禪宗宗派源流 · 第十四章 近代傳承
第十四章
進入近現代後，中國佛教神日漸衰微，但傳承不斷，法脈綿延、敬安、圓瑛、太虛、虛雲、來果、明真、印順等一批高僧、大德主持佛法，長者、居士大力扶持，光大宗門，頗有建樹。
一、圓瑛禪淨兼弘
圓瑛(１８７８－１９５３)為中國近代禪門高僧。他宗說兼通，台賢並弘，精研《楞嚴》，禪淨雙修，歸宿「叄求」，愛國愛教，弘法度生，為中國佛教事業作出卓越貢獻。
圓瑛，俗姓吳，法名宏悟，號韜光、一吼堂主人。福建古田縣人。父名元雲，母親闕氏。因禱於觀音菩薩有感，於清光緒四年(１８７８)生。幼失怙時，由叔父詩瑛扶養，五房一嗣，備受慈愛。年稍長，感身世孤零，人生如幻，欲出家，叔父不許。１８９３年投考本縣秀才，次年中取，名列前茅。１８９５年秋(十九歲)大病一場，病癒投福州鼓山湧泉寺，禮莆田梅峰寺增西上人為師，剃度出家。次年，到湧泉寺依妙蓮和尚受具足戒，後到大雪峰崇聖寺謁達本禪師，充當鈑頭菜頭，茹苦含辛，清修梵行。
二十一歲，圓瑛回到常州天甯寺，依治開老和尚參究禪宗心法，四年中獲益良多，繼往甯波天童寺依敬安禪師習禪定，前後六年，兩次現悟境。其間還隨道階、諦閒、祖印、慧明諸師學天台教觀。１９０６年拜甯波七塔寺慈運和尚，親受法印，為臨濟寺四十世，法名宏悟；後又到福州雪峰達木老和尚處再受法印，傳曹洞宗第四十六世，法名今悟。１９０７年(二十九歲)太虛法師在天童寺聽道階法師講《法華經》，深受道階法師重視，許為法器，圓瑛也與太虛在御書棲結為盟兄，還結交了會泉、轉道法師，次年回閩，在湧泉寺開座講經，聲譽日隆，１９０９年主持甯波接待寺，創佛教講習所，１９１１年參加敬安等聯合十七省僧侶在上海成立的中國佛教總會，任總會參議長。１９１７年當選為甯波佛教會會長，創辦僧民學校及甯波佛教孤兒院，１９２０年在北京講《楞嚴經》、《法華經》，參與組織佛教賑災會，救濟災民無數。１９２２年到南洋弘法，在新加坡、檳榔嶼等處講經，在轉道法師興建的普覺寺講《大乘起信論》。１９２３年秋回泉州重修開元寺。１９２５年在寺中辦開元慈兒院，任院長，收養孤兒二百多人。１９２６年重渡南洋募慈兒院基金。
１９２８年至１９３０年，全國多次發生侵奪廟產「興學」風潮，圓瑛、太虛、諦閒法師及王一亭、謝鑄陳、黃懺華諸居士，發起成立中國佛教會(以圓瑛為會長)，向政府請願，全國佛教團體通電呼應，終使事端平息。「九一八」事變，東山省淪陷，他通告全國佛教徒啟建護國道場，１９２３年冬，天童寺失火，圓瑛親自募化，叄年後得以重建，較前更加莊嚴。１９３５年在上海建圓明講堂。同年辭天童寺方丈職，任鼓山湧泉寺住持。盧溝橋事變爆發，即投入抗戰救亡行列，組織僧侶救護隊。同年１１月率徒明暘法師赴新加坡、吉隆卻、檳榔嶼、怡保、馬六甲募款。至１９３９年止，募到巨款，陸續匯去救難賑災。九月初一在圓明講堂突遭日本憲兵隊拘捕，被關押南京，雖遭嚴刑審訊，仍義正詞嚴據理申辯，開展絕食鬥爭，表現了高尚的民族氣節，九月廿八日出獄，閉門謝客，從事著述。撰《勸修念佛法門》、《發菩提心文講義》、《阿彌陀經要解講義》、《佛說八大人覺經講義》、《楞嚴綱要》等書。１９４３年，到北平、天津講經。１９４５年，創新圓明楞嚴專宗學院，任院長，親自主講《楞嚴》經義。１９４９年後堅持留上海弘法。１９５３年代表中國佛教界出席在北京召開的「亞洲及太平洋區域和平會議」，並出席中國佛教協會壽備會議，被推為第一任會長。後南返天童寺療養，不久即逝世，終年七十六歲僧借五十七年。一生著作甚多，有《大乘起信論講義》、《楞嚴經講義》、《圓覺經講義》、《金剛經講義》、《一吼堂詩集》、《一吼堂文集》等二十種，門人輯為《圓瑛法匯》行世。
圓瑛禪學思想主要有叄個特點：
第一、精研《楞嚴》，修禪悟道。圓瑛於１９０５年(二十七歲)在天童寺禪悟後，繼續修習佛法。他在通智處聽講《楞嚴》，至七十四歲《楞嚴講義》告峻，可以說是以畢生精力精研《楞嚴》。《楞嚴經》是諸佛心宗、群經秘藏。圓瑛初聽《楞嚴》，深感此經是「末世津梁，禪門關鑰」，即作為參禪悟道的鑰匙，指引眾生解脫的南針。１９４１５年他在上海圓明講堂開辦楞嚴專宗學院時，更明確地說：
「夫《楞嚴經》者，諸佛之心宗，群經之秘藏，眾生之大本，萬法之根源，……由是二番破識，撤去大定之障礙；十番顯見，指明菩提之正因。會四科惟是本真，融七大無非藏性。……安住楞嚴大定，萬行繁興；趣向薩波若海，二嚴克備。原始要終，不離最初方便；從因克果，疾成無上菩提。一大藏教，孰有過於此經者哉！」
他把《楞嚴經》看做開示修禪、耳根圓通、破除五蘊魔障等禪法的根本經典，四十餘年精研不轟，雖然法務繁忙，仍時時參究，遇到經中不理解的問題，就寫一張紙條，粘貼於座前的牆壁上，反覆琢磨，一旦領悟，再叄定實，總把紙條撕下，牆上的紙條由少而多，又由多而少，直至「一房疑義，扯盡無餘」，因用功過度，叄次吐血，仍精進不止。研究此經竟達十載，講此經達十叄次，可見他用心之良苦。他講說《楞嚴經》，被天台宗尊宿諦閒稱為「海內獨步」，被尊為「楞嚴座主」，從１９０９年在鼓山開講《護法論》始，至１９５２年底(七十五歲)在玉佛寺講《楞嚴經》止，講經說法四十叄年，所講以《楞嚴經》為主的各種經論二十餘種，直至六十叄歲始出《楞嚴綱要》一卷，六十八歲始著《楞嚴綱要》二十四卷，七十五歲告峻，可見其著述之嚴謹。他所創辦的楞嚴專宗學院，即以《楞嚴》為正課，以《圓覺經》、《大乘起信論》，台賢教義、惟識等為助課，聽講的除本院為僧外，四眾弟子絡繹不絕。
禪宗之根本精髓，在於教人開佛知見，明心見性，頓悟心源。對此，圓瑛《首楞嚴經講義》點明：
佛之知見，乃眾生本具六根之中不生不滅性。
根性，即是佛性。此性常在六根門頭，放光動地。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰嗅，在舌曰嘗，在身曰覺，在意曰知。
這種關於六根之性即佛性的「根性」說，是繼北魏地論師佛性當果而現的「當常說」、佛性現成的「現常」說以及吉藏《叄論玄義》論佛性十二家之說以來的新貢獻。他論「參禪以修止觀為下手，止觀功深，而得定慧。」「參時，即用本覺理體，起一段始覺智光，照著那一個話頭。」「教人看一句話頭，截斷意識不行，令見清淨本然之心性。」可見，圓瑛的禪學思想既是繼承宋大慧宗杲以來「看話禪」的傳統，又有自己的獨特見解和直接證悟。
第二、禪淨兼修，一吼叄求。圓瑛自出家受具以來，學律、持戒、參禪、研究台、賢、法相、叄論、密宗真言，無不涉及。１９１３年(叄十六歲)閱永明延壽、蓮池蕅益大師著作，又歸心淨土。他教宗兼弘，側重禪淨，歸心土。１９５２年在回顧生平修禪歷程時誦偈曰：
禪淨雙修四十年，了知淨土即深禪。
有人問我其中意，雲在青山月在天。
這是對永明延壽「會通禪教」傳統的繼承和發揚。１９３４年，他在上海圓明講堂設「圓明蓮池念佛會」，由其徒明暘助師弘法，常年組織四眾念佛。圓瑛把自己駐錫的道場命名為「叄求堂」，自號「叄求堂主人」，即以「求福、求慧、求生淨土」為宗旨，最後則「一心念佛，求生淨土」，並囑咐弟子們「以叄求為正確修持方針」，為真正學佛宗旨。１９５３年農曆八月十二日臨終時，也在自己淨念相續和大眾念佛聲中安祥往生。
圓瑛融通禪淨，對禪宗、淨土法門都有深刻的解悟和實踐。他認為禪淨雖有二名，其實歸元無二，都是針對不同根機而施設的不同法門，不可厚此薄彼。他說：
禪宗是「接上根者流，是圓頓修持之法，稱為最上一乘，中下根人，未足以語此。」
淨宗不論智愚老少，教人但持一句佛號，念念相續，無有間斷，以念止念，心中惟有佛，佛外更無心，念到事一心不亂，即得往生。
他既肯定禪宗與淨土的區別：有獨被上根與適應中下根之分，有依仗自力、願力、淨行之力與依仗自力、他力(彌陀願力)之別；有能否帶業往生之異等，又認為禪淨二者可以兼弘，念佛到達極致，則與禪悟無異，他說：
若論高深，則禪宗單刀直入，固推圓頓，而淨宗達理之士，未必或遜。古德云：「忽然起念念彌陀，平時無風自作波，有念消歸無念處，豈知無念亦為多。」此則有無雙遣，一性圓明，與禪宗圓照清淨覺相，無以異也。
圓瑛不僅圓融禪淨，而且對「四種念佛」(實相念佛、觀想念佛、觀像念佛、持名念佛)的第一種——實相念佛尤為推崇。他說：
實相念佛，依實相理，念法身佛。法身清淨，猶若虛空，遍一切處，無相可得，本無能念之心相，亦無所念之佛相，能所雙忘，心佛不二，即心是佛，即佛是心，若念實相佛，則無念而念，念即無念，一心不亂，湛然常住，是為理念。
他的禪淨雙修，實際上是把禪修融進淨土，也可以說是守定一句阿彌陀的話頭來參禪，是禪師們修禪時繋心於佛的一種方法，這是繼承四祖道信繋心一佛，專稱名字的「一行叄昧」的修持理論，並在近代中國人心根器日下的情況下的發明創造。
第叄、拔苦與樂，解行並重，禪宗發展到近代，禪僧的修行往往不單是參禪打坐，深究佛典，而是寓禪修於日常生活之中，圓瑛主張像印光大師一樣，「從平常日用做起，家庭社會上做起。佛法世法，融成一氣，誠為末世津梁，昏衢寶炬、立功，立德、立言，垂之不朽，」無論是非曲直雪峰寺當飯頭、菜頭，還是甯波辦佛教工廠、農林場、普益學校、佛教孤兒院，泉州開元慈兒院，也不論是華北十六省救災，還是與侵奪廟產「興學」風潮抗爭，他都以弘法利生作佛事，處處作道場。１９３０年他主持六朝古剎甯波天童寺，僧眾逾千，冬參夏講，冬季傳授叄壇大戒，定為常規；他還宣布「十二不」的規約，即不貪名、不圖利、不營私、不舞弊、不苟安、不放逸、不畏強、不欺弱、不居功、不卸責、不徇情、不背理， 以此作為自己和大從修持的原則，重振古德道風，１９３１年日寇侵占東北叄省，圓瑛立即通告全國佛教徒啟建護國道場，反對日本帝國主義的侵略行為，並致書日本佛教界，共同譴責、制止日本軍閥的侵略暴行。１９３７年「七.七事變」在上海組織一百多人的「僧侶救護隊」，赴戰地救護傷兵、難民。據上海慈善團體聯合救災會１９３８年報告記載：「淞滬一戰共救護傷兵和災民８２７３人。」為了配合救護隊工作，中國佛教會和上海佛教界還在滬成立難民收容院和醫院，收容難民叄千多人，傷兵數百。為籌集救護、醫療、收容經費，１９３７年１１月圓瑛帶弟子明暘赴南洋募款，宣傳救國大義，回國後雖遭日本憲兵逮捕，但奮鬥不止，１９５２年１０月出席亞洲及太平洋區域和平會議，號召世界佛教徒以同體大悲精神參加國際和平運動，把救苦救難、反抗侵略、維護世界和平作為佛事。以出世精神做入世事業，是圓瑛寓禪修於利生事業之中，解行相應精神的生動體現，也是他充分發揚禪宗濟世利民之大乘佛教精神，贏得世人尊重和敬仰的緣因所在。
圓瑛之徒甚多，有白聖、明暘、明瑞、明如、明哲、雪相、無礙、定持、密顯等。明暘法師(現為中國佛教協會副會長、上海市佛協會長)亦傳法多人，如開證、源靈、今聰、靈岩、心慈(尼師)等。
二、太虛融匯教宗
太虛為近代中國佛教大師。印順法師說：太虛「大師為中國佛學之大成者」。「為近代佛教惟一大師；早年獻身革命，中年弘教利群，晚年復翊贊抗建，……融貫統攝，不拘於台賢禪淨，卓然成家。」融匯台賢禪淨，強調中國佛教「特質在禪」，注重弘教利群，實踐「人生佛教」，為太虛佛學之明顯特色。
