的勾結門生故舊，把持政權。拚命的抑制那新思想，新人物，不許他絲毫髮展。不問是前清的舊官僚，或是民國的新官僚，不問是目不識丁的蠢物，或是學貫中外的名流，但凡官僚犯了以上所說的毛病，我就認定他為害中國不在軍人之下。 第三是政客害。政客先生們口裡也說軍人和官僚不好。我們當初也只望他們比軍人官僚稍勝一籌。照他們現在的行為看起來，實在令人不敢佩服。其中固然不能說沒有好人。但是大多數的政客，有的是依附軍人的新官僚，有的是混入政客的舊官僚，有的是改扮政客的軍人。滿口的政治法律，表面上雖然比軍人官僚文明的多，但是用X光線一照，他們那搶錢搶位置的心眼兒，都和軍人官僚是一樣。跑到北方就說要保全中央的威信，跑到南方就說要護法。到了和他位置有關係的時候，什麼中央威信，什麼護法，都可以犧牲的。這幾年，政治的紊亂，就說不是他們興風作浪，卻未見那一黨那一派的政客，堂堂正正的發表政見，訴諸輿論，來貫徹他的主張，都是鬼鬼祟祟的單獨行動，東去運動督軍，西去聯絡名流，忙著開什麼和平會，把疏通一切法律問題和政治問題，都當作將來自己做總理，做總長，做次長，做省長，做道尹，做縣知事，當厘金差事的手段。把這班政客燒成了灰，用五千倍的顯微鏡，也尋不出一粒為國為民的分子來。 並不是我好張口罵人。我們問問良心：中國若不除去這三害，政治能有清寧的日子嗎？ 若想除這三害，第一，一般國民要有參預政治的覺悟，對於這三害，要有相當的示威運動。第二，社會中堅分子，應該挺身出頭，組織有政見的有良心的依賴國民為後援的政黨，來掃蕩無政見的無良心的依賴特殊勢力為後援的狗黨。 燒　煙　土 此次燒毀上海存土，我總以為是正當辦法。第一理由，就是可以表示政府禁菸的決心。第二理由，就是這種害人的毒物，除去一點好一點。但是有許多人主張不燒，把他送給歐美紅十字會。他們主張的理由，是說把許多值錢的煙土，平白地燒了，不合經濟原則。我說這土若不燒毀，萬一私下賣出去，吸菸的人越多，國民生產力越發低減，這又合經濟的原則嗎？ 有的人說：各省煙苗和存土多得很，單燒這點土沒用處。我說：不然，譬如有人說，世上做惡事的人多得很，我從前做這點惡事不打緊。象這種見解能算不錯嗎？ 有的人說：把這土送紅十字會，做歐戰養恤傷兵的費，也算稍盡參戰的義務，比燒了不好嗎？我說：紅十字會收了這大宗煙土，還是做藥，還是賣給人吸呢？若說做藥，拿許多煙土來做藥，真是駭人聽聞。稅務司答萬國禁菸會代表徐維繪的話道：「把關棧中充公司私土，贈送諸協約國紅十字會，已綽乎有餘。」若是還賣給人吸，這種參戰的義務不盡也罷。 最奇怪是講禮法道德的康南海，也反對焚土，打電報給政府，說什麼「政貴有漸」，「果決非行人之宜」。又說「驗土恐展轉株連，將別成巨案」，主張把存土分送羅斯福的家屬，和紅十字會，其餘的用作賑濟川湘難民，立大學，開馬路。我不說別的刻薄話，只問康先生一句，應該用什麼方法，把煙土變成金錢，來做這許多好事？ 令人萬分難解的，就是以禁菸為目的之萬國禁菸會和普益禁菸會，也反對焚土。那普益禁菸會的代表肖同榮，公然在會場偷取煙土。這事如若不假，他們反對焚土的意思，大家就應該明白了。 又有一種反對焚土的見解，說是上海存土，已經有短少摻假的弊病，現在想燒了滅跡。中國官場作弊的本領太大，肖同榮偷土的事，正是因他查的太嚴，故意栽誣他的。所以不如送給紅十字會，將來還可以發見存土損失的證據。這種理由，頗有研究的價值。但是我也有幾種疑問： 第一，除唐少川的電報有「隱沒賄據之疑問」外，其他團體，並沒有堂堂正正發表存土的黑幕，主張必須交紅十字會，方免燒土滅跡的疑問。 第二，康南海反對焚土電中，說「驗土恐展轉株連，將別成巨案」，卻是燒土反不能滅跡的見解。 第三，肖某偷土既是打算焚土滅跡的人的栽誣，他何以不發表焚土滅跡的黑幕？何以普益禁菸會長聲明：「肖同榮原非本會中人，更無所謂本會代表，只據以伊系屬土商出身，經人介紹為臨時監視員」呢？ 第一，我們希望的，是監視焚土的各團體，若真正見的焚土是隱沒賄據的奸計，何妨明白反對，不必支支吾吾說什麼「損失巨款」「廢物利用」的話。 第二，是政府的委員，要發點天良辦理此事。不要因為貪賄賂或是怕得罪人，拿焚土禁菸的好名義把官場黑暗史上添一段紀事。 請問蔣觀雲先生 國事這樣糾紛，立在主人地位的國民，理當出頭過問。所以開合法國民大會的辦法，我們並不反對。但是蔣觀雲先生寄某君的信中，所論國民大會，我們頗有不解的地方，現在寫出幾條，要請蔣先生指教： 一、先生所主張的國民大會，是合法的選舉組織，還是不經過選舉的自由集合？ 二、選舉的組織，自然是合法。但是中國土地如此之大，人口如此之多，交通如此不便，若候國民大會來解決時局，是否時勢所許？ 三、若是自由集合，這會員的資格，是如何規定，從何處得來？國民有可以不守法律的萬能嗎？ 四、若由教育會、商會、省議會，推選野賢組織，那非教育會、商會、省議會的國民，便沒有推舉代表的資格嗎？那在野而不賢的老百姓，便沒有說話的資格嗎？這賢不賢的標準，又是何人用何法來核定呢？ 五、若是野賢自由集合的團體，便打起國民大會的招牌。那我們各黨各派非野賢的老百姓，都也來集合一個國民大會。那時有了《雙包案》《三包案》的國民大會，好說那個是真那個是假呢？ 六、蔣先生自己說「其意以為共和國家，主權在民。議員為人民代表，不許更有第二種人主持國是。吾以為共和國家，論理此言極是。」何以又罵他們是「議員皇帝」呢？ 七、集會演說，做報評論，發電主張，不都是老百姓講話的法子嗎？何以必須設個非法的國民大會，才算是能講話呢？ 八、老百姓的發言權，固然無人能來剝奪，但是一部分的老百姓可以自居為全體老百姓來發言嗎？ 我的國內和平意見 （一）先決問題 國內政治問題，或者是希望根本解決，造成永久的和平。或者是希望用和平方法，調解目前的政局。這兩種的主張雖然不同，而放下戰爭的方法，用和平會議的方法來解決時局，算是全國一致了。 既然是全國一致贊成的和平會議，無論它組織的方法如何謬誤，在政治史上總是一樁大事。我很尊重它，又很希望它，所以在各種問題之外，提出這先決問題。因為這種問題若不首先決定，這和平會議便沒有成立的理由，和成功的價值。 第一先決問題，就是北方不要固執「中央威信觀念」，南方不要固執「單純的絕對的護法觀念」。在政治學詞典上，我們查不出「威」字的解說，這是不必討論的了。說起這「信」字，卻是政府存在的重要條件。象那曾經政府公布的約法和他種法律無論好歹，未經取消以前，都應該有效。又像那政府發出的紙幣，寫在紙面上是壹圓，收入的時候，也應該算壹圓。這才是政府的信用，應該保全的。如今那班督軍們，不聽政府命令，不守法律，自由行動。紙幣壹圓用出，五六角收入。中央威信已經掃地，單單的為議和平統一起見，對於南方的要求，就要拿中央威信來拒絕，這不是活見鬼嗎？再說到南方的護法主義，法律是國家存立的要素，那有反對護法道理。但護法不是單純抽象的理論；無論什麼事都可以拿他當作帽子來加上壓人的。要說絕對護法，應該在具體的內容上，加以分析的實際的批評，才是道理。若是單用抽象的護法調頭，當作壓倒一切的萬能利器，那督軍團也時常拿「國法」「法律」來嚇人，能算他們是護法嗎？而且國家成立和發達的要素，法律之外，還有政治。法律以外的政治作用，固然是不宜輕視的危險物。法律以內的政治作用，卻是不可輕視的。在新國家組織未備時代，占重要的位置（我們不反對南京臨時約法，正是這個理由）。所以我勸南方護法諸公，不要拿抽象的護法招牌，來壓倒一切。要從具體的事實上，想想自己所做所為，有無再要他人來護法的地方。再想想除了法律問題以外，有無關係國家存亡的政治問題，比護法更加緊要？又再想想現在既不能達「武力解決」的目的，那「政治解決」的方法，是否應當採用？所以我以為南方對於「單純的絕對的護法觀念」，應有幾分覺悟。況且世上一切的爭端，到了雙方都承認議和，便雙方都到了半降服的運命，雙方都默認了有讓步的條件。若是雙方都執要完全貫徹自己的主張，還是要武力解決，這和平會議便沒有成立的理由。 第二先決問題，就是此次和平會議，應當把解決國家的重要根本問題，造成比較的永久和平為目的。不應當專在兩方利害衝突的問題上著眼。兩方的代表，應當打破代表南北當局的觀念，應當發揮代表多數輿論的精神。若是因為發揮這種正大的精神，就是南方代表附和北方代表，北方代表附和南方代表，都不算失職。諸位代表先生們，若是把國家觀念拋在九霄雲外，把自己的身體和靈魂，都囚在「南北代表」四字以內，那一寸目光，轉來轉去，不離兩方當局的利害（就是總統、副總統巡閱使督軍善後軍費等）。諸位中我雖有些朋友，也顧不得要送上一個徽號，叫做「南北當局的差官」，不能算是和平會議的代表。這會議也只好叫做「分贓會議」，不配說是「和平會議」。像這種分贓會議，在政治史上有絲毫價值嗎？ （二）廢督問題 廢督軍的辦法，無論本國人或外國人，除了和他飯碗有關係的朋友，可以說無人不贊成。我對於這個問題，不但是普通贊成，更是特別贊成。普通的贊成，不過把廢督看作軍制上行政上的問題。我卻把廢督看作政治上國家存亡的重大問題，在一切政治法律問題之上。因為督軍制度若不廢去，無論中央地方，無論南北都是武人世界，一切政治法律，無非是些空談。試問袁世凱死後，約法國會不都恢復了嗎？後來怎麼樣呢？而且武人干涉政治，不但共和憲政不能實行，就是君主政治也不能成立。那唐代末年的藩鎮，不正是榜樣嗎？ 現在有一班擁護督軍的朋友，看見主張廢督的聲勢很大，面子上不好反對，便轉一個彎，假藉那「軍民分治」的招牌來搪塞。大家要曉得「軍民分治」，乃是數年以來流行的政界一個極不通的名詞。