禪宗宗派源流 · 第十叄章 臨濟法門(四)
臨濟宗發展到元代，分為南北兩大傳承系統。北方以海雲印簡為代表，南方則以高峰原妙、中峰明本、天如惟則等為代表。印簡一系與蒙古貴族關係密切，在元初被奉為「臨濟正宗」，勢力很大，但在禪學思想上並沒有多少創新和發展。南方臨濟宗不僅保持宋以來叢林禪學的特點，而且對宋代「看話禪」等傳統禪法有所豐富和擴展，從而使臨濟宗風仍保持一定生機和活力。
一、印簡與「臨濟正宗」
印簡(１２０２－１２５７)，字海雲，俗姓宋，山西嵐谷甯遠(今山西嵐縣)人。自幼出家，從學中觀沼禪師，十一歲受具足戒，中觀沼圓寂後，印簡到燕京大慶壽寺，從學於中和璋禪師，並接續其禪法。１２３５年，窩闊台差官選試天下僧道，印簡被推為住持。１２４７年，貴由皇帝命他統領僧眾，賜白金萬兩。１２５１年，蒙哥即位，命印簡掌管全國佛教事務。印簡死後，忽必烈命建塔於大慶壽寺之側，諡「佛日圓明大師」，前此，成吉思汗曾賜號「寂照英悟大師」，成吉思汗的二皇后賜號「光天鎮國大士」。印簡歷事成吉思汗、窩闊台、貴由和蒙哥四朝，所受朝廷重視和隆渥，無出其右者。
印簡是一位政治活動能力很強的禪師，他利用自己的道望和地位，做了許多保護佛教、衛護漢文化的善舉。如忽必烈曾向他請問佛法大意，印簡趁機進煉，要忽必烈廣求天下大賢碩儒，諮問古今治亂興亡之道。忽必烈深為折服，不僅從之受菩薩大戒，而且賜以金縷袈裟，奉以師禮。臨別，忽必烈問佛法如何受持，印簡曰：
信心難生，善根難發。今已發生，務須護持，專一不忘。不見叄寶有過，恆念百姓不安，善撫綏，明賞罰，執政無私，任賢納諫。一切時中嘗行方便，皆佛法也。
禪宗講求應機說法，對士大夫應士大夫之機，對宰官應宰官之機，禪宗一國權柄者，當然就該應帝王之機。印簡對忽必烈，沒有講空講有談玄說妙，而是對治國方略坦呈已見，言言在理，句句當機，無怪乎朝廷內外皆以師禮待之。
至大二年(１３０９)，趙孟?奉敕撰《臨濟正宗碑》，把印簡一系奉為臨濟正宗，他的傳統法系被追溯到北宋的五祖法演：法演傳天目齊，齊傳懶中和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳容庵海，海傳中和璋，璋傳印簡。自臨濟義玄下數，印簡為第十六世。元武宗時代，印簡的再傳弟子西雲安，受賜「臨濟正宗之印」，並對為榮祿大夫、大司空，「領臨濟一宗事」，印簡一系在臨濟宗中的正統地位，得到朝廷的認可和維護。
考諸史實，宋代五祖法演的法嗣，除著名的「叄佛」外，還有開福道甯、大隨元靜、無為宗泰、五祖表自、龍華道初、九頂清素，以及元禮首座、普融藏主、法眾上座等，其間並不見天目齊的名號。而且自天目齊以下以至中和璋，都是不見於僧傳的無名禪師。
印簡一系禪師留下的文字資料極少，無從見其禪風全貌。《海雲大士傳》載，印簡年輕時問道於中觀沼，沼誨之曰：
汝所欲文字語言耳，向去皆止之，惟身心若槁木死灰，今時及盡，功用純熟，悟解真實。大死一場，休有餘氣，到那時節，瞥然自肯，方與吾相見。
此處不見有特別之處。而「槁木死灰」的說法反倒與曹洞宗的「默照禪」相類。印簡的悟道因緣，據說是在行腳途中，夜宿岩下。因擊火而火星迸射，當下豁然大悟。在中和璋禪師處，中和舉臨濟「兩堂首座齊下喝」因緣，印簡豎拳一拍，當時丈堂震動，遂受中和印可。印簡常以「四無依」語勘學者，機緣不契即棒打出去。所有這些都並無獨特之處。
印簡有兩位知名弟子可庵朗和賾庵儇，可庵朗有俗弟子劉秉忠。劉秉忠原是僧人，得印簡舉薦，為忽必烈近侍，《元史》本傳說他「久侍藩邸，積有歲年，參帷幄之密謀，定社稷之大計。」在元朝初年拜光祿大夫、太保、參領中書省事，是一位有相當影響力的人物。劉秉忠和前面提到的西雲安禪師，對印簡一系在禪宗中持續興盛起了重要作用。
由上述事實可以看出，海雲印簡一系能夠爭得「臨濟正宗」的地位，全賴印簡等禪師世緣殊勝，得到元朝朝廷的隆遇和外謀，而與其禪學上的成就沒有直接關係。
二、祖先與南方臨濟
南方禪宗是臨濟宗天下，有影響的禪師多出於大慧宗杲和虎丘紹隆兩支。大慧的弟子以佛照德光(１１２２－１２０３)最為知名。他曾歷主名剎，弟子眾多，併入宮說法，得到孝宗皇帝的欣賞。德光之後，出現了靈隱之善和北磵居簡兩支。之善系的元叟行端(１２３５－１３４１)有「再世妙喜(宗杲)」之譽，在元代初年與元朝廷關係密切，十分活躍，居簡系的笑隱大欣(１２８４－１３４４)亦歷主名剎，元帝賜「廣智全悟大禪師」，加賜「釋教宗主兼領五山寺」號，榮寵一時。
這一系禪師雖然是大慧宗杲的嫡傳，但在禪風上卻與宗杲不大相同，甚至截然相反。如行端一生，「以呵叱怒罵為門弟子慈切之誨，以不近人情行天下大公之道」，與宗杲教導弟子老實參話頭不同，而笑隱大欣更是直斥參話頭的虛妄，「每見近時宗師教人提個話頭……使其朝參暮參，疑來疑去，謂之大疑必有大悟。雖是一期善巧方便，其奈愈添障礙。」雖然大欣所斥責的是禪僧中的「愚痴之輩」，但他顯然對看話的功效是深表懷疑的。
有意思的是，真正繼承並發展宗杲看話禪的卻是虎丘紹隆一系的禪師，具體地說，是紹隆系中破庵祖先一支。
虎丘紹隆(１０７８－１１３６)，與守杲同出圓悟克勤門下，晚年常住蘇州虎丘，其《明教大師像贊》曰：「春至百花觸處開，幽香旖旎襲人來。臨風無限深深意，聲色堆中絕塵埃。」可以看出是一位很有證量和學問的禪師，但在當時的聲望遠不能與宗杲相比。紹隆傳應庵曇華，曇華傳密庵咸傑，咸傑有弟子破庵祖先和松源崇岳。這兩支皆有知名禪師出世，紹隆一系的影響超過宗杲一系，崇岳一支的禪師在思想上無甚創新，而祖先一支不僅法脈昌盛，思想上也很活躍，元朝南方最著名的禪師大都出自這一禪系，代表了元以後臨濟宗的傳承。
祖先(１１３６－１２１１)，廣安(四川甯西)人，俗姓王，字破庵。出家後往參密庵咸傑，修臨濟禪法。咸傑住持靈隱寺時，令他「分座」訓徒。曾有僧問：「猢猻捉不住時奈何？」師曰：「用捉作麼？」如風吹水，自然成紋。」是說心性本靜，不必刻意求靜，有專講《楞嚴》的座主求開示，祖先說偈曰：「見猶離見非真見，還盡八還無可還。木落秋空山骨露，不知誰識老瞿曇。」祖先初住夔州臥龍寺，後又至江浙一帶住持多處寺院。祖先有弟子無淮師範(１１７４－１２４９)等，師範年輕時在靈隱寺侍奉祖先，聞「木落秋空」偈而得悟，曾住持焦山、雪竇、阿育王、徑山等名山大寺，受賜「佛鑒禪師」號。無准師範傳法斷矯妙倫。斷橋，天台人，長期追隨無准師範，參叩問疑，分座說法。據說初參師範，范問：「從何處來？」答曰：「天台。」范曰：「還見石橋麼？」答曰：「我一腳踏斷也。」從此叢林稱之為斷橋倫公。其示眾法語云：「曉來一陣春風動，開遍園林一樣花。」很能反映祖先系禪師長於詩文、以詩談禪的風格。斷橋妙倫的法嗣為高峰原妙，高峰原妙及其弟子中峰明本等，以創造性的禪學理論和實踐，豐富發展了大慧宗杲的「看話禪」，使禪宗在宋末元初獲得了新的生機。
叄、原妙及其禪法
高峰原妙(１２３８－１２９５)，吳江(江蘇蘇州)人，俗姓徐，十五歲出家，十七歲受具足戒，十八歲習天台教義兩年，二十歲棄教從禪，至杭州淨慈寺，就學於斷橋妙倫，並立下叄年死限，剋期求證。妙倫讓他參「生從何來，死從何去」，原妙因只是從意識分別處理會，而妙倫亦未指示做工夫的入手處，故一年有餘，仍只如迷路人相似。後參雪岩祖欽，祖欽令其參趙州「狗子無佛性」話頭，有所省悟，知道了真正用功處。後又到徑山參禪，經半月，於夢中忽然憶起斷橋妙倫所舉「萬法歸一，一歸何處」話頭，頓發疑情，直疑到「東西不辨，寢食俱忘」的程度。後見五祖法演和尚真像贊，其末後兩句云：「百年叄萬六千朝，返覆元來是這漢。」豁然大悟，打破漆桶，絕後再生。其時恰好是二十四歲，距其發願參禪也恰是叄年。
原妙這時的開悟只能算是破初關，所以他並沒有就此止步，而是廣泛參訪叩問。１２６５年從法欽住天甯寺。法欽問：「日間浩浩時作得主麼？」答曰：「作得主。」又問：「睡夢中作得主麼？」答曰：「作得主。」又問：「正睡著時無夢無想無見無聞，主在什麼處？」原妙當下被問住，只覺「無言可對，無理可伸。」法欽囑咐他：「從今日去，也不要你學佛學法，也不要你窮古窮今，但只飢來吃飯，閒來打眠，才眠覺來，卻抖擻精神，我這一覺，主人公畢竟在什麼處安身立命？」原妙自恨資質遲鈍，不得要領，遂獨自到臨安龍鬚山，隱居苦修，自誓「拼一生做個痴犬漢，定要見這一著子明白。」苦修五年，某夜有同宿道友推枕頭墮地作聲，原妙驀然打破疑團，從前一切疑問都渙然冰釋，自此橫行天下，機鋒銳利，不讓古人。
原妙出道後，轉入武康的雙髻峰，適逢元兵南侵，宋恭宗德祐二年(１２７６)，「學徒避兵回去，師獨掩關，危坐自若。」南宋滅亡之年(１２７９)，他隱遁天目山，于山中鑿一石室如舟，號為「死關」，掩室獨修十五載，直至逝世。臨終遺偈曰：「來不入死關，去不出死關。鐵蛇鑽入海，撞倒須彌山。」其超塵出世的高邈道風，吸引了大批禪僧前來參問。１２９１年，提舉鶴沙瞿為原妙建「大覺禪寺」，成為他的評價亦極高，《新續高僧傳》評之「弘悟普度，名冠元世。」雲棲祩宏則稱其禪風「近有慈明妙喜之風，遠之不下德山臨濟諸老，」將原妙列於一流禪師之列。
(一)「入門叄關」與「入室叄關」
原妙晚年所居「死關」，高居山崖，上溜下淖，惟惜梯才能上達。禪師的門風亦如「死關」，高峻險絕，難可湊泊，非上根利器不能登堂入室，窺其堂奧。
他有勘驗學人的「叄轉語」，即：「大徹底人，本脫生死，因甚命根不斷？佛祖公案，只是一個道理，因甚有明與不明？大修行人，當遵佛行，因甚不守毘尼？」若學人回答不契，原妙即拒而不納，因此雖然到天目山參學者達數萬，但得其接引印證者寥寥。此叄轉語從常情來看，都是相互矛盾的。「大徹底人」即拔卻生死命根，超脫生機，不受後有的大徹大悟者，何來命根不斷？佛祖公案皆引導初機、破妄顯真的方便手段，不可以思維理性去分別猜度，本無所謂明與不明。而叄皈五戒是對修行人的基本要求，大修行人焉有不守毗尼(戒律)的道理？
對此叄轉語，若是中下根器，會以思維卜度求解會，結果只會轉求轉迷；若是根器稍利者，會依言起修，若真能嚴守毗尼，死參萬千公案所含的「一個道理」，並於生死命根處著力，則參究日久，亦有進境；若是上根利器，則言下起疑情，並以大憤志於此疑團奮力參究，務期徹底究明此事。惟有後者總是原妙所能接受的真正修行人。
原妙特別標出此叄轉語似乎另有深意在，因為當時叢林禪風凋零，禪僧不守戒律，不求正悟，只於古人公案妄加穿鑿，盲傳瞎授，徒呈口利，無真證量。原妙以此叄轉語勘驗學人，確有警策學人真參實悟的用意。原妙說：
往往學道之士，忘卻出家本志，一向隨邪逐惡，不求正悟，妄將佛祖機緣、古人公案，從頭穿鑿，遞相傳授，密密珍藏，以為極則，便乃不守毗尼，撥無因果，人我愈見崢嶸，叄毒倍加熾盛。如斯之輩，不免墮於魔外，永作他家眷屬。
如果能透得此「入門叄關語」，則說明學人已明了修禪的旨要，沒有走向邪路，還可以予以接引，否則就說明學人根機未熟，還未入道。故「非具大根、負大志，鮮不望崖而退。」
原妙又有「入室叄關」，即：「杲日當空，無所不照，因甚被片雲遮卻？人人有個影子，寸步不離，因甚踏不著？盡大地是個火坑，得何叄昧，不被火燒？」天日並不會被片雲遮卻，之所以會給人以暗無天日的假相，是因為人為烏雲遮望眼。即不是日被片雲遮卻，而是人看不到。人踩不著自己的影子，是因為有我執，如果換個思維角度，不是從「我」出發，而是讓他人也參與進來，讓他人去踩，則踩著影子又有何難？「叄界無安，猶如火宅」，欲出火宅，須修戒定慧，證得「無心叄昧」，以般若智慧的清涼，消除煩惱慾火，而不被煩惱之火所燒。原妙此叄轉語同樣是讓學人腳踏實地，真參實悟，若根機未熟，而妄求頓悟，反不如勤修叄學，薰習佛種，以待機緣。同樣能反映原妙這種主張的是他對古人公案的看法。如「丹霞燒木佛」是椿流行很廣的公案。一些禪師圍繞這則公案聚訟紛紜，但大多認為這是啟悟眾生的方式，原妙則認為這根本是無稽之談。他說：「丹霞燒木佛，為寒所逼，豈有他哉！若作佛法商量，管取地獄如箭。」參禪是大丈夫之事，非小根劣器而能為。對大多數學佛者來說，與其於古人公案盲提瞎頌，亂加穿鑿，反不如嚴守毗尼，老實修學來得穩當。
(二)萬法歸一，一歸何處
原妙的參禪的方式也是參話頭，不過與宗杲所能趙州「無」字話頭不同，原妙所參話頭為「萬法歸一，一歸何處？」這一話頭與宗杲「無」字話頭一樣，也源自趙州從諗的公案。據《趙州禪師語錄》載，有僧人問：「萬法歸一，一歸何處？」從諗答：「我有青州作了一領布衫，重七斤。」可以看出原妙所參話頭是截取公案的問話，而宗杲的話頭則是截取公案的答話，當然他們所選擇的公案也不同。這種不同並沒有多少佛理依據，主要是源於他們各自不同的參禪經歷和開悟因緣。原妙開始亦曾參「無」字話頭，但用功叄載，不曾有悟，心識非昏沈即散亂，用盡伎倆，也不能打消此昏散二魔。遂放棄這種修法。後來參究有得，原妙認為參「無」字話頭的病根，在於不易使學人起疑情，即使能起疑情，也不容易把得住，常被昏散二魔所打散，而參原妙的話頭則不同，「且是疑情易發，一舉便有，不待反覆思維計較作意。」
「萬法歸一，一歸何處？」也是禪林中被廣泛提唱頌的話頭。「萬法」，泛指世出世間一世事物和境相；「萬法」所歸之「一」，當指人的「一心」或「本心」。禪宗的重要理論依據是惟識宗的萬法惟識思想，心生則種種法生，心滅則種種法滅，一心生萬法，萬法歸一心。禪宗正是在此基礎上建構即心即佛的修學體系的。但就這一話頭而言，能生萬法之「一心」是當體即空的。它本身就是絕對、一般、永恆，所以在它之上沒有更高的存在，因此如果單就這一話頭回答，則「一無歸處」，如果一定要回答其歸處，則一般寓於個別，永恆顯於瞬間，絕對不離相對，此「一心」也恰恰存在於萬法之中。
不過在禪宗，解禪不等於參禪，禪師是很忌諱做以上思量解會、計較分別的。此一話頭也只是逗發禪機的方便手段，對學人來說，拈提此問，等於為師家出難題，以此激發師家的靈感，以期在師家的答話中透見「真消息」。而對師家來說，則正好借題發揮，向學人展示其大機大用，使學人發疑情、斷妄想、證真如。
比較「無」字話頭與「一歸何處」話頭，可以看出原妙選擇問句而不選擇答句，似乎還有其它原因。因為如果只就發疑情而言，「無」字話頭並不比「一歸何處」遜色，但「一歸何處」確實更易下手，容易將學人導向參究一途，這實際上反映了當時叢林禪僧素質下降的現實。另外，參哪種話頭更易發疑情，對具體修行者來說並無定準，全看各人的因緣，而將一已之開悟經驗普遍化，認為自己藉以開悟的話頭就是開悟的惟一話頭，讓四面學人人人參究，則將「活句」又變為死句。境界如宗杲、原妙者猶不免此病，解脫之難，於此可見。
(叄)疑以信為體，悟以疑為用
原妙參話題，與宗杲一樣強調發疑情，而且這種疑情必須是建立在對參話頭的絕對信心和信念之上。
須知：疑以信為體，悟以疑為用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分。
至於信的含義及在參究中的地位，下面再論。這裡給人強烈印象的原妙對「疑」的強調。古德有言，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，這與儒家所說不憤不啟似有相近處，但都是泛泛而論，對由疑致悟的具體機制和過程並無詳論，原妙則不然。原妙對如何起疑有詳細說明：
先將六情六識，四大五蘊，山河大地，萬象森羅，總熔作一個疑團，頓在目前，……如是行也只是個疑團，坐也只是個疑團，著衣吃飯也只是個疑團，屙屎放尿也只是個疑團，以至見聞覺知總是個疑團，疑來疑去，疑省力處，便是得力處。
當然「疑」本身不是目的，目的在於由起疑、決疑而開悟：