太虛(１８９０－１９４７)，俗姓張，乳名淦森。浙江海甯(石門)人。幼年喪父，失母，五歲隨外祖母寓長安鎮大隱庵，七歲從舅氏讀蒙學，後隨外祖母赴九華，朝普陀，禮天童、育王、靈峰諸剎。十叄歲當百貨店學徒，十六歲志求神通，於蘇州依士達監院出家，法名惟心，「惟」字為臨濟宗派偈「心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬弘，惟傳法印」之第十七字。後依奘嚴禪師往天童寺受戒，戒和尚為中興天童寺之八指頭陀寄禪。十七歲從歧昌禪師受《法華經》，以禪錄中「話頭」默自參究，後入天童習禪，赴西方寺閱《大藏》，接觸革命僧棲雲，廣泛涉獵嚴譯《天演論》，康有為《大同書》等進步著作。二十一歲就讀於南京楊仁山創立的只洹精舍，與歐陽漸、梅光義同學。二十二歲始於廣州獅子林之佛學精舍講學，並任雙溪寺住持。次年再次入西方閱藏。１９１２年與仁山法師開佛教協進會成立會於鎮江金山寺，進京謁臨時大總統孫中山先生，次年在南京創中華佛教總會。隨後倡組織、教產、學理叄大院，某夜聞前寺開大靜，驀然斷息，復歷悟境，兩年半後出關，作《整理僧伽制度論》。１９１７年經日占台灣島赴日本國訪問，並在上海創覺社。１９１９年與胡適之論究禪學。次年作《太虛宣言》，創《海潮音》，倡《僧自治說》，為漢口佛教會院長，籌建武昌佛學院，主講《佛教各宗派源流》、《印度哲學》。任佛化新青年會導師，於廬山講《佛法略釋》、《佛法與科學》等。佛化新青年會以狂熱的佛教革新精神，引起長老安。１９２４年在廬山舉行世界佛教聯合會，次年，率團出席日本東亞佛教大會。１９２６年作《建設人間淨土論》，進而倡佛僧、佛化、佛國的「叄佛主義」。１９２７年任廈門南普陀寺住持，兼閩南佛學院院長。１９２８年創中國佛學會，並游化歐美七國，在巴黎大學講《中國禪宗》，與德國學者論禪宗與神通。１９３１年在北平柏林寺教理院倡「八宗平等」之說。「九一八事變」後，起而號召「革日本軍閥政客之命」。次年住持奉化雪竇寺，並於重慶創世界佛學苑漢茂教理院。１９３５年作《佛法一味論之十宗片面觀》融通顯密。後從班禪受金剛阿闍黎灌頂。１９３９年１１月１４日起，訪問歐州、北美諸國，前後達五個月。１９４２年，組織中國宗教徒聯貫誼會，次年，在流藏教理院講《中國佛學》，強調「中國佛學之特質在禪」，１９４６年倡僧人「問政不干治」之說，任中國佛教整理委員會主任等職，受宗教領袖勝利勳章，１９４７年３月１７日寂於上海玉佛寺，世壽五十九，僧臘四十叄，有《太虛大師全書》行世。
太虛之佛學，有叄大特點。
(一)倡諸宗平等論，融匯台賢禪淨
太虛雖承臨濟法脈，但長於融貫統攝，不拘於某一宗。１９１５年，他作《整理僧伽制度論》，上承明代蕅益大師之說，別分大乘八宗，各有特勝而無不究竟，平等普應。次年作《首楞嚴經攝論》本《楞嚴經》以統攝大乘，以此為中國佛學之綱要。１９３１年大師在北平柏林教理院講《大乘宗地圖》，亦倡八宗平等各有殊勝之說，指出：
今後之佛學，應趨於世界性，作最普遍之研究修證與發揚，……今後研究佛學，非復一宗一派之研究，當於經論中還取若干要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解。
後來，他更明確地說：「法本一味，而方便門則無量無邊。……所以本人…在教理解釋上、教法弘揚上，隨宜施設，不專承一宗以自拘礙。」他雖法號承臨濟，名義上在溈仰宗祖庭大溈山密印寺任住持十五年，便更從把握中國佛教各宗派根本精神，克服以往佛學研究之弊端，面向佛教的未來而立論。
(二)以禪宗為中華佛法之特質
太虛雖主八宗平等、各有特勝，但從總體而言，尤重禪密。早在１９２６年夏，太虛作《評寶明君中國佛教之現勢》一文，即說：
晚唐來禪講律淨——中華佛法，實以禪宗為骨子。禪衰而趨乎淨，雖若有江河日下之慨，但中華之佛教，如能復興也，必不在乎真言密咒或法相惟識，而仍在乎禪。
後來，在１９２６年《中國佛學》中對此作進一步的論述，他在該書第二章「中國佛學之特質」標題下，分列五節：「(一)依教修心禪；(二)悟心成佛禪；(叄)超佛祖師禪；(四)越祖分燈禪；(五)宋元明清禪。」第叄章則列「禪觀行演為台賢教」，第四章則列「禪台賢流歸淨土行，」最後列「中國佛學之重建」。可見他既重視禪宗之特勝，又著眼於中國佛教的重建與振興，大力融會禪教。
大虛不僅融會禪教，亦融通顯密。１９３４年他在《佛法一味論之十宗片面觀》一文中，除了重視禪宗外，也對於密宗之特勝加以讚嘆。他說：然真空門妙極於禪宗，而假相門妙極於密宗。故行證之妙門，獨以此二為崇。蓋天台、華嚴、著重於玄妙的描寫，致行證反成無力也。
雖然太虛贊即心是佛之禪宗與即身成佛之密宗為重工業行證之佛法中最殊勝的法門，並親受班禪之金剛阿闍黎大灌頂法，但其重點仍在禪宗，他主張將「瑜珈之法」加入現時狹義的科學方法，即廣義的科學方法，「蓋瑜伽方法不先立何標的(禪宗)，但先澄靜其意覺而進為分析之觀察，由是得到直接之感驗，而構為善巧之說明，俾眾同喻。他稱讚禪宗有叄方面的殊勝，正如印順法師在論述太虛撰《唐代禪宗與社會思潮》一文時所說的：太虛「極力發揚禪者之風格，誘導僧眾以趨向；務人工以安色身，則貴簡樸；修佛學以嚴法身，則貴真至。」並說：大師以「反信教的學術精神」、「反玄學的實證精神」、「反因襲的創化精神」等說明禪宗學術思潮，以「虛無主義的精神」、「布爾什維克主義的精神」，「德謨克拉西主義的精神」，說明禪林與社會思潮。於唐代禪者之風格，頗多深入獨到之見。
這裡的「學術精神、」「實證精神」、「創化精神」，即說明禪宗不僅是入門信仰之需要，而且是「科學之哲學」、「科學之宗教」，具有注重內心體驗、證悟的「實證精神」和生動活潑、富於禪意的「創化精神」，所以禪宗體現了中國佛教的根本特色。
(叄)倡「完成人格」之「人生佛教」
太虛高瞻遠矚，從熔冶基督教(耶)、伊斯蘭教(回)、佛教於一爐，建設全人類瑰瑋爛燦的新文化出發，力倡「人生佛教」。１９２３年太虛在武昌佛學院講學，即主張：
學佛之道，即完成人格之道，第一須盡職業，以報他人資吾身命之恩；第二乃勤志業，以淨自心進吾佛性之德。必如果，佛乃人人可學；必如是，人乃真真學佛！這是繼承、發揚六祖慧能「佛法在世間，不離世間覺」精神的體現，在科學日益發達、物質日益豐裕而個人慾望日益熾盛的新時代，尤需這種體現佛教本懷的「人生佛教」，太虛說：
以今日征服天然，發達自我之科學的人世，已打破向神求人天福德，及向未有以前求外道解脫之印度群眾心理；正須施行從佛本懷所流出之佛的人乘，以謀征服天然後欲望熾盛，及發達自我後情志衝突之救濟，且可施行此佛乘，俾現時科學的人世，基之以進達人生究竟，以稱佛教本懷，以顯示佛教之真正面目！
「人生佛教」以求人類生存發達、以大悲大智普為群眾，以圓漸之大乘法為中心。弘傳「人生佛教」以重整禪門宗風為根本，同時有賴於世學之融通和國際大環境之改善，所以印順說：太虛１９２４年《大乘與人間兩般文化》系「針對當時物質文明、精神文明之爭而作。大意謂：兩般文化，為東方西方所共有，特有所偏重，再則此兩者各有利弊，應以大乘導化之使完善，此為大師融通世學之根本方式。」並說：「大師自謂，其時發生兩種新覺悟」：
一曰、中華佛化之特質在乎禪宗。欲構成持持佛法之新僧寶，當於律義教理之基礎上，重整禪門宗風為根本。二曰、中國人心之轉移系乎歐化：於正信佛法之新社會，當將佛法傳播於國際文化，先從變易西洋學者之思想入手。
太虛反覆主張從思想、制度、經濟叄方面革新佛教，以及赴東南亞歐美弘法，都是出於上述指導思想。雖然由於近代中國災難深重，頻經內亂、外患，當時之王張難以實現，但其悲心宏願、高度的智慧及經驗教訓，為後人留下了寶貴的精神財富。
太虛在１９４０年就訪問東南亞佛教諸國發表觀感，名為《復興中國佛教應實踐今菩薩行》，至今讀來，倍感親切。太虛說：
革新中國佛教，要洗除教徒好尚空談的習慣，使理論浸入實驗的民眾化。以現社會的情形和需要來說，今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族、世界人類，實際地去體驗修學。這大乘理論的行動，即所謂新菩薩行，……也可名為今菩薩行。……我們想復興中國的佛教，樹立現人的中國佛教，就得實現整與僧寺、服務人群的今菩薩行。
太虛大師慨今佛門付法，徒存形式，故不以法係為重。其剃徒有大安、傳心、傳佛、傳眾、傳慧、傳忠、傳信、傳震等，法孫有法宗、法旭、法光、法淨、法如、法普、*輪、法雨、法喜、法常等。法普(密悟)法宗(恆演)二人均留學拉薩，得格西學位，其造就培養人材甚多，如法肪、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇(傳眾)等皆足為師門之光。
叄、虛雲身承五宗
虛雲和尚(１８４０－１９５９)，名古岩，又名演徹、性徹、法號德清。五十歲後自號虛雲，改字幻游。湖南湘鄉縣肖氏子。父玉堂，曾為福建泉州府幕僚。生母顏氏，庶母王氏。顏氏平日虔誠奉佛。清道光二十年(１８４０)，虛雲和尚出生於其父在泉州府舍。自幼大厭葷喜心，忌用五辛，性喜恬淡，少年時於祖母的葬禮中見叄寶法物生歡喜心，繼而煩棄舉子業，嗜讀佛典。十五歲時隨叔父到南嶽進香，遍游諸剎，漸萌出家之願。次年，擇機離家，欲往南嶽出家，半途被截回。後被父強徒居閩地，並配娶田、譚二氏、禁錮於一室而無染。咸豐八年(１８５８)，賦《皮袋歌》，留別田、譯二氏，與從弟潛至福州鼓山湧泉寺，禮常開法師披剃，翌年，於妙蓮和尚座下受具足戒。此後，習苦行，住岩穴叄載，方回湧泉寺，繼奉師命外出參學，遍歷大江南北，習禪研教，親近善知識。曾自普陀起香叄步一跪拜，朝五台；隻身入藏地，遠至緬甸、錫蘭(今斯里蘭卡)等地。歸國後，清光緒二十一年(１８９５)在揚州高旻寺禪七中悟透禪關，疑根頓斷，得偈云：「杯子撲落地，響音明瀝瀝。虛空粉碎也，狂心當不息。」又頌偈曰：「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開，春到花香處處秀，山河大地是如來。」
此後，虛老數十年如一日，恆守戒律，深入禪境，精進不解，同時，於極端艱難困苦之中，光大宗門，先後振興雲南雞足山祝聖寺、昆明雲棲寺、福建鼓山湧泉寺、廣東韶關南華寺、乳源雲門大覺禪寺等祖師道場，新中國成立後，１９５２年冬參與發起組織中國佛教協會。次年，當選為中國佛教名譽會長，１９５３年９月，遷錫於江西永修縣雲居山真如禪寺。以百歲高齡親率眾僧挖土拋磚，墾荒耕地。數年後，使這座因遭日寇戰火毀壞殆盡的千年祖師道場雄姿再現。１９５９年農曆９月１３日，虛老示寂於真如禪寺內雲居茅蓬。荼毘後，獲舍利數百粒，分別供奉雲居山、香港等處塔中。
虛老一生，志大氣剛，悲深行苦，解行並進，嚴淨毗尼，行頭陀行。清光緒二十叄年(１８９７)，於甯波阿育王寺禮舍利，燃指供佛，超度慈親。五年後，隱居終南山潛修，一日入定，半月方出。清光緒叄十叄年(１９０７)，講經於暹羅(今泰國)曼谷。一次趺坐入定，七日方出，轟動朝野。與此同時，虛老一生殫心竭力，光大宗門，續佛慧合，歷坐十五座道場，中興雲居山真如寺等六大祖庭名剎，重建大小寺院庵堂八十餘處，建樹卓著，獲譽甚高。清光緒叄十二年(１９０６)，曾獲光緒帝所賜紫衣、缽盂、玉印、錫杖、如意、全副鑾駕及「佛慈弘法大師」之號。民國叄十二年(１９４３)，受禮請為中國佛學會名舉理事。到１９５３年中國佛教協會成立時，當選為名譽會長。
在百餘年的弘法生涯中，虛雲和尚恆志禪法，見地深入，為禪門的光大作出貢獻。為弘揚佛法，續佛慧命，在振興鼓山、雲居山等道場過程中，儘管條件艱難、虛雲老和尚多次啟壇傳戒。同時，視因緣之殊異，分別創辦戒律學院、佛學院、佛學研究苑等以培育僧材。而且，早在清光緒年間(！８７５－１９０８)，虛老就在鼓山受妙蓮和尚所傳臨濟衣缽，為第四十叄世傳人；承耀成和尚所嗣曹洞宗法脈，列為第四十七世。此後，相繼應湖南寶生和尚之請，續溈仰宗法系，遠承興陽詞鐸禪師之法脈，為溈仰宗第八世。中興雲門寺時，遙承傳已庵深靜禪師之法脈，為雲門宗第十二世。又應福建八寶山青持法師之請，衍繼法眼源流，踵良慶法師之後為法眼宗第八世，虛老和尚一身而參承五宗法脈，繼則傳嗣後代。