要拿他來代替現在的督軍制度，正是拿半斤來換八兩了。這是什麼緣故呢？ 第一在理論上「軍治」二字不能成立。國家的海陸軍，都是為對外的國防而設。至於對內，非因特別事變發生，是不能時常使用的。所以軍人除了治軍以外，不治別的什麼。那軍人除治軍以外還要治民的「軍治」制度，古今中外，只有三種。一是封建時代的國家，一是革命時代的臨時組織，一是統治殖民地的制度。除這三種之外，「軍治」制度，萬萬沒有存在的理由和事實。現在的中國，當然不是封建時代。督軍制度，固然是辛亥革命以來的產生物。但是現在革命時代已過，此種臨時組織，當然是憲法時代所斷然不容存在的了。至於現在歐美日本各國統治殖民地的制度，像那印度總督，香港總督，安南總督，爪哇總督，菲律濱總督，台灣總督，朝鮮總督等，固然都是「軍治」制度。但是他們這種制度，乃是戰勝民族，對於被征服的殖民地的法子。我們若是採用這種制度，試問誰是戰勝的民族（清室已經退位，難道在清朝做過官帶過兵的，就是戰勝的民族嗎）？誰是被征服的民族？各省是誰的殖民地？我們被征服的小百姓固然程度不高，你們自居戰勝的偉人闊老們，也要拿把鏡子，照照自己又是怎樣一副嘴臉！ 第二在事實上，「軍民分治」四字不能成立。地方行政，有了省長的民治，便無需督軍的軍治的，有了督軍的軍治，那省長的民治，便是軍治的附屬品，斷然不能獨立自主。試問現在各省的省長，有一個不是受督軍指揮的秘書長政務廳長嗎？有一個算得是獨立自主的行政長官嗎？省長既不能離開督軍，獨立自主辦他的民治，這分治二字，是怎樣說法呢？又有人說，若是實行督軍專管軍事，省長專管民事，這不是軍民分治嗎？我以為這也是似是而非的話。軍政長官若是專管軍事，不問地方上的民事，那只可以叫做第幾師的師長第幾旅的旅長，斷不能叫做某省的督軍。師旅長所管是不分省界對外的國防軍隊，省長所管是劃分省界的民政，這兩樣本來性質大不相同，只可叫做軍民分「職」，不能叫做軍民分「治」。照以上的理論和事實，斷然不能拿軍民分治的謬論，來保存這妨礙國家統一地方發展的督軍制度了。 又有人說，廢督的理由，固然充足。怎奈現在各督軍的勢力很大，事實上恐怕做不到。我以為卻不盡然。這也可分為理論事實兩方面的討論。在理論上說起來，處置國事不像處置家事，應該大刀闊斧的，只問應做不應做，不問能做不能做。況且南北兩方的當局，若是沒有能力解決這一問題，還有臉爭著做總統，做總理組織政府嗎？全國的國民，若是沒有能力解決這個問題，還只望在世界上組織一個共和立憲的國家嗎？ 在事實上說起來，南方各督軍，既然以護法自命，這種不合法治的制度，總應該不主張保存的了。北方各督軍像李純、陳光遠、王占元、鮑貴卿諸君，平時都很明白，總也能為大局犧牲個人的位置。至於安徽倪督軍陝西陳督軍湖南張督軍，他們錢也刮夠了，惡也作滿了，藉這機會回家享福，總算他們的運氣好，也未必定要不到黃河心不死。況且這次取銷督軍，是制度上的改革，不是同個人過不去，也未必就會激成變故。若是他們定要把持權利，不顧大局。我們國民也應出點血汗，救出這軍政統治之下被征服民族的地位。若是我們國民沒有自救的力量，就用最後手段來請外國干涉，也未始不可。因為這種出於國民自動外國好意的干涉，雖然失點虛面子，卻受了實在的利益。若是恐怕損失主權，寧可容忍這妨害國家發達的督軍存在，不情願叫外國干涉。我斷定將來兵日多，民日窮，政治越弄越糟，那實在的最大的損失主權之運命（就是亡國），不久便要落在我們富於虛榮、愛國心的國民頭上！ 我希望和平會議，劈頭第一件就提出這廢督問題。此事倘能辦到，不但在政治史上開一新紀元。就是這次會議里不易解決的閩陝問題、各實力派地盤問題、罪魁問題、裁兵問題，都因此容易解決了。我更希望最賢明的雲南唐督軍，江蘇李督軍，出來極力提倡，以身作則，免得將來外國干涉，那就造福國家不淺咧。 廢督的問題倘能決定，還有和這問題相聯、應該注意的事： 一是如今不是駐防時代，各省的巡閱使、護軍使、鎮守使（應該和督軍）同裁撤。北京的將軍府，沒什麼職權，若是為安插裁撤的督軍計，暫時存留到未始不可。否則也要撤。 二是廢督後各省的軍隊，都應該改歸中央政府的陸軍部直轄，按數目字的順序編定各師各旅的名稱，萬萬不可分屬各省。像那振武軍安武軍毅軍榮字軍等特別名目，更當一概取銷。至於那不能編入正式軍隊的兵，只好遣散。這時陸軍部的職權頗重，應當擇那黨派彩色稍淡的人做總長，才不啟各省各派軍人的猜疑。 三是廢督後的軍制，應該以師為單位，軍長軍司司令部，多是戰爭中臨時組織，平時無設置之必要。就是因為敷衍幾個資望較高的軍人，不得不設立軍長。也只能按著數目字的次序，叫做第一軍第二軍等，直隸中央政府。萬萬不可合幾個行政區域劃分軍區，設立軍區長。若是劃分軍區設立軍區長，不叫做第幾軍軍長。這便是恢復前清總督制度，這便是改每省一個小督軍為數省一個大督軍，這便是明白承認軍人對於地方有管轄區域，這更是增加軍人的大權，種下藩鎮割據的禍根。近幾年「劃分軍區」和「軍民分治」都是很流行的時髦名詞，其實都大錯而特錯。 四是師司令部或軍事司令部，均不可設在省城及商埠。 五是各師旅的軍餉，通由陸軍部直接發給，不可向省長取用。 六是已裁的督軍不可改為省長。就是不得已改為省長，也不可將他原有陸軍改為警備隊。倘用這種換湯不換藥的辦法，廢督等於不廢。 七是交通部應當通飭各處電報局，以後除了緊急的軍事，凡是軍人發議論的通電，無論是非，一概不准傳達。我們新聞記者，就是見了這種電報，也不該登在報上替他們傳達。 （三）裁兵問題 照我們的理想，是反對戰爭，是完全去兵的主義。現在讓一步說，就算戰爭一時仍不能免，兵是不能全去。但是中國此時的軍隊不但兵數太多軍費太大，我們國民擔任不起。而且這全國無教育的兵隊，那個配說是國防的正式軍隊，能夠和外國打仗呢？國民拿出無數的血汗錢，來養這不能打仗，不能為國防，而且擾亂安寧秩序的軍隊，到是圖什麼呢？所以就地方安寧秩序說起來，就國民擔負說起來，就國民生產力說起來，就整頓真正能為國防的軍隊說起來，都不能不將現有的軍隊全數裁去。至於正式的國防軍隊，只好日後另起爐灶，眼面前不必談起。但是裁兵的理由，人人都曉得的。至於裁兵的辦法，我卻有幾條意見，現在說出來和大家討論討論。 一、全國兵隊同時裁去，這是事實上斷然做不到的事。如此必用分期裁減的方法。此時全國兵數約在百萬內外。半年裁一次，一次裁十萬，五年可以裁盡。 二、裁兵的次序，第一二期應該先裁此次南北開戰以後新招的兵。像那國防軍振武新軍續招的軍，更是不用說的了。第三四期應該裁的就是未曾編成正式的軍隊，像那定武軍安武軍營字軍毅軍等是也。第五六期要裁併的，乃是服裝器械不完全的正式軍隊。第七八期就裁併那教育不完全的軍隊。最後就裁併那軍官們軍事教育不完全的軍隊。這時剩下的，或者可以加入新徵募的編為正式陸軍。 三、五年期內應當在中央政府常設一裁兵委員會。南北派出人數相等的委員，協商兩方平均應裁的兵數，免得歧輕歧重，大家懷疑。 四、被裁的兵官，應該有相當的年俸。被裁的兵，應該有相當的遣散費。 五、移到邊地開墾，開工廠令他們做工，送到外國做工，這些法子都比給費遣散好。 六、被裁的兵，萬萬不可改為警察或民團。 七、有地方自治會的議決，可以辦民團，軍械調遣都由地方官監督。那省長和縣知事的警備隊，萬萬不可以存在。至於地方上的治安，小事有警察，大事有民團，再大的事有正式軍隊，用不著什麼警備隊。 八、全國的兵工廠，應該統歸中央政府的陸軍部管理，不得分屬地方。 九、未裁的兵，都應該改歸中央政府管轄，重新按照部章編制。不可分屬地方，加以某省的某師某旅某軍各種名目。 十、五年裁盡後，倘然仍有軍備的必要，那時精選有適當軍事學的軍官，重新創設常備陸軍，也不算遲。至於那兵的來路、我很贊成前清末年半征半募的方法。因為這個方法並非是強迫兵役，而可以得曾受教育的兵士。至於兵數，最多不能出二十師。因為服裝器械教育完全的軍隊，那費用比現在的叫化子軍隊要多好幾倍。二十師果然都是精兵，便和日本此時的兵力相等。至於對內，若是交通發達，便不必多養兵。 若是不能裁兵，不但國民的生計不了，這武人的特殊勢力，更無法取銷。這種特殊勢力倘不能根本取銷，去了袁世凱，又來了段祺瑞。去了段祺瑞，又來了陸榮廷。去了陸榮廷，以後還有無數的袁世凱、段祺瑞、陸榮廷，憑藉這為虎作倀丘八爺，造成特殊勢力，來擾亂政治。若是拋棄輿論的潛勢力，藉重武人的特殊勢力，無論違法護法都是對人問題，都是一丘之貉，都是共和憲政的根本障礙。 （四）國防軍問題 在表面上看起來，國防軍也是國內一種軍隊，應當裁去與否，可以和他種軍隊一樣，歸在裁兵問題內一同討論。但是那裡面複雜的情形，關係內政外交都十分重大。在和平會議，斷不能不當作一個特別問題提出來研究的。 在內政上說起來，全國的海陸軍，都是為國防用的，都應該歸陸海軍部節制。現在的國防軍，單歸一派人專利，而且不受陸軍部的節制，和從前段祺瑞所反對的袁世凱的模範團是一模一樣的。像這種有特別權利的國防軍，不但南方不肯承認。就同是北洋的他種軍隊，也未必甘心容忍這種「只此一家並無分鋪」的辦法。而且此次南北戰爭，固然因為護法。其所以造成護法戰爭的原因，乃是段祺瑞用武力破壞國法壓迫南方的政策。現在段氏的政策既然不行，要讓徐東海來用文治主義調和南北，以謀統一。那段氏當然要因為誤用政策，負責而去，不干預政權才對。若是用換湯不換藥的法子，由內閣一變而為參戰處，再變而為國防軍，大權獨攬，雄視北方，中央政權，隱為操縱。在南方看起來，未免和當初戰爭目的太不相合。若是照這樣議和下來，恐怕國防的效力和南方人政治活動的生機，都仍舊放在斷頭台上。