禪宗宗派源流 · 第九章 雲門家風
一、文偃機用
雲門宗，亦稱雲宗，以雲門文偃為宗祖，因文偃住韶州雲門山光泰禪院，舉揚一家宗風，後世取其的居山名而命宗。
文偃(８６４－９４９)，俗姓張，蘇州嘉興人，幼年依本地空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，至常州毘陵壇受具足戒。侍奉志澄數年，偏覽諸經，深究律部。雖持戒清業，而心事未了，乃辭志澄往睦州參學，經數載，盡得睦州和尚之法。又謁雪峰義存，據《雲門匡真禪師錄》載：他至雪峰莊，見一僧乃問：「上座今日上山去耶？」僧曰：「是」，師曰：「寄一則因緣，問堂頭和尚，只是不得道是別人語。」僧曰：「得」。師曰：「上座到山中見和尚上堂，眾才集便出，據腕立地曰：「這老漢項上鐵枷，何不脫卻？」」其僧一依師教。果然，雪峰一聞此僧語，便下座攔胸把住曰：「速道！速道！」僧無對。峰拓開曰：「不是汝語。」僧曰：「是某甲語。」峰曰：「侍者將繩棒來。」僧曰：「不是某甲語，是莊上一浙中上座教某甲來道。」峰曰：「大眾去莊上迎取五百人善知識來。」次日文偃上雪峰，峰才見便曰：「因甚麼得到與麼地！」師乃低頭，從茲契合。溫研積稔，密以宗印授馬。可見，文偃初次出道，見地即不同凡響，深受義存之器重。後歷叩洞岩、疏山、曹山、天童、歸宗、灌溪等地，參究玄要，鋒辯險絕，聲名漸著。自云：「困風霜十七年間，涉南北數千里外。」後梁乾化元年(９１１)，至曹溪禮六祖塔，後投於靈樹如敏會下。如敏為百丈弟子大安的門徒，曾在嶺南行化四十年，以「道行孤峻」著稱，甚得當地僧俗敬重，南漢小朝廷曾賜號「知聖」。據《五燈會元》載，如敏在靈樹二十年，不曾請首座，常云：「我首座生也，我首座牧牛也，我曾座行腳也。」一日，令擊鍾叄門外接首座，眾出迎，恰好文偃至，被請入首座寮，推為首座。這也說明文偃當時在南方已有一定影響。文偃追隨如敏八年，以「識心相，見靜本」相契。貞明四年(９１８)，如敏示寂，遺言：「天人眼目，堂中首座。」文偃嗣其法席，主持靈樹寺。同光元年(９２３)，領眾開雲門山，構創梵宮，數載而畢，雕楹珠綱，莊嚴實相，贈額「光泰禪院」。自此，「摳衣者歲溢千人，擁錫者雲來四表，」道風愈顯，海眾雲集，法化四播。受南漢王禮遇，初詔入關，賜號匡真，漢隱帝乾祐二年四月十日上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂，世壽八十六，僧臘六十六。據《雲門匡真禪師廣錄》載，《遺誡》囑其徒：「吾滅後，置吾於方丈中，上或賜塔額，只懸於方丈。」迨北宋乾德元年(９６３)，雄武軍節度推官阮紹莊，奏報文偃托蘿要求為其開塔，遂詔往雲門修齊迎請真身入於內宮供養，啟塔顏貌如昔，鬚髮猶生。「群僚士庶，四海蕃商，俱入內庭各得瞻禮。」留京師月余，仍送還山。改寺為大覺，諡「大慈雲匡真弘明禪師。」有《雲門匡真禪師廣錄》存世。
文偃的禪法，最著名的是其「雲門叄句」。即如《五家宗旨纂要》卷下載：「雲門示眾云：「函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣，作麼生承當？」眾無語。自代云：「一鏃破叄關。」後德山圓明密禪師遂離其語為叄句：函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。」下面試詳析之：