西天此土，古今知識，發揚此段光明，莫不只是一個決疑而已，千疑萬疑，只是一疑；決此疑者，更無餘疑。既無餘疑，即與禪迦、彌勒、淨名、龐老不增不減，無二無別，同一眼見，同一耳聞，同一受用，同一出沒，天堂地獄，任意逍遙。
「一疑」即「一歸何處」，為什麼究明此疑即意味著大徹大悟了呢？原妙認為，所謂大徹大悟即洞徹「生死大事」，亦即明了生從何來，死往保去這一人生根本問題。而眾生之所以不能了辦生死大事，原因在於有「我執」，有人我的分別與執著。「須知人我即生死之根，生死即人我之棄。要去其葉，必先其葉，必先除根。根既除已，其葉何存？」要除生死之根，又從何處入手？原妙認為應參話頭、起疑情。起疑情的功用，首先是可以空淨其心。人在未覺悟之前，無明妄識、惡知惡覺充滿人的心識，起疑情，並時時處處疑之，則一切妄情妄念悉皆掃蕩乾淨，只有此時，「般若靈丹，方堪趣向」，再進一步，疑來疑去，疑到成為本能，則心識路絕，人法俱忘，用原妙的話說則是：
直得胸次中空勞勞地、虛豁豁地，蕩蕩然，無絲毫許滯礙，更無一法可當情，與初生無異。……到這裡驀然腳蹉手跌，心華頓發，洞照十方，如杲日麗天，又如明鏡當台。不越一念，頓成正覺。
這種人法俱忘的境界，就是消除了人我障礙、我執法執的解脫境界。由此可見，「疑」在參禪過程中，與「信」一樣是積極的，肯定的精神活動，是消除根本煩惱、體悟宇宙人生實相的重要途徑。
(四)無心叄昧
由疑到悟的具體表征，原妙以「無心叄昧」來概括。原妙自述昔年參「萬法歸一，一歸何處」話頭，疑情頓發。以至「廢寢忘食，東西不辨，晝夜不分。……雖在稠人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍；純清絕點，一念萬年；境寂人忘，如痴如兀。」他又教導弟子發疑情要堅持不懈，直到：「吃茶不知吃茶，吃飯不知吃飯，行不知行，坐不知坐。情識頓淨，計較都忘，恰如個有氣底死人相似，又如泥塑木雕底相似。」這種「如痴如兀」、「計較都忘」的境界，即原妙所稱的「無心叄昧」。原妙將這種境界與達摩的「心如牆壁」、孔子的「叄月忘味」，顏回的「終日如愚」、賈島的「取捨推敲」相類比，由此可見，這種境界是一種精神高度專注，由此導致物我兩忘、心波不興，甯靜安祥的狀態。
古來大德也多有「平常心是道」「無心是道」的說法，但原妙特彆強調「無心」非無所用心，而是經過勤苦修行，久久純熟後獲得的自在境界，是大死一回後活轉過來的超然境界「
古云：」莫道無心雲是道，無心猶隔一重關。」何止一重，更須知有百千萬重在。苟不發憤志精進，下一段死工夫，豈於木石之有異乎？凡做工夫到極則處，必須自然入於無心叄昧，卻與前之無心天地相遼。
原妙為警策學人真實用功而不為「無心」之言所誤，以古德苦修事跡激勵學人。「世尊雪山六年，達摩少林九載，長慶坐破七個蒲團，香林四十年方成一片。」學人只要信得及、作得主、把得定、不計危亡得失，總有發現本地風光的時候。
(五)參禪叄要
原妙在「示眾法語」中提出參禪叄要：
若謂著實參禪，決須具足叄要：第一要有大信根，明知此事如靠一座須彌山；第二要有大憤志，如遇殺父冤讎，直欲便與一刀兩斷；第叄要有大疑情，如暗地做了一件極事，正在欲露未露之時。十二時中，果能具此叄要，管取克日功成。
關於發疑情在參禪過程中的意義前已論及，那麼「疑情」與此處的「信根」又是什麼關係呢？從原妙對「信」字的多方說明看，信是參禪的根本，疑是方法手段，信是體，疑是用，信比疑對參禪開悟來講更為重要。如原妙講：「大抵參禪不分緇素，但只要一個決定信字，若能直下信得及、把得定、作得主、不被五欲所撼，如個鐵橛子相似，管取克日成功。」又說：「從上若佛若祖，超登彼岸，轉大*輪，接物利生，莫不皆由此一個信字中流出。故云「信是道元功德母，信是無上佛菩提，信能永斷煩惱本，信能速證解脫門。」」這裡的信，是指對人人皆有圓滿如來德相的信念，指對參禪開悟的信念，因有此信念而痛念生死無常，生出離想，絕世忘緣，奮力參究。
有了參禪悟道的信念，就會生髮願心，盡平生之力究明此事。原妙形容為蚊子咬失牛，一切不問，只管下嘴，又如急水灘頭泊舟，絲毫不可放鬆：
直鬚髮大志，立大願，殺卻心猿意馬，斷除妄想塵勞，如在急水灘頭泊舟相似，不顧危亡得失、人我是非，忘寢絕餐，絕思絕慮，晝叄夜叄，心心相次，念念相續，答定腳頭、除你手足、剜你心肝，乃至命終誠不可舍，到這裡方有少分做工夫氣味。
這種拚卻身家性命也要證得本地風光的精神意志，就是原妙所說的「大憤志」。原妙試圖由此恢復古來大德古樸謹嚴的禪風，盪除當時叢林視參禪為遊戲的輕浮飄蕩的作風。
當然只有大信根、大憤志還不夠，還必須掌握正確的參禪方法，如果找不到真正的參悟門徑，即便拚卻性命，也難以開悟。原妙認為有兩種參禪誤入歧途者：
嗟乎末法，去聖時遙，多有一等泛泛之流，竟不信有悟門，但只向這邊穿鑿、那邊計較，直饒計較得成、穿鑿得就，眼光落地時，還用得著也無？……更有一等漢子，成十年、二十年用功，不曾有個入處者，只為他宿無靈骨，志不堅固，半信半疑，或起或倒，弄來弄去，世情轉轉純熟，道念漸漸生疏，十二時中，難有一個時辰把捉得定，打成一片。
一種是只在公案文字上用功，不去實際參究，於生死大事無真實證量，雖百般計較，終不能得受用。另一種人雖講求修行，但尋不到入手處，雖久久用功，但亦無效險。
原妙雖然只講參禪叄要，實際上還有一要即「大根機」。有些人即便有大信根、大憤志、大疑情，仍無悟處，其原因就在於「宿無靈骨」，根器淺鈍。若要了徹生死，大不容易，原妙稱：
若要點鐵成金，與千聖同域，豈淺識小見者所能擬議？直須具舉鼎拔山力，包天括地量，斬釘截鐵機，打鳳羅花手。果有如是操略，至丈助以發機。
有此根據，即能「有意氣時添意氣、不風流處也風流」。若是「跛鱉盲龜」，只跳一兩下，伎倆已盡，何談參禪悟道。
原妙禪師長年獨居高山危崖之上，目瞪宵漢，孤峭嚴冷，不假人辭色，後人記載其嚴肅冷峻竟至「未嘗一啟齒而笑」。說明原妙門風甚嚴，決不輕評妄可，至天目山從原妙問禪者有數萬眾，但得其法者僅二人，即斷崖義公和中峰本公。斷崖義公寂然不聞於世，中峰本公即中峰明本禪師。
四、明本與看話禪
明本(１２６３－１３２３)，號中峰，杭州錢塘人，俗姓孫。少有異志，喜唱梵唄，十五歲立志出家，持戒甚嚴，夜讀佛經犯困，以首觸柱自警。後閱《傳燈錄》至「明知生是不生之理，為什麼卻被生死之所流轉？」頓發疑情。聞高峰原妙居天目山獅子岩立死關以待參學，明本前往參叩。高峰一見即知為大器。二十四歲那年明本誦《金剛經》至「擔荷如來阿耨多羅叄藐叄菩提。」恍然開解，內外典籍，皆通達其意趣。但高峰告誡他「識量依通，雖於義趣通經，終非悟也。」於是從原妙落髮、受具足戒，並隨侍十年，畫則工役，夜則參禪，盡得原妙禪法旨要，原妙對明本亦深表推重，曾親書真贊贈明本：「我相不思議，佛祖莫能視，獨許不肖兒，見得半邊鼻。」原妙逝世後，明本遊方各地，先後經歷皖山、廬山、金陵、鎮江、少林寺等地，並於廬州弁山和平江雁盪山結庵傳禪。至治二年(１３２２)，宣政院請他主持徑山，不應命，而結庵於中佳山，次年即圓寂，其臨終書偈曰：「我有一句，分付大眾。更問如何，無本可據」。明本以其禪行道望，羸得「江南古佛」的讚譽，元朝廷也屢加賜號褒揚，元統二年(！３３５)即明本寂後十二年，元帝敕封「普應國師」尊號。在當時只有藏族大喇嘛被尊為國師者，明本以漢族禪師身份受封，實屬「曠世恩世。」
(一)對當時叢刊林諸種弊端的批語
明本雖學有師承，但又不囿師說，自在原妙座下開悟，一通百通，辨才無礙，學識淵博。其談禪論道，皆發自胸襟，汪洋恣肆，雄論滔滔，不見崖
涘。
明本首先探討了禪到底是什麼這一根本問題。明本分析了歷史上諸種種的理論和實踐「
或有以枯形死態、冥心壁觀之謂禪，或有以教外別傳、不立文字之謂禪，或謂微塵法界、明暗色空、動植纖洪、飛搖蠢蠕，當機不昧、睹體全真之謂禪，或有撥開萬象、透過色聲、坐斷有無、水立凡聖之為禪，或有向四大五蘊中認個昭昭靈靈、聞見覺知之謂禪，或有放下身心、休歇萬事、一念不動、六情不搖之謂禪，或有以臨濟一喝、德山一棒、靈山拈花、少林得髓、繁興大用、舉必全真之謂禪，或有以德山托缽、雲門話墮、趙州勘婆、洞山叄頓棒等謂之「向上一關、末後一句」，扭轉麵皮、露出牙爪、活路生機、不容近傍者之謂禪。……略而言之，如上所見，並是情存取捨，意涉所依，有為機關，墮為窠臼。
在明本看來，無論是喚作如來禪、祖師禪、平實禪、杜撰禪、文字禪、海蠡禪、外道禪、聲聞禪、凡夫禪、五味禪、棒喝禪、道者禪、葛藤禪，還是所謂「胳略機境、不受差排」之向上禪，皆是閒名雜字，由知見解會中來，與了脫生死之本分事沒有交涉，所以皆無真實的意蘊和實際的效用。
那到底什麼是禪，或者說什麼是明本所理解的禪呢？
禪為何物？乃吾心之名也。心何物也？即吾禪之體也。達摩西來，只說直指人心，初無所謂禪，蓋於直指之下有所悟入，於即悟之間，主賓問答、得牛還馬、遂目之為禪。然禪非學問而能也，非偶爾而會也，乃於自心悟處，凡語默動靜，不期禪而禪矣。其不期禪而禪，正當禪時，明知自心不待顯而顯矣。是知禪不離心，心不離禪，惟禪與心異名同體。
將禪與心的關係理解為體與用的關係，這是明本的獨創。既然心為禪之體，所謂參禪悟禪，就只能是在心地下功夫。心地若明，則語默動靜皆是禪，心地未明，沒有切實的修行與真實的證量，則說祖師禪也不是，說如來禪也不是。明本正是基於對禪即心的理解，對當時禪林的諸種弊端進行了批駁。
明本認為當時參禪者有兩大誤區。一是陷於知見窠臼，對古人悟道因緣百般索解，於言句上生解，於開口處承當。豈不知古人開口處如大火聚，是不可湊泊，不得思量卜度的；其二是錯會古人「平常心是道」、「無心是道」的開示，或破律儀犯禁戒，任性而為，或鑽古紙堆中不得出，或忘形死心，停機息念以資狂慧。總之，雖稱參悟，但因不於心地下功夫，與生死根本無絲毫交涉，故非愚即狂。而那些領眾修法的所謂師家，大多不具作家手眼，自身即不能窮本窮源，其教人自然也是以盲引盲，只欲學人速得知解，「暖熱門庭」，即將古人剩語拿來講解，全不顧學人腳跟未穩，心地未明，學人不識好惡，墮入窠臼，本欲覓師解沾去縛，不意重添一重枷鎖。
明本所指謫的上述弊端，在當時叢林對公案闡釋方面表現得最明顯。師徒不發真心，揣按不行處，喚作向上機，坐脫立亡，喚作末後句。」差牽排會，強以為解，並作為究竟極則，口傳耳授。豈不知所有這些機緣語句，皆是古德悟後本份之談，非有寶意，不可作禪道會，也不可作佛法會。學人若親到那步天地，不待索解而自然會意，不到那分天地，雖曲說巧辨，畢竟與古德本意隔若天壤。
以公案詮釋作為助道因緣，始於雪竇的頌古，完成於圓悟的評唱。圓悟的代表性著作《碧岩錄》曾影響一代禪風，直到金元之際的北方曹洞宗依然以公案詮釋為參禪的主要方式。但此書對古德公案程式化、規範化的詮釋，也帶來很我弊端，使學人不思進取，只於書中尋言摘句呈口利，欺已欺人。故宗杲將其師的這部著作當眾焚燒，留下一則可與「丹霞燒木佛」相對參的公案。
明本雖對參公案的作法極為鄙視，但他對宗杲的驚世駭俗之舉也不以為然。明本認為人人本具之如來智慧德相，即是一生參不盡之現成公案，這一公案既與語言文字無交涉，則萬千公案、萬千頌解出而不能加之，焚《碧岩集》、杜學人口，又焉能損之？
無邊眾生，各各腳跟下有一則現成公案，靈山四十九年詮注不出，達摩萬里西來，指點不破，至若德山、臨濟摸索不著，此又豈雪竇能頌而圓悟能判者哉？縱使《碧岩集》有百千萬卷，於他現成公案上一何加損焉？昔妙喜不窮此理而碎其板、大似禁石女之勿生兒也。
在明本看來，無論是古人公案還是近人頌解，都是順應群機之方便施設，善用者為療疾之藥，不善用者則翻成毒藥，關鍵是學人參究生死之心真切不真切，若真正有志於究明已事，則必不會依文解義，自能扣已而參。至於《碧岩集》之有無，則實不足論。
明本反對死參公案，尤其反對從文字詮釋的角度鑽研公案，但並不一概並棄公案，而主張從發起疑情的角度利用公案，他要求學人：「但遇著古今因緣，都不要將心領會，只消舉起一個，頓在面前，發起決要了生死之正志，壁立萬仞，與之久遠參去。」明本這裡所說的「舉起一個，頓在面前」，也就是參話頭，不過他對參話頭的看法與宗杲、原妙等皆有不同。
(二)看話禪的地位
明本將看話禪放入整個禪宗史中來考察，認為看話頭也只是引人入道的方便，並沒有絕對的意義，且不說靈山會上迦葉無言承旨，達摩東來無心可傳，單就《傳燈傳》千百古德又有幾個是靠做工夫、參禪頭而得悟的呢？
參禪悟道首先必須發疑情。往聖古德，直接就「生從何來，死往何去」而起疑，「疑之不已，自然心路絕、情妄消、知解泯、能所忘，不覺忽然相應，便是疑情破底時節也。」並不曾看公案、參話頭、坐蒲團、做模樣，只是於生死大事真切用功，以悟為期，無少懈怠。但後世學人參學不明門徑，只將古人機緣語句認作佛法，認作禪道，誤入知解羅綱，墮於識見窠臼，只求多知多聞，不知所知頭撇在學人面前，認人放捨身心、不起一念，只向此話頭上驀直參去。些番參究，非為明佛法，也非為悟禪道，更不為增知見，只為生死大事未明、本分事未了。參來參去，參到話頭破處，生死大事也一時俱了，所以參話頭與了生死是互為表里的，非離生死之外別有話頭可參。
正因為參話頭只是究明生死大事的方便手段，所以做工夫、參話頭並不能代表六度萬行一切善法。如坐禪，明本反對蒲團枯坐，但卻主張與明心相結合的坐禪，甚至認為：「非禪不坐，非坐不禪；惟禪惟坐，而坐而禪。禪乃坐之異名，坐乃禪之別稱。」這裡的「坐」非兀兀枯坐，而是指「一念不動」；「禪」也不是二乘外道所說的四禪八定，而是指「萬法歸源」、明心見性。
又如持戒，明本特彆強調修心必先持戒。明本引古德語曰：「戒為基址，道為屋廬。二者若無，一身安寄？」明本還歷數禪門大德重戒重律的嘉言懿行，特別為其師原妙令人燃指受戒之事辯護。當時有一類禪師標榜「一行叄昧」、「一相平等」，不守戒律，放蕩無羈，以致提什麼「抱妻罵釋迦，醉酒打彌勒，俱成一行叄昧」的荒唐主張。明本指出，所謂「一行叄昧」、「一相平等」皆是悟後境界，是有嚴肅的佛理內含的。如果沒有切實的修行功夫和境界，沒有證得平等性智，妄言「一行叄昧」、「一相平等」，就是造大口業，若依此而胡作非為，則閻羅殿中鋼釵鐵棒正為此輩而設。
(叄)參哪種話頭？
明本對參話頭的流傳有一段說明：
有一等初根愚鈍，見說參禪須看話頭、起大疑情，方頓悟入，於是硬剝剝地叄十年、二十年，靠取個所參底話頭，首尾一貫，不肯放舍。久之，情妄頓消，盡然開悟。後來凡遇學人請益，必欲令人看話頭、起疑情、做工夫。似此等師家為人，雖曰難以進入，卻始終不壤人根性。
由此可見，話頭是修行者偶然撞著，大多是學人的個體經驗，並不具有普遍的意義。明本接著又說：
自有宗門以來，雖曰直指人心，其涉入門戶，千途萬轍，各各不同。蓋師家據一個直指之理，各人根性及自家悟入之由不同，所以誘引不同。原其至理究竟之處，一皆了脫死生大事為期，余無可為者。
據此，似乎並不存在人人必須執持的話頭。學人要哪種話題，要根據各人的根性及時節因緣。明本在說法開示中，時而舉揚「萬法歸一，一歸何處」請「單以生死無常為重，提起這僧問底話頭道「萬法歸一，一歸何處」，行而參，坐而參，莫問閒忙靜鬧，拼得此一生與之抵捱，捱到不奈何處，和尚話頭一時忘卻，方知叄世佛、歷代祖、天下善知識，儘是認磚頭作古鏡。」時而舉揚「四大分菜時，向何處安身立命？」謂：「但請發起一念決定信心，參個「四大分散時，向何處安身立命」話，盡此餘生，密密參究，久遠不退，廓悟自心」。明本舉揚「父母未生前，哪個是我本來面目，」勸一位信奉念佛法門的居士：「直以父母未生前，哪個是我本來面目話置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可棄離。工夫純密，識見愈精明道力愈堅密。一旦忘能所、絕氣息處，豁然頓悟，始信予言之不爾欺矣。」但多數情況下，明本只是泛泛地講參究「無義味話頭」，並不特彆強調哪一種話頭，這與宗杲單提「趙州無字」，原妙特重「八字話頭」不大相同。