南北和平統一的希望，難保不因此決裂。在北方看起來，陸軍部國防軍都在一系勢力支配之下，不但別系的人不能安心，就是徐東海的政權，也恐怕朝不保夕。這都是國防軍若不取消，在內政上必然發生的惡果。 在外交上說起來，原來這國防軍，就是參戰軍的改名。參戰軍想受日本兵器兵費的接濟，便不得不受中日軍事協定的約束。說起軍事協定，國民可為寒心。這件事原來是中日兩國軍閥野心的結托，假參戰為名，一方是打算握大陸的兵權，一方是打算做國中的霸主。一個願打，一個願挨，所苦的就是我們四萬萬被賣的人民。幸而歐戰停止，參戰軍未能擴充，兩國的軍閥，還沒有十分如願。然而這國防軍仍然是軍事協定的餘毒，所以顧、王兩使要宣布那軍事協定的秘密，兩國的軍閥都慌做一團。試問若沒什麼秘密不可告人的事，就是宣布又怕什麼。這件事並不是我信口開河，請看本月初十的日本東京朝日新聞曾說道：「中日間現存的秘密協約和秘密決定，倘經中國委員在巴黎媾和會議提出，這都是前內閣援段主義的餘殃。中日親善上又築一極大的溝渠，實在不勝遺憾。中國北京軍閥派段、張、倪、徐等，不察世界大勢，還想提用前內閣時代所締結參戰借款的餘額一千七百鬧到俄、德兩國的現狀，沒有你們什麼好處。我們更要奉勸段氏，他本來是位老實很有人望的軍人，何苦始終為人利用，留下子孫萬代誤國的惡名！ （五）國會問題 和平會議里的國會問題和憲法問題，都是法律問題。討論這等問題之先，要簡單說點我對於法律的見解。我雖不藐視法律，也斷然不迷信法律。我覺得這組織複雜的人類社會，除了國家制度以外，有許多用不著法律的地方。就是國家制度之下，那法律的用處和好處固然很多。而法律黑幕底下所藏的罪惡，也不算少。但是就國家制度和作用或人類社會他種結合看起來，若是沒有法律來拘束人類行為的表面，那種爭戰狀況，恐其比現在法律底下所藏的罪惡還要可怕。所以我以為在社會的裡面，固然不能說法律萬能。而社會的表面，卻不能不尊重法律的假面。倘撕毀了這假面，我們利己損人的本性，更難以制止了。 假定這種見解，若不十分荒謬，這南北爭持的國會問題，便容易解決了。解決的方法，就是北方應該用法律改變法律，不可完全拿一方面的事實，來破壞法律的假面。南方也應該只要保全法律的假面，不必完全拿一方面的理論，來束縛事實，造成破壞法律假面的時勢。若是連法律的假面都不要，那便是專制，便是野蠻。若是以法律的假面為不足，定要死守刻板的法律，那便是司法界的法律，不是立法界和行政界的法律。兩方面倘若都有這種覺悟，那國會問題，不就容易解決了嗎？ 新國會沒有法律的根據，當然不能存在。若用特殊勢力改變法律叫他存在，那麼甲種特殊勢力可以改變法律，同時乙丙丁各種特殊勢力都可以改變法律。今日特殊勢力可以改變法律，異日連續無窮的特殊勢力都可以改變法律。撕破法律假面的國家，當然有這種紊亂的政象。若想保法律的假面，若想免紊亂的政象，若想謀永久的和平，這新國會斷然不能不犧牲的。因為民主國法律假面的作用，和君主國皇帝的假面一樣，若撕去不用，便無法統一這用強力相爭的政局。 舊國會雖被非法解散，其精神上的生命，依然存在。現在反對舊國會存在的，也有幾種理由，分別評論如下： 最普通流行的議論，是說按照法理，舊國會固然應當恢復。怎奈北派軍閥絕對不贊成，事實上如何能恢復呢？我以為就是拋棄法理單說事實也不能說舊國會絕對不可恢復。因為北派軍閥反對恢復國會固是事實，南派軍閥主張恢復國會也是事實。兩個事實相消，一方面的事實，便不能當做充足理由了。 其次的說國會一經解散，和人死不可復生一樣。我以為非法的解散與合法的解散不同。集合體的國會和有機體的生物不同。人死不可復生，因為自然界的生物沒有復生的可能性。國會雖解散，不能說人為的集合體沒有恢復的可能性。 又其次的說議員已滿法定期限，還要繼續補足那未能行使職權的日期，各國無此前例。我以為這種見解，對於眾議員雖有點理由，對於最近改選三分之一的參議員，卻是如何說法呢？ 在消極方面看起來，這幾種反對舊國會存在的理由，我都以為不大充足。但在積極方面，倘能夠不撕破法律的假面，而可以消滅舊國會，我也未嘗不贊成。現在再將各種處置舊國會的方法，分別評論如下： 主張最多最時髦的，就是新舊國會同時消滅，再用舊法招集新國會。我以為這話大大的不對。如今且不說照約法國會非法解散當然無效的話。現在不是革命開國時代可以先有政府後有國會，試問用舊法新招的時候，倘不撕破法律的假面，這招集國會的合法政府如何產生呢！ 有人主張由和平會議修改國會組織法，然後由新法招集國會。這話更說遠了。照這樣辦法，不但招集國會的政府無法產生，而且用非法機關變更法律，恐怕說不過去罷。 有人主張由和平會議承認一臨時政府，由這臨時政府用舊法招集新國會。我要請問和平會議這種特權，是何人所予？從何處得來？若照這樣撕破法律假面的辦法，自然是容易解決。 又有人主張把新舊國會合併起來，選舉總統製造憲法，然後再按憲法招集新國會。我以為這種主張，更是奇怪，在理論上新國會無法律的根據，且憑空增加議員額數，舊法便完全破壞。在事實上這兩種國會議員，如何能合在一處行使職權呢？ 又有人主張新國會不必解散，惟在舊議員中或舊議員外加選西南幾省議員，就算正式國會。這仍是保存新國會的辦法，雖然是比現在各省議員的人數完全，而破壞法律假面的缺點，仍然如故。 以上各種主張都行不過去，除了由和平會議承認舊國會繼續存在，沒有辦法。因為舊國會在法律上本來存在，但只除去政治上不能行使職權的障礙，便能在中央政府自由集合，無須招集。我們並非愛惜舊國會，不過愛惜法律的假面，主張用法律改變法律，不贊成用非法手段，輕輕將他銷滅，種下國家無窮的禍根罷了。 我們一方面固然希望反對舊國會的人，不要拿一方面的事實破壞法律假面。一方面也希望議員諸君，因為要保全法律的生命，不妨權且讓事實的勢力在法律假面底下活動。因此我以為舊國會固應當恢復。但是恢復之後，議員諸君也應該有幾項公認的條件： 一、在廣州續補的議員，不經過合法的手續，恐怕不能有效。 二、恢復後專辦選舉總統議決憲法二事，此外法律問題政治問題，都讓下次國會討論。 三、總統問題，只好遷就法律假面底下的事實勢力，不可用理論來改變已成的事實。 四、關於憲法上前次爭論未決的問題，研究國民兩系，應該有互相讓步的精神，好叫憲法早日成立。 五、參議院存廢問題，應該用法律改變法律的手段，由國會本身解決。原來兩院議員都從同一階級的人民中重複選出（歐洲和日本的兩院制，多半是貴族非貴族的區別。美洲上院是代表聯邦。中國既非聯邦，又無貴族，實無兩院之必要。或者參議院由有產階級選出，另用普通選舉法，由無產階級選出眾議員，到是和緩社會革命一種法子。但是這種制度，歐美各國尚未能行，中國人聽了更要害怕，所以現在也不必提起）。所以參議院實沒有存在的必要。若由國會本身解決，改兩院制為一院制。轉瞬眾院期滿，再據憲法招集新國會，那歷年糾紛難解的國會問題，不就根本解決了嗎？ 若不照我們這樣主張，一方面定要撕破法律的假面，抵死不肯恢復舊國會。一方面不但要保全法律的假面，並且不承認法律假面底下的事實勢力。漫說這都是辦不到的事體，就是眼前勉強辦到，成就了暫時的小和平，恐怕要釀成將來大不和平，請和平會議南北代表諸君十分注意！ （六）憲法問題 現在和平會議里所謂憲法問題，乃是制憲問題，不是討論憲法的內容。我們倘有絲毫尊重法律的觀念，前次憲法會議二讀會通過的憲法，當然有效，這制憲問題，本來不應該發生的。萬分想不到我們只顧自己的主觀不顧法律客觀的中國人，對於大部分已成的憲法，忽然不算，竟提出另外製憲問題。 我第一請問的，就是全國公認的正式國會所組織的憲法會議二讀會所通過的憲法，有什麼理由可以根本取消？若說有不滿人意的地方，你們要曉得世界上就再過一萬萬年，也沒有完全滿人意的事，何況我們幼稚時代的立法事業。若是因為不滿人意，就要根本取消，便永遠沒有公布憲法的日子。況且你們所謂不滿人意的地方，盡可用合法的手續，一部分一部分的漸漸改造，也斷沒有輕輕的將全案一筆勾消，另起爐灶的道理。為那幾條無用的憲法，也不知鬧了多少閒氣，才好容易通過了二讀會。如今又要廢掉從頭再來一回，何以慰國民和友邦對於中華民國憲法成立的熱望？ 第二樣要請問的，若廢去已成的基礎，另由新國會制憲，這新國會的本身有沒有法律的根據？若在國會以外另創製憲機關，是否違法？ 國會議憲的權柄，根據約法。非由國會用制憲的手續修改約法，當然不能在國會以外另設制憲的機關。約法誠然不滿人意，他成立的手續誠然不完備。但是當時沒有第二個合法的立法機關，自從開國以來，又沒有第二種根本法。未經合法的手續修改以前，這約法當然完全有效。若隨意說他無效，試問民國八年以來，根據約法所發生的對外條約對內法令有效無效呢？我想除了袁皇帝的餘孽以外，沒有人能說約法無效的。約法既然有效，舊國會便無法解散，國會制憲的權柄，也無法取消。 有一班人主張憲法應當由國民自己制定，不能委之國會。因為國會有政黨作用，他們議定的憲法，是合於多數黨的意思，不合於全國國民的意思。這話卻似是而非：試問國民制議，是國民直接行動呢？還是用代表的方法呢？若是主張國民直接行動，我卻十分贊成，這種辦法若當真實行起來，恐怕他們要嚇死。若是仍舊選舉代表來組織一個制憲機關，卻仍免不掉政黨作用，和國會的性質和形式有什麼分別？ 再質問《東方雜誌》記者 記者信仰共和政體之人也，見人有鼓吹君政時代不合共和之舊思想，若康有為、辜鴻銘等，嘗辭而辟之；慮其謬說流行於社會，使我呱呱墮地之共和，根本搖動也。前以《東方雜誌》載有足使共和政體根本搖動之論文，一時情急，遂自忘固陋，竟向《東方》記者提出質問。