所謂「函蓋乾坤」，即是說絕對之真理充斥天地之間，至大無外，無所不包。這一無所不包的絕對真理，即是靈敏不昧的宇宙之心，就其隨緣現為萬相說，它是法相；從其為成佛的根據，即是佛性。也就是六祖慧能那裡所說的一切萬法從此出的真如佛心。其弟子緣密曾用頌體來解釋說：「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現。頭頭總不傷。」世間萬象，惟真顯現，上至天堂，下至地獄，真如遍在，充滿法界。故山河大地、天地萬物均為真如之變現。於此，自然了解一切有情法性平等，一切眾生皆具佛性，只要識得本心，自會自他不二，物我同心，這樣才會深切感悟到宇宙間青青翠竹總是法身，鬱郁黃花無非般若的禪機妙諦。這一思想在文偃的語錄開示中隨處可見。「有僧問：如何是西來意？師曰：山河大地。曰：向上更有事也無？師曰：有。曰：如何是向上事？師曰：釋迦老子在西天，文殊菩薩居東土。」告訴參學者，佛法偏在，不分西方東土。「只如雪峰道，盡大地是汝自己。夾山道，百草頭上薦取老僧，鬧市里識取天子。洛浦云：一塵才起，大地全收，一毛頭現師子全身。」說明萬法一如，自性平等。「師以拄杖指前面云：乾坤大地，微塵諸佛總在里許。」又說：「微塵剎土，叄世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在拄杖頭上說法，神通變現，聲應十方，一任縱橫。」強調法身偏在，萬物一體，事事無礙，處處是道。當文偃搬柴時拈起一片柴火拋下說：「一大藏教，只說這個」時，當他「見僧量米次，問：米籮里有多少達摩眼睛」時，當他「一日以手入木獅子口，叫曰：咬殺我也。相救」時，當他「以拄杖示眾云：拄杖化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來」時，當他回答僧問：「如何是清淨法身，門云：花葯欄」時……，文偃無不在向學人昭示一個真理：萬法一如，清淨法身偏及一切處；法性平等，山河大地與自身本無差別，所謂「本真本空，一色一味，凡有語句，無不包羅，不待躊躇，全該妙體。」
既然文偃認為真法一如等無異，自他不二法性同，世界即我，我即佛，那麼其禪法自然過渡於「雲門叄句」中的第二句「截斷眾流」。所謂「截斷眾流」，就是要破除學人的煩惱妄執，反對執著於語言名相，從而達到「函蓋乾坤」的境界，文偃正是由此而悟道的。《雲門匡真禪師廣錄》載，文偃去見睦州：
州才見來，便閉卻站，……師曰：「已事未明，乞師指示。」州開門一見便閉卻。師如是連叄日叩門。至第叄日，州開門，師乃拶入，州便擒住曰：「道！道！」師擬議，州便推出曰：「秦時轆轢鑽。」遂掩門，損師一足。師從此悟。
這就是「雲門腳跛」的禪門公案，文偃本心來參學，初見睦州，必會問一些「西來意」之類的話頭，睦州突如其來地當胸抓住，令他快道，目的就在於截斷問者的思路，使其當下無所用心、無從開口，立悟世諦門中一法不立。
文偃開示門人，若欲得自在之境，須除去法我二執。他認為，修道人在修行中最易犯叄種病，即「去門叄病」。其一指修行未到悟境，仍停滯於相對分別之迷妄中。其二是已達悟境，然因執著悟境，以致無法自由自在，其叄自以為已至司境，而得不依於一物之自由。其實，天地與我同根，萬物與我一體，自心與外物是不可隔絕的。文偃開示說：「聞聲悟道，見色明心。觀世音菩薩將錢來買糊餅，放下手卻是饅頭。」