原妙強調無論參哪個話頭，一定要把得定，發大憤志，一參到底，以悟為期，此生參不透則待來生，決不能半途而廢，或換其它話頭。但當時學人則不然，最初發心即立腳不穩，稍遇逆緣，即生退墮。明本將中途遷變者分為叄類：其一是「惟尚言通，不自覺知，涉入知解，以相似般若沾綴識田，自謂了明，莫知虛妄」；其二是放棄參究做工夫，轉而念佛習教苦行持咒，總之「皆是自違正信，遠涉異端」；其叄是：一個話頭咬嚼未破，百般情妄起滅無時，不至叄年五載，遽謂參禪不悟，竟向無事用中，念念循塵，心心流浪，日赴死門，未嘗返省者。」有明本看來，只決志參究的願心本身即有大功用，即能排除種種雜緣與妄念，故經中雲「末世眾生能發一念不退轉心，即同正覺」。
(四)如何參話頭
至於如何參話頭，明本首先警策學人九個方面的注意事項：
將個所參底無義味話，拍盲拈起，重整精神，默默自看。第一不得袂昏敵散，第二不得舍妄求真，第叄不得愛聖憎凡，第四不得將心待悟，第五不得厭生離死，第六不得樂寂嫌喧，第七不得順已達他，第八不得藏形避影，第九不得揀緣擇境。
明本在列舉以上「九不得」個，還講「更有十二個不得，未易與人說破」，因為待學人有所悟入，則自然明白，不用再說，言下之意，在學人未悟之前，另外「十二不得」說不得。先不論那不知所以的「十二不得」，單就以上「九不得」分析，實際上是講在參話頭時要虛廓胸襟，盪除一切情識知見，達到一種「虛豁豁，孤峭峭，淨裸裸、赤條條
」的清寂圓明之境。明本引《華嚴經》偈曰：「若人慾識佛境界，當淨其意如虛空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。」明本上述「九不得」，即讓學人「淨其意如虛空」，然後參話頭以悟佛境界。
當然虛廓心懷，並不意味著可以放逸其情志。恰恰相反，心懷既淨，正好集中心志起疑情，真切參究，在明本看來，生死大事不易了脫，因為人稟形質得肉身，是無量劫來流浪生死之根塵業習所成，欲不費氣力，只求速成，只會轉求轉迷。所以明本又特別提出參話頭「不要指立期限」、「不要住心待悟」、「不要計算功程」、「不要過難而憂」、「不要逢順而喜。」
參禪包括參話頭，遇到的最大的問題是心境難以真正清淨，往往是心猿意焉，識見紛飛，精神意識求寂靜往往導致昏沈，求惺惺又常常偏向散亂。如何對治昏沈散亂，使精神收拾得住、把持得定，成為學人參究遇到的最大問題，明本認為昏沈散亂與人的諸種煩惱一樣，是與生俱來的。「爾無量劫來，為客塵煩惱染習太重，是昏沈散亂之根本。」不只染污習氣，而且愛憎取捨，乃至刻意參禪學道、成佛作祖，皆是昏沈散亂之根本，故此，昏沈散亂只是表相，其根本在於心地未明、生死未了，而能否明心見性、了生脫死的根本，又在於參禪的正念是否真切。昏沈散亂皆無自性，與涅槃寂靜一樣是當體即空的。所以「昏沈散亂當體是本地風光。」只要修行者念念真切，不染內外雜緣，則昏沈散亂無由得起：
當知第一念不真切，(昏沈散亂)即從第一念入，第二念不真切，即從第二念入，乃至百千真切，意無所入，或最後一念稍不真切，則便從最後入矣。若使自最初一念真切，直至心花發明之際，其真切之心，了不間斷，則所謂昏沈散亂，杳不知其跡矣。
正因為昏沈散亂是表相而非根本，所以對治昏散就不能只著眼於如何去甯神靜慮、破除妄想情識，而應該從根本上入手，即以真切心去悟明心地。心地若明，則昏散當下即為寂靜，正所謂不待活而自滅。若為道之心不切，而只於表相上糾纏，無異於「自處暗室而責已眼之不能洞視物象者，」這樣不僅昏沈散亂不得對治，更會重增煩惱，更添一種障礙，明本警策學人：
大凡做工夫，只要悟話頭，不要你排遣昏散等。你但痛念生死無常大事，單單提個話頭，起大疑情，以求正悟。惟是生死念切，自然話頭綿密。於看話頭綿密處，昏散等自然不現。凡是做工夫時見有昏散等，即是你念生死之心不切，看話頭之念不密耳。
可見明本並沒有為學人提供如何對治昏散的具體方法，諸如禪定之類，但他又明確指出了從根本上消除昏散的途徑，如果抓住了心地用功這一根本，參話頭、起疑情，就不需要任何具體的對治方法，昏散當下即為寂靜，而撇開根本，念念於昏散上著力，則橫豎皆不是。
與對治昏沈散亂相聯繫的是對治「偷心」「何謂偷心？乃識情之異名也。」參禪或參話頭須盪除一切思惟情識，無思無想，無憎愛分別，甚至無求禪求道、求證求悟之心。當然要徹底遣除虛妄情識，也必得有真實參究之心，參究心切，把得話頭，自然光明煥發，偷心不起。在這裡，破偷心與證涅槃是一回事，偷心滅盡，不僅是究明心地的手段，而且是明心見性的表征。明本還提出「偷心」與本心是不一不二的，學人參究之心不真切，則本心轉為偷心，若道心堅定，求道之心真切，則偷心當下即轉為本來清淨圓明之心：
偷心何物？即如來妙明元心之至體耳，以其求道之志不真不切，為諸妄所蔽，轉為偷心也。猶蟲生於禾，害禾者蟲也；亦猶火生於木。燒木者火也。但求道之念真切，雖寢食於人不可一日無之之事尚能廢忘，何偷心之不泯哉！
明本所說的「偷心」指人的見聞覺知、分別思維，以及人的喜怒哀樂，如惡憎愛等情感活動，這些精神活動與人的「妙明元心」，即作為人與宇宙統一基礎的本心，雖有聯繫，但卻是不同層次的範疇，明本將它們的關係比之蟲與禾、火與木，不僅比喻本身不合科學，而且這種類比也是不恰當的。明本的用意，同樣不在說明如何對治偷心，而在引導學人以真切之心，於生死大事上用功。
「偷心」的異名又稱「第二念」。參話頭是「第一念」，相對於所參話頭，其它一切雜念皆屬第二念。制止第二念的過程，也就是參究開悟的過程：
但除卻一個所參究話頭外，更有心念，不問是佛念、法念乃至善惡諸緣，皆是第二念。此第二念久久不起，惟於所參話上一坐坐斷，和個所參話同時超越，便見十方世界皆是解脫遊戲之場也。
意思是說，要以「參話頭」這一專念，卻抑制其它一切思慮活動，及至其它思維情識完全斷，說明一期參究事畢，所參話頭也自然消失，這就是「同時超越」之意，既克服了其它雜心妄念，又超越了話頭，則心地洞明，光明一片，自在解脫，一無掛礙。
如此說來，明本所講的做工夫、參話頭，並沒有特殊的具體要求，而且到頭來參話頭本身也要一併遣除，明本所指示學人的只是幾條原則：
第一須是放得從前知見解會底禪道佛法淨盡；第二須把生死大事頓於胸中，念念如救頭燃，若不頓悟，決定不休；第叄須是作得主定，但是久遠不悟，都不要起第二念，向外別求。
其中的第二條是最根本的，明本引古德語曰：「但有路可上，更高人也行。」只要參究生死之心真切，不怕根機淺鈍，不怕境緣不利，但堅持不懈，自有悟期，即便今生不悟，也可薰習佛種，於八識田中種下善因，來生定會速證正果。
(五)大幻法門
明本道眼高邈，不拘舊法師法，一生雖亦主參話頭，但隨機說法，各施方便，每每出驚人之論。在《幻住家訓》一文中，特別拈出「大幻法門」，以為當世弟子之勸他，又為後世學人之訓戒。
明本認為一切皆切，幻有幻無，幻生幻滅。「一大藏教依幻而說，千七百則陳爛葛藤由幻而生，菩提涅槃根幻而成，真如般若侍幻而現，」乃至天地萬物莫不稟幻而有，諸佛菩薩、古來大德，皆依此幻而具大神變而獲大自在。而且此大幻法門就在眾人腳跟下，與眾生並無絲毫隔離。但眾生之所以明知一切是幻，猶馳求不已，為幻所縛，就在於未嘗真正參究一番，雖心存報知而仍被諸幻所牽，不得自在，如此則雖心知其幻，又與懵懂無知者何異？
既然一切皆幻，所以泥著師說，或欲從古人言句中會取，就顯得愚不可及。當時禪人評點古德禪法頭頭是道：「或以某師說禪簡明，或以某師說禪圓活，或以執為高古，或以孰為峭峻、孰為細密、孰為文彩、孰為粗暴、孰為不工。」滋博是非，乖離正道，豈不知深達大幻之士，其言句文辭，皆從胸臆中流出，隨機任器，殺活臨時，隨扣隨應，了無揀擇，決無分別取捨之情，更有拿個禪冊子，廣讀博記，以圖契入祖師西來意，結果徒增所知障，大我慢、與祖師之旨毫無相應。
學人之病在於未悟一切皆幻，其對治法門，即在於向所參的無義味話頭摹直參去，參究時不可問禪道佛法上別求解會，不可另生「第二念」，只孜孜兀兀如撞著銀山鐵壁相似，待情識消盡，達到光明境地，亦不可生歡喜心，只如無事人相似。只有經歷這樣一番歷練，才真正體證到一切皆幻，才是懸崖撒手、桶底脫落，也才是真正踏入大幻法門。
入大幻法門亦如過生死門，實大不易，眾生往往只見祖師悟後之放曠自在，而忽略祖師未悟時之千難萬難。「只如二祖未悟之頃，立齊腰之雪，不知為寒，斷娘生之臂，莫知為痛。只這一個樣子，不惟今人之難，在二祖分上亦未嘗不難。」並且一切有契有證之士，在未悟之前，未有一人未曾歷經精神和肉體上的痛苦磨練。這些人之所以能萬難不退，在於求證求道之心真切，以其心真切故忘其難。若為法之心不真不切不誠不若，縱使有百千方便，釋迦達摩來至面前，亦無開悟之理。
明本為學規模宏闊，不僅留下《山房夜話》、《擬寒山詩》、《楞嚴征心辨見或問》、《信心銘辟義解》和《幻住家訓》等詩文，而且對儒家學說也深有研習，並有獨到見地，曾為趙孟?講「防情復性之旨」，並將儒家修身養性學說比之佛教的漸教。其對當朝士大夫的說法也多結合儒家「涵養性情、變化氣質」作稱旨之談，深得士大夫階層的服膺和推崇。可以說他在禪學禪行上的造詣及在當時的廣泛影響。是與他多方面的文化素養分不開的。
在佛教內部諸宗關係上，明本雖以禪而自立門戶，但並無門戶之見，而是主張諸宗會通，而會通的基礎則是眾生之心。如關於禪與淨土，明本謂：
學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，淨土自淨土。殊不知參禪要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死無根，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待盪而遣矣。生死既遣，則禪云乎哉，淨土云乎哉？
禪與淨土皆是為明心見性，心性既明，則禪亦得，淨土亦得。禪不僅與淨土，而且與密、教、律叄宗在弘傳「佛心」的基礎上也是統一的。具體言之，「密宗乃宣一佛大悲拔濟之心也，教宗乃闡一佛大智開示之心也，律宗乃持一佛大行莊嚴之心也，禪宗乃傳一佛大覺圓滿之心也。」既然四宗都是同宣一佛之心，所以四宗應該平等，不應有高下優劣之分。所有這些見解，非有真實悟入，探得諸宗堂奧者不能出。這些思想對後世禪宗思想發展趨向有深刻影響。
五、元長與禪密一致
明本的弟子中，以天如惟則與千岩元長最為知名。天如惟則在禪學上無甚創新，主要是傳播明本的「看話禪」。千元長則不僅在當時影響更大，而且思想也有獨到之處。當時有人將元長與同為祖先系的無見先睹、中峰明本並稱。他們同時生活在元朝中期，無見先睹(１２６５－１３３４)居天台山華頂四十年，以善興禪寺為基地，倡導看話禪。中峰明本居天目山，元長則在金龍府伏龍山聖壽禪寺，恰成叄足鼎立。
(一)元長倡看話禪
元長(１２８４－１３５７)，號千岩，蕭山人。十七歲出家，十九歲受具足戒，在一次齋僧中，遇到中峰明本，明本讓他參「無」字話頭。於是往靈隱山修行，但或許因緣未熟，元長未能開悟，又到處參訪。十年後再上靈隱山習禪，「脅不沾席者叄年」，然後又去參見明本，明本告誡他：「汝宜善自護持，棲遁岩穴，時節若至，其理自彰。」於是，元長隱居天龍山東庵，「耽悅禪昧，不與外緣」。泰定四年(１３２７)，元長開始在聖壽禪寺建立道場，弘禪授徒，聲譽遠播，曾受賜為「佛慧圓鑒大元普濟大禪師」號。
元長畢生提倡看話禪，自高峰原妙首倡「萬法歸一，一歸何處？」之後，參話頭似乎變成專參此話頭。元長是原妙的再傳弟子，曾說：「萬法歸一，一歸何處，這八個字是天目高峰老祖自證自悟之後，又將這八個字教四海學者，各各令其自證自悟。」但元長並不傳持此話頭，認為關鍵是能否起疑情、斷令根：
果須到佛祖田地，須悟萬法歸一，一歸何處話，與父母未生前話，狗子無佛性話，不是心，不是佛，不是物話，無絲毫疑滯，無些子差錯，盡平生力量，一味捱將去。捱到露布極，伎倆盡，命根斷，便是到佛祖田地也。
以上列舉的幾則話頭，都比較流行。選擇哪種話頭，並無定則，全規各人根機與因緣，但不管參何種話頭，都須當人產證親悟始得。元長在談到後人對原妙八字話頭多不肯信時說：「如今多有人不肯信他，只為不曾做這般真實工夫。雖曰參學，往往於萬法上得些入頭處，於一法上又打失了；於一法上得些入頭處，於一法上又打失了；於一法上得些入頭處，於萬法上又打失了。所以不能如我祖師到證悟處，所謂毫釐有差，天地懸隔。」又引華嚴宗清涼澄觀語云：「說悟則不可示人，說理則非證不了，且證悟之理，亦是對未悟者權立個方便。不作方便，亦無漸次，方得到事事無礙法界。」
(二)涅槃心與差別智
元長示悟侍者云：「先聖雲「悟是第二頭」，又有雲「須妙悟始得」，又有云：「悟後須遇人始得。」參禪參便了，又要遇人作什麼？殊不知涅槃心易曉，差別智難明。」涅槃心在這裡指妙明圓心，參禪人做工夫，首要的是明心見懷，亦即證得此涅槃妙心。此涅槃心是無生滅、無差別的，相對於此涅槃心，是有差別的成所作智。涅槃心代表真實悟入的境界，而差別智則代表悟後接人、悟後利人。禪宗雖然講自性自度，但真正的大禪師必有慈救世的本性，求證求悟，不是為了自脫自了，而是為了隨機化度，在這個意義上，自求開悟還只是第二步，悟後生妙和，度已度人，總稱得上徹悟、妙悟。其《示瑛禪人》曰：
參禪人做工夫無別事，只要知個本命元辰下落處。知得自己、辨得他人，山河大地，世出世間，一一盡知下落，瞞你一星子不得，喚作智眼洞明，心行處滅。然後回身輕步，建大法幢，現出叄頭六臂、七縱八橫，拈一莖草作丈六金身，拈丈六金身作一莖草用，殺得人、活得人，金剛王寶剎寒凜凜地，喚作臨濟下兒孫，不為分外。
此即「參禪又要過人」，只有在應世接人的過程中，總能透得一切，用得一切，於法自在，轉得萬物而不為物所轉。
(叄)禪教一致
元長雖為宗門大禪門，但於教理尤其是華嚴教理很有研究，嘗言：「教外無禪，禪外無教，非離言教而別有所傳，謂迥異言教，傳不可傳之至妙耳。」臨濟叄玄叄要，四料簡，一喝入五教之旨，與華嚴所謂叄大四法界之旨，非同非異，亦同亦異。無論是宗門之旨還是教乘之旨，其至妙處，皆說不得、傳不得，惟親證親悟始得。
自然，在元長看來，禪教相統一的基礎，是禪而非教，具體言之，即看話頭。元長在《示春計景》中，教學人參趙州「無」字話頭，認為任你講得一大藏教，也出不得趙州一個無字。參無字話頭，一直參到「一法無，萬法皆無，和這無字亦無，正與麼時，上至無量劫，下至未來際，總不出這個時節，自然活潑潑地、虛靈靈地，便是清淨法身佛。不待靜而自安，不待動而常用，便是千百億化身佛。」若真能參到這一境界，則教、律、禪、皆備於我，皆為我道具。具體而言，說一切法，於法無礙，名為講師；立一切法，於法無礙，名為律師；空一切法，於法無礙，名為禪師。教、律、禪，是在學人深入法界、真實悟入後，總體驗到的境界。
(四)禪密一致