乃蒙不棄，於第十五卷十二號雜誌中，賜以指教，幸甚，感甚。無論《東方》記者對於前次之質問如何非笑，如何責難；即駁得身無完膚，一文不值，記者亦至滿意。蓋以《東方》記者既不認與辜鴻銘為同志，自認非反對臣權自由，自認非反對立憲共和；倘系由衷之言，他日不作與此衝突之言論；則記者質問當時之根本疑慮，渙然冰釋，欣慰為何如乎。惟記者愚昧，對於《東方》記者之解答，尚有不盡明了之處；倘不棄迂笨，對於下列所言，再賜以答；則不徒記者感之，諒亦讀者諸君之所願也。 （1）辜氏著書之志，即在自炫其二千五百年以來君道臣節名教綱常等之固有文明，對於歐人無君臣禮教之倫理觀念，加以非難也。《東方》記者既鄭重徵引其說，且稱許之，則此心此志當然相同。前文設為疑問者，特避武斷之態度，欲《東方》記者自下判斷耳。不圖東方記者乃云：「夫徵引辜氏著作為一事，與辜同志為又一事；二者之內包外延，自不相同。」此何說耶？夫泛泛之徵引，自不發生同志問題。若徵引他人之著作，以印證自己之主張，則非同志而何？譬若記者倘徵引且稱許尼采之「強權說」或托爾斯泰之「無抵抗說」，當然自認與尼采或托爾斯泰為同志，以其主張之宗旨相同也。記者未云：辜鴻銘主張君臣禮教，《東方》記者亦主張君臣禮教，由是而知《東方》記者即辜鴻銘。且並未云：《東方》記者乃辜鴻銘第二。但以《東方》記者珍重徵引辜氏生平所力倡之言論宗旨，且稱許之，遂推論其與辜為同志。倘謂此二者內包外延自不相同，所推論者陷於謬誤；則此等邏輯，非記者淺學所可解矣。 （2）德國政體，君主政體也；孔子倫理，君臣等之五倫也。君臣尊卑者，孔子政治倫理之一貫的大原則也。辜鴻銘、康有為、張勳皆信仰孔子之倫理與政治，主張君主政體者也：此數者本身之全體，雖為異物，而關於尊重君主政體之一點，則自然互相連綴；《東方》記者倘承認吾人思想域內有觀念聯合之作用，自不禁其並為一談。德國政體，君主政體也；孔子倫理，尊君之倫理也。此二者，當然可並為一談。辜鴻銘所主張之孔子倫理，尊君之倫理也；其所同情之德國政體，君主政體也。此二者，當然可並為一談。辜鴻銘之所言，尊孔也，尊君也。張勳之所言，亦尊孔也，尊君也：此二者，更無不可並為一談。孔子倫理，尊君之倫理也。張勳所言所行，亦尊君也：當然可作一聯帶關係。此數者，關於尊重君主政體之一點，乃其共性；苟贊同其一項者，則其餘各項，當然均在贊同之列。訴諸邏輯，「凡尊崇孔子倫理，而不贊同張勳所言所行，為其人之言不顧行者也」。《東方》記者對於前次之質問，未曾將此數項所以不能並為一談之理由，及各項中贊同者何項，不贊同者何項，一一說明。但云：「對於《新青年》記者所設問題，以為過於籠統，不能完全作答。」《東方》記者之答詞，如此籠統；則《新青年》記者，未免大失所望。 （3）民權自由立憲共和與功利主義，在形式上雖非一物；而二者在近世文明上同時產生，其相互關係之深，應為稍有歐洲文明史之常識者所同認也；所謂民權，所謂自由，莫不以國法上人民之權利為其的解，為之保障。立憲共和，倘不建築於國民權利之上，尚有何價值可言？此所以歐洲學者或稱憲法為國民權利之證券也。不圖《東方》記者，一則曰：「歐美民權自由立憲共和之說，非功利主義所能賅括；吾國人之為此，則後於功利主義。」再則曰：「夫批評功利主義之民權自由，非反對民權自由，批評功利主義之立憲共和，非反對立憲共和。」是明明分別功利主義之民權自由立憲共和，與非功利主義之民權自由立憲共和為二矣。以記者之淺學寡聞，誠不知非功利主義之民權自由立憲共和果為何物也。《東方》記者以應試做官之讀書及金錢運動之選舉，比諸功利主義之民權自由立憲共和，斯亦過於設解功利主義，擬不於倫矣。《東方》記者謂可以邏輯之理審察之，則所謂邏輯者，其《東方》記者自己發明之形式邏輯乎？否則應試做官之讀書，乃讀書者腐敗思想；金錢運動之選舉，乃選舉中違法行為；功利主義之所謂權利主張，所謂最大多數之最大幸福等，乃民權自由立憲共和中重要條件；若舉前二者以喻後者，為之例證，訴謂因明與邏輯，得謂為不謬於事實之喻與例證乎？ （4）通常所謂功利主義，皆指狹義而言；《東方》記者之所非難者，亦即此物，此不待鄭重聲明者也。惟廣狹乃比較之詞，最廣與最狹，至於何度，是固不易言也。余固徹頭徹尾頌揚功利主義者，原無廣狹之見存。蓋自最狹以至最廣，其間所涵之事相雖殊，而所謂功利主義則一也。《東方》記者所排斥之功利主義，與余所頌揚者雖雲廣狹不同；即至最狹，亦不至與其相反之負面同一意義。但在與其負面相反以上，雖最狹之功利主義，與《東方》記者所排斥者同一內包外延，余亦頌揚之。蓋以功利主義無論狹至何度，倘不能證明其顯然為反對之罪害事實，無人能排斥之也。倘排斥之，自不能不立於與其相反之地位。《東方》記者乃不謂此推論為然，且設一例證云：「凡反對圖利之人，即贊成謀害者；凡反對貪功之人，即贊成犯罪者。」此推論果合乎否乎？余則以此不足為非反對功利主義，即贊成罪害主義之證明。蓋以功利主義與圖利貪功，本非一物；若以惡意言之（既以其人謀利貪功而反對之，必其為不應謀而謀，不應貪而貪之惡方面也），且與功利主義為相反之負面。審是，則圖利與謀害，貪功與犯罪，同屬惡的方面，而無正負之分，固不能謂反對其一者必贊成其一；若夫功利主義之與罪害主義，為相反之正負兩面，反對其一者為贊成其一，不容兩取或兩舍也。《東方》記者，以此例證批評記者推論之不合，合前條所舉之例證觀之，得發見其有一公同之誤點。其誤點為何？即《東方》記者不明功利主義之真價值，及其在歐美文明史上之成跡；誤以貪鄙，不法苟且，勢利之物視之；其千差萬錯，皆導源於此。《東方》記者，倘亦自承之乎？ （5）自根本言之，學術無所謂高深；其未普及之時，習之者少，乃比較的覺其高深耳。且今日柏格森之哲學，可謂高深矣；乃其在大學公開之演講，往各國遊行之演講，聽眾率逾千人；販夫走卒，亦得而與焉。此非高深亦可普及之例乎？況《東方》記者以高深學術為教育文化中心之說，記者本不反對。特以其專重高深之學，而蔑視普及教育，遂不無懷疑耳。明言「教育普及而廉價出版物日眾，不特無益學術，反足以害之。」此非謂教育普及廉價出版物日眾，為有害學術之事乎？謂為有害學術，非反對而何耶？不圖《東方》記者復遁其詞曰「所謂廉價出版物之有害學術者，自指勃氏所言之書報及坊肆中誨盜誨淫之書而言。」夫誨盜誨淫之書，與廉價出版非同一物，與教育普及更毫無關係。今反對誨盜誨淫之書，不知以何緣因而歸罪於廉價出版？更不知以何因緣而歸罪有教育普及？《東方》記者倘承認其因噎廢食之推論為不謬，最好再歸罪於蒼頡之造字。《東方》記者強不承認明說「教育普及，廉價出版物日眾，有害學術」，為反對教育普及之言，已覺可怪；復設一相類之例以自證曰：「民國成立而定期出版物日多，言論荒謬，如某日報之鼓吹某事，雜誌之主張某說。」云云。則此例中所指為言論荒謬者，自然指某日報某雜誌而言。若以此例所言為「反對民國，反對出版物，以定期出版物為荒謬。」果當乎否乎？！ 余以為《東方》記者此等例證，只益自陷於謬誤而已，未見其能自辨也。此例之文倘改曰：「自民國成立以來，定期出版物日眾，其中佳者固多，惟言論荒謬如某日報之鼓吹某事，某雜誌之主張某說。」此不過泛論當時出版界之現象，或無語病之可言；因其所謂荒謬者，乃專指某日報某雜誌而言，與民國成立而定期出版物日多，不生因果聯帶之關係也。今《東方》記者所設之例，其本意之反對民國反對定期出版物與否不必論；第據其例詞，顯然以民國成立而定期出版物日多為之因，以某日報某雜誌之言論荒謬為之果；二者打成一片，未嘗分別其詞，雖欲謂之非反對民國非反對定期出版物而不可得也。以此比證前例，亦以教育普及而廉價出版物日眾為之因，以有害學術為之果，雖欲謂之非反對教育普及而不可得也。倘易其詞曰：「教育普及而廉價出版物日眾，學術因以發展；惟若勃氏所言之書報及坊肆中誨盜誨淫之書，則不特無益學術，反足以害之。」使《東方》記者如此分別言之，不使誨盜誨淫有害學術之書，與教育普及廉價出版發生因果聯帶之關係，雖欲謂之反對教育普及而亦不可得也。 （6）學術之發展，固有分析與綜合二種方向，互嬗遞變，以赴進化之途。此二種方向，前者多屬於科學方面，後者屬於哲學方面，皆得謂之進步，不得以孰為進步孰為退步也。此綜合的發展，乃綜合眾學以成一家之言；與學術思想之統一，決非一物。所謂學術思想之統一者，乃黜百家而獨尊一說，如中國漢後獨尊儒術罷黜百家，歐洲中世獨揚宗教遏抑學術，是也。易詞言之，即獨尊一家言，視為文明之中心，視為文化之結晶體，視為天經地義，視為國粹，視為國是；有與之立異者，即目為異端邪說，即目為非聖無法，即目為破壞學術思想之統一，即目為混亂矛盾龐雜糾紛，即目為國是之喪失，即目為精神界之破產，即目為人心迷亂。此種學術思想之統一，其為惡異好同之專制，其為學術思想自由發展之障礙，乃現代稍有常識者之公言，非餘一人獨得之見解也。 《東方》記者之所謂分化，當指異說爭鳴之學風，而非謂分析的發展；所謂統整，當指學術思想之統一，而非謂綜合的發展；使此觀察為不誤，則征諸歷史，訴之常識，但見分析與綜合，在學術發展上有相互促進之功；而不見分化與統整，在進化規範上有調劑相成之事。倘強曰有之，而不能告人以例證，則亦無徵不信而已。反之統整（即學術思想之統一）之為害於進化也，可於中土漢後獨尊儒術，歐洲中世獨揚宗教征之。乃《東方》記者反稱有分化而無統整，不能謂之進步；且徵引「中國晚周時代，及歐洲文藝復興以後之文明，分化雖盛而失其統整，遂現混亂矛盾之象」以為例證。夫晚周為吾國文明史上最盛時代，與歐洲近代文明之超越前世，當非餘一人之私言。