僅據現有不完整的資料，虛老所傳曹洞宗法嗣有寬賢復徹等人，再傳法重孫有惟因今果等數十人，所傳法眼宗法嗣有本智、本觀等，再傳法孫有靈意寂照等人，所傳臨濟宗法嗣有海燈本明、觀本明一等人，再傳法孫有一誠常妙、瑞覺常亮等數十人。所傳雲門宗法嗣有妙道朗耀、妙定寬度、妙宗淨慧、妙慈法雲等人。所傳溈仰宗法嗣有宣法自壽、宣化度輪、宣成達定、宣揚性福、宣玄聖一、宣雲滿覺、宣傳月川、宣明心明等人，再傳法孫有衍心一誠、衍妙戒全、衍悟悟聖等數十人。現在虛老所嗣諸宗法脈代相傳承，已有叄、四世之多。以上所述，僅為虛老所傳法嗣的一小部分(因資料不全，其餘待後補充)。據岑學呂居士整理編輯的《虛雲和尚年譜》等資料不完全統計，虛老座下剃度、得法、受戒、受皈依弟子有數百萬之眾，至今分居於中華大地，遠及東南亞、北美、東歐諸國，不少人成為當地乃至在全世界都有一定影響的禪門領袖人物。
與此同時，虛老和尚一生尊師敬祖，地於歷代佛教祖師尤其是禪宗宗派源流資料的整理、保存用心良苦。民國時期駐錫鼓山湧泉寺時，虛老就曾親率弟子整理重刊《佛祖道影》，以清光緒蘇州瑪瑙經房刊本為藍本。考正訛誤，補缺拾遣，使之載列祖像贊達叄百一十尊，為人們留下一份珍貴的歷史資料。駐錫鼓山期間，虛老還曾多次搜集資料，整理、考訂《法系考正》、《星燈集》等禪宗宗派源流史籍。為光大宗門，虛老分別為各宗繼續演法派字號，為臨濟宗續演六十四字：
慈悲喜舍大雄世尊 惠澤含識 誓願弘深
蒼生蒙潤咸獲超升 斯恩難報 克紹考勤導識義諦妙轉嘉音 信解行慎 徹無邊中回向諸有 完最上乘昭示來哲 冀永長崇
同時，虛老為臨濟宗外演號派八十字：
古佛靈知見 星燈總一同 冥陽孰殊異 萬化體皆容 鏡鑒群情暢 碧潭皎月濃 隨緣認得渠縱橫任西東 顯密叄藏教 禪律陰(一個陟字頭，一個鳥字) 修契幻華夢 應物悉玲瓏 怍悛奮悠志 寶石珠自瑩瑛 嚴奉善逝敕 杲日滿天紅
民國二十四年(１９３５)，虛老在鼓山主持《增訂鼓山列祖聯芳集》的編輯刊印，於其中附載《禪宗五宗源流》，為溈仰宗法派號繼演五十六字：
詞德宣衍道大興 戒鼎馨遍五分新 慧焰彌布周沙界 香雲普蔭爛古今 慈悲濟世願無盡 光照日月朗太清 振啟拈花宏溈上 圓相心燈永昌明
為法眼宗繼演五十六字：
良虛本寂體無量 法界通融廣含藏 遍印森羅圓自在 塞空情器總真常 惟斯勝德昭日月 慧燈普照洞陰陽 傳宗師眼大相義光輝地久固天長
虛老為諸宗繼演的法派號，今天仍為禪宗叢林所奉行。
在百餘年的弘法生涯中，虛老和尚於潛心禪修之中。對佛法理論尤其是禪宗修持多有創發，先後完成《楞琚經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經注釋》、《圖覺經玄義》、《心經解》等近十種著述。一生為四眾弟子講經說法開示次數難於統計。僅據香港岑學呂居士於五十年代所整理、編輯的《虛雲和尚法匯》，六十年代與八十年代淨慧法師整理編輯的《虛雲和尚法匯續編》，《虛雲和尚開示錄》等，就有數百萬字之多。綜觀這些論述以及虛老和尚近百年的修持實踐，可以看到他對中國佛教特別是禪宗宗門的弘傳所做出的巨大貢獻，以及從中所體現的禪學思想特色。
(一)佛教是使今日國際社會趨進大同的教派
作為「當代禪宗泰斗」的虛老和尚，虔誠向佛，百餘年如一日，對佛教的本質及社會功用有著極力深刻的認識。虛老認為宗教的實質，是引導人心趨於至善，因此可以產生移風易俗、輔政安民的效果。虛老曾指出：「世界無論何教，總是導入為善，為治心之法，如佛則濟度眾生，使眾生脫苦。儒則重倫常，使人各盡本份，本無異致。所不同者，儒則著重世間法，佛則於世間法外，更有出世間法，深淺不同耳。」虛老贊同孫中山先生所強調的，「佛教乃救世之仁，佛學是哲學之母。宗教是造成民族和維持民族一種最雄大之自然力。人民不可無宗教之思想。研究佛學，可補科學之遍」的觀點。虛老進而以詳確事跡來佐證孫中山先生的觀點，指出「佛教對於宇宙本體之研究」有其特色之處，僅其「對於世界之構造與成壞、人身器官之組織及其他種種問題，在《楞嚴經》及諸經論，多有詳細論列與說明。」而且這些論列與說明，「大多與哲學科學發見者相合。」虛老認為：「佛學雖說惟心，然而哲學上之惟心論懸殊。」在虛老看來，「哲學上之惟心論，於心執有，於物執無。」而佛學的惟心，則是「釋迦所謂以攀緣心為自性，執生死妄想，認為真實者。」也就是說，哲學上的惟心論否定認識過程中客觀存在的第一性；佛教的「惟心」論，則反對向外馳求，主張自淨其意，返聞自懷，淨化人心，因此二者是有本質區別的。
針對社會上有些人將佛教視為消極的、迷信的錯誤觀點，虛老予以駁斥。指出這是「未明佛教者之言。」他認為從實際看「佛法不壞世間相。」怎麼是消極？而且佛法「步步引人背迷合覺。」更進一步說，佛法要求廣大弟子「一面自修，一面化他。」因此「其積極與正信，」在諸多宗教中「恐無有出其上」。所以，片面地將佛教指斥為消極的、迷信的是沒有道理的。虛老認為，正如孫中山先生所指出的。佛教在中國的傳播「有裨益於中國之學術思想」，「佛教為今日之周旋國際，趨進大同之惟一大教。」
(二)以戒為修學之根本
虛老在其一生中，戒行精嚴，定慧圓相，他中興祖庭，屢次整肅僧紀，都是從嚴守戒律入手的。在鼓山創辦佛學院，於南華創辦戒律學院，設佛學研究苑於雲居山，以培育僧材，莊嚴戒德。虛老一生於講經說法之中，反覆強調戒律是佛法的根本。「戒為德本，能生慧行，成就萬行」。因此，「修學者，必須依佛戒，戒為無上菩提本。」「學佛不認修何等法門，總以持戒為本。」對於修行者說來，「持戒律如行路有資糧。」這是因為「因戒才可以生定，因定才可以發慧。」若不持戒而修行，則「無有則處，」而且「縱有多智，皆為魔事。」虛老是這樣說的，也是這樣嚴格要求自己及學人們徒的。他主持的寺院，堅持半月誦戒制度，即使是到了生命的最後時刻。虛老仍囑咐身邊侍者，要使佛教保持興旺，保守這一領大衣，「只有一個字，曰「戒」」。
虛老和尚不僅嚴持戒律，而且十分重視如法傳戒。早在叄十年代，針對當時有的寺院戒律松馳，傳戒不如法，甚至買賣戒師，將淫祠社宇、血食宰割之區亂為壇地，虛老斥之為「竊名綱利」，「翻為地獄深坑。」五十年代，虛老又多次告誡學人門徒，「佛法之敗，敗於傳戒不如法。」強調「若傳戒如法，僧尼又能嚴守嚴律」，則佛法將更加興旺，在虛老的一生中，為四眾弟子設壇傳戒見諸文字的就有數十次，不管環境如何，都如法如律，嚴格要求，即便晚年在雲居山遇到障礙因緣，而開自誓受戒方便法門，虛老仍是嚴格要求，真正做到一絲不苟，當時，虛老語重心長地告誡諸戒子，「毗尼威儀，規矩法則，切須自行學習。」若行戒牒，而「不能如戒持行，則盜佛形儀，妄稱釋子。」然而，從百餘年弘法生涯來看，虛老和尚恆持戒律，嚴守毗尼，卻不墨守成規，虛老認為佛法戒律是從印度等國傳來的，但中國與印度的國情有相同之處，也有相異之點，所以我們持戒要明開遮。要懂得因時制宜，種種妙用。「當日在印度社會，以乞食乞衣，一心修道為出家人本分事。若自己營謀衣食，便招世議嫌，佛因之制此等戒。而在中國與印度環境不同，早在唐代百丈禪師「已有一日不作，一日不食之美舉。佛如降生此時此地，決不會制掘地紡織等戒的。」所以虛老認為「我們耕田紡織，並不犯戒的事情。」虛老並且進一步希望佛門弟子「在修持中，切不可廢勞動；勞動中，也不可忘修持」，要做到「兩者兼行並進。」正是這樣，在新中國成立後虛老和尚一再教育弟子們要根據國家社會環境的變化。出家人不能再像過去那樣坐受供養，而是應當弘揚百丈家風，「農禪並重」，自力更生，自食其力。
(叄)提倡「楞嚴」思想
《楞嚴經》是唐以後中國佛教各宗依之立說的一部重要經典。虛老對此經造詣很深。早在清光緒二十年(１８９７)就曾應道明和尚之請在焦山助講《楞嚴經》，此後多次登壇宣講此經，也曾為此經作汪寫疏，而且在平常講開示和答問中都以「楞嚴」思想為核心，勉勵學佛者深入《楞嚴經》，「從聞思修，入叄摩地。」民國叄十二年(１９４３)在重慶講開示時，虛老強調《楞嚴經》「幾無法不備，無機不攝，究佛學哲學者均不可不參究。」解放後，虛老在雲居山又多次要求學人弟子「最好能專讀一部《楞嚴經》，」認為「此經由凡夫直到成佛，由無情到有情，山河大地，四聖六凡，修證迷悟，理事因果戒律，都詳詳細細的說盡了。」因此，虛老一再強調「熟讀《楞嚴經》很有利益。」後來，虛老又多次強調現在正是末法時代，要尋訪善知識很是困難。因此，「不如熟讀一部《楞嚴經》，修行就的把握，就能保綏哀救，消息邪緣。令其身心，入佛知見，從此成就，不遭歧路，」虛老主張讀《楞嚴經》，只要熟讀正文，不必看註解，讀到能背，便能以前文解後文，以後文解前文，這樣才能得到利益。
虛老一貫堅持要求學人弟子深入《楞嚴經》，直至晚年仍無改變，就在生命的最後幾年中，多次告誡他們「希望同參們，無論老小，常讀《楞嚴》。此經是你們隨身善知識，就和阿難同參。」
(四)別具特色的禪學思想
虛老在其一生中，百餘年如一日，潛心於禪，行亦禪坐亦禪，自行化世，至老不移。虛老恆以《楞嚴經》為圭旨，在自己禪修的實踐基礎上，對參禪的目的、方法、禪病對治等方面形成了獨具特色的理論觀點。
虛老認為，參禪目的在於明心見性，也就是要去掉自己的污染，顯現自性的光明，徹見自己的本來面目。同時參禪是修學佛法的一種法門，也是辦道的一種方法。誠如古德所教誨的，「佛法大海，信為能入」，「信為道源功德母。」虛老強調「無論什麼人，尤其是用功辦道的人，先要深信因果。」如果不信因果，就會「妄作胡為」，這樣不要說辦道不成功，「叄塗少他不了。」有鑒於此，虛老教誨學人弟子，參禪辦道就應該髮長遠心、堅固心、勇猛心、慚愧心。只有這樣方能恆久如一，做到「萬緣放下，一念不生。」也只有這樣，才能斷除妄想，堅定信心，「不隨妄想習氣境界轉，「假使熱鐵輪於我頭上旋，終不以此苦，退失菩提心。」」這樣才能悟道了生死。他認為，只有「放下一切，專心向道，這才算是本色禪和。」與此同時，他反覆教誡弟子「總要生死心切，是有長遠堅固向道之心。」進而於修行要一門深入，以其為正行，諸門相助，恆常如一，專心致志，就有成功的一日。千萬不能今日叄明日四，朝秦暮楚，聽人說學教好，又棄了參禪去學教；學教不成，又去持咒，這樣下去是頭頭不了，賑賑不清，更不能採用功利近視「病來知念生死，病好道念就退了。」若是這樣，那是無法悟道的。
對於參禪，虛老和尚認為只要信心堅固，萬緣放下，一門深入，則處處皆可修行，處處都是道場。「善用心者，心田不長無明草，處處常開智慧花。」因此，不以為一定要到禪堂打坐才是參禪，「平常日用，皆在道中行，那裡不是道場。在他看來禪常的設置，以及所謂參禪，「不過為我等末世障深慧淺的眾生而設。」真正的禪者「行也禪，坐也禪，語默動靜體安然。」「運水搬柴，鋤田種地，乃至穿衣食飯，都是修行佛法。」晚年在雲居山重振祖師道叫響，在蒲團坐下來，止了靜就叫修行，」而「打坡板出坡，掘地種田，搬磚挑土，屙屎放尿，認為打聞岔，就忘記修行了。」虛老認為這樣是無法悟道的。只有恆髮長遠心，腳踏實地，以戒定慧叄學，除貪嗔痴叄毒，收拾六根如牛一樣，「不許它犯人苗稼」，這樣久久用功夫自然純熟，則任他天堂地獄，隨緣不變，不變隨緣，無掛無礙，靈明妙用，隨處自在，識自本心，清清白白，明見無疑，就能見道，也可以在「忙碌中，是非中，動靜中，十字街頭，……都好參禪。」