文偃的「聞聲悟道」是指香岩智閒由耳聞擊竹之聲而悟道，「見色明心」，指靈雲志勤從乍見桃花而悟道的因緣，說明的是一色一味，無非妙體，即「即事而真」的思想。觀世音菩薩買得糊餅，一放手卻變成饅頭，這是就我們以思量作用而認識的現象界的差別相，饅頭是饅頭，糊餅是糊餅，而對悟道者來說，全然了悟，早已斷除了對立的判別見解，饅頭與糊餅不一不異，無有差別，這說的是「法界一如」的道理。這一思想在文偃的開示中隨處可見，僧舉世尊初生時，言天上地下，惟我獨尊文偃云：「我當時若見，一棒打殺與狗子吃，去圖個天下太平。」法性平等，眾生即佛，如有佛的偶像在，學人多被迷惑，迷失了自己回家的路即不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內里坐」。人人自有佛性，只因無始劫來，被無明覆蓋，被塵勞牽轉，故墮入對立界中去，於無限中抉取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。「僧問：如何是佛？門云：乾屎橛。」乾屎橛為污穢之物，而佛為清淨身，雲門以不淨答清淨之問，乃示人當離淨、不淨二見、應以純一無染之心來參究，方能悟入佛道。「問：「如何是超佛越祖之談？」師曰：「糊餅」」文偃的「雲門餅」與從諗的「趙州茶」在禪林中是十分流行的，它的意義不過在於以一糊餅堵卻你的是非分辨之嘴，無可言語，而反觀心源，因為但有言說都無實議，起心即妄，動念即乖。如：「僧問雲門：不起一念，還有過也無？門云：須彌山。」起念即妄，固然是過，若不起一念，還有過否？若執於此，又落於妄心分別之中，所以雲門告訴他其過大於須彌山。這也是慧能六祖出語盡雙，不落雨邊的思想，禪宗的「無念」只是無妄念，而非斷念，這裡真正的意旨是指不容分別智的「無心妙用」，即不動智。既不執著於理，也不執著於事，真正禪的認識是不容許生分別心的。所以僧問：「如何是佛法大意？」雲門說：「面南看北斗。」表明文偃截斷差別妄想之禪法精髓的莫過於雲門「日日是好日」的公案：雲門垂語云：十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來！自代云：日日是好日。」這裡「十五日」並非一個特定的日子，實系藉此截斷學人差別妄想的分別智，日日好日，無須揀別，禪是直截了當的，不容槿衡，不容擬議，不容算計。古德說：即心即佛，惟證乃知，「成佛乃是以根本無分別智來親證實相，實相乃是無相之相，親證無相，殺那間就會智境冥合，能所雙忘，虛空粉碎，大地平沈。這樣的境界，絕非有分別心者能通能證的。
《人天眼目》中解釋「截斷眾流」句說：「堆山積岳，一盡塵埃；擬論玄妙，冰消瓦解」。「本非解會，排疊將來；不消一字，萬機頓息。」意思是說，堆山積岳的宇宙萬有，都不是真正的認識對象；只要一論及玄妙的真如本體，這些「排疊將來」的世音眾法，就立即「萬機頓息」、「冰消瓦解」。因為它們並不是真正的本體，在一定意義上說，禪是不可說的，是所謂「向上一路千聖不傳」的自證自語的法門，對禪的體驗和領悟亦不能像知識那樣傳授，「說似一物即不中」。為師者，啞巴得夢，只許自知；為弟子者，惟「如人飲水，冷暖自知」，不能受之他人，諸佛法印，非眾人得。商量問答，已落剩語，講學議解，更纏葛藤。文偃說「此事無汝替代處，莫非各在當人分上。老和尚出世，只為汝證明。」所以，文偃也反對執著語言文字，認為真如佛性不可言說，只應於內心證語。拭慧洪《林間錄》卷上載：「雲門和尚說法如雲，絕不喜人記錄其語，見必罵逐，曰：」汝口不用，反記我語，他時定販賣我去」。」後世學者漁獵文字語言，正如吹綱求滿，非愚即狂，《雲門匡真禪師廣錄》中具體記載有他的言論：