不圖《東方》記者因其學術思想不統一也，竟以「混亂矛盾」四字抹殺之；且明言以晚周與漢、魏、唐、宋比較其文明，不能謂其彼善於此；誠石破天驚，出人意表矣。即以漢、魏、唐、宋而論，一切宗教思想文學美術，莫不帶佛、道二家之彩色；否則純粹儒家統一，更無特殊之文化可言。蓋文化之為物，每以立異複雜分化而興隆，以尚同單純統整而衰退；征之中外歷史，莫不同然，《東方》記者之所見，奈何正與歷史之事實相反耶？《東方》記者又云：「至於文明之統整，思想之統一，決非如歐洲黑暗時代之禁遏學術，阻礙文化之謂，亦非附和雷同之謂。」按歐洲中世所以稱為黑暗者無他，以其禁遏學術阻礙文化故。其所以禁遏學術阻礙文化者亦無他，乃以求文明之統整思想之統一故。夫統一與黑暗，皆比較之詞；黑暗之處，乃以統一之度為正比例；一雲統一，即與黑暗為鄰，歐洲中世特其最甚者耳。《東方》記者倘不以歐洲黑暗時代之禁遏學術，阻礙文化為然，亦當深思其故也。《東方》記者以「孔子之集大成，孟子之拒邪說，皆致力於統整者」為高；復以「後世大儒亦大都紹述前聞未聞獨創異說」為貴；此非附和雷同而何？此非以人間思想界為留聲機器而何？《東方》記者意謂：吾人在西洋學說尚未輸入之時，本有聖經賢傳名教綱常之統一的國是；今以西洋學說之輸入，乃陷於混亂矛盾，乃至國是喪失，乃至精神界破產；遂至希此「強有力主義，果能壓倒一切主義主張，以暫定一時之局」。此非禁遏學術阻礙文化而何？ 《東方》記者一面言：「吾人不宜僅以保守為能事。」「西洋學說之輸入，夙為吾人所歡迎。」「盡力輸入西洋學說。」一面乃謂：「西洋在中古以前，宗教上之戰爭與虐殺，史不絕書；其紛雜而不能統一，自古已然。文藝復興以後，思想益復自由；持獨到之見以風靡一世者，如盧騷、達爾文等，代有其人；而集眾說之長，立群倫之鵠者，則絕少概見。」（記者按：西洋學者，若康德、孔特、盧騷、達爾文、斯賓塞之流，莫不集眾說以成一家言，為世宗仰；只以其族尊疑尚異，貴自由獨到，不欲獨定一尊，以阻礙學術思想之自由發展，故其新陳代起，日益美備。《東方》記者乃以其不獨定一尊，謂為立群倫之鵠者絕少概見，其病在不細察文化之實質如何，妄以思想統一與否定優劣，不知適得其反也。）又謂：「吾人今日在迷途中之救濟，決不能希望於自外輸入之西洋文明，而當希望於亡國固有之文明，此為吾人所深信不疑者。蓋產生西洋文明之西洋人，方自陷於混亂矛盾之中，而亟亟有待於救濟；吾人乃希望藉西洋文明以救濟吾人，斯真問道於盲矣。西洋人之思想，為希臘思想與希伯來（猶太）思想之雜合而成；希臘思想，本不統一；斯篤克派與伊壁鳩魯派，互相反對；其後為希伯來思想所壓倒。文藝復興以後，希伯來思想又被希臘思想破壞；而此等哲學思想，又被近世之科學思想所破壞；今日種種雜多之主義主張，皆為破壞以後之斷片，不能得其貫串聯絡之法，乃各各持其斷片，欲藉以貫徹全體，因而生出無數之障礙。故西洋人於物質上雖獲成功，得致富強之效，而其精神上之煩悶殊甚。」（按：《東方》記者所非難之西洋文明，皆在中古以前及文藝復興以後，殆以其思想不統一之故乎？獨思想統一之中古時代，則未及之。不知《東方》記者之所謂宗教上之戰爭與虐殺，正以正教統一，力排自由思想之異端，造成中古黑暗時代耳；此非中古以前文藝復興以後之所有也。）似此一迎一拒，即油滑官僚應付請託者之言，亦未必有此巧妙也。若此等「戰爭與虐殺」之文明，「自陷於混亂矛盾」之文明，「破壞以後之斷片」之文明，致「精神上煩悶」之文明，《東方》記者明知其不足為「吾人今日在迷途中之救濟」，乃偏欲盡力輸入而歡迎之；是直引虎自殺耳，豈止「問道於盲」已耶？《東方》記者其狂易耶？不然，明知「此等主義主張之輸入，直與猩紅熱梅毒等之輸入無異」。何苦又主張盡力輸入而歡迎之？不更使吾思想界混亂矛盾不能統一，使吾精神界破產，使吾國是喪失耶？是則愚不能明也。 若云：「西洋之種種主義主張，驟聞之，似有與吾固有文明絕相鑿枘者；然會而通之，則其主義主張，往往為吾固有文明之一局部，擴大而精詳之者，」耶？若假定此等「丙種自大派」（見本志第五卷第五號五一六頁第十三行）之附會穿鑿為不謬，則《東方》記者所詛咒西洋文明之惡名詞，皆可加諸吾固有文明之上矣。既認定其為吾固有文明之一部，且擴大而精詳之，又何獨以其在西洋而詛咒之耶？若云：「盡力輸入西洋學說，使其融合於吾固有文明之中。」耶？將輸入其同者而融合之乎？使其所謂同者為非同，則附會穿鑿耳；使其所謂同者為真同，則盡力輸入為駢枝，為多事。將輸入其異者而融合之乎？則異者終不能合，適足以使吾人思想界增其混亂矛盾之度，非所以挽回國是之喪失，精神界之破產，而為吾人迷途中救濟之道也。無已，惟有仍遵《東方》記者「不希望於自外輸入西洋文明」之本懷，且用「強力壓倒一切主義主張」之方法，使吾國數千年統整之文明不至搖動；則《東方》記者之主張，方為盛水不漏也。 《東方》記者又謂：「民視民聽，民貴君輕，伊古以來之政治原理，本以民主主義為基礎。政體雖改而政治原理不變；故以君道臣節名教綱常為基礎之固有文明，與現時之國體，融合而會通之，乃為統整文明之所有事。」嗚呼！是何言耶？夫西洋之民主主義（Democray）乃以人民為主體，林肯所謂由民（by people）而非為民（for people）者，是也。所謂民視民聽、民貴君輕，所謂民為邦本，皆以君主之社稷（即君主祖遺之家產）為本位。此等仁民愛民為民之民本主義，民本主義，乃日本人用以影射民主主義者也。其或徑用西文Dcemocoaracy，而未敢公言民主者，迴避其政府之干涉耳。皆自根本上取消國民之人格，而與以人民為主體，由民主主義之民主政治，絕非一物。倘由《東方》記者之說，政體雖改而政治原理不變；則仍以古時之民本主義為現代之民主主義，是所謂蒙馬以虎皮耳，換湯不換藥耳。毋怪乎今日之中國，名為共和而實不至也。即以今日名共和而實不至之國體而論，亦與君道臣節名教綱常，絕無融合會通之餘地。蓋國體既改共和，無君矣，何謂君道？無臣矣，何謂臣節？無君臣矣，何謂君為臣綱？如何融合，如何會通，敢請《東方》記者進而教之，毋再以籠統貪混之言以自遁也。若帝制派嚴復「大總統即君」之謬說，乃為袁氏謀叛之先聲；今無欲自稱帝之人，《東方》記者諒不至襲用嚴說，重為天下笑歟！ 就歷史上評論中國之文明，固屬世界文明之一部分，而非其全體。儒家又屬中國文明之一部分，而非其全體。所謂君道臣節，名教綱常，不過儒家之主要部分而亦非其全體。此種過去之事實，無論何人，均難加以否定也。至若《東方》記者所謂：《新青年》於「共和政體之下，不許人言固有文明中有君道臣節名教綱常諸大端」，又雲「固有文明中有君道臣節名教綱常諸大端，乃已往之事實，非新青年記者所得而取消。已往之事實既不能取消則不能禁人之記憶之稱述之」，斯可謂支吾之遁詞也矣。吾人不滿於古之文明者，乃以其不足支配今之社會耳，不能謂其在古代無相當之價值；更不能謂古代本無其事，並事實而否認之也。不但共和政體之下，即將來竟至無政府時代，亦不能取消過去歷史中有君道臣節名教綱常及其他種種黑暗之事實。若《東方》記者之所云，匪獨前次質問中無此言，即全部《新青年》亦未嘗有此謬說。前次質問中所謂：共和政體之下，君道臣節名教綱常，當作何解者；乃以《東方》記者力言非統整己國固有君道臣節名教綱常之文明，不足以救濟精神界之破產，不足以救濟國是之喪失，不足以救濟國家之滅亡。然若實行以強力壓倒一切主義主張，恢復君道臣節名教綱常，以圖思想之統整，以救國家之滅亡；則無君臣之現行制度，不知將以何法處之？疑不能明，是以為問。非謂吾固有文明中無君道臣節名教綱常，而欲取消歷史上已行之事實，禁人記憶之稱述之也。《東方》記者所謂焚書坑儒；所謂前清專制官吏，動輒以大逆不道謀為不軌之罪名，壓迫言論；此正君道臣節名教綱常時代以強力壓倒一切主義主張者之所為；而混亂矛盾之共和時代，或不至此。公等倘欲享言論自由之權利而惡壓迫，慎毋反對混亂矛盾之西洋文明，慎毋夢想思想統整，而欲以強力壓倒一切主義主張以自縛束也。 （7）《東方》記者所謂「原文明言強有力主義之不能壓倒一切反足釀亂」。今細檢原文，未見有此。有之則所謂「特恐其輾轉於極短縮之周期中，愈陷吾人於杌臬彷徨之境耳」。於表示歡迎之下，緊接此詞；蓋惟恐其壽命不長，未能壓倒一切為憾；固非根本反對強力主義，謂為足以釀亂也。其他極力讚揚之詞則曰： 強有力主義者，……即以強力壓倒一切主義主張之謂。當是非淆亂之時，快刀斬亂麻，亦不失為痛快之舉。……古之人有行之者，秦始皇是也。百家競起，異說爭鳴；戰國時代之情狀，殆與今無異；焚書坑儒之暴舉，雖非今日所能重演；而如此極端之強有力主義，實令後世之人，有望塵勿及之嘆。今日之歐洲，又與我之戰國相似，乃有德意志主義出現。……無所謂正，無所謂義，惟以強力貫徹者，斯為正義。……秦始皇主義，德意志主義，與我國現時政治界中一部分之強有力（當指段內閣而言）主義，實先後同揆。……秦始皇主義，在我國已經實驗；雖獲成功，不旋踵而歿；……然中國統一之局，漢室四百年之治，亦未始非始皇開之。德意志主義，正在試驗時代，成敗尚不能預料。吾人就歷史上推測強力主義之效果，則當文治疲敝是非淆亂之時，強力主義出，而糾紛自解。……故我國之強有力主義，果能壓倒一切主義主張，以暫定一時之局，則吾人亦未始不歡迎之。 《東方》記者眼中之戰國時代及歐洲現代之文明，皆百家競起，異說爭鳴，是非淆亂之文明也：頗希望強有力者，出其快刀斷麻之手段，壓倒一切主義主張，以定於一。此言也，《東方》記者固筆之於書，諒非《新青年》記者推想之誤；其是非可否，請讀者加以論斷，余則不欲多言矣。