虛老和尚未披剃出家後即開始習禪。至一百二十歲圓寂，在一生的百餘年裡習禪不止，於參禪方法承歷代祖師教誨，加上自己的體悟，因而有著深切而獨特的創發。虛老和尚曾反覆教誨門人參禪時，「把六根門頭收攝起來，萬念放下，」以此為先決條件。「單單的照顧話頭。」照顧話頭，也叫看話頭，對話頭，虛老釋之為：話，就是說話；頭，就是說話之前，「即是念頭」，「念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。」究其實質，「看話頭就是觀心」。「父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目就是觀心。」虛老和尚教導門人說，古代祖師傳有許多話頭，現在通常用的是「念佛是誰」這句話，所以，我們看話頭就是要參這「誰」字，對「誰」這一問有疑，也即發疑情。疑情是看話頭的拐杖，參禪要在這有疑難的地方去追究去，看這話到底由哪裡而來，是什麼樣子，微微細細地去反照，去審察。簡而言之，就是「以我們一向向外馳求的心迴轉來反照，」以達到反聞自性，以期開悟，他要求弟子門人，參禪要「生死心切，咬定一句話頭。不分行住坐臥，一天到晚把「誰」字照顧得如澄潭秋月一樣，明明諦諦的，不落昏沈，不落掉舉，」則開悟有期。對話頭的咬緊，要緊到剎那不要放鬆，如老鼠啃棺材相似，咬定一處，不通不止。之所以要這樣咬緊，其目的「在以一念抵制萬念」，這是實在不得已的以毒攻毒的辦法。
至於具體參禪的方法，虛老和尚認為這也是十分重要的。首先，參禪要善於調和身心，務須心平氣和，無掛無礙，無我無人，行住坐臥，妙合玄機。只有這樣參禪方可入手，否則枉費時日，嚴重的還會導致「著魔發狂，吐血罹病，無明大火，人我見深。」他強調坐禪切不可用功太急。如感到心中煩躁，那就要放下休息一會兒，待自我感覺舒服後再起用功。他告誡四眾弟子如果長期用功過急，則會造成性情急燥，易怒，嚴重的還會發狂著魔。另一方面，他一再提醒學人注意參禪姿勢，以調身心。平日跏趺坐尤其是在禪堂坐香時，禪人「宜順著自然正坐，不可將腰作意挺起，」「胸部不要太挺，氣不要上提，也不要向下壓」，而應「隨其自然。」行香時，「頸靠衣領，腳步緊緊跟前面的人走，心裡平平靜靜，」同時「不要東顧西盼」，而要「一心照顧話頭」。這樣，參禪才能得到受用。否則，「雖說修行一世，終是勞而無功。」
對於參禪初用如何下手，虛雲和尚主張「楞嚴會上陳那尊者說「客塵」二字，正是我們初心用功下手處。」他說客塵喻妄想，主空喻自性。因此，參禪初用功的人要先認清了「主」和「客」，才能「自不為妄想遷流，」進一步明了「空」和「塵」，則妄想就不能成阻礙了。虛老和尚強調參禪用功知道了下手處，就要精進猛往，切不可鬆懈，要時時「痛念生死，如救頭燃。」針對近代參禪的人不少，但悟道的人卻沒有幾個的情況，虛老分析其原因是由於「現代的人根器的人及古人。」同時，「亦由學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清的。」他曾多次痛心地指出有不少人一生總是執言句名相，在話尾上用心，誤入生滅法，以致即使苦參終生，到頭來總是空過一世，他一再告誡弟子要認真參學，「自古禪德，無不參學而入。」參學，即戒定慧。「因戒生定，因定發慧，定慧相資，其道乃成。」他要求學要弟子在參學時，要有叄樣好：第一要有一對好眼睛；第二要有一雙好耳朵；第叄要有一副好肚皮。虛老認為好眼睛就是金剛正見，凡一切事物能分是非，辯邪正，識好歹，別聖凡。好耳朵就是順風耳，什麼話一順到都知道其中有否名堂。好肚皮就是要和彌勒菩薩的布袋一樣，一切好好醜丑，所見所聞的全都裝進袋裡，遇緣應機，化生辦事就把袋裡所裝拿出來加以比較分析，擇其善者而從之，其不善者而改之。這樣參學習禪，總能在成就。
虛老和尚對參禪過程中種種毛病了如指掌，對後學弟子也一再告誡，多方提醒。在上海玉佛寺禪七開示中，他曾強調參禪時最要不得的禪病就是空亡無記，具體說來就是在坐著的靜中把話頭亡失了，空空洞洞的，糊糊塗塗的，什麼也沒有。之所以會墜入這種禪病狀態，是因為「只貪清靜界。」只要我們二六時中，「把一句話頭，靈明不昧，了了常知的，行也如是，坐也如是。」那就可以對治此病了，不僅如此，他多次對學人參禪常易出現的四種禪病一一剖析，認為其一，是路頭搞不清，話頭看不上，弄得糊糊塗塗，隨眾打盹，以致妄想紛飛，或是昏昏沈搖。第二，則是話頭看上了，也有了些把握，但把功用在話尾上，把看話頭當成敲門瓦子，成了念話頭，墜入生滅法的陷坑。第叄，是有的會看話頭，能照顧現前一念無生，或者知道念佛是心，並且逐漸過了寂靜，粗妄既息，得到輕安，進一步有種種境界出現，而參禪者把握不當，產生貪戀甚至執著，以致著魔生病。第四、則業障較輕，理路明白，用功恰當，走上了正軌，但卻於此停滯不前，或是昏沈停住，或是所得點滴慧解，醉心於作詩為文，起貢高我慢之心，對於這四種禪病，虛老和尚針鋒相對地給學人授以對治之方。對第一種，虛老和尚教誠學人堅持恆看「念佛是誰」的「誰」字，看到妄想昏沈少，「誰」字不能忘了時，就看這一念起處，待一念不起時即是無生，也就是真正的看話頭。對第二種，認為也只有照前述方法去對治。對第叄種，他教誡學人不管遇到何種境界，千萬不能執著與貪戀，只要一心照顧話頭，一念不生，「佛來佛斬，魔來魔斬」，就可以繼往前進。對第四種，他主張遵古德「萬法歸一，一歸何處」的教導，「由一向至極處邁進，直至高山頂立，深海底行，再撒手縱橫去。」對於參禪之中，因方法不當，以致色身著病吐紅，虛老和尚認為這是「自不具眼耳，失於善調」之故。因此要如古德所說「入息不居陰界，出息不涉眾緣」，而千萬「不可尋語言隨人舌根轉，弄盡精魂，」也不要「坐上蒲團，瞌睡昏沈。放下腿來，閒談雜話。遇著境界，毫無主宰。」至於有損色身，染疾吐紅，虛老和尚認為，當時慣用的以生漆治之的方法欠當，因為「生漆不可多用，用多損多益少。」
對於參禪，虛老和尚特彆強調一定要以明心見性、了脫生死為目的，千萬不能去追求神通。他認為「神通屬用功之過程，豈可立心希求。」一旦用心追求神通，則與「無住真理」背道而馳，所以對這一類人「佛謂之可憐憫者」。他進一步批評說，若「專為求神通而修行，是魔見」。因為「神通一層，不但天魔外道有之，即在鬼畜俱有五通。」從根本上說，這是「性中本具」的，所以我們對其「不必注意」。
在百餘年中的參學習禪過程中，虛老和尚既注重於禪修理論與實踐的探討，又長期堅持率僧眾弘揚百丈祖師所倡導的「農禪並重」家風。在主持福建鼓山湧泉寺、廣東韶關南華寺、乳源雲門寺及江西雲居山真如禪寺等祖庭名剎時，親率僧眾參禪修性，嚴守禪堂規矩，坐長香，其餘人每日有四至八支的養息香，每年於因緣具合時舉行禪七，與此同時，率僧眾出坡勞作，實踐「一日不作，一日不食」之祖訓，在恢復雲門祖庭時，虛老和尚從對當時社會環境的觀察分析出發，教導僧眾「今後佛教要不被淘汰，僧伽經濟必須在「勞動生產」之條件下，自給自足，以謀解決，始克有濟。」當時，他主持在雲門開辦「大覺農場」，制訂《農場組織簡章》，要求常住僧眾除擔任總管、副管理以及六十歲以上身體衰弱確實不能任勞者外，一律都要參加農事勞作。後來，看到因避日寇鐵蹄而流落至廣東韶關市四眾弟子甚多，為謀生計，虛老和尚又因地制宜地主持在市內大鑒寺開辦紡織廠，帶領大家從事勞作。以自食其力度時過日。新中國成立後，他一再教導弟子時代變了，要「在現在基礎上自力更生，以維佛門根本」。晚年駐錫雲居山真如禪寺時，更以百十餘歲的高齡，親率僧眾從事農禪，組建「僧伽農林場」，打地拋磚，重建梵剎，煙蓑雨笠，躬耕南畝，經數年艱辛，終於使這座千年祖師道場雄姿再現，青疇錄畝，繞禪舍於煙霞；寶殿金身，樹法幢於雲端。
(五)主張禪淨不二
虛老和尚是當代禪宗泰斗，以一身而承嗣五家宗派，深入禪境，久有體悟，但對其他宗派法門不分彼此，同樣尊重，尤其是對淨士宗，虛老和尚更是主張禪淨不二，「參禪念佛等法門，本來都是釋迦老子親口所說。道本無二，不過以眾生夙因和根器各各不同，為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。」他認為中國佛教到後來諸宗派的出現，乃是諸位祖師「不過按當世所趨來對機說法而已，」儘管各宗派修持方式或有不同。但「那一門都是入道妙門，」而且法法本來可以互通，圓融無礙的。虛老和尚指出從修行實踐看，念佛念到一心不亂，何嘗不是參禪；參禪參到能所雙忘，何嘗不是念實相伸縮。他一再強調禪乃淨中之禪，淨乃禪中之淨。禪與淨，可以相輔而行，並非水火不相容，對那些懷有門戶之見，將禪淨妄分高下的人感到深惡痛絕，並一針見血地指出，這「是佛門最堪悲嘆的現象」。他嚴肅指出這些人實際上「違背了佛祖分宗別的深意，且無意中犯了毀謗佛法，危害佛門的重罪」，「是一件極可哀愍的事。」
虛老和尚雖是堅守禪門，造詣精深，對於念佛法門不但毫無偏見，而且倍加讚揚，經常勸人老實念佛。１９５２年冬，他曾多次教導四眾弟子「佛說種種法門皆能成佛。專持名號者，即得持名號而成佛。」虛老和尚認為，「參禪、念佛、持咒等一切法門，皆教眾生破除妄念，顯自本心。佛法無高下，根機有利鈍。其中以念佛法門比較最為方便穩妥。」他反覆強調學佛的人，對於禪淨法門的選擇，最好根據自己的具體情況來決定，「汝自審果能處煩惱而不亂，住禪定而不寂，則可以參禪。若未能做到，則當一心念佛。」不僅如此，他一貫主張學佛的人可以禪淨雙修，效果更佳。「於動散之時，則持名念佛。靜坐之際，則一心參究「念佛是誰」。如斯二者，豈不兩全其美。」他對於念佛方法及其進行，也有很鎧切的開導，曾經指出「念佛的人，從頭到尾，要綿綿密密，一字一字、一句一句不亂的念去。」僅此還不夠，虛老和尚強調念佛要堅固信念，貴在一心，不要受外境干擾，「佛來也是這樣念，魔來也是這樣念。念到風吹不入，雨打不濕，這樣決有成功的日子，」他對於淨土法門的弘揚不遺餘力，在《虛雲和尚法匯》中就有不少是勸導弟子勤修淨土法門的開示語錄，在數十年的說法生涯中，他對來參叩者，往往先是試以禪，若不契則示以念佛叄昧，當年在廣東昭關南華寺重建禪堂之後，又別立念佛堂，以方便學人習修淨土。由此可見虛老和尚的「禪淨不二」觀點是得到了廣泛的實踐的，也是產生了深遠的影響的。
四、來果傳高旻禪風
來果禪師(１８８１－１９５３)，法名妙樹，號淨如，湖北黃岡劉氏子。幼時向善崇佛，自忌葷腥，苦行翹勤，二十四歲，投金陵寶華山出家，轉至江蘇鎮江金山寺受具足戒後，留駐禪堂，習坐長香，自誓以悟為期，立行不倒單，不告病假、香假、縫補假、經行假、殿假，單參念佛是誰一法，至清光緒叄十四年(１９０９)九月，坐晚香開靜木魚一下，猛然豁悟，如千斤擔子頓下，此後，倍加精進。清宣統二年(１９１０)，為避強任執事，改住揚州高旻寺，不久，受請為班首。民國叄年(１９１４)夏，至終南山，隱居湘子洞潛修。次年九月，應高旻寺月祖老和尚之邀回寺，當月即承方丈明軒和尚傳法。此後，雲遊至常州天甯寺等處。民國八年(１９１９)，繼明軒和尚之後執掌高旻寺法席，入住之後，決心重振道風，專修禪法，其他一切法門，概不准修，每年七月十叄日為僧眾討單之時，入單者即進禪堂，每到十月二十九日開示考功，因而培養造就了不少僧材，同時，高旻寺也以道風正、規矩嚴而名聞海內外。
來果禪師參禪數十年如一日，深入得悟。於禪法多有灼見真知，有《自行錄》、《語錄》、《開示錄》等傳世，從中反映出別具特色的禪學思想。
(一)堅信因果，發寬大願