元代是我國歷史上藏傳佛教在內地傳播最廣、影響最深的時期。被封為帝師的藏僧主持宣政院，其它高級藏僧也往往在地方管理佛教事務。藏傳佛教的大規模傳入內地，制約著漢地佛教的演化，影響著各宗派的消長。藏傳佛教以密教為主體，但藏密與唐代五代在內地傳播的唐密體系有所不同。唐密傳承未久，典籍雖存，未顯行於世。隨著元朝廷對藏密的推崇，藏密在內地的影響達到前所未有的程度。由於密教的廣泛傳播，引起了顯教與密教間的爭論，時人有云：「習顯教者，且以空、有、禪、律而自違，不盡究竟之圓理；學密部者，但以壇、印、字、聲而為法，未知秘奧之神宗，遂使顯教密教矛盾而相攻，性宗相宗，鑿枘而難入，互成非毀，謗議之心生焉。」
顯密之間的矛盾，與教禪的矛盾，皆是修行未臻圓滿的表現，從徹證徹悟的角度看，它們都是融通一體的。元代有許多僧人致力於溝通顯密關係。如五台山沙門道毆著《顯密圓通成佛心要集》，謂：「顯密之兩途，皆證聖之要津，入真之妙道。」力圖從究竟義上融通顯密。元長在重視溝通禪與密教的關係，他用禪宗的觀點解釋密教教義，其《示首仁大師》曰：
秘密一宗，顯諸佛不傳之旨，闡上上大乘之教，故能入凡入聖，入一切國土而無所入，於諸境界亦無所礙。
元長認為，無論修禪修密，皆以明心為要，而且一切修法皆方便法門，即打破漆桶，識得本命元長，則可隨緣任運，隨處做主，一切平常，是沒有什麼秘密可言的：
你若理窟不破，事上便不明，事上既不明，諸法皆有滯。諸法既有滯，持咒觀想皆是虛妄生死根本，喚作無等等咒得麼？喚作大慈悲、大忿怒、大解脫、大自在得麼？且道如今作麼生，你但無事於心，無心於事，自然虛而靈、寂而妙。若有毫髮許本末言之者，皆為自欺。隨緣著衣吃飯，任運快樂無憂，不與凡聖同纏，超然名之曰祖，如上說底，即非密也。
禪宗是從掃蕩一切法入手，直探萬法之空際；密宗則是從建立一切法入手，由「有」達「空」，雖然其最後歸趣一次，但各自的修行方式方法迥異，以密責禪不可，以禪責密亦非高明。元長雖有依禪解密的傾向，但同時肯定密宗亦佛說，其《示達兒嘛失唎大師》云：
雲門「普」、趙州「無」、德山棒、臨濟喝，與你尋常想底佛，持底咒。同耶，不同耶？同則禪分五宗，教分五教，不同則總是釋迦老兒子孫，何有彼此之異？
這與中峰明本禪師「四宗一旨」說有相通之處。四宗指元代盛行的密宗、教宗(包括天台、華嚴和惟識叄宗)，律宗、禪宗。明本認為四宗共傳一佛之旨，弘揚的都是佛心，所謂：「密宗乃宣一佛大悲拔濟之心也，教宗乃闡一佛大智開示之心也，律宗乃持一佛大行莊嚴之心也，禪宗乃傳一佛大覺圓滿之心也。」明末、元長的闡述，都反映出當時禪宗及其他各宗的特色，也反映出這些禪師對自己所尊奉教說的虔誠和自信。
六、圓悟復興宗風
明朝末年，隨著國家對宗教管制的削弱，佛教打破以往的沈寂，重新活躍起來，在中國佛教發展史上形成一個高潮，這一時期佛教的興盛，在思想的表現，主要在於繼承發揚宋以來教禪並重、禪淨合一的思潮，同時還有一些高僧不滿佛教內部諸多流弊，而走上復古，即直追古來大德，竭力維護傳統佛教的路子。在禪宗臨濟宗中，明末最活躍的是笑岩德寶的弟子幻有正傳一系，正傳的著名弟子有密雲圓悟、天隱圓修和雪嶠圓信，都在江南一帶傳禪，其中密雲圓悟影響最大。
(一)密雲圓悟
圓悟(１５６６－１６４２)，號密雲，俗姓蔣，宜興人。少家貧，從事各種勞動。待其成為大禪師後，曾回憶說：「悟上座出身本非他鄉異士之人，即本邑南嶽山中一個樵夫耳。」又曾答其弟子漢月法藏云：「老僧漁也漁過，樵也樵過，耕也耕過，牧也牧過。只為不知本命元辰立地處，故入佛門來。」初受流行的淨土信仰影響而「一意念佛，」二十六歲時，閱六祖《壇經》，始知宗門向上事，二十九歲，自覺時節成熟，拋妻離子，出外遊歷，立志出家，翌年，即萬曆二十叄年(１５９５)正月，圓悟到常州龍池山參見幻有正傳。正傳以師學道勇銳，志期徹悟，故授法號「圓悟」。
本來幻有欲正式為圓悟薙染授戒，但圓悟自覺大事未明，立腳不穩而婉拒，情願終身修苦行，服雜役。「身任眾務，以至鬻薪陶器，負米百里之外」，不憚辛勞，刻苦任事，大有古德之風。乃至圓悟成一方化主，亦以此警策徒眾，曾語眾云：「老僧叄十一上侍先師參禪學道，都在務作里辦，汝輩要安坐修行耶？老僧不願叢林遣此法式。」圓悟晚年先後住持常州龍池山禹門禪院、天台山通玄禪寺、福州黃檗山萬福禪寺等六處寺院。每到一處，在領眾修法之餘，力倡百丈農禪之風，實行「作則均其勞，飯則同其食」，決不允許不勞而食有現象存在。在住持天童寺時，一次有十數僧不參加「普請」，他知道後立即將他們遷單，趕出山門。
圓悟在正傳門下服雜役叄年媽落髮受戒，叄年間圓悟勤勉任事，刻苦參究，侍奉正傳更是殷勤周到。「傳上下舟車，師隨行有類廝養。」正傳也讚許圓悟具大根器，可擔大綱。在受戒次年，遵從正傳的教導。「掩關本山，以千日為期。」
當時禪林存在「閉關」修行的風氣。「閉關」又稱「掩關」，指在一段時期內，足不出戶，專事坐禪習定。其用意在拋卻一切俗務，遠離一切俗情，在一念不生處體認昭昭靈靈的心之本體，當然「閉關」也不是絕對不與外界通什麼消息，只是不有攀援而已。一次正傳到關房，與圓悟話及「有心無心之旨」。正傳云：「你既有心，把將心來」。圓悟呈偈云：「自心本自心，自心非心，有無既非，無自非耶？」圓悟即呈偈云：「心心即自心，有無皆自心，有無皆自心，無心無自心。」正傳云：「今日張渚買兩把青菜來，無個大羅卜頭。」圓悟云：「某在關房不知。謝和尚叄拜。」正傳云：「終未大悟在。」
正傳與圓悟徒間的往得問答有如打啞謎，門外人聽來只會一頭霧水，不明就裡。其實師徒二人是圍繞「心」的不同含義及其相互關係而相互辨難。「心」在禪宗的義理層面上，有叄種內涵：肉團心、靈知心、本體心。所謂本體心，即絕對待，無生滅，至精微而又至廣大的宇宙之心，亦即眾生參禪明心見性之「心」。此心相對於前兩種「心」，即識見紛紜煩惱熾盛之靈知心、思維意識之心，則是「無心」。因為本體之心亘古亘今，不生不滅，相對於人生而始具之心，則是「自心」。明白了以上概念的含義，則正傳、圓悟的對答就容易理解了。圓悟最後所說「有無皆自心，無心無自心。」是說修行達到明心見性的境界，則起心動念皆本心之妙用，但此心念皆清淨無染，與未悟前的心念又不同，是自然任運、無造作、無染著的，故說：「無心無自心」，圓悟自以為已洞見本來，無執無礙，但正傳認為說食不飽，見地是否純正，還必須在應世接物的生活實踐中印證，所以對圓悟並不首肯。
圓悟叄十八歲那年，一日自城歸銅官山，到山頂，「忽覺情與無情煥然等現，覓纖毫過患不可得，」眾生苦苦尋覓一生都難得證得的境界，在偶然一念間出現了。「爾時恍恍惚惚、昭昭靈靈底，要起起不來，欲覓覓不得，不知什麼處去了。」圓悟意識到這就是古人所謂「大地平沈」境界。直到此時他總醒悟到正傳當時在關房外不予首肯的良苦用心。他還說：「貧道若不得我幻有老人道「未曾大悟在，」又爭得到銅官山頂忽自覺情與無情煥然等現，又爭忘得人我相、得失是非，又爭敢道「大地分明一個爐，看來渾是火柴頭，老僧信手輕挑撥，便解翻身動地流」耶」。
萬曆叄十年，正傳去燕京，圓悟受命監理龍池山的院務，萬曆叄十九年(１６１１)，正傳欲傳「衣拂」給圓悟，圓悟固辭不受。正傳圓寂(１６１４)，圓悟堅持「心喪伴柩」叄年，其間作頌古二百首「以明佛祖大意」。其一曰：「月到中秋滴露濃，崖前石菊花正紅。山僧盡日茆堂睡，長蘿毘那多口翁。」其二曰：「相逢不必論高深，覿面何須更用尋。君有勝情並玄度，我無名理況支林。一盂香積維摩供，萬法惟吾獨露襟。自覺個中無一定，客來談笑懶言心。」圓悟少貧，未曾廣讀外典，出家後又服雜役，亦未泛覽內典，但上述詩句皆清新典雅，落落有高人韻致，這只能說其宿慧深厚，天性穎悟，再加閉關苦修，由定生慧，實相般若當下現為文字般若。
圓悟一生歷主名剎，在江蘇、浙江、福建一帶有很大影響，其弟子遍天下，剃度弟子二百餘，嗣法弟子十二人，即五峰如學、漢月法藏、破山海明、費隱通容、石通秉公、朝宗通忍、萬如通微、木陳道(一個文字頭，一個心字)、海明，在明清之交，影響尤大。此外他與社會上傾慕佛教的名公巨儒，王臣國士亦多有交往。這些人或晨夕隨侍，或尺素相通，或邂逅咨請，「得師激發，無不虛往而實歸。」關於他的言行，有道(一個文字頭，一個心字)編的《密雲禪師語錄》十二卷，有批語弟子法藏的《辟妄救略說》十卷，另有弟子通容所編《天童密雲禪師年譜》，輯錄其生平事跡。
(二)參禪要訣
圓悟禪風類德山，常舉德山語云：「我宗無語句，亦無一法與人，」不讓學人落入言語文字葛藤。不得已而為言，亦簡明扼要，無論上堂法語抑或書信開示，常寥寥數言，點到為止，為學人自己留下自性自度的空間，「他人難用力，自度自家身」，圓悟常以此警策學人。
圓悟對參禪開悟的看法，集中體現在《參禪偈九首》中，這九首偈為：
參禪莫妄想，亦莫著除妄。一念未生前，試看底模樣。
參禪一著子，不假異方便。須著自回光，悟取本來面。
參禪參直指，毋遭歧路使。豎起鐵脊樑，直下超生死。
參禪直參直，莫著心意識。千差萬別來，直下當頭截。
參禪參自由，撒手復何求。赤身如白刃，誰取犯當頭。
參禪欲吐氣，須參轉身趣。轉身吐氣時，語語無剩句。
參禪節要處，切莫顧危凶，當機擒虎兕，信手捉獰龍。
參禪參真實，莫參口頭弄。終不哄他人，到頭終自哄。
參禪貴正因，弗用記時辰，佛法無多子，久長難得人。
這九首偈將學人參禪所應堅持與所應對治的方面都談到了。第一首與第四首互映證，是講參禪要停息一切思維情識，包括日常的起心動念千思萬慮，也包括欲停息這些紛紜之念的想法本身。因為如果念念不忘自念停心，這本身又成執著、又成魔障。禪悟思維是心對心的觀照，而日常思維都是心對外物的觀照，即便是觀心，也是把心視為客體，而禪悟則是心自體的內省、反照。所以欲明心見性，獲得對宇宙、人生之根本——心的證悟，則必須消除日常思維的干擾，將向外馳求的心止息下來，在「一念未生」的狀態，去認取自家本來面目。
第二首、第叄首是說惟有參禪開悟，總是超脫生死最殊勝的法門，而其它種種修行的方便法門，都不如禪這麼直截了當。參禪是大丈夫事，須「豎起鐵脊樑」，樹立信心，勇於擔當。只要豎定信念，回光返視，不假方便，不入歧路，就一定能夠一超直入，頓超生死流，直入涅槃彼岸，第九首也包含類似的內涵，參禪修行，不性根機淺，而怕不摸進路，不明禪修的原則和方式方法，此即因地不明。因地不明，就可能種下邪因，而因地既邪，雖累劫苦修，亦難成正果。
第六首是講參禪的節要處在「參轉身趣」，其實這裡的「轉身」實指「轉心」，把「我執」之心，轉為無我之心，即打破物我的質礙，在消除一切執著、一切染污習氣之後，證得清淨無染之本心。只有完成這一根本轉變，總能轉識成智，以無分別之心去成辨一切，無所掛礙自由自在，第五首所謂「自由」、「撒手」、「赤身」，都是對悟後灑脫自在境界的描述。
第七首是策勵學人心存無異，發大勇猛，誓破修行中一切魔障。無始以來習氣薰染，眾生於八識因中形成種種結使煩惱，這些煩惱對凡夫眾生來說是流轉生死的直接原因，而對參禪修行者來說，則成為修行的魔障。而且「道高一尺，魔高一丈。」修行越是有進境，魔障也越猖狂，用虎兕、獰龍形容決不過分。圓悟作為閉關修行叄年、親歷險境的大禪師，對魔障的生起與對治之法，深有心得，所以此偈當是經驗之談。
第八首是警策學人真實用功，不可賣弄口頭禪，自誤誤人。圓悟常開示眾人，禪悟決定不在文字中，亦不在唇舌拔動處，惟有親證親到，總轉得身、吐得氣。若舍本求末，在枝節上生枝節，葛藤中纏葛藤，則橫生顛倒，喪身失命。有居士求脫離塵綱、免於沈淪之文字，圓悟復書道：「某秉教外別傳、不立文字之旨，豈有塵綱沈淪、脫離開示之文字耶？惟請老居士不立文字時著眼，則無事不畢矣。」又有居士求開示法語，圓悟亦道：「來諭欲貧道法語於一言之下少有開發，不知貧道若有一方加於居士分上，即障居士，非開發也。居士但向不立一言時看覷，忽然覷透，本無一物一言遮障底，即自開發矣。」既然禪宗講不立一言，則一切皆是剩語，雖有言語文字，皆無實義。但第六首為什麼又說「轉身吐氣時，語語無剩句」呢？實際上不可泥著語言文字只是對初學者或未悟者而言的，對他們來說，一旦橫生執著則永無出離之期，但對那些已證已悟者，則實相般若與文字般若不一不異，言言流露真性，句句通達佛心，一切語言文字皆成說法道具。圓悟曾云：「佛法二字雖不濁偶然，亦非特意。但有個悟入處，不妨信手拈來，自然貼體，隨分道出，自然恰好。」
(叄)一條白棒
圓悟曾花費許多時間致力於公案的研究。在他的《語錄》中，有「舉古」、「拈古」、「征古」「別古」、「代古」和「頌古」達叄卷之多。但圓悟並沒有走上參究公案的路子，他曾總結自己數十年修行的經驗為「直指人心，見性成佛，」
山僧出家將四十載，別也無成得什麼事，只明得祖師西來，直指人心，見性成佛一著子。
「直指人心，見性成佛」是南宗禪的宗旨，圓悟重提這一宗旨，實際上是對後世林林總總的諸多方便法門的拒斥和否定。他自己開啟學人「見性成佛」的手段很簡單，只一味從頭棒去：
老僧生平不解打之繞，惟以條棒一味從頭棒將去，直要人向棒頭拂著處豁開正眼，徹見自家境界，不從他得。
時人評圓悟禪風曰：「大師為人，不惜身命，甯使喪身失命，終不為開第二門。此是徹骨精髓，獨超千七百則宗門。」此獨超千七百法門之殊勝法門，就是棒打。圓悟之所以獨尊此法門，據他自己解釋：「蓋緣貧道無學識，兼之只訥，不善委曲接人，故以一條白棒當頭直指耳。」然究其實，圓悟行棒行喝，另有深意在，此即匡正當時頹迷的禪風，重新張揚德山，臨濟等先代祖師大德的大機大用。
棒打之風，肇始於馬祖道一，馬祖道一在接引弟子時，竭力否定語言文字的作用，，多採取隱語、動作等特殊的方式誘導其悟入，並且為使「鈍根」之人當下轉為「利根上智」之人，培養學人的大機大用，馬祖還使用極端化的踏、打、喝等段，以令學生醒悟，這種以「粗打」來誘導學人方式經百丈懷海、黃檗希運、歸宗禪師等傳揚，很快在禪林中盛行，臨濟義玄據「黃檗宗旨」，廣接徒眾，獨樹一幟，形成臨濟禪宗。但棒打的意義到底何在，後人並非都能理解，故胡棒亂喝者有之，棒下懵懂者有之，「死」於棒下者亦不乏人。圓悟又是如何理解，行施棒打的呢？
有位名叫王選的居士，因不知修行入門及下手處，欲求圓悟婆心開示，以終生奉而行之，圓悟復函曰：
祖師西來，稟教外別傳之旨，直指人自悟，乘悟力而行，是為修行。故臨濟叄度問黃檗的大意，叄度被打，而臨濟自悟棒頭指處，便道：「如蒿枝拂著相似」，此從上入門下手之法也。今選侍已奉毗尼，復能以生死因緣為念，但不知何以入門、何以下手，欲冀貧道婆心開示法語，將終身奉之出於火宅者，貧道但請選侍向拂著處自看，是生耶？死耶？苦耶？樂耶？行耶？坐耶？忽然覷破拂著處，則動靜二相，瞭然不生，覓生死且了不可得，何苦樂之有哉？故大慧雲「未悟時心識紛飛，悟了時方怗怗地」。然則怗怗地便是拂著處，拂著處便是不從人得、超佛越祖之向上事也，又豈有旋起旋失之心、舍此取彼之念哉？惟願選待自信自悟，決不相賺。
禪宗修行雖不講求禮誦、打坐、懺悔等傳形式，但並不是一切根機的人皆可輕易有得。必須有宿慧利根，或者說要有悟性，即能夠透過一切事相的質礙，去體悟事相背後的本質、本性。就禪師的棒打而言，禪師禪棒的起處、落處和批昨，非素具信心，稟性穎悟者不能知。
首先，對棒打不能從痛癢處會，如果以為一棒打來頭痛向癢，就以知痛癢者為本心，則大謬不然。因為知痛癢者只是人的靈知之心，即古人所說的「識神」。此識神也是本心的一種作用，全本身並非本心，此識神是一種分別意識、有生有滅，而本心則是無分別，無生滅，故古人云：「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，痴人認作本來人。」如此則識神不僅非本心，而且是體證本心的障道因緣，也是眾生煩惱熾盛、流轉生死的根源，若於此錯認，則是執妄為實、認賊作父。古人於棒頭指處亦有說法，所謂「棒打石人頭嚗嚗，「即受棒打，應該忘卻痛癢，如同禪棒打在石人頭上一樣，臨濟義玄談及自己於黃檗處叄次被打而且開悟的因緣時說：「我被黃檗先師打六十棒，如蒿枝拂首相似。」這不是說臨濟禪師喪失知覺，不知痛癢，或者有什麼硬氣功之類，不覺痛癢，而是說對禪師之棒打，不可以心意識會，若一棒將來即識浪翻滾，疑惑紛呈，去追問禪師為何棒打，自己錯在何處，以及執持知痛癢之神識為本命元辰，則不說六十棒，即使一百棒下去，亦會愈打愈迷，甚或喪身失命。