若余之所感者，乃《東方》記者所崇拜，所夢想，所稱為「痛快之舉」、「望塵勿及」、「糾紛自解」、「吾人未始不歡迎之」——之三種強力主義——其一秦始皇主義，固可以開漢室四百年統一之江山，頌其功德；其他二種強力主義，均已成敗昭然，效果共睹；——坐令是非淆亂之今日，無有能快刀斷麻，壓倒一切，以定時局，以解糾紛者；吾知《東方》記者對於德帝威廉及段內閣，當揮無限同情之熱淚也歟。 《工藝雜誌》序文中所云：「雖周孔復生亦將無所措手。」固屬述其當年之感想；而後文對於自給自足之工藝，則仍謂亟宜提倡，未見取消前說；謂為反面文字，亦未得當。 （8）所謂夢囈者，乃指《中西文明之評判》之著者日人而言。蓋自歐戰以來，科學、社會、政治，無一不有突飛之進步；乃謂為歐洲文明之權威，大生疑念。此非夢囈而何？正以此事乃稍有常識者之所周知，而況《東方》記者之博學方聞，寧不識此，故未詳加事理上之詰責耳。何謂反唇相譏耶？ （9）辜氏《春秋》大義主旨在尊王，並以非難歐洲人之倫理觀念也。台里烏司氏亦謂歐洲文化，不合於倫理之用，而稱許辜氏所主張之二千五百年以來之倫理為正當，是非崇拜君權而何耶？《東方》記者譯錄其說而稱許之，故敢以辜氏倫理上之主張為正當與否為問。此何謂羅織？ （10）辜氏謂中國人不潔之癖，為中國人重精神而不注意於物質之一佐證。夫注意物質則潔，注重精神則不潔；獨重精神者可與不潔為緣，重物質者則否。是以中國人以重精神故，致有不潔之癖，致有種種臭惡之生活；豈非精神之為物，我使中國人不潔至此哉？余是以有精神為何等不潔之物之嘆也。 此外，若前次質問中之（5）、（6）、（7）、（13）、（14）、（15）等條，及（9）條中之第四項與第七項之前半段，並乞明白賜教；倘仍以「不暇一一作答」六字了之，不如一字不答也。 此中最要之點，務求賜答者，即： （一）自西洋混亂矛盾文明輸入，破壞吾國固有文明中之君道臣節名教綱常，遂至國是喪失精神界破產國家將致滅亡。 （二）今日吾人迷途中之救濟，非保守君道臣節名教綱常之固有文明不可。 （三）欲保守此固有文明，非廢無君臣之共和制不可。倘廢君臣大倫，便不能保守君道臣節名教綱常，便不能救濟國是喪失，精神界破產，國家滅亡。 此推論倘有誤乎否耶？ 人種差別待遇問題 自正義公理人道而論，人種差別待遇，是應該反對的。所以我曾主張東洋民族應該在世界平和會議，提出人種平等的意見，合力要求（見二號《每周評論》社論）。日本特使居然在巴黎提議此案，當時我們聽了，大為佩服。不知因為什麼緣故，又鬼鬼祟祟的自行撤回，我們聽了，又大為失望。現在不知道又因為什麼緣故，日本人又大吹大擂的提出這個問題。而且因為這問題，特地不滿意於美國，更特地不滿意於威爾遜總統。 在道理上說起來，黑人姑且不論，我們黃色人種的文明和經濟程度，將來都很有希望。就以現在而論，雖然比不上白色人，也未必到了應該受差別待遇的程度。此時巴黎會議，既然是打算在世界永久的和平上著想，我們黃色人種散在世界各國的很多，若不打破那人種差別待遇的觀念，日後釀成黃色人種不平之聲，豈不是世界永久和平的障礙嗎？ 所以日本人這種提議，我們當然是根本上贊成的。但是我們中國人有應該注意的幾件事： 第一是我們中國人應當聯合全體的黃種人，正正堂堂的向巴黎會議要求平等的待遇，不能附屬日本，做美日對抗的機械。 第二是我們中國內地還沒有十分開闢，邊界荒地更多，用不著向國外移民。所要求的是華工及僑商的待遇，和日本移民政策的內容不同。 第三是我們黃人既然對於白人要求平等待遇，我們黃人自己對於黃人，先要平等待遇。若是我們黃人對於黃人的什麼在中國的特殊地位，和在朝鮮的主屬關係，不能打破，還有什麼面孔向白人要求平等待遇呢？ 關於北京大學的謠言 迷頑可憐的國故黨，看見《新青年》雜誌裡面，有幾篇大學教習做的文章，他們因為反對《新青年》，便對大學造了種種謠言，其實連影兒也沒有。這種謠言傳的很遠，大家都信以為真，因此北京、上海各報，也就加了許多批評。 上海《時事新報》說道：「今以出版物之關係，而國立之大學教員被驅逐，則思想自由何在？學說自由何在？以堂堂一國學術精華所萃之學府，無端遭此侮辱，吾不遑為陳、胡諸君惜，吾不禁為吾國學術前途危。願全國學界對於此事速加以確實調查，而謀取以對付之方法；毋使莊嚴神聖之教育機關，永被此暗無天日之虐待也。」 上海《中華新報》說道：「北京大學教授陳獨秀等創文學革命之論，那般老腐敗怕威信失墜，飯碗打破，遂拚命為軌道外的反對，利用他狗屁不值人家一錢的權力，要想用『驅逐』二字嚇人。這本來是他們的人格問題，真不值污我這枝筆。」 《中華新報》又說道：「北京非首善之區乎？大學校非所謂神聖之學府乎？今之當局者非以文治號召中外者乎？其待士也如此。嗚呼！我有以知其前途矣。」 《中華新報》又說道：「自此事之起，輿論界及一般新教育界，當然義憤之極，以為這是辱沒了學者，四君等當然不能受此奇恥。惟記者以為究竟是誰的恥辱？與其曰受者之恥辱，毋寧曰施者之恥辱，與其曰四君等之恥辱，毋寧曰中國全體民族之恥辱。」 上海《民國日報》說道：「自蔡孑民君長北京大學而後，殘清腐敗，始掃地以盡（中略）而其出版品如《新青年》、《新潮》等，尤於舉世簡陋自封之中，獨開中國學術思想之新紀元。舉國學者，方奔赴弗遑，作同聲之應，以相發輝光大，培國家之大本，立學術之宏基，不圖發軔方始，主其事者之數人，竟為惡政治勢力所擯，而遂棄此大學以去也。」 《北京晨報》說道：「思想自由，講學自由，尤屬神聖不可侵犯之事。安得以強力遏抑？稍文明之國家，當不至有此怪謬之事實。故連日每有所聞，未敢據以登載。嗣經詳細調查，知此說實絕無影響。不過因頑舊者流，疾視新派，又不能光明磊落在學理上相為辯爭。故造此流言，聊且快意而已。」 北京《國民公報》說道：「今日之新思想，實有一種不可過抑之潛勢力。必欲逆此勢力而與之抗，徒然增一番新舊之衝突而已。（中略）昧者不察，對於新者，嫉之若仇。果使舊思想在今日有可以存之理由，記者亦將是認之，而無如其否也。記者往嘗讀書，常懷一疑問，聞孔孟之言，何以不許人有是否於其間？昔日之帝王實以是術愚民，今而後非其時矣。」 對於新思想存在的價值，和政府不當干涉言論思想的理由，上海、北京各報都說得很痛決，無須我再說。而且政府並沒有干涉，更不必「無的放矢」了。但是對於國故黨造謠的心理，我卻有點感想。 這感想是什麼呢？就是中國人有「倚靠權勢」、「暗地造謠」兩種惡根性。對待反對派，決不拿出自己的知識本領來正正堂堂的爭辯，總喜歡用「倚靠權勢」、「暗地造謠」兩種武器。民國八年以來的政象，除了這兩種惡根性流行以外，還有別樣正當的政治活動嗎？此次迷頑可憐的國故黨，對於大學製造謠言，也就是這兩種惡根性的表現。 這班國故黨中，現在我們知道的，只有《新申報》里《荊生》的著者林琴南和《神州日報》的通信記者張厚載兩人。林琴南懷恨《新青年》，就因為他們反對孔教和舊文學。其實林琴南所作的筆記和所譯的小說，在真正舊文學家看起來，也就不舊不雅了。他所崇拜所希望的那位偉丈夫荊生，正是孔夫子不願會見的陽貨一流人物。這兩件事，要請林先生拿出良心來仔細思量！ 張厚載因為舊戲問題，和《新青年》反對，這事盡可從容辯論，不必藉傳播謠言來中傷異己。若說是無心傳播，試問身為大學學生，對於本校的新聞，還要閉著眼睛說夢話，做那「無聊的通信」（這是張厚載對胡適君謝罪信里的話，見十日《北京大學日刊》），豈不失了新聞記者的資格嗎？若說是有心傳播，更要發生人格問題了！ 《新青年》所討論的，不過是文學孔教、戲劇、守節、扶乩這幾個很平常問題，並不算什麼新奇的議論。以後世界新思想的潮流，將要涌到中國來的很多。我盼望大家只可據理爭辯，不用那「倚靠權勢」、「暗地造謠」兩種武器才好。 為什麼要南北分立？ ——南北人民分立呢？還是南北特殊勢力分立呢？ 前年張勳復辟的時候，我曾主張仿奧、匈制度南北分治。那時我的意思，以為中國無論南北，都有一大部分人相信君主政治或大權政治，不妨畫定北方幾省，讓他們去過那「磕頭請安」、「打板子」的生活。那相信歐美自由政治的人，可在南方另設自治政府和國會。免得南北意見分歧，種種都說不到一處。 但是現在細細想起來，我這種觀察很淺薄，我這種主張很魯莽滅裂。 聽說上海會議的南北代表中，頗有主張南北分立的人。我就簡單問他們一句：「為什麼要南北分立？」 我不是迷信統一的人，但主張分立也須有個理由。在人種、宗教、語言、歷史上當然不發生南北分立的問題。他們回答的唯一理由，必說是「因為南北政見不同」。 我以為他們所持的這個理由，和我從前所想的是同樣的觀察淺薄。除了人種、宗教、語言、歷史不同以外，多年共同生活的國民，實沒有分立的理由。 若因為政見不同，便主張分立，這理由卻十分薄弱： （一）全國民的政見，永遠沒有相同的時候。要因政見不同而分立，必至人人分立而後已，便永遠沒有公同生活的組織。 （二）所謂不同的政見：第一層要分別他是南北兩方人民的意思，還是少數野心家的意思。第二層要分別他是正當的政見或是不正當。若是少數野心家不正當的政見（例如從前南美蓄奴制度，和此時中國北方軍閥的軍治主義），就應該用多數民意正當的政見，來征服他們才是。不應該承認他們利用分立的名義，施行他們的野心和不正當的政見。 說南北政見不同應當分立的人，必是假定南方人相信自由政治，北方人相信大權政治和軍國主義，南北政見如此不同，所以只好分立。我看南方人是否都相信自由政治，這個問題且不必討論。試問相信大權政治和軍國主義，是北方多數人民的意思，還是少數野心家不正當的政見呢？若真正是多數民意，或者還可以分立。若是少數野心家不正當的政見，便萬萬沒有分立的理由了。