來果禪師認為，禪修是佛祖所示一種修行法門，堅信因果是參禪圓滿的基礎之一，禪人若「不審前因後果，雖努力精修，終難善後者。」來果禪師結合自己參禪的體驗，強調參禪人最要放得下。否則，人在禪堂而心在世，繼增陋劣，毫無進取。但要真正放下，認清「人被迷輪關注，心被識業關注，識被意惑開住，意被想塵關住，想被身體關住，身被家庭關住，家被山河關住，山河被大地關住，大地被虛空關住，虛空被無明關住，無明被不覺關住，不覺被眾生關住」是關鍵。眾生被迷輪關住，而要破迷輪，惟有「放得下」，禪人也如此。他反覆告誡參禪人必立高上志，發寬大願。於參禪之中千萬不能發急，「要知發急二字，為催命鬼，為斷佛因，」因此不可不慎。
(二)嚴立清規，嚴格要求
對於參禪學人，來果禪師有一套較為嚴格的要求。首先，要求參禪人一定要嚴守清規。來果禪師認為，清規者，公正清嚴為模範。公能除私曲猥弊，正能除邪謬垢染，清能除精濁穢污，嚴能除病慣懈習。所以叢林要嚴立清規。再者，來果禪師要求參禪人恆修戒定慧，滅貪嗔痴。「參禪人，先知世空則身空，身空則心空，心空則及第真空」。這就是來果禪師所主張的「參禪人正行正見」。因此
「身外廢物，趕急捨去。」所以，「多一物多一心，少一物少一念，能少到一物不存，一心不生，是真法器。」而嗔怒「為身害命的淵府，是殺人利斧，」不除滅是無法入禪門的。要除滅貪嗔痴，在來果禪師看來參禪人先要知足，「知足者常樂，能忍者自安。」真正參禪人，只知有生死，只知想了生死，除了生死外，身心世界，榮枯得失，饑渴冷暖，非我正行。只有這樣總能除染習，真參禪。這就要求參禪人堅定信念，髮長遠心，不被外境所轉。而且能忍苦、耐煩、抱定一句忍中忍，耐中耐，堅守「先用耐地，後用心行，再用法行，到此一拳打破無明，一腳踢翻識臼。」就可以上路而入禪境，最後認識自己本來面目。
(叄)立志孤高，專門力守
來果禪師經常教導參禪學人貴在一心一行，一心向道，堅持一法，專門力守，不容絲毫散漫，而且行得踏實，腳跟著地，方向正，步子關，這樣「能知心行，敢保天下人，儘是諸佛。」與此同時，他要求參禪學人須「正要研究真實究」，即要參深禪，方可截斷無始身習。另一方面，又要求參禪學人要守淡薄，「身心萬不可浮華，不可驕泰，不可我慢。」這樣總能恆心向前，不被外境所轉，持名深入，工夫能做到不打失，不走作，不間斷。來果禪師還強調「立志孤高，迥絕人世，以道為侶者，總是參禪人行履。」在他看來，古德所言「與人講一句有益的話，尚與道違；無益之語，豈可得平」的遺訓是很有見地的。參禪人若交遊攀情之心一動，辦道之身隨之俱動，隨之煩惱僧增，怎能參禪。因此。要真正斷情愛，去染習，方可參禪有徑。
(四)真實參究，不求神通
來果禪師曾反覆告誡參禪學人須要真參，切忌專在工夫外逞強好勝，你高我低，你能我不能，這樣下去時日虛度，招致煩惱，造下業障。而真參者則當以「人生最大莫過於生，生之最大莫過於死」為警策，惶惶不可終日，專辦生死大事，方是正用。他還教導參禪學人力要用對，工夫要下得正，千萬不能去追求神通。神通之術，「神鬼遍地盡有，一求可通，但終非已有」，而且易入盲修瞎練之歧途，最後難於自善其終，墮入鬼畜之道。
(五)非疑不悟，孤疑難入
對於具體參禪方法，來果禪師有自己獨見。「疑」之一法，不少禪師都把它當成入禪之一途。來果禪師於此則有進一步的探討，認為「疑之一字，眾善之門，行人大需仔細。」來果禪師要求：參禪時要有疑，方可咬住「念佛是誰」的話頭。也就是說對於生死，參禪法正疑是入門之法，非疑不得力，非疑不用功，非疑不開悟。而正是以疑為動力，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。然而，對參禪之法卻應絕對無礙。否則的話，稍有孤疑，即生輕謗。禮學投師即疑地道，受戒復疑哄人，住叢林更疑吃苦，當參學又疑吃苦，住禪堂也疑空混。這樣孤疑一毫釐的人，其結果是墮惡道，「佛種斯斷也。」於此對治，來果禪師強調參禪學人要樹堅固心，發大宏願，明因果，能吃苦，信念始終如一，方可去孤疑。
對於參禪，來果禪師認為求靜非真參禪。在他看來，工夫得力靜不可得。而真正入禪境，疑情真參，外忘世界，內忘身心，身心兩忘，孰有動靜之別。他強調只要工夫得力，淨戒嚴持，定力堅固，慧自然生，若是不下死心參禪，即使住在禪堂極靜之中，妄想雜念紛起，專在見聞取捨上做生活又有何用，因此他要求參禪學人「把定一句念佛是誰，動如是參，靜如是參，生如是參，死如是參，真參不舍，」定可得悟。
(六)發明心地，堅持不懈
來果禪師強調參禪人發明心地後，仍須繼修，久久堅持，不稍鬆懈，習慣成熟，搶培法身之福，忙修慧命之慧，理事俱辭，自他兩利。而其中自既能利，必設法利人，來果禪師認為「利人之法甚多，最大之利，莫如開叢林，建道場。」對此，既須因緣俱合，更要「必依古法」，先得其地，次得其人，有地與人，則成弘法基礎。「一切人守規矩」，則是弘法道場之根本。他認為「規矩一法，乃出世之階梯，為成佛之捷徑，離規矩則壞叢林，壞自己；守規矩則修福慧，修身心。師傅在日用中，切不可隨習氣轉，順業識舉。當知守得一分規矩，除得一分惡習；修得一分福慧，除得一分生死。所以生死不離習氣，福慧不離規矩。」來果禪師在主持高旻寺時，自己帶頭嚴守規矩，堅持認理不認人，依法不依情。「那怕是我的生身父母和兄弟，一到高旻，就認不得了，父母兄弟犯了規矩，打香板比別人重，遣單比別人快。」也正是這樣，來果禪師在高旻寺執掌法席中，依規矩辦事，「鐵打的常住，要靠鐵打的規矩，有了鐵打的規矩，總有鐵打的常住，」上自堂頭和尚，下至清眾，在規矩面前一律平等。不時高旻寺規矩之嚴，是遠近聞名的。僅其上早晚殿規矩，將早晚上殿定為恆課，任他山河有變，我行不移。甯可上殿而死，不可躲殿而生。上殿時要求大眾一出禪堂，必須眼觀鼻，鼻觀心，後人看到人衣縫，一步套一步。到大殿走中門進去。進時，西單左腳先進，東單右腳先進。出時，西單右腳先出，東單左腳先出，在殿內不得告上廁所假，不得吐痰地上，不得倚靠壁上柱子。拜佛一陣風聲，一起起倒，不得稍有前後。跟班站、排班站，皆要一條線，腳齊磚縫。拜佛要五體投地，問訊則背腰彎平，合掌則天立地。合十時，十指靠緊。手心靠手心。唱念眾口齊聲，梵音嘹亮，不得藉殿養神，偷安怕苦，由此可見高旻寺規矩嚴之一斑。來果禪師主持高旻寺的數十年中。率僧眾虔心向佛，嚴守規矩，使之成為海內外聞名十方叢林，為中國禪宗的興盛培養了一大批僧材，現今任福建廈門南普陀寺方丈妙湛法師等禪門大德，就是由高旻寺培養冶鑄而成的。因此，一直到今天高旻寺的禪風與來果禪師為當代中國禪宗延衍所做的貢獻，仍為人們稱頌不已。
五、正果與禪悟體證
正果法師(１９１３－１９８７)是中國現代佛教界眾望所歸、素享清譽的高僧。他一生研習叄藏，學入性海，發明本心，啟導迷悟，於蜀嶺京華，遍設講筵，宣說法音，紹隆佛種，培育僧才，畢生獻身於佛教教育事業，擔荷著傳道、授業、解惑的重任。趙朴初先生曾評價說：「正果法師是一位道高德重、戒行精嚴、學識淵博、誨人不倦、愛國愛教的高僧。」
正果，俗姓張，四川省自貢市人。生於１９１３年７月２４日，青少年時期，長期罹病，深感人生艱難，遂萌出家之念。１９３２年，他十九歲時出家於四川省中江縣壽甯寺，禮廣渠和尚為師。於此青燈古佛、禮誦黃卷，度過了兩年時光。１９３４年冬，四川成都文殊院開壇授戒，二十一歲的正果於此受比丘戒，從此開始了他弘法利生的歲月。正果先去重慶市華嚴寺天台教理院學習。１９３６年，他考入當時佛教界的最高學府「——位於重慶市北碚縉雲山的漢藏教理院本科學習，１９４０年畢業後，升入專修科(研究班)繼續深造，師從佛學泰斗太虛大師(１８８９－１９４７)、譯經大德法尊法師(１９００－１９８０)等人研究佛學。學習期間，他不尚時毛，不慕名利，潛心於佛門性海，每逢考試，總是名列前茅，因此，深得太虛大師和法尊法師的嘗試。１９４２年研究班畢業，由於學德兼優，被留院任教，他對工作認真負責，一絲不苟，教學相長，解行並重，不久便擔任漢藏教理院教務主任。
１９４５年，抗日戰爭勝利結束，漢藏教理院原有教師大部分離院東下，加之１９４７年３月１７日太虛大師逝世，整個漢藏教理院的教學任務，主要依靠院長法尊和教務主任正果的大力護持，正果後此成為法尊法師在僧伽教育方面的得力助手，當時，局勢混亂，物價飛漲，維護一個一百餘人的學院，實非易事。重慶解放前夕，有些人主張把漢藏教理院遷往海外，法尊和正果力排眾議，堅決留了下來。正果以喜悅的心情迎接新中國的成立，衷心擁護社會義義制度，積極參加各項愛國愛教工作，１９５０年冬天，正果與法尊一道，應邀纛北京，住在北海公園內的菩提學會，為中央人民政府主持藏文的翻譯工作，並襄助法尊做了大師的弘法宣教工人。１９５４年正果應趙朴初之邀，到北京叄時學會擔任研究室主任，指導幾位僧人和居士研究法相惟識。１９５６年９月，中國佛學院在北京法源寺成立，正果應聘主講佛學，後擔任教務主任。１９５７年，當選為中國佛教協會理事，１９６２年，任中國佛教協會副秘書長。十年動亂中，他受到不公正待遇，１９６９年至１９７３年，在斡校勞動四年，雖歷盡磨難，仍以寬廣的胸懷，忍辱負重，處之泰然，持戒不輟。曾有人勸他舍戒還俗，攀談竟日，他不為所動，說：「戒是無上菩提本，佛弟子嚴持淨戒必須做到」，並表示「有我在，便有佛法在！」１９７３年中國佛教協會恢復工作，正果即回京襄助會務。１９７８年起，他連任中國人民政治協商會議第五屆、第六屆全國委員會委員、常務委員，１９８０年，當選為中國佛教協會副會長、同年冬，任中國佛學院副院長、北京廣濟寺住持。１９８１年當選為北京市佛教協會首任會長。
正果法師長期從事佛教界對外友好交往和海外聯誼工作，在海外佛教人士中有廣泛的聯繫和影響。１９６１年曾隨中國佛牙護侍團前往斯里蘭卡護侍佛牙並進行友好訪問。１９６３年、１９６４年、１９７８年先後叄次出訪日本。１９８２年率領中國佛教協會迎奉佛像代表團訪問泰國。
１９８７年１１月２０日，正果病逝於北京廣濟寺，世壽七十五歲，僧臘五十四年，辭世前兩日，曾向趙朴初會長念了四句偈語：「堅持無上銳提心，專修四宏誓願行，弘揚佛法令久住，永作菩薩度眾生。」此偈正是法師一生弘法利生的寫照。趙朴初會長作《正果法師輓詩》曰：
排眾堅留迎解放，當風力破桃花浪。
辭醫不殊易簀賢，我在佛在氣何壯。
辯才無礙萬人師，不倦津梁見大慈。
忍淚聽公本願偈，預知海會再來時。
正果窮畢生之力，孜孜不倦，矢志不移地從事弘法利生、佛學研究和佛教教育事業，在佛教界造就了大批弘法人才，為中國佛教的振衰起弊作出了積極的貢獻。他學識淵博，尤精惟識之學，曾費幾年心力著成《辨了不了義論講義》，洋洋數十萬言，可惜在「文革」中毀失了。已印行的《佛教基本知識》一書，是他關於佛教法相惟識學方面的專著。他在修持上則以禪為依歸，數十年如一日，堅持不懈。晚年在中國佛學院等處多次講授禪學。正果對禪悟法門的體悟，對禪學理論的研究，集中體現在《禪宗大意》這部力作中。
《禪宗大意》共分十五節，從佛學角度深刻地闡述了禪宗的歷史起源、理論體系與修實踐。
(一)禪宗歷史追溯