其實不可生分別想。根機不利或因緣未熟的眾生，一旦遭禪師棒打，或暈頭轉向，或識見紛紜，生空見、有見，生苦想，樂想，甚或生嗔念、惱念。其實禪師之棒打，正在於打碎無始以來的煩惱習氣，讓人返本還源，向不睹不聞，未有知覺意識之前，直下覷透。若於此見得分曉。「如黑漆桶處於黑夜，初無二色，即無二見。既無二見，則不見有男，有見有女，不見有纏縛，不解脫，不見有凡聖、有淨穢，亦不見有玄有妙，有覺不覺，亦不見有道不道，不見有空不空，不見有真不真，不見有苦樂昏慧，火宅清涼。」二見既滅，則言思路絕(分別意識和分別思維即停息)，言思路絕，自然一心不生。一心不生則妄情不起。妄情不起則無現業流識。無現業流識，則曠劫習氣頓淨，生死煩惱頓超矣。
最後，一條白棒意味著當頭直指，一超直入，深達源底。在當時的禪宗中，存在著對「悟」的不同理解，有所謂「大悟十八遍，小悟不計其數」之說，把「悟」看成是需要反覆多次總能完成的過程。圓悟則不然，他強調「一悟不再悟，深達法源底，墜地便稱尊。」對待學人，一棒打去，力求一切放下，一念不生，全體呈現，頓悟未來，這就簡化了修行的層次，階段，也是對當時禪林繁縟頹迷之風的一種糾正。
圓悟把「棒打」視為自己的「家法」、「家風」，屢屢以「一條白棒」付囑傳法弟子。其《破山明請》云：「不識好惡，不分皂白，人若問著，當頭便楔，無法與人，那來剩跡。」費隱容請》云：「描不成兮畫不就，贊何益兮毀何及。從來千聖不能識，一切時人妄名測。一條白棒惟直指，所以千古為標格。」《牧雲門請》云：「這老漢，只可看，不可判，拈條棒子當頭打，一一鼻頭穿一貫，正眼從來廓頂門，歷歷綿綿續不亂。」圓悟的棒打禪風確有德山臨濟之古風，但時移勢異，此時的禪林已不復有盛唐時的氣象，宗門廖落，龍象鮮出，圓悟雖願力宏大，欲揮動禪棒，橫掃宗門塵障，無奈勢單力薄，難成氣候，其後世弟子有不明就裡者，專以打人為事，棒喝完全失去原來的嚴肅內容，成為學人逃避艱苦修行的招牌和藉口，則非圓悟所能逆料者也。
(四)禪宗五家與本分一著
圓悟禪風痛快直捷，在其《語錄》中雖不乏巧方善辯的機語酬對，但在總體上他傾向於運用棒打等手段啟悟學人，不太看重語言文字的功用。這突出表現在他對五家宗旨的看法上。在圓悟看來，參禪要有大丈夫氣概，只有不被世出世間一切境界語言所轉，總能就是達到自由自在的境界，具體到五家宗旨，圓悟並不否認它們的存在，他為黎眉居士所刻《五家語錄》所作的序云：「五家語者，自達摩西來，至六傳再四世，法遍中華。禪備眾體，機語不一，無心而分，自成五家，故謂溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼。」但他強調五家宗旨其實只是一旨，即佛祖所付囑之單傳直指、明心見性之旨。如此則五家不同的機用法式，都不過是彰顯佛祖之心，眾生之性的道具，「縱五宗差別之語言，亦無非明人人本分一著。若離人人本分一著，別有差別之智，則隨名相展轉。生差別之情識，依舊無自由分。」故圓悟奉勸學人研習五家語錄，不可泥著語言名相，而應該「盡五家差別之元，以明自己差別之智，總歸當人本地風光，全機大用，出於文字之表。」
涅槃心與差別智的關係問題，一直是禪師門十分關注的問題。應當說二者有質的差別：涅槃心是宇宙人生的本相，無生無滅，亘古亘今，而差別智則是有形質(語言文字)，有分別、有起滅的，當眾生未證未悟涅槃心，則分別智與無分別根本智是相隔相礙的，眾生只會隨名相轉換而生諸種差別情識。一旦證得涅槃妙心，則差別智與根本智融通一體，不一不異，差別智當下就是涅槃心，涅槃心當下亦即分別智，如果仍把二者判為兩截，則說明未真正悟入實相。故圓悟云：「當知涅槃妙心是大海，差別智是雨滴。滴雖不同，總歸大海，自無差別，所謂「惟此一事實，餘二則非真」是正宗正旨。若有差別之智勝過涅槃者，是為魔說。」
由此可見，圓悟雖承認禪宗五家各有家風，但他實際上更重視「人人本分一著，」它們之間是本興末的關係，即人人本具的妙明圓心是根本。而所謂五家差別之言，皆是妙明圓心的隨緣呈現而已，啟學人用功處，當在佛祖直指處，即真參實悟，證得本命元辰，而不在費盡神識去研辨五家宗旨，有居士吳道婆問五家宗旨之疑，圓悟復書曰：「細觀來書，於本分一著，尚未親證。當據實呈本分，然後所疑五家說話不妨開來，貧道方好點化，否則斷不敢細解注也。」圓悟後來與其傳法弟子漢月法藏及再傳弟子潭吉弘忍之間的論爭。也是圍繞如何看待五家宗旨而展開的。在駁斥藏忍師徒的觀點過程中，圓悟將自己的觀點表述得更加明確。
七、法藏對看話禪的總結
(一)與密雲圓悟的因緣
法藏(１５７３－１６３５)，字漢月，俗姓蘇，無錫人。十五歲於德慶院出家，二十九歲從雲棲祩宏受彌戒，並從祩宏處得新刻《高峰語錄》，讀之甚感契心。自叄十歲始，專參原妙「萬法歸一，一歸何處」話頭，用功數載，至四十叄歲，自稱「我以天目為印心，清涼為印法，真師則臨濟也。」自認為獲得了義玄、慧洪和原妙的真傳。
但在當時的叢林，要開堂說法，主持道場、還必須獲得正宗禪師的資格，即必須學有師承，得到傳法宗師的印可。於是在五十叄歲時，法藏到金栗山廣慧禪寺拜密雲圓悟為師。圓悟立即命法藏為「第一座」，並手書臨濟宗承嗣法源，連同信拂付囑法處。法藏正式成為圓悟嗣法弟子，獲得了臨濟宗傳法宗師的資格。
密雲圓悟(１５６６－１６４２)嗣法幻有正傳，先後住持常州龍池山禹門禪院，天台山通玄禪寺，福州黃檗山萬福禪寺等，在江南叢林有很高聲望，其平生開導學人，只將一條白棒打將去，要學人於棒頭豁開正眼，徹見自家境界，其宗風稱得上痛快淋漓。圓悟之所以很快就接受法藏為嗣法弟子，一個原因是法藏此前就頗具聲譽，從之問學和交遊的禪僧和士大夫很多，在他周圍已形成了有相當勢力和影響的參學群體，圓悟接納法藏，可以擴大本宗本支的影響。另一原因在於圓悟門戶較寬，接納傳法弟子，少門戶之見，傳法弟子中既有長期追隨他的「嫡系」，也有暫投門下，禪學見地不同的高僧，法藏就是其代表，後來圓悟還是因為禪學見地的不同，與法藏來回辯難，一直鬧到勢不兩立的程度。
(二)如來禪與祖師禪
法藏於《聖恩寺普說》中曰：「參禪貴先決擇祖師禪、如來禪。」祖師禪、如來禪的說法在宋以後的禪林流傳極廣，但諸禪師拈提使用時，似乎並沒有對其內涵有過明晰的界定。如來禪之名似初見於《楞伽經》，經中有「此經所謂最上乘禪」之說。唐代宗密在《禪門師資承襲圖》中，將所謂「直顯心性宗」之第二種，即神會所承繼之惠能禪，稱為如來禪。但宗密並沒有在如來禪之上，另置一祖師禪，以相對稱。最早提出祖師禪，並以之與如來禪並舉的，當是仰山慧寂。《景德傳燈錄》載，慧寂謂香來會得「去年貧，貧無立錐之地，今年貧，連錐也無」名如來禪，而以「我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌」為祖師禪。但二者涵義之分別，實不清楚，後世禪家大體上在「超佛越祖」的意義上使用祖師禪、在「四禪八定」意義使用如來禪，並把祖師禪與頓悟禪、如來禪與漸修禪並提。在法藏看來，當時叢林流行的諸多「禪病」，皆因不明祖師禪與如來禪的區別、不明祖師禪的根本特徵所致。所以法藏專門把它們提出來，做一番勘辨。
法藏對祖師禪、如來禪的判析，與十法界說相聯繫，如來禪是十法界內極頂之見、而祖師禪則是直透十法界之出格之見：
祖師禪者，透十法界之外，不墮如來之數，故曰出格。如來禪者，起於九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。欲知格內格外之分，須在一事一物上分清。十法界諸種之見，直到極頂，方是如來地位。祖師禪，又從佛頂上透出，出格之外，又越兩種祖師外道。若是真正祖師禪，則末後一句始到牢關是已。
「十法界」是佛教對世間、出世間眾生按境界高低所做的分類，由低到高依次為：地獄(眾生)、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、如來。十法界，每一法界眾生皆有其知見與境界，同樣依次上次序可分別概括為我見、貪見、盜見、嗔見、仁見、施見、滅見、緣見、空見、即空即有見。前六種見為世間知見，後四種則為出世間見解。四種出世間見解，又各自與特定的觀行與證量相聯繫，如聲聞眾觀諸行無常，諸法無我，最終證明得有餘涅槃；緣覺眾觀萬法緣生，無明本無，而入性空大乘之初門；菩薩眾觀諸法之空相，一切萬法性相平等，在凡不滅，在聖不增，緣生即是性空，性空即是緣生，證得中道實相；初地菩薩次第漸修，直至十地，觀萬法即假即空即中，達到空不礙有，有不礙空，空即是有，有即是空的自在境界。
十法界中，六道眾生皆被我執、法執所繋縛，流浪生死，無有出期。欲求解脫，須與聞釋教，從頭修起。出世間四種法界，因各有知見與證量，皆可納入「正思維」或說禪的範疇。於是與四法界相對應的則是四種禪：聲聞禪、緣覺禪、菩薩禪、如來禪。如來禪是出世間禪法的極致，但猶墮在十法界中，屬格內之禪。祖師禪則反是，摧山碎岳，拔脫身心，一超宜入，迥出格外。「格內」、「格外」的內涵，法藏雖只籠統地概括為十法界之內外，但結合他在別處的闡發，它們實際上是指知見之內外、思量之內外。參學雖上抵如來境地，猶存知見，仍處於思量分別的窠臼，雖說空有雙遣雙照，融通無礙，但畢竟仍有空有的知見分別，由此分別而導致凡與聖、善與惡、生死與涅槃、世間與出世間的分別。而這些分別雖然只以殘存習氣的方式存在，但猶使人不得跳出生死羈絆，獲得徹底解脫。祖師禪則離四句、絕百非，去有無，於言語道斷、心行處滅時分翻轉身來，當下洞徹本地風光，認取自家本來面目。故祖師禪比之如來禪，不特超塵拔俗，更以淋漓痛快之風，逸出青霄之外，非真正出格漢子，不能窺其涯涘也。
法藏明言「欲知格內格外之分，須在一事一物上分清」，如果真能於一事一物上將十法界之歧見看得透徹，並進而討個出格之路，於九種知見之外，再覓一分新天地，則稱為看話頭。
法藏曾拿眼前一片瓦為例，來說明十法界之歧及如來禪祖師禪之分，眼前一片瓦，當人們未見之前，人人心空無事，不涉生死。即便見此瓦而思量不起、現量未分，亦無有煩惱歧見。待人問道「這是什麼？」或「此瓦是誰的？」無量事端驟起，歧見煩惱紛來沓至。有一等人見瓦便曰：「此瓦我要，」便與人爭，甚至不惜拔刀相見，打殺他人，奪瓦而去，此等即墮地獄眾生；另一等人雖不至殺人，但貪心不足，重如饑渴，百計攘求，此等為墮餓鬼道眾生。又一等見瓦而起盜心，墮畜生道，生生還債。又有一等嗔心熾盛，奪瓦而行布施，福大氣大，墮修羅道。又一等知瓦有用，惠施於人，因仁義心而生人道。還有一等，以瓦蓋佛殿供佛，感大福報，往生天界。
以上六道眾生見瓦而著相，或生貪嗔痴，或起人我見。但其見地歸納起來，皆不出四種見解：見瓦是有即有見，見瓦是無是無見。前明後無，前無後有，是即有即無見。知有是無，則無之亦無，即非有非無見。凡無眾生對一具體事物的見解，總不出此四端。其中有見是肯定，無見是否定，即有即無見是矛盾，非有非無見是不定。眾生識見紛飛，隨事轉換，不能執定，總不出此四句。
同樣是眼前一片瓦，出世間四法界之歧見，也判然有別。聲聞眾見此片瓦而諦觀苦集滅道，以修小道而見得有餘涅槃，此瓦上之聲聞禪。又有一等見地一片瓦起於無明，眾生不知，故有十二輪迴。今見一切緣起性空，無明本無，故無老死憂悲苦惱，此瓦上之緣覺禪也，若見此瓦起於微塵，水調火鍛，虛空與諸相因緣和合，假名為瓦，既為因緣和合，不壞此瓦而自性本無，則照見緣起即是空，空即是緣起，緣起即性空，性空即緣起，即是諸法之實相，此為地前菩薩之禪。於此更進一步，則因緣生而性空不得，因性空而緣生不得，兩頭俱斷，此是八地禪。不坐八地死水，抖擻精神再上一層，則緣生與性空雙照雙遮、互生互礙，相互交織，「如織綿回文，並無罅縫，」此即如來禪結頂處。到此時面對眼前一片瓦，「沒奈何地喚作瓦又觸，不喚作瓦又背，如銀山鐵壁，千推不能，萬動不得，」到此地步，正處於如來禪與祖師禪相抵相交之際。若有具眼禪師將瓦一腳踏碎，有見無見，一齊拋卻，緣生性空，當下截斷，凌跨十法界諸種之見，一超直入，與威音王佛把手共行，總算是入祖師格外禪之初門。
真正祖師禪，除超十法界諸見之外，還須謹防落入邪魔外道及「出格聲聞禪」。
法藏所指的外道與具縛凡夫不同。「凡夫四句，隨事轉換，不能執定，不名外道。若外道之人，巧生知見，執一不變，心外有法，故名外道。」就是說，凡夫雖然著相而生我見，起心動念，不免墮於「凡夫四句，」但皆不執定，可以隨時隨處改變或轉換，外道則不同，他們往往將某種知見固定下來，斥為不變的信仰，外道之見有四種：常見、斷見、亦有亦無見、空見。還以看眼前之瓦為例子，若有，即是常見外道；若執萬物無常，終歸敗壞，瓦終散滅，亦有亦無，即是矯亂外道；若執瓦是有無，其無亦無，即是說此瓦存在本身就是不存在，「不存在」也不存在，此即是空見外道。教典中還有其它形形色色的外道知見，其有九十六種之多，但大體上皆可歸於以上四種如見之內。
法藏所說的外道知見主要是由外境而生，偏執一端，不肯放舍，而墮佛法正道之外。邪魔則由修法眾生之心而生，因見地不到，修有偏差，而生種種魔障，此魔廣說千萬，略說有五：若厭患身心世界，坐見身心世界與瓦齊空，了無一法，以此為得，便是色蘊魔，(若入禪定而見外部世界變化多端無所不至，謂之剎說、無情說，亦是色蘊魔，前者是色空為蘊，此是色有為蘊)，若見前種種境界，便心生領納，是受蘊魔。若因好境入心，不能忘置，而生邪想，是想蘊魔。因想著邪，無師救正，輾轉遷流，是行蘊魔。若將以上種種塵識妄念認作佛法，即為識蘊魔。
以上邪魔外道，皆屬十法界，不可定指，六道眾生難免墮入，修出世間法眾生亦或不免。祖師禪超十法界外，自然也包括斷滅種種外道知見及諸種修行魔障，若一念不慎，墮入外道，或被邪魔系縛，則如來禪猶不可求，而況格外之祖師禪耶？
但即便跳出十法界，仍不能保證就能證得祖師禪，在真正跳出知見窠臼，坐斷立亡之前，仍有兩道關隘。首先雖忘知見。起疑情，但疑情未破。此時已至「言語道斷、心行處滅」境地，無下語處，也無思維卜度的餘地。但萬境仍然是萬境，虛空仍然是虛空，心識雖停息日常的思維活動，但並沒有在八識田中完成根本的轉變。整個身心處於蓄勢待發的狀態。此時若用心真切，一口咬定，剋期求證，則久久參之，機緣成熟，自然會體證到「虛空粉碎，大地平沈，光明匝地」的徹悟境界。但如果根性不利，機緣不熟，用心不切，就可能「墮在死水，全沒用處」，雖有超十法界之趨向，而終墮格內。第二道關隘是已打破心物之間的隔礙，達到了心境互融的境地，便復墮死心空滅之見，耽空滯寂，一味清淨，法藏稱之為出格聞禪：
你道畢竟如何？時鴻侍者將瓦一腳踏碎，師云：於此見得，即入祖師格外之初門矣。如更進之，則頭尾並完，直至後句，方是了手。若不見得，則但入如來禪格外之一半，出言吐氣，便要落聲聞境界，未有出頭要在。為何？漸，以其得體不得用，只為心小，要在極妙處躲根，不能出得妙處作用，問頭答語，分不清楚，陷在坎中。好好將祖師禪，枉作出格聲聞禪矣！