因為一國的分裂，既沒有人種、宗教、語言、歷史上異同問題，又非出於利害感情的真正民意，但憑少數野心家不正當的政見，便把國家分裂起來，這只可以叫做「割據」，不能叫做「分立」。 果然要實行分立，請問這南北的界線，是如何分法？若是由軍人政客們以意為之，那沿江各省屬南屬北，用什麼來做標準呢？若是以西南護法幾省屬南，其餘的都屬北，那湖北、安徽、江西、江蘇、浙江、福建六省的人，難道都是相信大權政治軍國主義嗎？若是各省人民投票決定，現在軍治下的人民，能自由表示意思嗎？ 我看解決中國政治問題的根本要點，不在南北分立與否，而在能否合輿論的內力和友邦的外力，剷除這南北軍閥的特殊勢力。倘能剷除這特殊勢力，不但南北分立不成問題，就是什麼陝西問題，福建問題，湖南問題，川、滇問題，粵、桂問題，湘、桂問題，也都根本解決了。這種特殊勢力倘不能剷除，就是南北果然分立，北方且不必論，那南方將來層出不窮的唐、陸、川、滇、粵、桂、湘、桂，種種問題，試問如何解決？試問有什麼方法，可以調和團結這種利害感情衝突的特殊勢力，來建設南方的自由政治呢？難道又犧牲民意的本位，來就特殊勢力的本位，分立什麼「滇國」、「桂國」嗎？ 僅就一時特殊勢力少數野心家造成的現象，便主張毫無民意根據的南北分立，固然沒有理由。就是那理由充足有歷史習慣根據的各省地方分治，在軍閥特殊勢力未剷除以前，也沒有主張的價值。因為軍閥不剷除，無論名義上是南北分立，或是各省地方分治，那實質上都是「藩鎮割據」，和地方分權人民自治的精神，隔得太遠。 朝鮮獨立運動之感想 這回朝鮮的獨立運動，偉大、誠懇、悲壯，有明了正確的觀念，用民意不用武力，開世界革命史的新紀元。我們對之有讚美、哀傷、興奮、希望、慚愧，種種感想。 我們希望朝鮮人的自由思想，從此繼續發展。我們相信朝鮮民族獨立自治的光榮，不久就可以發現。我們希望朝鮮獨立以後，仍然保守今日「用民意不用武力」的態度，永遠不招一兵，不造一彈，做世界上各民族新結合（不叫做國）的模範。受過軍國侵略主義痛苦的人，當然拋棄軍國侵略主義。既然拋棄軍國侵略主義，當然沒有養兵的必要。 我們希望日本人，縱然不能即時承認朝鮮獨立，也應當減少駐留朝鮮的軍警，許他們有相當的自治權利。第一對於這回參加獨立運動的人，一概不加以刑罰，正所以表示日本人的文明程度。因為這回獨立運動，乃是朝鮮人的正當權利，並沒有觸犯日本的國體和擾亂日本國的安寧秩序。我想富於自由獨立大和魂的日本人，對於朝鮮人這回悲壯的失敗，都應該流幾點同情的熱淚。 有了朝鮮民族活動光榮，更見得我們中國民族萎靡的恥辱。共和已經八年，一般國民，不曾一天有明了正確意識的活動（辛亥革命，大半是盜賊無賴，借光復的名義搶劫）。國民和政治，隔離得千百丈遠。任憑本國和外國的軍閥聯合壓迫，不敢有絲毫反抗。西南護法軍，竟和國民分做兩截。不但鄉下的農民老百姓，不敢做聲，就是咶咶叫的名流、紳士、政客、商人、教育界，都公然自己取消了主人翁國民的資格，降作第三者來調和政局。請看這回朝鮮人的活動，是不是因為沒有武器，便不敢反抗，便拋棄主人翁資格來做第三者？我們比起朝鮮人來，真是慚愧無地！ 這回朝鮮參加獨立運動的人，以學生和基督教徒最多。因此我們更感覺教育普及的必要，我們從此不敢輕視基督教。但是中國現在的學生和基督教徒，何以都是死氣沉沉？ 我們應該怎樣？（錄少年中國學會會務報告） 我們人類的生活誠然是煩悶的生活，是不是永久煩悶固然不敢斷定。今日以前和將來幾世紀以內恐怕仍然免不掉煩悶。那醉生夢死生活自覺力和下等動物相等的人，現在不去論他。一班有自覺智力的人，對這煩悶生活，有二種危險的人生觀： （一）順世墮落的樂觀主義 （二）厭世自殺的悲觀主義 抱第一種主義的人，是看透人類種種黑暗的本性，而且覺得決沒有改進的希望。抱第二種主義的人，是誤在高視人類，以為他生來的善良靈貴和別種動物不同，而眼見的周圍事實，卻大為失望。這兩種人對於人生的觀察，都是沒有徹底，而且沒有勇氣，所以不堪煩悶生活的痛苦，便自然發生這兩種危險的人生觀。 我們若是覺得個人和社會還有繼續存在的價值，這兩種危險的人生觀，有時雖有用處，卻不可做社會中個人普遍的唯一信仰。 在生物學上看起來，人類也是一種物。人性黑暗的方面，像貪得、利己、忌妒、爭殺等，和別種動物是一樣，並不比他們高明。而且有虛偽、欺詐的特長，比別種動物更壞。但是人性光明的方面，像相愛、互助等，也和別種脊椎動物一樣，而且比他們更是發達。至於分別及決擇善惡的心靈作用（即道德意識），或者可以說是人類獨有的本能。若是人類沒有這種先天的本能，那幾個聖賢的教訓，必然毫無效果。 順世和厭世主義的兩種人，都只見得人類黑暗的一面，沒有留心那光明的一面。就是留過心，若是沒有努力改造的勇氣和自信心，也必定自然而然走到那順世墮落或厭世自殺的境界。我們要逃出這兩種境界，首先對於人性必須有黑暗光明兩方面徹底的觀察和承認。其次的須要，就是努力改造世界的勇氣和自信心。社會中有勇氣和自信心的先知先覺，應該用個人的努力，漸漸減少人性黑暗的方面，漸漸發展人性光明的方面。 我相信這種努力，不但可以喚醒沒有生活自覺力的人，並且可以指導一班有自覺力而膽怯的人，叫他們都拋棄那「順世墮落的樂觀主義」和「厭世自殺的悲觀主義」，都來跟著努力的人信仰這「愛世努力的改造主義」和人類種種黑暗奮鬥。到了這種「愛世努力的改造主義」成了社會中個人普遍的唯一信仰，這時代的人類，就快脫離煩悶生活的時代不遠了。 有一班研究生物進化的人說：生物中的人類肉體上精神上一方面可說是進化，一方面也可說是墮落。所謂道德的意識，被和一般動物同樣的貪殘利己心及生活困難逼迫而去，這便是人類墮落，以至於將來自滅的原因，無論如何努力，恐怕終久達不到改造的目的，也就終久免不掉滅亡的運命。我看這種疑問，誠然是很有價值的疑問，但是這班人也只見得人類黑暗的方面，沒有留心那光明的方面。我總相信由我們個人的努力，拿光明的方面去改造那黑暗的方面，不見得是絕對不可能的事，我相信他可能，是有兩個證據： （一）在理論上說起。我們若不能否認相愛、互助，及分別決擇善惡的心靈作用，也是一種人種的本能，便不能斷定沒有改造希望。況且我們自己既然發見了自己墮落以至滅亡的原因，這就是人類最可寶貴的心靈作用，這就是人類或者不至滅亡的幸運，這就是我們自己有改造自己的可能性的證據。 （二）在事實上看起來。自從始祖以至現在，我們個人的肉體、精神，和社會的組織，都曾經時時努力時時改造時時進化，未嘗間斷。就是那最難改造的道德意識，也沒有人能說毫無成績。拿過去現在推測將來，何至叫我們絕望呢？至於生活困難，大部分是因為社會組織及經濟制度不良，和人類本性上的黑暗無關，更沒有不能改造的道理。 現在時代的國際強權，政治的罪惡，私有財產的罪惡，戰爭的黑暗，階級的不平（貧富男女貴賤官民尊卑名分等問題，都包含在內），以及種種不近情理不合人類自然生活的法律道德，四面黑暗將我們團團圍住，不用說這都是我們本性上黑暗方面和一般動物同樣的貪殘利己心造成的惡果。有這些惡果，才造成我們現在這樣難堪的煩悶生活。不用說這些惡果不是一時造成的，也自然不是一時能夠除去的了。但是總可以由個人的努力，奮鬥，利用人性上光明的方面，去改造那黑暗的方面，將造成這些惡果的惡因減少，這惡果便自然減少，他減少的程度和遲速，自然以我們努力的強弱為標準了。 我們的煩悶生活，將來可不可以完全脫離，都是個難以解答的疑問。但是由我們的努力改造能夠比現在逐漸減少，這是可以相信不疑的。若是我們妄想以為上說的國際強權那些惡果一齊除去，我們便完全享受幸福，便完全脫離煩悶生活，這是和中國人起初妄想以為清朝倒了人民便有自由幸福，後來又妄想以為袁世凱倒了人民便有自由幸福同一謬誤。人類本性上黑暗方面一日不掃除乾淨，個人的努力改造一日不能休息。一民族不努力改造，一民族必墮落以至滅亡。人類不努力改造，人類必墮落以至滅亡。努力改造縱然不能將人性上黑暗方面和煩悶生活完全掃除，總可以叫他比現在逐漸減少，除此便沒有救濟墮落以至滅亡的方法。我所以敢說，我們應該把「愛世努力的改造主義」當做社會中個人普遍的唯一信仰。 貧民的哭聲 「肚子餓極了，我們兩天沒得吃了。想問對門借點米熬粥喝，怎奈他們的口糧還沒領下來，也在那裡愁眉嘆氣。」 「好冷呀！老天為什麼又要下雪？這風雪從窗戶吹進來還不打緊，只是從屋頂漏濕了一家人這條破被，怎麼好！」 「我的可憐的丈夫，他拉車累的吐血死了，如今我的兒子又在這大風雪中拉車，可憐我那十二歲的孩子，拉一步喘一口氣！」 「我七十一歲的爸爸，昨天拉煤回來，不知道怎麼一到家倒在地下，就死了。象這樣熱的六月天氣，沒有棺材收屍怎麼好！」 「我家娘兒倆沒飯吃，把我賣到窯子裡，天天挨打挨罵受不了，要求巡警老爺做主。」 這是北京城裡一片貧民的哭聲！ 據警察廳最近的調查，北京人口，合共有男女九十三萬二千五百四十名。那純粹沒有職業的貧民，占十分之一。東洋車夫有四萬多人。排字的工人，差不多有一萬。公娼私娼，總也在一萬人以外。北京城裡九十幾萬人當中，要算這十幾萬人最苦惱了。 這十幾萬苦惱的人，常常發出他們可憐的哭聲，我們七十幾萬市民都聽見沒有？ 這十幾萬人，何以到了這樣苦惱的境遇？懶惰，沒有能力，並不是他們人人造成苦惱的唯一原因。有些享福的老爺太太，能力不比他們高，而且比有些貧苦的人還要懶惰十倍。 那麼到底是什麼緣故呢？ 在歐美各國，他們貧富懸隔的原因，乃是有錢的人開設工廠，僱傭許多窮人替他做工，做出來的錢財，大部分進了他的腰包，把一小部分發給工人，叫做工價。工廠越大越多，那少數開工廠的資本家越富，那無數做工的窮人仍舊是窮。