問：「如何是諸佛出身處？」師曰：「東山水上行。」
借問：「如何是超佛越祖之談？」師曰：「糊餅。」
問：「如何是祖師西來意？」師云：「青天白日囈語作麼？」
問：「如何是佛法大意？」師云：「面南看北斗。」
答非所問，莫知所云。雲門說：「大用現前，不存規則。」文不對題，旨在使問者打住話頭，截斷葛藤，無須在此打轉轉。因為言不展事，語不投機，承言者喪，滯句者迷。言語不能表達事實，不會成為啟悟的契機，滯於言句之意者，會失卻真實，越走越迷。「若約衲僧門下，句里呈機，徒勞佇思，直饒一句下孫當得，猶是瞌睡漢。」文偃告誡門人說：
汝若不是個手腳，才聞人舉，便承當得，早落第二機也。汝不看他德山和尚才見僧入門，拽杖便趁，睦州和尚才見僧入門來，便雲見成公案，放汝叄十棒，自余之輩，合作麼生？若是一般掠虛漢，食人涎唾，記得一堆一擔骨董，到處馳騁，驢唇馬嘴，誇我解問十轉五轉活。饒你從朝問到夜，論劫恁麼還曾蘿見麼？甚麼處是與人著力處？
此外，雲門為截斷葛藤、破除執著，接引學人常用一字來說破禪之要旨，簡捷明快，快刀斬麻，如電光石火，而每有千鈞之重，即所謂一字禪，禪林稱之為「雲門一字關」。如：
如何是雲門劍——祖。
如何是玄中的——祝。
如何是吹毛劍——骼。
如何是正法眼——普。
如何是啐啄機——響。
如何是雲門一路——親。
殺父殺母向佛前懺悔，殺佛殺祖，向甚麼處懺悔——露。
鑿壁偷光時如何——恰。
會佛法如河沙，百草頭上道將一句來——俱。
這確實是「雲門天子」的金口風範，一言既出，萬法順從，不容擬議。清僧叄山來頌曰：「截斷眾流意若何，算來一字已成多，推排解會徒勞力，肯把要津放得過。」
既明宇宙萬象，平等一如，又破妄執情識，不取對待，那學人應於何處用功呢？這就是雲門叄句的第叄句「隨波逐浪。」文偃示眾說：「乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。拈燈籠向佛殿里，將叄門來燈籠上。」這一「雲門一寶」，即是變現萬法的真如本心，亦即無位真人，修禪只要能隨順自然，任運自在，自識本性，別無用心，便為解脫。《五家宗旨纂要》概括為：「順機接引，應物無心，因語識人，從苗辨地，不須揀擇，方便隨宜。」雲門對門人說：
且問你諸人從上來有甚事？欠少什麼？向你道無事，已是相埋沒也，雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裡黑漫漫地。明朝後日，大有事在，你若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是個什麼道理？你欲得會嗎？都緣是你自家無量劫來妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉，擬心即差，況復有言有句，莫是不擬心是麼？莫錯會好。更有什麼事？
我向汝道，直下有什以事？早上相埋沒了也。汝若實未有入頭處，且獨自參詳，除卻著衣吃飯，屙屎送尿，更有什麼事？無端起得許多般妄想作什麼？
只有無心於事，無意於物，主客雙泯，物我兩忘，自能得大自在，得一個本然天真的本來面目。《雲門廣錄》中多有此論述：
僧問：「如何是佛法大意？」師曰：「春來草自青。」
問：「如何是西來意？」師曰：「久雨不晴。」