法藏於此重拈仰山勘香嚴的公案，來進一步說明祖師禪與如來禪的法式，以及祖師禪的真正內涵，昔香嚴聞擊竹聲響而大悟，有偈曰：「一擊忘所知」、「不墮悄然機」，似乎是既不墮有見，又不墮空見，又頗有一棒打殺，一超直入的大家作略，故溈山聞之大喜，以為香嚴已徹悟，仰山則認為香嚴雖已做到「掃蕩一切，一法不立」，但是否做到「建立一切，一法不廢」則還有待勘辨。於是從香嚴：「今年貧，錐也無」之頌，當下即知香嚴只到空空天地，未有出頭，只達體而不知用，還未到不立一法而又無法不立，不廢一法而又無法不廢的自由境界，但香嚴畢竟超越了心物對立、能所分別，故仰山只許其得如來禪，而「祖師禪則未蘿見在」。顯示出古德不以佛法當人情，為學人負責的嚴肅態度，不似後世妄稱禪師者拿東爪印子胡亂印證。香嚴畢竟是上上根機，一聞仰山點化，當下悟出機要，從空空天地轉身，出得妙處，應機作用，所謂「我有一機，瞬目視伊」，即不存知見而又不廢視聽，應緣接物，一如無心道人。正所謂悟後非舊時人，而不異舊時行履處。
(叄)祖師禪與看話禪
法藏繼承了宗杲參話頭的傳統，但又有改造和發展。在他看來，古人本來沒有現成話頭，師徒在問答中間，師家說出「乾屎橛」、「麻七斤」等無頭語句，學人當下起疑情，盡力參究，即有個入處。後世具眼宗師少，師家不能隨機接引，不得已舉古德現成話頭讓人參去。但眾人根性各不相同，機緣遭際也各異，讓他們共持一個話頭顯然是不合理的，實際上，參話頭不過是為斷情識起疑情，如果能達到起疑情的目的，則不僅古人機緣語句可作話頭，今人言句可作話頭，而且面前任何事物皆可作話頭去參。所以法藏稱「所謂話頭者，即目前一事一法也。」法藏又謂：「凡人平居無事，隨心任運，千思百量，正是無生死處。只為將一件物事到前，便生九種見解，所以流浪生死，無有出期，故祖師家令人於一事一物上坐斷九種知見，計個出格之路，謂之看話頭。」這樣法藏就剝去了有關參話頭的種種神秘外裝，使學人更易尋到入手處，而不必枯守「趙州無字」或「萬法歸一，一歸何處」之類而不能自拔。
參話頭只貴用心真切，把得話頭，去有無，離四句，絕百非，直到無出頭處，昏天黑地，一點雜法不得入心，待疑到極處，迷悶到極處，忽然如太山崩虛空，碎得個前後際斷，便透得一分真消息，做工夫、參話頭，除向迷悶處著力處，別無容易方便。但學人常因見地不到，或根性不利，在參話頭過程中知見紛飛，而又勘不破，結果不特祖師禪參不成，連如來禪的境界也達不到。
法藏分析了看話頭時容易失墮之處。有一等人看話頭，坐到身心空處，見個歷歷分明，便言是我本來面目。念佛者主人公，其實不過落神我外道禪。又一等見得空空，本來無物，身心世界蕩然不存，以此為是，又不過是落於空亡外道，又有一等人只管於「本來面目」、「念佛者是誰」等話頭上，討個本性妙心，於是用盡肚皮里知見，千思萬想，而不能離心意識去事上參究，結果自認為勇猛精進，豈不知始終為五蘊蓋覆，轉求轉迷，去道愈遠。此類人用功既久，魔業已成，有人正言相勸，亦難省悟，甚至生大我慢，或罵或謗，反污他人未曾親證一番，而不知生生世世墮魔業中而不得出離。又有一等於話頭上參究日久，忽得前後際斷，身心世界蕩然一空，於是掃蕩一切諸法，什麼叄玄叄要，君臣賓主、棒喝語句，一齊拋向虛空外，只求一味清淨，其出語則滾滾虛浮，全無意旨，此墮聲聞禪也。或於話頭見得無明本無，便陷溺「無」處，自求快話，此墮緣覺禪也。又有一等參話頭至緊要處，猛地有個省發，見得一切法空，一無障礙，若身苦心，如空中聲，如鏡中影。在此空相中行履，如鳥飛空，然腳跟未點地，死水不藏龍，墮在家靜理上，又有一等於話頭上透過知見，不為法縛，得口頭叄昧，機鋒轉語，靈利快捷，但說得行不得，見地雖到而行履不到，故語時稱法稱旨，而事上常露罅漏，此即達體不達用之出格聲聞禪。
對於如何對治以上禪病，法藏亦有說法，那就是不於八識用功，而只在心地著力，以上種種禪病，或穿鑿信第六識，放縱六根，塵識妄念不絕；或抱守養第七識，不知轉著相之我見，結果不是悟些好光景墮五蘊魔，就是落分別知見窠臼；或靜歇養第八識，終日坐在死光影中，自謂快活，不知沒頭死水，永無出期。而所謂心地上著力，指不涉雜修，絕情絕想，咬著話頭，一味在心地上念茲在茲，茶里飯里，喧寂不分，淨穢莫辨，一味奮力求出，直至有無雙遣，是非全忘，人法雙亡，一真不立，總是真正安身立命處。於此可見，若於八識用功，則處處用心，頭頭著意，識見紛飛，煩惱熾然，永無出期。如果於心地著力，則能轉識成智，拔除煩惱情識之根，作大自在人。
法藏雖然主張眼前一事一物皆可作話頭參，並不執定某一持定話頭，但他對宗杲日常所舉「竹篦」話頭似有偏愛，時時向人拈提，其典型說法是：
拈起竹篦子云：喚著竹篦則觸，不喚著竹篦則背。不得有語，不得無語。如將泥團塞卻七竅，氣息不過，自然憤之又憤，疑之又疑。疑得切，悶得深，於穿衣吃飯處，迎賓待客處，屙屎送尿、搬柴運米處，或堂里，或堂外，或出或入，目前山河大地，明暗色空，若本性，若妙心，總上個背觸不得。到這裡，若稍涉遲回，恐落冷窟，直須拚命，再添一憤，如太山崩虛空，碎得個前後際斷。……真到恁麼時，方與威音未名、父母未生以前一段大事相應。
法藏在此對如何參話頭已講得比較具體，總之是從分別思維中抽身，以一種由疑情而起的禪悟思維去把握本心與宇宙的實相。不過許多人雖知參話頭、做工夫，而且看起來也講求勇猛精進，但卻不能悟道。法藏分析了幾種原因，有的脅不著席，夜不倒單，結果精神漸疲，昏沈逼發，如高峰原妙叄年不倒單，日夜打坐，終日凝滯沈相中，愈遣愈疲，話頭轉不親切，雖參狗子無字，難起疑。對治方法是當睡則睡，當起則起，養足精神。「精神若旺，便得專志猛烈，話頭便有精彩，便得躍然活潑參情，從此發而真疑起矣。」有的急於求悟，於意根下卜度，將教乘極則語，宗家玄妙句，置於八識田中，百般索解，但即便索解得出，亦與生死與交涉。對治之法是塞卻智門，專意起疑。有的用功猛烈，忽得前後際斷，見個光景，話頭便不猛烈，自求安樂。到此田地，自己便無主宰，必得憑藉一個話頭從中抽身，又有一等，雖透得大法，而操養未深，亦不可得少為足，而應善加保任，直至無悟無法，無操履，無習氣，無作佛，無利生，任運騰騰，騰騰任運，做工夫至此，總稱見些氣息。
(四)如來禪與默照禪
法藏在闡釋自己的看話禪、祖師禪的同時，也對當時禪林流行的「枯木禪」、「墨照禪」進行了抨擊。對兩種邪禪的批駁，尤其是對曹洞宗的主要參禪方式默照禪的批駁，又與對如來禪缺陷的分析結合在一起。法藏示眾云：
單坐禪，不看話頭，謂之枯木禪，又謂之忘懷禪。若坐中照得昭昭靈靈為自己者，謂之默照禪，以上皆邪禪也。坐中作止作觀，惺寂相傾，觀理觀事，雖天台正脈及如來正禪，然猶假諸識神用事，所照即境。所以命根難斷，不能透脫，多落四禪八定，及生五十種陰魔，以識神在故也。
關於枯木禪，法藏認為太過拘系，缺乏祖師禪隨處是道場的自由精神。永嘉玄覺雲「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」，這雖然講的是悟後的境界，但其灑脫的精神也應該貫注於修行的過程中，行注坐臥四威儀，大可不必偏執一端。並且長時間枯坐則精神疲弱，神弱則疑情必不猛烈，做功夫反倒難以有進展。高峰原妙枯坐叄年而未悟，馬祖坐禪謂之磨磚作鏡，皆是前人之殷鑑。另外，法藏認為參禪又不專在靜處，也不專在鬧處，必須靜中鬧中，任緣任事，只要認定個話頭不放舍即是。基於這種認識，法藏主張「看話頭」與「參請」結合起來，即向內反省與向外參究並行不悖，只要宜於發明心地，則一切皆是方便。
至於默照禪，與天台宗的止觀法門一樣，病在於「假借識神」用事，此「識神」即「人我見」或說一種分別思維和分別意義。按惟識學的觀點，「人我見」，是「末那識」的現行，「末那識」為第六「意識」所依，故亦稱「意根」，此意根決定前六識的取向。因眾生在獲得自我意識的同時，也就具有了分別意識，在生活中總是重複著「我的、我的、我的」，久染成習，在第七識「恆恆執認八識謂自內我」，在意識層面則分別人我是非，善惡性起，這是眾生流浪生死，不得出頭的根本緣由。看話禪的作用，就在於當下截斷意根，在第七識完成由識到智的轉變。法藏緊接上段引文云：
大慧一出，掃空千古禪病，直以祖師禪一句話頭，當下截斷意根。任是疑情急切，千思萬想，亦不能如此如彼，有何著落。既無著落，則識心何處繋泊？令人於無繋泊處一迸，則千了百當。可見總看話頭，則五蘊魔便無路入矣。
所以，「當下截斷意根」，就是將有分別之識心，轉變為平等性智，「意識」轉為妙觀察智，則以平等性智、妙智察智為正因，第八識轉為大圓鏡智，而前五識則轉為所作智。至此則大下了畢，千了百當。
從惟識學角度看，枯木禪、默照禪之病在於只在「心」即第八識上用功，法藏在《離心意識辨示禪子》一文中說：
夫心者，即第八識之一分有知，一分無知者是。有知者，靈靈不味，了了常知。以知為體而湛然者是。無知者，湛極無記，在叄性則不涉善惡之昏沈者是。
枯木禪所執認即第八識之無知分，而默照禪所照得「昭昭靈靈」者，不過是第八識之無知分。因沒有第七識上的根本轉變，故第八識未離心體，未得清淨，起心動念，仍落分別，故此「心」動則為生死，不動則為生死根本，求寂求靜或認得靈靈，皆是大患，不能出離生死。聯繫超凡入聖之如來禪，法藏指出在「心、意、識」上參學的根本缺陷：
心照生明，墮在明白里，正是無明生死根本也；意根把捉，墮在我相里，正是無明生死根苗也；五識起，明了外，攬生明，六識起，分別內，攬計著，同為無明生死枝葉也。「知」之一字，便落心意識，非縛即脫，非善即惡，非凡即聖。著相則結縛而凡，離相則解脫而聖。著相離相是對待法、兩頭語，全是生死，何由出離耶？
法藏由此主張「離心意識參，出凡聖路學」，而惟有參話頭，總可望頓棄平生心意識，直超凡聖路。
對看話頭在轉識成智方面的功用及次序，法藏亦有說明。如「竹篦子」話頭，喚著則觸，不喚著則背，兩路去不得，兩路罷不得，六識不能分別，七識不能執認。以不能分別故，得妙觀察之質，心不能執認故，得平等性之質。因參話頭，先得以上兩種質地，然此時猶未悟，尚須盡力參究，愈求愈無路，轉參轉不得，到此時以自識殺自識，迴光返照，六識絕而七識亦殺盡。到此即為前後際斷，空空田地。不過此時尚不到家，不可坐空立亡，仍需把話頭死參，忽然撞著，則桶底脫落，光明頓發，第七識轉為平等性智，六識轉為妙觀察智，再不落凡聖差別境，永離心意識諸法。
由以上分析可以看出，法藏把祖師禪看得高於如來禪，如來禪種種，有般若，有實相，有寂照，有定慧，有空智實智，有種種名相、種種修法、種種境界、其妙法妙道，亦非中根聰智所能臆測。真實修來，亦有諸多受用，叄乘二乘菩薩以至如來，次第修而次第入，至極頂處，緣起性空，雙照雙遮，戳瞎有功用眼，謂之如來禪。然從此門入，由凡至凡，總不出凡聖差別境界。其根源在於第六識照了，第七識上指認，第八識上摹擬，以「心、意、識」不能一時截斷，故心光尚在，不能從頂門無眼處以無光之光照徹天漢。故雖於生死大事有所了悟，但只能證得生死依稀本無，而不能拔除生死根本，故遇緣應物心平氣和時，尚把持得住，「但決不能於睡中夢中，正睡無夢無想處，死來昏悶處，跌倒悶絕處與淫怒痴正發處，坦然一如，自在無礙，作快活人。」
不過，法藏並沒有並絕如來禪之意。如來禪，作為應病與藥的一期方便，也有其不可替代的價值，法藏在答一位病中孝廉的書中說：
病中工夫且歇卻，看話頭郁遏費力，難與病情支遣，不若明明白白，一看透底便自肯心休去。第一先看此身凝濕動暖，四大從來，無有實體。……其二看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利養，一切我所，皆是虛妄。……其叄看破內外色空，何處更有妄心領受？……到此則身心法界一法無可當情，當下脫然放舍，便與法界平等，無一塵一法不是我自心真心。真心者，無心也。無心便當下成佛。
法藏在這裡介紹的禪法，屬於定慧止觀的傳統禪法範疇圈。修此類禪法，雖不能證得究竟，但對於病魔纏身的人，猶不失為應病之藥，從應緣當機的意義上看，此時參此叄乘二乘禪，比參祖師禪(看話頭)更易得受用。
而且，若是真達不思議境界，則於出格處，腳下無私，深深海底行，高高山頂立，凡與聖俱斷，空假中皆了，生死不二，生佛無間。此時再以頂門「摩醯眼」回觀如來禪、祖師禪，皆是無夢說夢，但有假名，何有實義？若一味執持祖師禪，則不特祖師禪不可得，如來禪亦未夢見在。
(五)圓悟與法藏的師徒的辯難
前已述及，法藏雖然是圓悟的接法弟子，但並沒有在圓悟座下修學開悟，其禪法見地，主要是自求自證而得。在投入圓悟門下之後，其禪思想並無改變。他曾致信圓悟，表明自己的修學志向：
自謂得心於高峰，印法於寂者，乃復發願弘兩枝法脈，起臨濟正宗。凡遇埽宗旨者，力為諍之。不獨負荷滹沱，將使雲門、溈仰、曹洞四家，遙承近續，今五宗再爛，願世世生生為接續斷脈之種，……屈指諸家，知和尚(指圓悟)乃高峰嫡骨正傳，敢不一探堂奧，向於金栗山前，叨承委付。
法藏雖然口頭上對圓悟及其禪法表示推崇。但在思想上卻與圓悟大相徑庭。他認為禪宗五家各有宗旨，都應該繼承和弘揚，而不能像圓悟那樣，「僅以」直指人心，見性成佛為惟一法門。天啟五年(１６２５)，法藏作《五家原》，對五家宗旨進行了系統的整理和研究，並基於對五家宗旨的分析概括，對那些抹煞「宗旨」，妄立門庭，強作機鋒的種種邪禪、狂禪表示了極大的憤慨，進行了無情的抨擊。
崇禎叄年(１６３０)，圓悟得到法藏送去的《五家原》，未閱全文，束之高閣。不久，圓悟的同門圓修致書法藏，提出批評。法藏回書反駁。圓修把法藏的加信寄給圓悟，請其裁決。圓悟對法藏進行了規勸訓誨，但似乎未見效果，於是在第二年，圓悟著《辟妄七書》，崇禎九年(１６３６)，又著《辟妄叄錄》，對法藏的《五宗原》進行批判別。同時，當法弟子木陳道(一個文字頭，一個心字)著《五宗辟》，呵罵漢月。此時法藏已死(１６３５)，其弟子潭吉弘忍為維護師說，兼駁圓悟，著《五宗救》十卷。圓悟在讀了此書後，於崇視十一年(１６３８)，著《辟妄救略說》十卷，對法藏、弘忍師徒一起清算，將禪宗史上最後一次重大論爭推向高潮。
法藏的《五宗原》開篇即曰：「常見繪事家圖七佛之始，始於威音王佛。惟大作一〇圓相之後，則七佛各有言詮，言詮雖異，而諸佛之偈旨，不出圓相也。」又曰：「圓相早具五家宗旨矣，五宗各出一面，然有正宗，第一先出臨濟宗旨，此相拋出，直下斷人命根。於一〇中賓主輥輥，首入首羅眼中，所謂沿流不止問如何，真照無邊說似他。離相離名人不稟，吹毛用了急須磨是也。」
法藏還具體分析說明了如何從一圓相中分離出溈仰宗、法眼宗、曹洞宗、雲門宗。一圓相成為法藏判析五家宗旨的根本出發點。其師圓悟對法藏師徒的駁斥，也集中於此一圓相。圓悟於《辟妄救略說》中說：「漢月妄捏一〇，為千佛萬佛之祖，謂五宗各出〇之一面，則臨濟亦被粘縛於一〇矣。更將許多絡索粘縛臨濟，以為宗旨，抹殺從上來正眼正宗，自成一家外道，不謂之怪誕而何？」圓悟認為五家宗旨，其實只是曹溪正脈的另一說法，而曹溪正脈即正法眼藏，不過是自性自度、認取本來一端，舍此別無他解。「今漢月不據曹溪正脈，一味假臨濟虛名，死配叄玄叄要，誑哧閭閻。甚至妄捏一〇為千佛萬佛之祖，謂五宗各出〇之一面，雖雲建立五宗，實乃抹殺五宗，自成漢月一種魔說。」
圓相說可一直追溯到龍樹，據說龍樹於法座上現自在身，如滿月輪〇，一切眾生惟聞法音，不睹祖相。迦那提婆曰：「此是尊者現佛性體相，以示我等。何以知之？蓋以無相叄昧，形如滿月，佛性之義，廓然虛明，」很顯然，提婆在這裡是以圓相形容本體佛性之圓滿澄明、鑒照一切，並非實指佛性為一圓相。舉圓相談禪，始於唐代慧忠國師。慧忠以九十七圓相示耽源，耽源以示仰山，仰山一見即焚卻。在曹洞宗中，圓相及其種種變體，更成為其宗風宗旨的形象顯示。至此圓相脫離了其原始的象徵意義，以獨特的內涵，成為禪師接人的又一方便法門。然圓相本身也是一種「語言」，以圓相示人，藉圓相悟入，即便洞達本來，也已落第二機，故仰山一見即焚卻，歷代大禪師亦不屑玩習此圓相。圓悟以掃除迷霧，重開臨濟宗風自許，自然對此深惡痛絕，還在龍池座下時，圓悟即有偈曰：「若據某甲扶佛法，任他〇〇〇〇〇。都來決與叄十棒，莫道分明為賞罰。」圓悟只認一條白棒，對其它種種葛藤、種種施為，皆一棒打殺，毫不留情，臨濟家風，依稀可睹。