正果法師認為：「禪宗，是中國佛教宗派中的特勝法門，教外別傳的心宗，不落言詮，不立文字，重實修實證，真參實悟。」在達摩未至中土之前，中國已有禪學的濫觸，對後世禪學的影響很大。安世高對禪經的翻譯，支婁迦、支謙對大乘禪教的敷演，康僧會對禪教的解說，以及竺法護、道安、慧遠、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅對禪法的弘傳、僧睿、僧肇、道生對禪門的影響，這些都說明了達摩沒來中國以前，中國已有禪學在流傳，從小乘禪到大乘禪以至祖師禪，其發展的軌跡隱然可尋。其實，禪宗的極則，實無一法相傳，更無一法授之，只是以心心契合的證明來表示相傳，稱之為「千聖不傳的傳」，禪宗傳授的基礎，不在於經典，只在於大圓滿的佛心。禪的起源，在於世尊的正覺。佛祖拈花，迦葉微笑，自此歷代祖師傳法傳衣，成為大法傳授、燈燈相續的真傳，西天二十八祖、東土六祖相傳。正果法師認為「禪宗的正式建立是從六祖慧能大師開始的。」從達摩至五祖弘忍皆主張「佛塵看淨」、「靜坐觀心，」因而被稱為「楞伽師」。從慧能始，並棄打坐，以慧攝定，直指心源，當下即是，創立了真正意義上的禪宗風範。這一論斷是有其理論和史實依據的。
(二)禪悟體證
禪宗以「不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛」為其立宗基礎及體驗的方法。所以歷來祖師大德接化學人，都是用解粘去縛的手法，應病與藥，使學人直悟，冷暖自知，以心傳心，師資默契而已。正果說：「禪的主眼，是親證真如法界，不是一種真理的概念，這必須如實體驗，始得理會。」他對禪悟體證發明尤多，用墨最重，反對對禪的「考據」式研究，而主張真參實悟，要用心去體證。
１、調和五事助參禪
禪定一行，最為神秘，能發起自性的無漏智慧。一切妙用，萬德萬行，乃至神通光明，皆從禪定生。故叄乘人慾求聖道，必須修禪，離此無門，離此無路。至於修禪之法以，正果認為，在形式上必須靜坐，諸佛菩薩、叄乘聖者沒有不通過靜坐修禪而悟道解脫的。在行住坐臥四威儀中，端身靜坐，最易定身息心，有利於用心參究，故結跏趺坐是修禪之要道。
坐禪首先要發心，百丈禪師《坐禪儀》說：「夫學般若菩薩，起大悲心，發弘誓願。精修叄昧，誓度眾生，不為一身獨求解脫。」常住大悲心以無量功德回向眾生。誓斷煩惱，誓證菩提，一切莫為，只管打坐，放舍諸緣，休息萬事，身心一如，動靜無間，一定能得到禪定而開悟。參禪，是以見性契悟涅槃妙心為主，除此皆是助道之法。靜坐之先，須選擇環境，遠離喧雜，地處寂靜。其次要調五事以助參禪，即調食、調睡眠、調身、調息、調心。禪之可尊貴者，以得法的要道，全在實修、真參、真究、因此稱為「坐禪辦道。」
２、參禪的入門方便
大凡學佛者，都想通過參禪的方法衝破凡聖關，了脫生死累，轉凡成聖，成為無掛無礙的見道人，證得自由自在的大解脫。但是對於參禪如何用心，如何體會，怎樣實踐，怎樣參究，怎樣受用，如此等等，想在佛經祖話中找現在答案是很難的。禪宗以「佛語心為宗，無門為法門，」既是無門，那怎麼透去？祖師說：「從門入者，不是家珍，從緣得者，始終成壞。」這樣說來，大似掉棒打月，隔靴抓癢，永處纏縛，無有出期。其實不然，禪雖深邃，還是有門可入的。正果認為，禪宗的本源，是佛的正覺，不在語言文字上，須領會正覺的意義。以心為宗，總能悟得即心即佛。古德說：「即心即佛，惟證乃知。」成佛實際上是以根本無分別智親證實相。實相就是無相之相，親證無明，剎那間是智境冥合，能所雙忘，虛空粉碎，大地平沈，這樣的境界，絕不是有分別心能通能證的。因此，「無心是道」是正確的方便法門。所謂無心者，並非無真心，而是沒有一切雜念妄想，只有孤明歷歷的心。無心者，即是內照反省，一念觸境生心，就是生死，離境無生滅，就是解脫，一念無心，凡夫等佛，煩惱即菩提。
３、參禪宜觀心
參禪貴實踐，要真參實悟，總能得到受用。所謂真參，就是要在不落言詮、尋思、擬議處用功；所謂實悟，必須悟在無所得處。如溈山靈祐所說：「實際理地，不受一塵；佛事門中，不舍一法。」此一實證之境，只有當人一念觀心之極，無念無相，歸無所得，無所得亦不可得，這總成就了真參實悟的功夫。
學禪者要真參實悟，須要「淨念觀心」。悟道之路，須以淨念觀心作起。觀心反照，是為了以無念相之心親證無相之實相。眾生自性，本來清淨，一切現成，不用求，不用學，無你用心處，一有用心，便遠之又遠矣。所以當下一念休歇便是，不向一切法求，一切心求，到心法雙忘，自能獨契。雖然如是，在此一剎那以前，還須時刻提撕，回觀反照。《遺教經》說：「是故汝等，當好制心，制心一處，無事不辦。」
４、見性成佛
見性是禪宗的根本目的。參禪者必須透地賓關門，古今參禪人的第一要事，所謂「見性」，即開發自性，徹見自己本來心性，自覺到本來具有的佛性。參禪悟道，即是要識本心，見本性，所謂「不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」大悟者，覺破了無始以來的迷妄，開顯了真實的知見，身心廓然，沒有一切塵垢習染。心的自性，不從外來，不自他得，性含萬法，本自俱足。一個參禪辦道人，如果能徹見自己的佛法，就能自由獨立，成為解脫自在的無位真人。
佛教諸宗中，禪宗不僅最能代表佛教的特質，總持佛法的心髓，而且最富應時契機改革自身原靈活性，最具即世間而出世間，切入生活而超越生活的傳統。正果法師晚年致力於說禪解禪，緊扣現代禪學發展的命脈，立足文化重建而再樹立禪學法幢，在禪法上多有創見，於體證上多有發明，對現代禪學思想的發展，對禪學在當代社會的復興，貢獻良多。
六、明真心禪宗濟世
明真法師(１９０２－１９８９)是中國現代佛學界一位大德。法號真慈，俗姓趙名哲，湖北荊門縣人。曾於武昌就讀於華嚴大學。１９２２年於武昌蓮溪寺禮圓安上人出家，次年在南嶽南台寺越塵法師座下受具。１９２６年肄業於南嶽僧侶學校。１９２９年隨靈濤法師創辦南嶽佛學講習所，潛心惟識，參研禪那，教學相長，培養僧才，正論勝解，啟沃讀者。曾應邀到南嶽國立師範學院講授佛學。抗日戰爭中與巨贊法師結為莫逆之交，投身救亡運動。以民族團結為已任，促建「南嶽佛道救難協會」，成為湖南佛教抗日旗幟，新中國成立後，歷任長沙開福寺、北京法源寺、廣濟寺住持、長沙市佛教協會會長、湖南省佛教協會會長、中國佛教協會常務理事，、副會長、中國佛學院教務長、副院長等職。其論文《身非是我論》、《大乘百法明門論臆測》、《五蘊皆空的研究》等七十多萬字，先後在《觀宗弘法社刊》、《海潮音》、《人海燈》、《正信》、《現代佛學》、《法音》、《佛學研究》等雜誌上發表。曾與戒圓法師等一起編纂《湖南省宗教志.佛教篇》。有《望雲集》(長沙市佛教協會印)行世。趙朴初會長為明老撰塔銘曰：「弘教弘禪，高標一塔尊南嶽；愛國愛民，丹心萬古護中華」，對明真的行誼給予很高評價。
明真法師潛研惟識，參究禪宗，融通禪淨，解行並重。其剃度師為南台寺越塵上人。越塵時掛搭於湖北，但其祖庭卻在耒陽縣(今耒陽市)獅子嶺紫霞禪寺，屬曹洞法系。明真冶惟識、禪、淨於一爐，講經弘法不重在引經據典，而是致力於結合日常生活揭示佛教人生哲學的真諦，把佛教哲學與日常生活打成一片，隨時隨地利益人群。
(一)弘揚在實際生活中有切實受用的經世佛學
佛教本身就是「人間佛教」，佛學本身就是經世致用之學。但是，長期以來，人們往往以世俗的眼光看待佛教，或從儒家「入世」立場出發，認為佛教徒「遁入空門」，消極避世，似乎不食人間煙火，與世無緣，明老經世佛學思想有力地糾正了這種偏見。他精闢地論述佛學是人們在日常生活中受用不盡的般若智慧。
１、從生、佛無二論述經世佛學。佛法的根本宗旨，在於普度眾生，同登彼岸。作為諸經根本精神的集中體現的《心經》，闡述的就是這個道理。明老說：「《心經》在闡揚「色即是空，空即是色」的不二法門，我們應從中學到煩惱與苦提無二，生死與涅槃無二，眾生與諸佛無二的正知正見，亦即《妙法蓮華經》所說的佛知佛見。」佛知佛見，是眾生本來具有的。不是離眾生別有什麼佛知佛見。「大乘認為生滅者，當體即是不生不滅的寂滅，不須在浩浩的日常生活外而去別求涅槃。這一點我們學習《心經》時十分吃緊。」眾生與佛、煩惱與菩提、生死與涅槃既相對待，又相統一。世間與出世間也是不二而一，不即不離的。《中論.涅槃品》說：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」明老把佛菩薩喻為大樹的花果，眾生喻為樹根，根深葉茂，總能花果飄香，沒有眾生，沒有世間，也就沒有佛菩薩。正是從眾生與佛，世與出世相統一的觀點出發，明老十分強調佛學的經世致用。
２、從福慧雙修的菩薩道論述經世佛學。明老認為佛是有最高覺悟的智者。他說：「佛者，覺也。佛弟子假使不能自覺。雖佛在面前，亦是無可奈何的。」佛的可貴在於自覺覺他。學佛修行，不僅在個人解脫的慧業修持，而且在於人生道的福業經營。自覺覺他，福慧雙修，自覺以後，仍然不出世，而是積極入世，甚至下地獄，為普度一切眾生而奮門不息，這就是菩薩道。明老說：「色空無礙，悲智雙運。以文殊普賢的榜樣，莊嚴世界，利樂有情，精進勇猛，永不疲厭。這就是十方國土一切菩薩所行的正道，也就是今天我們中國佛教徒和全世界佛教徒的一個共同大方向。」正因為如此，他孜孜不倦地提倡「人間佛教」，弘揚經世佛學。
３、從日常生活中的修持與成佛的關係認經世佛學。挑水、搬柴，行住坐臥，在俗人看來是常事，談不上什麼修持。在佛家看來，「平常心是道」，日常生活中的精神，即是成佛的本分事。這從明老對精神的論述中可以看得很清楚。精神是什麼？明老說：「精神是以我為中心，概括了思想、感情、意志和欲望的混合體。……能依據我法二空真如，把思想提煉為智慧，感情陶冶為大慈大悲，我也就塑造成佛了。人身難得，佛法難聞，我們日常生活中的精神，就是成佛的原材料。」思想本身無所謂善惡，卻可以思善、思惡。感情即愛憎、同情心，人人皆有，但凡夫俗子囿於小「我」之愛憎，缺乏大慈大悲精神。意志是為達到一定目標的堅持之力，有的人十分脆弱，有的人卻十分堅強；欲望既為人類的生存的本能衝動，亦是成就大事業的動力。因此，平常一舉一動所體現的思想、感情、意志、欲望，都不是可有可無的，它們經過加工，可以成為般若智慧，成為大慈大悲，大雄大力，大願大行這種高尚的、純粹的、脫離低級趣味的佛菩薩精神。作為佛圓滿自性的真如，就在日常生活之中，禪宗曹源寺滴水和尚一則公案說：曹源一滴水，七十餘年受用不盡，明真法師也說：「不知什麼時候起，真如竟然變成了一個名詞，變成了一個神聖不可思議的實體，被講得十分深奧，十分微妙，忘記了真如就在日常生活之中，……侈談靈感，競夸瑞應，使佛法蒙上了污垢，喪失了生命力。」他重視教育初機從日常生活中認取佛法，學習佛法，在日常的工作、生活中受作、他說：「務必使初機通過自覺，能在日常生活中認取佛法，享用佛法，心情更舒暢，生活愉快，工作和生活更能幹勁僧增，對人民的貢獻更大。不然，又何必學習佛法？使佛法不即是智慧，不即是安樂，在人類行將跨入二十一世紀的新時代，又何貴於這樣的佛法？又何貴有這樣的佛弟子？」
正是基於眾生與佛、福業與慧業，平常心與道、世間與出世間的不二而一，明老的經世佛學沒有書齋氣息，沒有「本本」味道，而是富於「時代氣息」、「生活氣息」、他認為「本本」上的佛學，即使是佛祖親授，亦畢竟竟只能是「示月之指」，並非「月」本身。如不能聯繫實際學習佛學，從有收穫，也只能是不能充飢的畫餅而已。他的佛學不是「畫餅」，而是在二十一世紀的新時代在實際生活中受用不盡的禪悅和法樂。
(二)經世佛學重在救治時代精神病
明老佛學思想是在實際生活中享用的般若智慧，其最大受用，是在治療「時代精神病」。
「時代精神病」，是明老對當今精神失落、精神污染現象的形象概括。他說：「時代是不斷前進的。在前進中還有不少的曲折和困難，還有不少的迷茫和痛苦，矛盾重重，指不勝屈：戰火已在人類身上燃燒，核威脅、核毀滅的陰雲籠罩著世界……當前人類在自己創造的險惡環境中，幾乎束手地策，以至許許多多的人，形成消極悲觀的情緒，無可奈何地過著醉生夢死的生活。裁軍的聲浪越高，擴軍備戰的勢頭愈加惡性膨脹，這是今天人類所面臨的現實。我實無以名之，姑名之曰時代精神病」這種在科技高度發達、物質生活大為豐富條件下人類對自己所製造的險惡環境(生態失衡、戰爭核威脅)消極悲觀，過著醉生夢死的生活，就叫做「時代精神病」。