所以窮苦的工人時常和開工廠的資本家為難，漸漸造成那無產階級對於有產階級的社會革命，這就是現在各國頂緊急頂重大的問題。 我們中國卻不是這樣。那有錢的人，他的錢還並不是費了些心血開設工廠賺來的，乃是做文武官賣國借款拿回扣搜刮搶劫來的。通國的錢財，都歸到這班文武官和他們子孫的手裡。弄得中等人家，僅能夠穿衣吃飯，窮苦的人連衣食都沒有，若是有工廠去做牛馬似的苦工來餬口，還算是福氣。 北京城裡頭一個懶惰無能力而且奢侈的，就是溥儀那一家人。他家有多少人口，憑什麼一年要用什麼皇室經費幾百萬？只要他省出十分的一二來，辦幾個貧民工廠，也可以幫北京的滿、漢窮人開一條生路，免得他們男的沒飯吃去拉車，女的沒飯吃去賣淫。 今天這樣捐，明天那樣稅，弄得民窮財盡，錢用到那裡去了？替人民辦了什麼事？呵！呵！我知道了：養了議員去嫖、賭、恭維督軍。養了文官去刮地皮，借外債賣路礦得回扣。養了武官去殺人、搶劫、販賣煙土。養了法官警察官去捉拿那貧苦的煙犯賭犯來罰錢。現在的時代，還無人敢說政府官吏沒什麼用處，可惜他們的功效，只造成一片貧民的哭聲！ 這班文武官，用賣路礦借外債拿回扣，搜刮搶劫，販賣煙土種種手段，將通國的錢財聚在自手裡享用，還留給那懶惰無能力的子孫享用，天天吃燕窩，打撲克，逛花園，跑汽車。那不能賣路礦借外債得回扣，不敢搜刮搶劫販賣煙土的良民，當然窮得沒衣著，沒飯吃。 現在人心大變了，馬上就要和從前兩樣。所以歐、美、日本連政府也都在那裡趕緊講究什麼貧民生計、保護勞工、勞工組合、勞工教育、分配公平、遺產歸公，等等政策，好預防那社會革命。 我們中國的文武官，還正在那裡聚精會神興高彩烈的弄那造孽的錢，預備一輩子享用，子孫萬代享用。他們那裡知道什麼社會革命！他們那裡聽見什麼貧民的哭聲！就是聽了那可憐的哭聲，也只笑著說道：這是他們命該如此。 單是北京一處，就有十幾萬苦惱的人發出他們可憐的哭聲，這不是一個小問題。 我想這可憐的哭聲，早晚就要叫他們聽見，叫他們注意，叫他們頭痛，最後還要叫他們發出同樣的哭聲！ 孔教研究 四月三十日北京《順天時報》上有一篇論說，題目叫做《孔教研究之必要》。細看他文章的內容，題目應該改作《孔教擁護之必要》才對。因為他開口便說：「新學白話文之鼓吹，乃為知識普及社會進步起見，吾人極表贊成，當俟別論。至排擊孔教，則為吾人所不取。」他已經決定不取排擊孔教，便不是研究的態度了。若取研究的態度，將來研究的結果，排擊或是擁護，卻不能預定的。 我對於這篇論說，分析起來，覺得他有三個謬誤的觀念： 第一，不以能否適合現代社會定孔教價值　他說：「孔教由其文字之表面觀之，固多不適於現時。例如君臣之義，全然為共和國所無。即關於親子、夫婦之道，及其他關於一般道德之說明，亦多與現代人心不甚相合。蓋現代於法律上、政治上、經濟上，均認人類個人之平等，同受國家之保障。於是親子、夫婦，及其他一切人與人的關係，自與古時『以人類不平等為原則之時代』不能相同。僅就此等處排斥孔教，以為不合於時勢，亦可謂不思之甚矣。」我們反對孔教，並不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值。不過因他不能支配現代人心，適合現代潮流，還有一班人硬要拿他出來壓迫現代人心，抵抗現代潮流，成了我們社會進化的最大障礙。《順天》記者既然承認孔教在法律上、政治上、經濟上都和現代社會人心不合，不知道我們還要尊崇孔教的理由在那裡？ 第二，不在遺書文字上研究孔教教義　他說：「凡文字不可拘泥讀之，所可讀者乃其精神。今欲知孔子，若專就其遺書詳細解釋，終難得其真相。」又說：「至其研究之方法，則不可拘泥文字，更不可為古人之解釋所拘束。……倘為朱熹、王陽明之徒所束縛，則必難得孔子之真意矣。」我對於這幾段話，發生了左列兩個疑問： （1）孔教非自心現量不立語言文字的佛教可比，又不能在乩壇上請孔子的靈魂來自己說明，除了依據遺書文字和後儒的解釋以外，還有什麼研究的材料？ （2）除了君臣、親子、夫婦（三綱）之道及其他關於一般道德之說明，孔子的「精神」、「真相」、「真意」究竟是什麼？ 第三，不以孔子生存時學說主張為根本　他說：「論者欲知孔子之真義，請先假定孔子生於現代，與己對座，自為顏、曾諸子，對孔子發問，而思孔子將為如何之回答。試觀孔子當時對顏子、曾子、子貢、子路諸人之問答，各異其趣。可知孔子若對於現代之吾人，其所答者，必更與告諸子者判若霄壤，自不待言。試思之，使孔子對於林琴南氏將如何答之乎？對於陳獨秀氏將如何答之乎？使孔子生於個人平等、共和制之現代，而為新聞記者，則其所論又將如何乎？」我對於這一段話，也有幾個疑問如左： （1）孔子答現代人的話究竟如何，《順天》記者和我都不曾在乩壇上聽過，都不能夠憑空斷定他對不對。但是他生存時所答顏、曾諸子的話雖然各異其趣，試問有沒有和他平常君臣、親子、夫婦之道及其他關於一般道德之說明大不同的地方？ （2）對於已往的人，無論他生存時學說主張如何，若可以假定他生在現代，他的學說主張就能合現代潮流，必和他生存時不同，就斷定他有尊崇的價值，那麼我們對於秦始皇、張獻忠、拿破崙、梅特涅等人，也都可以這樣假定嗎？那麼我們對於自古以來學說不完全、不正確的學者，也都可以這樣假定嗎？ （3）就假定孔子生存在現代，他的學說主張，必合現代潮流，必然可以施行，必然可以尊崇，可惜他現在還沒有像耶穌那樣復活起來，給我們一點新教訓。我們只能研究未復活以前，他的舊教訓的價值在那裡，未復活以前，他的君臣、親子、夫婦之道，及其他關於一般道德的說明，對於現代生活和世界潮流，還有施行尊崇的必要沒有。 對日外交的根本罪惡 ——造成這根本罪惡的人是誰？ 國民呵！愛國學生諸君呵！外交協會諸君呵！我們對日外交，差不多十有九分是失敗的了！而且我們對日的外交失敗，又何止一個「山東問題」！眼前已經是可悲可慘，日後亡國的可悲可慘，更加十倍百倍千倍萬倍無量數倍呵！ 是什麼沒良心的畜生造成我們這樣悲慘的境遇！ 日本人因為自國的權利欺壓我們，這是他們被狹隘的愛國心所驅使的，我們不必怨他。曹、陸、章等親日派固然有相當的罪惡，但是他們不過是造成罪惡的一種機械，種種罪惡的根本罪惡還不在曹、陸、章諸人，我們也不必專門怨他。 況且曹、陸、章等未必真有賣國的行為，他們如果賣國，政府怎肯讓他們都站在重要的地位？ 曾記得袁世凱要做皇帝的時候，革命黨用炸彈打了薛大可所辦的亞細亞報館，薛大可大叫冤屈。現在曹、陸、章等也受了同樣的冤屈。 欺壓我國的日本人，為了「山東問題」正在他們國里日比谷公園開國民大會，好幾萬人天天鬧個不休，他們的政府不曾絲毫干涉，他們是何等高興？我們被日本欺壓的中國人，也為了「山東問題」，想在中央公園開國民大會，做政府的後盾，政府卻拿武力來毆逐國民，不許集會，滿街軍警，斷絕交通，好像對敵開戰一般。日本人看了豈不活活笑死！ 若說是恐怕破壞安寧秩序，盡可多派警察監視，也沒有事前揣測就要剝奪人民集會自由權的道理。若說恐怕和前回學生一樣鬧出事來，前回學生集會，被害的只曹、章兩人，公共的秩序安寧並沒有絲毫擾亂。政府無故禁止國民集會，對於欺壓中國的日本，親善主義固然表示得十足，但是對於被日本欺壓的本國的人民怎麼樣？ 曹、陸、章等究竟有沒有賣國的事實，姑且不論。但是他們的惡名已經遍傳全國，無人不知，無人不曉。他們自己不曾辯明，又不避嫌辭職。政府也不避嫌，仍舊把他們放在重要地位，我真百思不得其解。 汪大燮、林長民都曾經做過政府的閣員，現在也還居政府中有責任的地位，對於賣國黨都發過有責任的言論。究竟誰是誰非，政府何以置之不理？ 聽說司法界因為學生聚眾事件，正在搜查證據，預備提起公訴。試問政府官吏有了賣國的評判，檢察官有沒有搜查證據提起公訴的責任？司法官是否可以在司法獨立的美名之下，因私交紊亂國法？ 就說二十一條辱國的密約，是日本用兵力迫脅的，試問拿軍事協定和濟順、高徐的合同↑②↑↑，去換軍械軍費殺南方的百姓，也是日本用兵力迫脅的嗎？參戰借款和濟順、高徐的墊款，都不過因為區區日金二千萬，便把重要兵權和山東權利輕輕送與日本，這是什麼勾當？此外還有許多鐵路、礦山、電話、森林，都用賤價賣給日本，到底是何人主持，是何人經手？是不是日本用兵力迫脅的？ 甘心把本國重大的權利、財產，向日本換軍械軍費來殺戮本國人，這是什麼罪惡？造成這罪惡的到底是什麼人？ 國民發揮愛國心做政府的後援，這是國家的最大幸事。我們中國現在有什麼力量抵抗外人？全靠國民團結一致的愛國心，或者可以喚起列國的同情幫我們說點公道話。人心已死的中國，國民向來沒有團結一致的愛國心，這是外國人頂看不起中國人的地方，這是中國頂可傷心的現象。現在可憐只有一部分的學生團體，稍微發出一點人心還未死盡的一線生機。僅此一線生機，政府還要將他斬盡殺絕，說他們不應該干涉政治，把他們送交法庭訊辦。像這樣辦法，是要中國人心死盡，是要國民沒絲毫愛國心，是要無論外國怎樣欺壓中國，政府外交無論怎樣失敗，國民都應當啞口無言。不然便要送交法庭，加上他一個干涉政治擾害公安的罪名。這樣辦法好極了！好極了！ 禁止國民集會，拿辦愛國的學生，逼走大學校長，總算對得起日本人了！聽說親日的軍閥派還要解散大學封禁報館哩！這也未免過於要好了！你們可曉得有許多富於愛國心的國民，現在雖沒有象學生這樣出頭說話，看見你們這樣行徑，都在那裡暗中落淚呵！ 曹、陸不過是一種機械，章宗祥更不比曹、陸，他的罪惡，只是他的現職連累了他，此外也沒有什麼特別積極賣國的大罪惡。國民呵！愛國學生諸君呵！外交協會諸君呵！你們若是當真把這根本大罪惡都加在曹、陸、章諸人身上，實在冤屈了他們呵！