圓悟與法藏之爭，就禪法而論，圓悟執殺人刀活人劍，大破大立，殺活自在，更具作家手眼，而法藏泥著一大圓相，五家宗旨，似乎缺乏禪家掃蕩一切、一法不立的氣度。所以圓悟發揮禪宗以一心統萬相之旨，來批駁法藏為虛妄，有一定道理。但法藏之所以強調五家宗旨，又有特殊的針對性，即對當時禪林以抹殺宗旨為真悟者的憤激與不滿。法藏稱此類人為無賴之徒。「比年以來，天下稱善知識者，竟以抹殺宗旨為真悟，致令無賴之徒，無所關制，妄以雞鳴狗盜為習，稱王稱霸，無從勘驗，誠久假而不歸矣。」由於當時禪林僧眾素質普遍低下，缺乏具正知正見的大禪師，於是一些妄稱善知識者拾得前人雞毛當令箭，妄立門庭，入門便打，入門便罵，使具有嚴肅內容的接人手段庸俗化，以至成為粗俗不堪的道具，法藏對諸種禪病的痛恨是可以理解的。
這場論爭，除了禪法觀點的差異和分歧，也參雜著個人恩怨，法藏難非從圓悟處開悟，但畢竟是圓悟印可的嫡傳弟子，圓悟在開始還給法藏以極大的信任並寄以厚望，後來法藏獨立主持道場，有人將春開堂法語送閱，圓悟即表示不滿，「漢月每提唱時喜為穿鑿，恐後學效尤，有傷宗旨，因其省問，乃為規誨。」但法藏並無「悔改」之意，仍一意孤行，這就觸忤了圓悟師長的權威和尊嚴，故在《辟妄救略說》中，斥責法藏不敬師長，是無君無父，亂臣賊子：「古人道，威音王以後無師自悟，儘是天然外道，漢月抹殺老僧，便是外道種子，所以老僧竭力整頓他，亦為道也，非為名分也。」又說：「漢月攀高峰為得心之師，覺范為印法之師，真師則臨濟，正若世間無父之子，認叄姓為父親，遣臭萬年，唾罵不盡。」這種批評雖有一定道理，後來也得到了雍正皇帝的肯定，但似也有點偏激。
八、雍正與禪宗
雍正皇帝胤禎(１６７８－１７３５)是清兵入關定鼎中原後的第叄代皇帝。後世圍繞其繼位、暴死等事件傳說甚多，多謬不實。其為政方略遭人物議處亦多，但他在位十叄年(１７２２－１７３５)，勤於政務，任用賢才，勵精圖治，在文治武功方面，都不愧一代英主之名。史稱「康乾盛世」，實離不關雍正承前啟後的功用。雍正還是一位很有學問的皇帝，曾從漣於著名學者閻若琚、張英、顧八代、徐元夢等人，不僅通曉《四書》、《五經》等儒家經典，而且詩詞，善書畫，有相當深厚的漢文化素養，特別值得注意的是，雍正喜讀內典，深通佛理，尤其對中國佛教代表性宗派禪宗，更是深得法要，別有慧解。他曾師從高僧，直探心源，亦曾升堂說法，開導辟迷；並以帝王之尊，親自編選《御選語錄》，刊示天下。其禪論戛戛獨造、在在中的，遠非泛泛涉獵者所能企及。歷代帝王中，信佛崇佛之「佛心天子」不在少數，但像雍正這樣在佛理上卓然成家者實屬罕見。
(一)開悟因緣
清朝皇室與佛教因緣頗深。清世祖順治在他短暫的一生中，與佛教禪宗結下了不解之緣。他曾召禪僧憨璞性聰，玉琳通琇、木陳道(一個文字頭，一個心字)等到內宮探討佛法，談論禪理。他自稱「痴道人」、凡請禪師說戒之類的御札，都自稱「弟子某某」，與宗門耆舊相見，不令稱臣致拜，從容咨訪，握手溫顏，情逾師友。
清聖祖康熙在位期間，曾多次巡遊江南，幾乎每次都參禮佛寺，延見禪僧，賜額題辭。《宗統編年》一書即受康熙之命而撰。康熙皇帝尤其尊奉藏傳佛教，對達賴、班禪、章嘉等活佛多有敕封賞賜。二世章嘉阿旺洛桑卻丹更是以國師之尊，出入皇宮，奔走邊關，極得康熙寵幸。
章嘉活佛轉世系統，是清代四大尖佛轉世系統之一，一世章嘉扎巴俄色，青海紅崖子溝張家村人，所以由他開始的轉世活佛系統稱張家活佛，康熙帝時，以「張家」二字不雅，改為章嘉。二世章嘉曾從五世達賴喇嘛學習。１６９３年被康熙帝封為呼圖克圖。康熙帝擊敗準噶爾部噶爾丹之後，在多倫召集蒙古各族王公會盟，建匯宗寺，封他為「灌頂普善廣慈大國師」，主持匯宗寺，掌管內蒙古地區佛教事務。
因章嘉國師經常出入內廷，與諸王子關係亦密切，而與其最投緣的是四王子雍親王，即後來的雍正皇帝。
據雍正自述，他少年時即喜讀內典，年輕時曾僱人代替自己出家，同時與僧侶來往密切，在讀書時，將自己喜歡的文章編輯成《悅心集》，裡面所面所選多看透世事，任情放達的文章。如《醒世歌》曰：「南來北往走西東，看得浮生總是空。天也空，地也空，人生杳杳在其中。日也空，月也空，來來往往有何功！田也空，地也空，換了多少主人翁。金也空，銀也空，死後何曾在手中。妻也空，子也空，黃泉路上不相逢。」
但早期雍正「惟慕有為佛事，」而對無跡可求的禪宗，因無實際體證，故未能窺其端緒，且每每非之。在結識章嘉活佛後，雍正與其「時接茶話者十餘載，得其善巧方便，因知究竟此如。」消除了對禪宗的偏見。因藩邸與柏林寺相距不遠，雍正與柏林寺禪僧亦有接觸。康熙十一年(１７１２)春，雍正到柏林寺，遇妙智禪師，相談甚洽，遂產生隨僧眾坐禪的想法。
正月二十日，與數十僧一起打七，僅二枝香功夫。次日晚又隨坐，至叄枝香時，洞達本來。主持禪七的是當時名望很高的迦陵性音禪師。在打七之前，雍正與其問難甚久，但未能起一疑情，所以甚感失望。而此時迦陵性音踴躍讚嘆，謂雍正已徹元微，籠統首肯。雍正自己當時自以為了歇，而數日後又覺不甚灑脫，又去叩問章嘉國師。章嘉回答：「若王所見，如針破紙窗，從隙窺天，雖雲見天，然天體廣大，針隙中之見，可謂偏見乎？佛法無邊，當勉進步。」「針隙窺天」是形象說法，實指初步破參，即參禪者初登解脫之門，悟此七盡之軀，四大和合而成，無有實我。
聽了章嘉的開示，雍正復於是年二月十一日隨眾結七於集雲堂。至十四日，正經行時，忽出一身透汗，命根立斷，桶底脫落，自覺與佛祖眾生同一鼻孔出氣。乃復問證章嘉。章嘉云：「王今見處，雖進一步，譬猶出庭院中觀天矣。然天體無盡，究未悉見，法體無量，當更加勇猛精進。」「庭院觀天」指涉過重關。重關又稱前後際斷，指悟得山河大地，十方虛空，無非空華幻影。
雍正亦曾垂詢迦陵性音，並將章嘉的開示告之性音，豈料大禪師竟然不解其意，訕訕地說：「此不過喇嘛教回途工夫之論，更有何事？」雍正認為章嘉所說真實可信，而對性音之語不以為然。
雍正諦信章嘉之垂示，為直達究竟而精進提撕，至次年(康熙五十二年)正月二十一日，復堂中靜坐，無意中踏末後一關，「達叄身四智合一之理，物我一如本空之道」。境智融通，色空無礙，獲大自在。雍正再去叩問章嘉，國師望見即曰：「王得大自在矣。」雍正心生大歡喜，慶快平生。在《歷代禪師後集後序》中，雍正追述了自己的參究因緣，對已故世的章嘉深懷感念，「章嘉呼圖克圖國師喇嘛，實為朕證明恩師也。」
(二)圓明語錄
雍正自稱破塵居士、圓明居士，以示寄情塵外，不受俗累之志。《悅心集》有一篇《布袋和尚哈哈笑》，將世上的英雄聖人，甚至皇帝都諷刺一番。「我笑那天上的玉皇，地下的閻王，與那古往今來的萬萬歲，你戴著平天冠，衣著袞龍袍，這俗套兒生出什麼好意思，你自去想一想，苦也麼苦，痴也麼痴，著什麼來由，干碌碌大家喧喧嚷嚷的無休息。」文中還有「千載勛名身外影，百歲榮辱鏡中花」、「悚問沈浮事，問娛花柳朝」、「漆園非所慕，適志即消遙」等詩句，透露出雍親王學佛後虛豁曠達的胸襟和氣度。
康熙五十一年夏，雍親王到熱河避暑，白天閒來無事，乃將古德公案，一一研究。這時的雍親王已是「透過重關」，習禪深有所得的居士了，在看過前人分案後，陡然自信起來。因為「今見昔人之語，與朕之所言，多不約而暗符，無心而自合。圓音如是，不禁啞然。」在窺知古人意旨之淺深、機用之妙密後，雍正隨有拈提唱頌若干首。另有與諸禪侶及護衛待從之問答機緣，皆在茶飯後閒暇之時隨感而發。這些禪話皆被侍從記錄下來，編輯成帙，此即《圓明居士語錄》。
雍正的禪學見地，皆從實際修證中來，所以雍正最鄙薄「口頭禪」、「文字禪」，而重視真實見地，在《語錄》中言及見道行道難易時，雍正云：「從來言，見道易，修道難；修道易，守道難；守道易，行道難。圓明不然此論。若見假道場，修假道難；修假道易，守假道難；守假道易，行假道難。若真實言，則行真道易，守真道難；守真道易，修真道難；修真道易，見真道難。但得真見，修守行皆易於為力。若見處不真，修守修，不但難之一字，亦斷不能成也。所以雲，參須真參，悟須實悟，但得本、何愁末？」
雍正所理解的真見是什麼？實即空義。空包括境空、心空。雍正云：「學人初聞道，空境易，空心難。究竟則空心易，空境難。空境而不空心，到處為礙。空心而不空境，觸途成滯。不見道心空及第？應知心外復有何物而可空？物外復有何心而可空？所以雲，我自無心於萬物，何妨萬物常圍繞？」雍正又云：「天無心覆而普蓋，地無心載而普擎，叄光無心明而普照，聖人無心用而普應。聖凡之殊、絲毫之隔，只在有心、無心之別耳。」有真實見地者，應則天象地法叄光，勿起分別心。如此則終日吃飯，不曾嚼著一粒米，終日著衣，不曾掛著一條絲。
雍正在《語錄》中還就參禪的方式方法，根據自己的參悟經驗，予以解說。如關於重關功夫，雍正指出，在初步破參後，雖說大事已明，但腳跟未穩，切忌得少為足，不肯精進。此時需要的是生疑。起疑情，總生大奮志，總有向上一路，而涉重關後，則要不疑而入真實。因此時已悟到萬法本空，妄想執著全消，已露智慧德相，所以只管赤條條去即可。佛常將眾生的無明妄想喻為迷頭認影，而此時既已消除錯認顛倒，識得本真，則頭影之說可以不論矣。又如關於回途工夫，本來透重關後，已證得智慧德相，不必管回途不回途，但隨遇而安，於一切處出入自在即得。如獅子之搏鹿，自在戲樂，透重關者亦得此叄昧，迴轉往復，獨步無畏。如果一年半載後仍覺不灑脫、不妥貼，就說明重關功夫未曾通徹。此時不妨重起妄情，再下一番功夫。古人云功不浪施，即便錯用心，也只當寫作幾篇文字，辨理幾件事件，無有大礙。關鍵是不可執著某一境界，因為著一境界，便是魔境，參禪最緊要的是目下功夫，至於更進一步處，待到功夫到時，自然了徹。這些言論，皆非親歷者不能言。
在《語錄》付梓刊刻之際，他再次表白，非慕作家居士之虛名，亦不敢與古來大善知識比肩，惟念佛祖開此無上法門教化眾生之恩，欲使人信知妙性不遠，明覺非遙，祖印遙傳實有據，而言思絕處非虛說也。
(叄)宮廷法會
據說，雍正曾從章嘉活佛受「深廣教法」作為祈願即位執政的因緣，並曾賜給章嘉一副珍奇座具，後來果然如願以嘗，登上王位，從此對章嘉活佛更加崇拜信服，無論這是否屬實，雍正結交僧侶，忘情禪悅，而不像其它王子那樣攀緣結黨。投機鑽營，確是他在康熙朝紛亂的皇儲之爭中脫穎而出的重要原因。雍正即位後，雖政務繁忙，仍留意佛法。大臣沈近思少年孤貧，曾在靈隱寺出家。雍正以佛理問之。沈對曰：「臣少年潦倒時，嘗逃於此。幸得通籍，方留心經世事以報國家。亦如皇上聖明天縱，早悟大乘，然萬幾為重，臣願皇上為堯舜，不願皇上為釋迦。即有所說，安敢妄言，以分聖慮！」雍正本欲覓一知音道友，不意碰了軟釘子。雍正還曾問大學士張廷玉：「廷臣中有通禪悅者否？」張廷玉以張照對。雍正即召來問：「視朕何人？」對曰：「是佛」，「汝自視何人？」對曰：「乾屎橛」。言下大契，張照比之沈近思，「道行」的確高多了。
據《詔錄序稿》稱：「逮次年(康熙五十二年)登清涼山回，宗門載籍，絕不流覽。」又雲，「登極以來，復十年於茲，除御園焚修文行禪師外，未見一僧，亦未曾齒及佛法一字。」雍正登極後，的確比較勤政，力圖匡正康熙朝末年的頹靡之風，為此創設了軍機處和密折制度。常常一天到晚接見軍機大臣，批覆密折，真可以說「朝乾夕惕」了，但如果說十年未曾言及佛法一字，則未免絕對了。雍正十一年春至夏，雍正在處理政務之暇，與內廷王公大臣多次探討禪機、禪理。雍正共下一百則轉語，讓眾人參對，此即《圓明百問》。交上「答卷
」的共六人，即張廷玉、鄂爾泰、福彭、允祿、圓壽、允禮。
從《御選語錄》所選張廷玉等所作詩文看，他們皆對禪對教有一定造詣，這也表現在他們各自的禪機奏對中，如雍正問：「歷代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？」張廷玉答：「是佛」；鄂爾泰答：「無名氏，」福彭答：「土塊」，允祿：「一手指天，一手指地，道不遠人。」雍正所問的那一人並非實指哪一位佛無情共有的佛性或法性。稱其為法身佛，是為了與報身佛、化身佛相對應的形象化說法。法身雖超色體而又不離色體，所謂「恆沙諸佛同一性，物我原來無異同。」能於諸色體識得法身，方顯出禪者的機鋒。張廷玉答以「佛」，表明他識得佛與佛性一如，鄂爾泰如允祿、答以「無名氏」、「人」，表明他不僅識得佛與佛性一如，而且識得一切凡夫眾生具足同一佛性。以上叄人的回答都顯示出各自的佛學及禪學修養，但叄人所指示法身之所在，都不出有情有識的範圍，總有執虛為實的傾向，未到懸崖撒手的境界。福彭答以「土塊」則不同凡響，不僅佛視眾生與法身不一不二，而且一切山河大地也無一不是法身！所謂盈天地間，惟一真佛，百千萬億泥佛、木佛總是一佛是也。福彭所作《真如銘》曰：「即心即物，即物即佛，心佛物合，何異何同？」表達了同樣的旨趣。
經常與雍正帝探討禪理者，除以上六大臣外，還有寶親王長春居士(即後來的乾隆皇帝弘曆)，和親王旭日居士弘畫，以及左御史得無居士張照。在《御選語錄》中，雍正對他們稱許有加，謂古今禪侶，一生一世了無所得者大有人在，所謂談空說妙者似粟如麻，而了悟自心者鳳毛麟角，而今「王大臣於半載之間，略經朕之提示，遂得如許人一時大徹，豈非法會盛事？」雍正將這些內廷王大臣的禪詩、禪論合為一集，名《當今法會》，附於《御選語錄》中。
(四)御選語錄
禪宗本來標榜不立文字、教外別傳，但到後世，禪宗的著蜍並不比其它宗派為少。除一些專題著述如四祖《信心銘》、永明智覺《宗鏡錄》、永嘉玄覺《證道歌》等等之外，就是林林總總的燈錄和語錄。燈錄主要記述嗣法傳燈的禪師門的行履和事跡，如《景德傳燈錄》；語錄則是禪師法語偈頌的匯集，語錄既包括單個禪師的語錄，如《壇經》、《臨濟義玄語錄》、《趙州禪師語錄》等。也包括眾多禪師語錄匯編，如《古尊宿語錄》、《指月錄》、《正法眼藏》、《禪宗正脈》、《教外別傳》、《五燈會元》等。要編輯大型的禪宗語錄，不僅需要有相當的禪學造詣，而且需要編家的識見和慧眼。惟有別具隻眼，總能從萬千公案中辨分珠璣，披沙淘金，將真正有價值的公案存留下來。故此，禪宗史上那些著名編家如妙喜(《正法眼藏》編者)、幻寄(《指月錄》編者)待，同樣受到後的的敬重。時代推移到清代，從宮廷中走出一大編家，欲以自己所編語錄傳之久遠， 以振禪宗於頹廢，挽慧命於懸絲，這就是雍正皇帝和他的《御選語錄》。
雍正皇帝對自己的禪學見地有著驚人的自信，從《御選語錄》及其它文字資料看，除了他的證明師章嘉國師之外，和他同時代的禪師以及許多前代大禪師，似乎全不放在眼裡。大有笑傲天下叢林，掃盡古今英雄的氣概。雍正所居至高無上的地位，再加之他確曾於參學下過一番切實的工夫，使得他黜陡古今，無所忌諱。