「時代精神病」的一個重要根源在於沒有正確的思想作指導。本來，物質資料的生產是人類社會存在和發展的基礎，科技發展，物質文明程度提高，應該是推動人類社會發展，大大造福人類的。其實二者並不完全同步。離開正確思想的指導，現代科技、物質文明不僅不能造福人類，反而可能給人類帶來災難。明老說：「人的精神，實實在在是不隨形骸而俱朽的。……我們對這種微妙的精神研究跟不上去，沒有正確的思想作指導，物質研究的成果，是將造福於人類，還是將成為人類的災難？這就很難說了。」很顯然，核反應可以發電，造福於人類，也可以用於發動戰爭，給人類帶來災難；治性病的特效藥，可以使性病得到一定的控制，然而許多人卻因為有恃無恐，使性病由過去的四種增加到世界衛生組織公布的二十多種。專家們甚至預測：一旦愛滋病特效藥問世，愛滋病的流行必將加速。這不是典型的「時代精神病」嗎？
對治這種時代精神病，離開物質文明建設固然不行。明老說：「肉體與精神，關係密切，不可分別。」「物質之所在，亦即精神之所在。」但根本必須提高人類的精神生活。明老說：「在這種污染的國際氣氛中，深信只有提高人類的精神生活，總是救治時代精神病的靈丹。」他對救治「時代精神病」開了幾付處方：
１、「五蘊皆空」——以緣生自性空對治我執、法執
明老說：「「五蘊皆空」這一句簡單的佛語表達的人、我、世界，現象與本質的辯證統一，過去是真理，現在是真理，未來仍是真理。」他認為，「緣生自性空，這是佛學的一條重要原理。」「佛法用空否定了我與法，卻又不願人死在「空」中……日常生活中的一一緣生事物上本自具有圓融無礙的空有兩個側面。……把這兩個問題解決了，就把握了打開佛法寶藏的鑰匙了。」這雖非獨創，但他們劇「緣生自性空」的根本原理，密切結合世人的日常生活，對「法執」、「我執」、尤其是「我執」進行了透徹的剖析，認為：諸法都是相互依存的，不斷運動變化的，執著諸法以為孤立存在、靜止不變的實有自體，就是法執；以為「我」在日常生活中能主宰自己的生活、自己的環境，迷信主宰作用，迷信自由意志，就是我執：二者都是錯誤的。他對於明末清初思想家王船山(夫之)《相宗絡索》中「一刀斬斷末那為擒王破竹之元功」尤其作了深入的闡發。他指出：「緣生事物，當體即家，當體即無生，當體即無自體，是用不著什麼神造的，也用不著什麼本體演化的。」不僅把頓悟與漸悟，惟識宗與神宗、小乘與大乘融通起來，而且有利於糾正世俗對佛教「有神論」的偏見。
２、「以身非是我」——對治貪、嗔、痴
人生活在世上，是不能沒有個人利益的。但是，浸淫於個人利益之中，且惡性膨脹，卻造成了世間多少悲慘、荒唐的惡果。所謂時代精神病，無非是在新時代條件下極度膨脹的貪、嗔、痴而已。明老說：「佛書上皆稱財、色、名、食、睡為五欲。」認為「欲」與人生密切相聯，在現實生活中是極其複雜，很有力量的。佛教強調無生、無我，也就是寡慾。欲與善惡密切的相聯。「佛學視欲雖非善法，實亦非煩惱法，而認為它是中性的，可善可惡的。無欲，也許就沒有崇高的願望、偉大的理想了。古今中外的志士仁人，為了維護國人、天下人的生存，往往毫不躊躇，慷慨地獻出自己的生命，求仁得仁，了無雜質，這是人類生活中的一種特異生活，是精神界的高度升華。」明老不主張對世人的欲望加以禁止，而是主張對欲望加以分析、調御、疏導。他說：「欲，希望為性，欲在人類生活中雜質最多，是很不容易對付的，特別是欲生。欲生，大概是生物共同的特徵，人亦不能獨異。人之所以異於其他生物的，或許是能欲生的高尚情趣，欲生的尊嚴與價值，生在人身上，無時無地不在顯示其威力。」他著重指出對欲加以引導的必要性：「在日常生活中，把思想認識擺在第一位，……對情、欲、意加以適當的調節和疏導，必須如此，總能心情舒暢，生活愉快。如果感到用事，欲望橫出，喪失了理智，有如脫韁野馬，小之必自尋苦惱，大之是會禍世害人的。」試看今日世界，什麼「性解放」、「愛滋病」，用硫酸毀面容，用電腦盜竊巨款，殺人越貨、吸毒、嫖、賭等，不正是人慾橫流，如脫韁野馬，禍及天下的「時代精神病」的寫照嗎？不正是貪、嗔、痴所致嗎？
貪、嗔、痴無非是把世界上的一切都看成是「我」的。對此，明老進一步剖析說：身既是「我」，又是你、他；既是我們，又是你們、他們。身既與「我」相聯繫，又非是我。身和世界萬法一樣，都是在過去、現在、未來中不斷流動的，既不能執身為「我」，又不能把「我」看成是永恆不變的，。他說：「(王船山)先生在《相宗絡索》中點出「末那執八識一段靈光之體相為自內我」，是「流轉生死的禍根」，必須「一刀斬斷」。是意書中累見，實《相宗絡索》內的關鍵問題。為什麼？因為第六意識，是以末那為根而生起的，吸取了末那毒液，於是就固執身即是我，與我貪、我慢、我嗔、我痴相應，觸處形矛盾，自苦苦人。不擒賊擒王，對末那迷執，斬草除根，是不能根本解決人生問題的。」般出把第七末那識作為污染真如自性、生起思想、感情、意志、欲望等「我執」的禍根，認為相宗顯標漸教，密示頓宗，是惟識秘密法門，確在卓見，明老為獨具慧眼，認為此是《相宗絡索》的關鍵問題。的確，對於「我」的執著，污染真如本性，起種種貪、嗔、痴，造種種惡業，其根本即在第七末那識，也就是染污識。人們之所以把屬於你、我、他之身執為「我」，把名相執為實相，惟一已之利益是圖，陷溺其中而不能自拔，就在於末那識對真如本性的污染，執著。人們對世間萬法採取形上學的絕對化的思想方法，明明身非是我，卻執為我；明明五蘊皆空，卻執為實；明明名利、地位都是相對的，卻以為是絕對的，死死抓住不放。欲海難填，最後在現實面前難免碰得頭破血流，甚至自我毀滅，陷入生死輪迴之中，永無了期。所以明老反覆說：「第七末那識，執第八見分為自內我，則是迷，則將流轉五趣生死。悟得此末那為第八流轉根本，一刀斬斷，即將證得菩提涅槃。」這就為後學的修證指點了迷津。
３、轉識成智——以提高理智的質量，淨化心靈
明老對惟識宗很有研究，從１９２９年(二十叄歲)起即究心惟識之學，十六年後，在南嶽佛學研究社，先後講過《成惟識論》１９４７年在《海潮音》發表過有關惟識學的學術講演稿。他在《精神的試析之二》中說：「之所以獨尊識為心王，是要人們把思想認識擺在日常生活中的第一位，通過對客觀事物的不斷觀察研究，能夠逐漸把認識磨冶成智慧，成為清醒明徹的認識。……佛教最終目的，就是要轉識成智。不能轉智，是無法轉染成淨、轉凡成聖的。人類的精神生活既然有理智，也有感情、有欲望，如何不斷提高理智的質量，使之對情慾具有調御、疏導的能力，發揮自他俱利的正常作用，不致泛濫成災，自苦苦人，這應該是人類今後共同努力的一個方向。」明老認為識為心王，既尊識為「王」，就要把「理智」、般若智慧放在認識的主導地位，以此調御感情、欲望、意志，轉染成淨，轉凡成聖。實際上這也是強調對人的自我認識能力的改造和主體精神的高揚。明老說：「般山先生所撰《相宗絡索》，是在揭示人類的精神改造，不隨時間以俱朽的。書中重點，在策勵學者對自我進行徹底的改造。」明老以佛法作為鑄造人們靈魂、淨化心靈、拯救世道的靈丹來享用。他說：「今天人類存在的一切尖銳矛盾，莫不與彼製造者精神狀態有關。治癒精神空虛、精神污染，建設精神文明，提高人類的精神生活——擺在人類面前的首要任務，就是：明白人類的精神是什麼？」這就是說，心病靠心來治，治癒時代精神病，固態了不開物質文明建設，但根治之方，還在加強精神文明建設，還是靠提升人的精神。這是很有見地的，也有強烈的現實意義。
(叄)禪史研究別出新解
明老對禪宗史的研究論文雖不多見，但從其晚年對《禪源諸詮集都序》研究的遺作看，其學風嚴謹，充滿著禪者獨抒性靈、別出新解的活潑精神，給後學留下一分禪史研究的寶貴遺產，雖然其研究結論不是人們都能接受的，但其精神確實令人欽佩。
明老的遺作《〈禪源諸詮原都序〉是屬於禪宗的書嗎？》是應中華書局之約，在注釋《都序》過程中寫的一篇論文。其主旨是「《都序》以教證禪，是作者(宗密)想用此作為手段，把馬祖、石頭這兩個禪宗流派納入教的軌道，而思有以制約的。」「《都序》「以教證禪」，想把禪宗納入教的軌道，這是在扼殺禪宗，改變禪宗的性質。」這個觀點不僅新穎，而且有點驚世駭俗，其根據是：１、真性是禪之本源，真性與禪的關係，是源與流的關係，宗密攻擊「今時有但目真性為禪者，是不達理行之旨，」「批判的理由近於荒謬。」２、禪宗語錄上的文字，與經論上的文字，風格迥異，是無法合，也不必合的，而宗密藉助「以教證禪」，想把馬祖、石頭兩個禪宗流派納入教的軌道，或能有所制約。３、從歷史背景看，宗密之時，禪門五家先後登上歷史舞台，禪教矛盾十分尖銳，宗密已為朝野尊仰，對上述禪宗兩大流派如不心悅誠服，必然會引起反感，欲有所攝服。４、宗密心胸狹隘，以自家宗習的荷澤禪作為分別得失的標準，「難得其旨」，且前後自相矛盾。
明老對上述論點未及作深入的探討和考證，但給人們提出了如何會通禪宗真性與教禪，如何全面評價密的功過、得失，如何評價道一、石頭禪系及宗密的態度等重要的問題，是富於開拓性，啟發性的。
繼明老之後，今人方廣錩先生在８０年代末、９０年代初對《禪源緒詮集都序》及其它敦煌文獻進行了深入的研究，贊同裴休關於宗密「以如來叄種教義，印禪宗叄種法門，融瓶、盤、釵、釧為一金，攪酥、酪、醍醐為一味，振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨，「本末相扶，遠近相照，可謂畢一代時教之能事矣。」提出整理、恢復、研究宗密所編《禪藏》的重要課題，並指出宗密編輯《禪藏》的指導思想是「擺定各派的相互位置，調和它們的相互關係，」《禪藏》之所以亡佚，是亡佚於兩宋戰亂，也與它「不見容於傳統的禪宗觀點」有關。這最後一點與明真法師懷疑《都序》非禪宗之書的結論是相一致的，但比明老的研究更深入，涉及內容更廣泛，引起國內外學者的注目。
明老對宗密的研究別具新解，但並未全盤否定宗密的貢獻。他「發現《都序》還有精華」，認為宗密所說「達摩所默傳的，不是名，而是體」的結論值得肯定，達摩傳的是什麼。這「是中國佛學研究的新課題，值得珍視的。」認為宗密「從十個不同的側面，辯析性宗、空宗的同異，這也是中國佛學界應該認真研究的一個課題。」肯定宗密的「高僧」形象至今並未泯滅，這都是實事求是的。
明老在禪宗研究中，還闡述了「禪宗在生活中了生死」這一可貴精神，他認為禪宗並不否認次第禪(即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪)，「而是徹見絕對即在相對之中，無差別即在差別之中，最上乘禪即在次第禪之中，不於日常生活外別求佛法，此禪宗之可貴也，此禪宗之所以為禪宗也。」「離開日常生活，去別求佛法，即使求得了，也是醫眼空也，也是不藏龍的死水。」他肯定中國禪宗「是從繁瑣的佛教哲學，僵化的宗教儀式中衝殺出來的生力軍，今天還有她的生命力。」這些論述，都體現了禪者不墨守成規，敢於衝破傳統束縛，生動活潑的創新精神，充滿著般若智慧。
明真法師的弟子中，著名的有道安、道屏、暮茄、妙談、靈根、戒圓(１９２６－１９９５)、惟正、李克等。
七、印順禪史研究