當時，天下叢林最流行的語錄就是《正法眼藏》和《指月錄》。由於這兩部語錄的廣泛流行，使最偏僻的山間小寺，也能見到釋子研習拈唱古德公案。雍正在肯定這兩部語錄的優點的同時，又指出其所選非當，有嚴重紕瑕，這主要是因為編者見地未到，於古德語錄，如對粉中之雪、煤中之墨，揀擇不清。決定取捨，往往以語句是否尖斷，機鋒是否敏捷為標準，全不論其是否發明本心，有否真實見地。故而其所選就難免「擲黃金而取瓦礫，寶魚目而棄摩尼。」雍正還分析了這些劣品公案得以流傳的原因，在雍正看來，對這些不了言句，那些禪師並非不知其非常一義諦，只是為俗情所累，忘卻續佛慧命的神聖職責。或以祖師所遺，視為家珍；或囿於門戶之見，恐起爭端，故明知其非，百般迴避，其或附會拈提，曲作聖解，遮天下人眼目，如果不是生具慧命，見識獨到，豈不為其所誤。雍正自認非秉拂說法之人，自能超脫門戶不見，以客觀公允的立場，對古德公案或語錄，加以抉擇。
雍正編輯《御選語錄》的時間，在雍正十一年(１７３３)春至夏。在編輯過程中，雍正見到了當時迦陵性音禪師所編《宗統一絲》，翻閱之下，龍顏大怒。在雍正看來，此書所選「紛紛雜出，撩亂錯出，」全不見編家的識見與禪德的慧眼。他甚至罵性音「昏憒卑鄙」，絲毫不留情面。他舉例說，湧泉欣、天衣懷和韶國師等所出言句，皆從本分心地流出，如摩尼寶珠，如赤刀大貝，但此書棄之不顧，相反對德山宣鑒的訶佛罵祖之句，和南泉普願水牯牛公案，卻一概採用，簡直如「鴟鼠嗜糞」般醜惡不堪。更難讓人容忍的是，性音將當時開堂說法的禪師的法語，不管是否有見地，人人各編一則。雍正認為，如此取媚同參、自抬身價之舉，與世間澆薄士子，彼此標榜選刻文字，無異同一伎倆。
雍正以九五之尊，君臨天下，以堯舜禹湯文武之道治天下，原本與方外之事無甚干係。但在雍正看來，自己既以特殊的因緣深入藏海，與本分處「少得相應」，則有責任為宗門整頓一番，以不負佛祖之深恩。
《御選語錄》包括《正集》、《前集》和《後集》，最後還有《御選當今法會》，帶有附錄性質。
雍正在序言中提出了自己對禪師的確良選錄原則，那就是不重虛名浪譽，惟看其是否達真實理地。如果其人有參實悟，則收錄無遺；如其不然，則其人雖千百年來人人所共推崇，也置之不論，從《御選語錄》的內容上，可明顯看出與其它語錄的不同，《正集》部分共收十五人，即僧肇、永嘉玄覺、寒山、拾得、溈山靈祐、仰山慧寂、趙州從諗、雲門文偃、永明延壽、紫陽真人、雪竇重顯、圓悟克勤，玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己。
《正集》收錄的第一人不是歷代推崇的大禪師，而是僧肇，確實出人意表。僧肇(３９４－４１４)，東晉僧人，鳩摩羅什弟子，曾參加鳩摩羅什譯場，評定經論。並著《般若無知論》等，在鳩摩羅什門下，被稱為「解空第一」。但一般認為中土禪行始於達摩，達摩之前，中土未聞教外別傳之旨，故僧肇雖道行超絕，見地逸偷，亦難列祖席。而雍正閱《肇論》諸篇，讚嘆不已，認為非深明宗旨，了徹本源者，不能到此境界，遂追封僧肇「大智圓正聖僧」之號，並將《肇論》、《寶藏論》選入《御選語錄》。僧肇所著《般若無知論》、《涅槃無名論》等，句句深達佛心，言言備通眾教，雖無宗乘之名，而有直控心源之寶，達摩未來之時，中土無禪宗之名，但卻不能說無禪，僧肇諸論即是明證。後世禪師常舉「達摩見梁武帝時無所從來，遇宋雲時亦無所去，」以明禪之無時不在。雍正則直接把僧肇編入大禪師之列，這確實是超人的識見和膽略。
更引人注目的是，禪宗史上許多著名禪師未被選入《正集》，而道教史上的重要人物紫陽真人卻赫然在列。紫陽真人(９８７－１０８２)即張伯端，又名用成，字平叔，號紫陽，北宋天台人。曾長期研習丹書，其所著《悟真篇》，與《道德經》、《陰符經》齊名。紫陽真人還同時結交禪僧，涉獵內典。其《讀雪竇禪師〈祖英集〉》稱當時禪宗雲門宗巨擘雪竇重顯(９８０－１０５２)為老師，贊曰：「吾師道高言順暢。」似曾親炙雪竇者。《悟真篇》外集為紫陽真人專論禪宗的詩文，稱《禪宗詩偈》，被雍正選入《正集》。在雍正看來，紫陽真人是不世出的大禪師，雖以仙俊名世，但其言句真證了徹，直指妙圓，雖古今禪門大德，能如此深探究竟者亦不多見，從《禪宗詩偈》看，紫陽真人確有很高的禪學造詣，其高妙處在以道通禪。如以「道」釋真如佛性，所謂「無體之體即真體，無相之相即實相。」以道家的自在消遙釋禪悟解脫，所謂明心體道之士「物不能累其性，境不能亂其真」「隨機應物，和而不唱」；以體道證真釋明心見性，所謂「欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者道之體，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。」所有這些，非真通道通禪者不能道出。紫陽真人也頗自信，《〈悟真篇〉後序》謂若「見聞此篇，則知伯端得達摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法也。」
紫陽真人談禪雖然借用道家的一些思想概念，但他並不是銷道入禪，或以禪凌駕於道之上，春拳拳服膺的仍然是道家的思想體系和修行實踐，故將《禪宗詩偈》列為《悟真篇》外集，以示大道一貫。以使觀者睹此而明彼。但雍正則不這樣看，他認為紫陽真人非以道教為內，禪宗為外，則是以此標明禪悟境界為超乎叄界、真亦不立的無上境界。言外之意，紫陽真人是將禪作為自己精神歸宿的。此雖不失為一種精緻的解說，但卻未必符合紫陽真人的原意。因為紫陽真人雖出入儒釋，但畢竟以道為根本，其修學業要旨是性命雙修，即從修命(精氣)入手，先煉精化無，進而煉無化神、煉神還虛，雖然在紫陽真人看不起來，在最高境界上，禪道是相通的，明心見性即體道歸真。但他以為在具體修持路徑上，禪道各有長短。在養神修性方面，道教自遜禪教一籌，而在煉精修命方面，禪又不及道。《悟真篇》七絕第一首評禪家：「饒君了悟真如性，未免抽身卻入身。何以更兼修大藥(內丹命術》，頓超無漏作真人。」在紫陽真人看來，只有「性命雙修」總是道。
在《正集》所選十五位禪師之外，雍正又依《正法眼藏》和《指月錄》二書，選錄一百五十六位禪僧。除六祖外，還包括志公、馬祖一、南嶽思、石頭遷、忠國師、長沙岑、觀國師、臨濟玄、投子同、曹山寂、玄沙備、韶國師、以及藥山儼、黃檗運、洞山價、羅漢琛、法眼益、天衣懷等等。在雍正看來，這些禪師與《正集》所選諸大善知識相比，在見證方面無甚差別，但細細評量，其言句猶有珠璣之分，所可采者無多，難以單獨成卷，故合為一集。
在上述一百五十六位禪師中，沒有傳大士、大珠海、丹霞天然、靈雲勤、德山鑒、興化獎、長慶棱、風穴沼、汾陽昭、端師子、大慧杲、弘覺范、高峰妙等。而這些禪師在宗門中歷來被視為提攜後學的宗匠。其機緣示語亦屢被後世禪師拈提唱頌，但在雍正看來，這些禪師都未達究竟理地，其垂示機緣，或大悖常理，支離謬誤，或偶露見地而未到圓通處。與《正集》所選諸大善知識相較，不啻有天壤之別。雍正還特別拈提這些禪師的代表性公案，以認其非。如德山宣鑒以「德山棒」馳譽禪林，但雍正對其呵佛罵祖語極為反感，不僅一句不錄，而且在《御選語錄》的序言中大加訶斥。佛祖，以出世間法論則無生身之所，佛身遍滿法界，一切有情無情及山河大地無不是佛，如此則能訶者誰？所訶者誰？眾生不明此理，判生佛為兩途，析聖凡為兩端，對佛祖只知頂禮讚嘆，忘卻自家生命安頓，如此聖見不除，則觸途成礙，古德老婆心切，以呵佛罵祖，除眾生之見病，有意以這種激烈的方式，求得發人深省的效果。但必須明白，禪師的這種施為，只是接引初機的善巧方便，是師道而非禪道，即必得了辨自家本分事，方得依究竟而為方便，如若不然，望文生解，以為呵佛罵祖師為聖凡情盡，人物兩忘，甚或學人饒舌，專以呵罵佛祖為能事，則不特有墮凡見，亦且造大誕語，生大口業，閻羅殿前刀山劍樹，專為此輩而設，從世間法論，佛祖，先聖先師也，釋子即以佛祖為祖父，豈能信口譏呵？基於同樣理由，雍正對凡霞天然燒佛取火公這雜也嗤之以鼻，譏之為「狂參妄作」。雍正認為這些人猶如家之逆之，國之逆臣，適足墮畜生道。有人謂古德曾言：「六道輪迴，一道齊平，方是透天透地，有何因果？」豈不知必先有通天透地的境界，總可言六道輪迴任人出入。若未透叄關，證得空有一如，即妄污因果，則因果之報不旋踵而至矣。基於此雍正把南泉普願水牯牛公案(向異類中行)評為最下品，只因南泉頗有本分之語，總未加深斥。其它「叄喚侍者」、「婆子燒庵」、「野狐聽禪」、「南泉斬貓」、「台山婆子」等著名公案，雍正均有苛評，悉不選錄。
在評定前代禪師及其公案過程中，雍正特彆強調，五家宗旨，同是曹溪一味，只不過接人的面目不同而已，若逐漸分宗，以情見分別之，甚或妄生爭執，則大悖古聖「剿情絕見」之旨。雍正還對達摩傳衣偈「一花開五葉，結果自然成」作了新的解釋。他認為：「五葉」非喻「五宗」，而是指達摩之禪法「五傳」而至慧能。五宗之說，不過是後世宗徒妄加附會而已！
雍正時代，臨濟宗、曹洞宗最盛，二宗各有一些宗徒著書立說，爭長論短，喋喋不休。雍正深感宗派之見繁盛，則正知正見不存，故對宗派之爭惡痛絕。他不僅在編選語錄時完全打破宗派界限，為天下宗徒作出典範，而且要求天下叢林古剎，無論何宗何派，在供養本支祖師外，應將從上古德一一設位於堂，以供朝夕禮拜供養，欲以此舉，匡正禪林各守門庭的習氣。
(五)揀魔辨異
雍正不僅自己參禪、談禪，而且不惜帝王身份、直接出面干預當時禪宗內部的派系之爭，親自撰制《御製揀魔辨異錄》，並下論，動用政治力量，打一派，扶一派，以期消除外魔知見，弘揚正法。
禪宗內部的派系之爭，系指明清之際，臨濟宗密雲圓悟與漢月法藏一系的爭論，漢月法藏(１５７３－１６３５)于海虞之叄峰聞折竹聲而開悟。後於天啟四年(１６２４)至金粟寺，為密雲圓悟之首座，然不滿圓悟所提倡之「自懷自悟」說，於天啟五年著《五宗原》，以糾正曹洞宗之誤為由，強調禪宗五家其來有據，法藏將曹洞宗抹殺五家旨，僅單傳釋迦拈花一事，評之為 室中密授之死法，強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印。法藏並依一大圓相探究佛祖之本源，密雲圓悟不然法藏之論，於崇禎七年(１６３４)，著《辟妄七書》，九年著《辟妄叄錄》，以駁法藏之說，並斥法藏為名利之徒，圓悟之弟子木陳道(一個文字頭，一個心字)著《五家辟》，呵罵法藏。法藏之弟子潭吉弘忍則撰《五宗救》，非難道(一信文字頭，一個心字)，極力為師辨護，圓悟又於弘忍寂年(１６３８)撰《辟妄救略說》，駁斥法藏與弘忍。但法藏門人具德弘禮、繼起弘儲等，皆一時後秀，故法藏一系(因其開法於常州叄峰，故稱「叄峰派」)，在順治、康熙朝，在江南地區很有影響。
雍正對五家宗旨之說，歷來嗤之以鼻，故他明確地站在圓悟一派立場上，對法藏一派嚴加韃伐，反覆辟駁，他認為，圓悟的《語岩》，「其言句機用，單提向上，直接人心，乃契西來的意，得曹溪正派。」而法藏之言，則「全迷本性，無知妄說。不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見。肆其臆誕，誑世惑人，此真外魔知見。」在《御製揀魔辨異錄》中，雍正從《五宗原》、《五宗救》中，擇出八十餘條，逐條加以辨駁，痛斥其非。
如在《五宗救》中，弘忍談到禪宗的發展時云：「及其弊也，知解橫生，故不得不變而為機鋒、為棒喝；又其弊也，不得不變而定宗旨；宗旨定，若叄代之禮樂備焉，雖千聖繼出，不能易矣。」又分析五宗綱要云：「夫言論之弊也，弊於心性；而棒喝之弊也，弊於亂統。故從棒喝悟者，知亂統之病，而建同喝四喝、料簡元要、函蓋截流等綱宗、臨濟、雲門是也；從機語悟者，知心性之病，而建四禁五位六相，種種叄昧門等綱宗，曹洞、溈仰、法眼是也。」
雍正認為，「若論五宗，俱是門庭邊事。」各宗門庭施設雖不同，但若從施設處去求入處，無異夸父逐日、韓獹逐塊。因為「禪宗無語句，亦無一法與人，」一切方便施設，俱非實法，不可妄加執著，更不可認指為月，以這些「綱宗」為究竟。「從上古德種種施設，有時行棒行喝，有時瞬目揚眉，或時架箭張弓，或時吹毛豎指，雖時節因緣不同，偏圓頓漸各異，折合歸來，究是學人自了自心。何嘗舉起一絲毫與人，何嘗於自性自度外，有甚奇特秘密？」在雍正看來，學人真實悟，大死大活，也不過與佛祖同一鼻孔，只為自己本分元辰，本來來是。或佛祖如是，我亦如是，豈得別有一法可宣可秘，可受可傳。法藏、弘忍輩妄定五家宗旨，不特塗污古德，亦且貽誤後學，因為它誘使學人依文生解，逐語分宗，只求高手阿師之口傳面授，而不去反求已躬，真參實悟。
在《五宗救》中，弘忍又曰：「凡先聖或此〇相，若伏義之卦畫也，雖無文字，而天地萬物之理備焉。而七佛列祖傳法偈，若文王之繫辭也。所云雙頭獨結，無文密印等。其爻象乎？蓋以此〇相統言詮，以言詮入此〇相，不相害也。」
在禪宗里，常描畫一圓形圖以象徵真如、法性、實相，或眾生本具之佛性能等。禪僧每以拂子、如意、拄杖或手指等，於大地畫一圓相，有時亦以筆墨書寫此類圓相，表示真理之絕對性，相傳圓相始作於南陽慧忠。忠示耽源，源示仰山，仰山一見即焚卻。溈山舉圓相，內作一字，仰山就地畫一圓相，內作一日字，以腳抹之，溈山大笑。
雍正認為，圓相不在內，不在外，不在中間；圓相前無始，後無終，現在無現在；圓相不是心，不是佛，不是物。以此比擬真如實相，差可近之。但必須明白，此圓相，不過言思絕處，不得已而為之，究非真如實相本身。法藏等以此圓相為千佛萬佛之祖，實為邀奇取勝，大乖教外別傳之旨，若說九十七圓相奇特，任何人都可隨意作八萬四千圓相，此又何奇？雍正奉勸弘忍輩於溈山大笑處、仰山焚卻及腳抹處薦取，莫以凡情測聖智，妄污古德。
在對法藏和弘忍的思想逐條批駁後，雍正頒下諭旨：「著將藏內所有藏、忍語錄，並《五宗原》、《五宗救》等書，盡行毀板，僧徒不許私自收藏，有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。……法藏一法所有宗徒，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。」從此以後，叄峰派在臨濟宗中衰落下去。
有謂雍正以帝王身而行法王事，不畏眉毛墮地而為眾生解粘去縛，真世間之金輪聖王，出世間之再來人也。然亦有不謂然者。千秋功過，見仁見智，只如留待後人各自評說。從覽雍正一生的禪修行持及見地獨到之禪論，可以看出雍正禪學思想的最大特點，即強調習禪者真參實悟。雍正從自身的禪悟經驗中認識到沒有實際的修持功夫。就永遠不能斷惑證真，即便講得頭頭是道，天花亂墜，也不能於日常行止中得到真實受用。當年雍正有所悟入時，與之結交的迦陵性音勸他研辨五家宗旨，雍正問五家宗旨如何研辨？性音答：「宗旨須得口傳。」雍正大不以為然。在他看來，釋迦無言拈花，迦葉微笑承旨，何有言為？達摩東來，慧可斷臂求法，亦非口傳耳受。究極而言，禪家的一切言說皆是無義味語，堂堂丈夫，豈能拾人唾涕，於古人言下求活路？
雍正懇切地奉勸天下宗徒以擔荷如來家業、續佛慧命為已任，「參則實參，悟則實悟」，但求覺悟，莫計名利，尤其不可於公案上盲拈瞎頌，強作解事，此不但自絕聖路，而且貽誤後人，徒僧罪業。雍正的警策當是有感而發的，當時禪林中，許多人不於契證處自了自心，但於公案上做功夫，採摭攘竊古人言句，差排牽合，「為可能不可能語，作若通若不通之文」，全無實際的底蘊和真實的見地，以此為拈代偈頌，適足塗污古人，誤累已身，因為如果沒有身心了證，即便所出言句，句句如佛所說，亦是從解路中來，與靈覺全無交涉。雍正勸告學人，與其輕言參透葛藤，轉不如講誦經典，薰習佛種，以待機緣。
禪宗發展到清代，流弊日熾，實際上已很難見到早期禪宗那種大破大立的卓犖氣象，一些無知錢徒，更是只得宗師之唾涕，甚或專以呵佛罵祖為能事，幾與市井無賴無異，更有以教外別傳而胡作非為者，一時狂禪流蕩，野狐遍野，禪宗的真精神幾乎蕩然無存。雍正欲以帝王之尊，藉個人的影響力，振衰起頹，挽回宗風，其用以可謂良苦。