印順法師是我國現代佛教界一位高僧，也是對佛教教育、佛學研究，包括禪宗史研究卓有貢獻的導師和學者，有論者說：「在當代的佛教學者中，能夠像印公這樣從歷史發展的角度去探討、研究佛教(無論是歷史的還是思想的)，並且建立起了自己的博大精深的思想體系者，並不多見。」
印順法師，號盛正。１９０６年誕生於浙江海甯一個半農半商家庭。俗姓張，名鹿芹。七歲進私塾，十叄歲高小畢業，隨即習中醫，並研讀道書及西方宗教之學。十六歲起在小學任教八年，二十歲始對佛學發生興趣，二十叄歲其母猝然病逝。不久，叔祖父、父親亦相繼病逝，深感人生無常，遂立志出家，二十五歲到普陀山福泉禮清念和尚披剃，受具足戒於天童寺，曾於閩南佛學院、武昌佛學院就學，參虛雲、慈舟和尚，親近太虛大師等，往來於普陀、廈門、武昌之間，授課講經。二十六歲至叄十歲曾在普陀佛頂山閱讀《大藏經》，後到杭州、揚州參學，遇太虛大師，遵囑往武昌佛學院、四川漢藏教理院講學、研究，常與法尊法師討論法義。１９４８年(四十二歲)，在浙江雪寶寺主編《太虛大師全書》(共七百萬字，歷時一年)。１９４９年到香港，任香港佛教聯合會會長及世界佛教友誼會港澳分會會長，並出版《佛學概論》。四十七歲，從台灣赴日本出席世界佛教友誼會第二屆代表會議，後任台北善導寺導師。《海潮音》雜誌社社長，在新竹建福嚴精舍，並赴菲律賓弘法。五十一歲任善導寺住持，在新竹設女眾佛學院，創台北慧日講堂，並多次出國弘法。１９６４年在嘉義建妙雲蘭若，同年在當地掩關靜修。一年後，應中國文化學院之聘，任哲學系教授。１９７０－１９７４年出版佛教論文集《妙雲集》，共二十四冊，叄百六十萬字，１９７１年出版《中國禪宗史》，二年後，日本大正大學授予文學博士學位，為中國近代佛教史上獲此學位的第一位中國僧人。１９８１年出版長達八十萬字的《初期大乘佛教之起源與開展》，隨後陸續出版了《如來藏之研究》、《空之探究》，《印度佛教思想史》、《中國古代民族神話與文化之研究》。前後出版的重要著作還有：《中觀今論》、《惟識學探源》、《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《雜阿含經論會編》等，共計著作約七百多萬字。是近代繼太虛大師之後著作最宏富的人，從其受學者有常覺、演培、續明、仁俊等多人。
印順法師的佛學研究，是客觀地對全體佛教進行全面的釐清、闡釋與批評、他從原始佛教經論《阿含》、《毗曇》及印度之空、有、真常叄系諸經論，直探佛陀又後代祖師的經義，尤其對龍樹中觀學作深入之探討，為自宋以來對中觀研究最有貢獻者，他對於原始佛教、部派佛教、中國禪宗史都有精深的研究。
印順法師重在學問、聞思，從經律論中探究佛法，他曾說：「在修行、學問、修福——叄類出家人中，我是著重在學問，也就是重在聞思，從經律論中去探究佛法。」他對於禪宗的研究，即是從早期流傳的經典，史料出發，以般若智慧進行剖析、探討的。
(一)以般若貫穿禪宗史研究
印順叄十六歲時出版的第一部著作是重慶印行的《印度佛教》，他在對早期大乘經典的探究中，深刻認識到：印度佛教史上的第一個大乘教派——空宗，是龍樹依據《般若》(還有《阿含》)思想而發展創立的。以《般若》——龍樹思想為代表的初期大乘，是時代的產物，是「勢所必至，理所當然」的。他站在時代的高度，從當時歷史事件和發展趨勢來把握般若思想，指出其歷史必然性。他把大乘佛教分為叄大系統：第一、性空惟名系，以龍樹中觀學為代表；第二、虛妄惟識生活費，以無著、世親的惟識學為代表；第叄，真常惟心系，宣揚實有的真如——如來藏之說，如中國佛教的天台、賢首、禪宗幾個宗派都是。而且，「叄系同源」，性空惟名系以現觀法性為主要目的；虛妄惟識系，雖廣說法相，在修證上先以識有遣境無，以境無識也不起，達到心境都無所得，也歸入極無自性的現觀；而真常惟心系，也是無由觀察外境非實有的觀察義禪，進到二無我而不生妄想的攀緣如禪，直到般若現前、於法無我、離一切妄想的如來禪。這與虛妄惟識者的現觀次第是一樣的。
他還在《佛在人間》一書中，就世間法與出世間法進行對比，論定：「佛化道德的特質在般若。」他說：「佛化的道德，建立於般若——無我智的磐石，是破除私我、掃蕩執見的特殊智慧。從這種智慧所攝提、所引導的，便與凡夫的德行截然不同。不再專為自我，我的家庭、我的廟子、我的故鄉……而著想，能從整個人類、一切眾生的立場去看一切。……體悟一切法無我，真慈悲即活躍於內心，私情和愛欲，能當下斷盡。」
這樣，印順法師從般若思想產生的歷史必然性、「叄系同源」論、佛化道德的特質在般若叄個方面，為其研究佛教、尤其是中國禪宗史、中國佛教奠定了理論基礎。
(二)禪宗史研究的創見
印順法師對中國禪宗史的研究，雖然從內容而言，僅限於對中國早期禪宗史的研究(至五宗分燈止)，未見貫通中國禪宗發展史的全部，但是，他的研究成果有令世人注目，在國際上享有盛譽。這是由於他的禪史研究頗多創見的緣故。
關於禪宗史研究方法論問題。他明確指出：「禪史就包括兩大部分：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。」後者「該是禪史的重要部分。」重視禪宗思想發展演變的歷史，從而避免禪史研究流於史料的堆積或煩瑣考證的傾向。他也重視文化傳統、社會風尚對於禪宗宗派、禪風形成的影響，對「南禪」、「北義」的差異及其原因作了深刻的探討。他還認為，禪宗的傳承法統既有史料的依據，又有禪者「充滿熱心的傳說，」不是單純的考據所能得出的結論，這些對於禪宗史研究都有方法論的指導意義。
關於達摩其人。他肯定達摩在歷史上確有其人，從海路來中國，其所傳的「二入四行」理論為人所共知；所謂「理入」，即從「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」這一信念出發，經過「凝住壁觀」等的修煉功夫，達到「舍妄歸真」、「與真理冥符」的境界，即以後禪宗所謂「明心見性」之義。根據「深信念生同一真性」的觀點，達摩顯然也是一位「真常惟心論」(或「如來藏論」)者。達摩的傳承，見「楞伽禪之傳承，」從思想上說，求那跋陀羅與菩提達摩，屬同一體系，達摩繼承跋陀，「但在中國禪宗的傳承中，跋陀的地位被遺忘了。」達摩傳法給道育、慧可與曇林。印順明確肯定達摩—慧可－僧璨－道信－弘忍的一脈相承之說：
達摩禪「借教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽師；重宗的，又形成不重律制，不重經教的禪者，護持達摩深旨的慧可下那禪師，璨禪師等，以《楞伽經》為心要，隨說隨行，而助以嚴格的、清苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的慧星在黃梅升起，達摩禪開始了新的一頁，使達摩禪終於一躍而成為中國禪法的主流的，是道信與弘忍。
關於雙峰、東山法門。印順法師論述了「道信禪法」的叄大特色，即戒禪合一。《楞伽》與《般若》合一、念佛與成佛合一。尤其明確指出：
達摩門下曾有「楞伽師」(胡適稱之為楞伽宗)的系統，……到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。……等到在雙峰開法以，就……成為《楞伽》與《般若》統一了的禪門。
到了弘忍的時代，「五代相承」的法統說被確立下來了，「教外別傳」、「不立文字的頓入法界的、以心傳心的達摩禪，也被明確的提出來」了，肯定「不立文字」，「教外別傳」、「頓悟」等一向被認為慧能禪宗特徵的教說，早在弘忍的「東山法門」時代已經有了。
關於慧眼的《壇經》。印順法師考定：慧能生於公元６３８年，二十四歲去黃梅禮五祖，公元６６２年起隱居五年(二十五－二十九歲)，乾封元年(６６６)在廣州出家(叄十歲)，先天二年(７１３)入滅(七十六歲)，慧能雖「不識字」，由於有著更深的「宿慧」，而通曉佛法大意。慧能在韶州大慧寺開法，產生《壇經》，對後世產生深遠的影響。慧能曹溪禪的傳播，大體在嶺南、江南、中原叄區。《壇經》分為叄部分：一部分是原始的《壇經》，為《壇經》的主體，是開法大梵寺的記錄；另一部分是附錄，是六祖平時與弟子的問答、臨終付囑以及臨終及身後的情形，應與主體部分分別處理。中國禪宗的法統說，分叄個時期：第一、弘忍門下的中期傳說(有神秀或慧能為第六代兩說)；第二、西天二十八祖，約公元７３０年始形成；第叄、西天二十八祖的改定時期，約流行於八世紀慧矩《寶林傳》之後，敦煌本《壇經》約成立於公元７８０－８００年間。
關於神會。印順考定神會年齡非九十叄歲，而是七十五歲。神會十四歲謁慧能(「中年」應為「沖年」)，「過師於晚景」，「不離曹溪山，常侍左右」，慧能入滅時，神會二十六歲，「神會為曹溪頓教而獻身，不避任何艱險，坦然直進，終於達成。韶州慧能為禪宗六祖，永為後世定論。」
關於慧能以後的禪宗。印順認為，慧能在嶺南的弟子如法海、志道等，「他們的貢獻，是《壇經》的集成和傳出，及有關慧能事跡的傳說」；「發展曹溪頓教而成大宗的，屬於中原及江南的弟子」，即中原的荷澤宗，江南的洪州宗與石頭宗，劍南的保唐宗。
(叄)對禪宗的評價
印順法師認為，中國佛教流傳至今一千九百多年，甚流行可分為二個時期：第一個時期，自漢魏至隋唐，「為承受思辨時期(約偏勝說)，」「其特色為融貫該綜，得則華貴、宏偉，失則繁文縟節，如世家子，確樹比一代之風者，襄陽釋道安也。」第二時期，自李唐至清季，「為延續篤行時期，即所知而行之證之。其特色為簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎，確樹比一代之風者，嶺南慮慧能也。」對禪宗的得失，慧能之建樹，作了客觀的簡略的評價。
關於禪風，印順法師說：
禪宗之初，頗近兩年於一分聲聞行者，四事恬澹，有頭陀之風；重實踐，不以論說為重；有法堂而不立佛殿；經行、坐禪于山邊林下，隨適而安；解脫之心甚切，所謂「已事未明，如喪考妣」；隨聞悟入；凡此莫非古代聲聞佛教之遺風。然禪者衣食隨緣，不拘於叄衣、中食，多從事勞作，如百丈一日不作、一日不食，自始即別立禪院，與律寺異，迥異於古代……。至於禪者所悟，以達摩二入、四行觀之，則藏心本淨之見也。
印順法師肯定「禪宗為千真萬確之惟心論……而且是真常惟心論」；禪宗「為後期中國佛教之心髓」，「唐、宋禪興而義學衰。」
印順佛學思想根本在返求印度佛教本義。他在《印度之佛教》的自序中論：
立本於根本(即初期)佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷歟！
因此，他對於大乘佛教(屬於後期佛教)雖有所肯定，亦有所批評。印順《談人世與佛學》一文，曾批評中國佛教理論的特色是「至圓」，修行方法是「至簡」，修證特色是「至頓」，它的批評對象包括禪宗。台灣現代禪的創始人李元松居士認為「印順法師間接影響禪的式微，」「印順法師對禪(包括對密教、對淨土)的批評並沒有深及禪的內在生命。」「只停留在表面的層次。」台灣現代禪的理論骨幹溫金柯則說：印順法師「繼承太虛思想，提出契合時代理性，人文思潮的「人間佛教」，當然是值得讚嘆的。但他將重視佛法之契證的宗派，如禪宗，批判為「小乘急證精神的復活。」對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順「人間佛教」所以為淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。」不管人們對印順的禪學、佛學思想如何評價，甚至有不同的意見，印順的禪學研究，都有自己的獨到見解，在國內外有深遠的影響，這是肯定的。