這是一種隨順自然的修行原則，同樣的表達有：「東家點燈，西家暗坐」、「河裡失錢河裡摝」、「日出東方夜落西。」文偃告訴門人：「諸和尚子莫妄想，天是天、地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。」到得這步田地，「大用現前，更不煩汝一毫頭氣力，便與祖佛無別。」悟得這一境界，自會「終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字。終日著衣吃飯，未嘗觸著一粒米，掛著一縷絲。」叄山來頌曰：「隨波逐浪過前川，綠笠青蓑把釣閒。一曲漁歌江際晚，高低棹破水中天。」
雲門文偃接引學人，主要運用「叄句」、「一字禪」，雲門宗接化學人的機用手段，被概括為「雲門八要」，即：玄、從、真要、奪、或、過、喪、出。一玄者，凡有用處，玄妙難思，不在尋常語句內，不容測度，不可思量，故名為玄。叄山來頌曰：「幾度乘風泛小舟，彩雲影里漫撐篙。舉綱撒破虛空面，又向山頭釣巨龜。」二從者，凡有指點，皆隨機拈弄，或因其見解而接引之，不另標持解，故名為從。叄山來頌曰：「萬頃清風雨山，暖鶯鶯語巧喧喧。溪花野水不知數，總在春風和煦間。」叄真要，真要者，就其本體，真實切要而言，不屬玄微奧妙，支離蔓衍，故名真要，所謂「看盡雲山雨翠深，秋霜助日蘿魂清。有人問道無餘事，雲在青天水在瓶。」四奪，奪者，隨所拈弄都是刀槍，就機奪機不容擬疑，任彼千般知解一味搶挽，故名為奪。即：「一陣白?一葉風，滿地零落玉芙蓉，巨鱗吸盡滄溟水，留得珊瑚照日紅。」五或，或者，疑而未定之辭，或隱或顯，或東或西，用無一定，語絕方所，此機竊之，不容捉摸者，故名為或。叄山來頌曰：「習習香風過樹頭，去來何處覓蹤由，行人無數空惆悵，幾度尋思恨未休。」六過，過者，用到極頭，十分孤峻，無你挨拶處，無你轉身處，迴避不及，忒煞無情，故名過。叄山來頌曰：「狠毒心腸何太孤，提刀仗劍忍於屠。命根斷處難思算，幾個男兒是丈夫。」七喪，喪者，隨人上下，喪失天真，不見本來，痴迷狂走，又或執著已見，喪卻目前。如此之類，皆謂之喪。叄山來頌云：「弱喪窮兒實可哀，家珍拋卻自何來。自從別去娘生面，落落長途喚不回。」八出，出者，脫體轉身，不拘一處，不守一隅，隨機應用，八面四方，都有出身之路，故名出。所謂「南辰北斗只西宮，火里生蓮奪目紅。野色更無山隔斷，月光直與水光通。」叄山來頌云：「鳥道羊腸路太多，腳頭腳底任蹉跎，隨他曲折芒鞋滑，步步如龍疇奈何。」宋蘇澥在序《雲門語錄》時說：「祖燈相繼，數百年間，出類邁倫，超今越古，盡妙盡神，道盛行於天下者，數人而已，雲門大宗師特為之最。擒縱舒捲，縱橫變化。放開江海，魚龍得游泳之方；把斷乾坤，鬼神無行走之路，草木亦當稽首，土石為放光明。本分鉗錘，金聲玉振；崢嶸世界，瓦解冰銷。」總之，文偃機用，孤危險峻，簡潔明快，其接化學人，言中有響，句里藏峰，不有多語饒舌，只在片言隻語之間，《五家宗旨纂要》言：「雲門宗風，出語高古，迥異尋常，北斗藏身。金風露體，叄句可辨。一鏃遼空，超脫意言，不留情見，以無伴為宗，或一字或多語，隨機拈示明之。」《慧南語錄》云：「雲門一曲二十五，不屬宮商角徵羽，若人問我曲因由，南山起雲北山雨。」
文偃的知名門徒很多，《景德傳燈錄》記有六十一人，五十餘人有機緣語，主要分布在嶺南、湖南、江西、江蘇等地。其中以白雲子祥、德山緣密、香林澄遠最為著名。日後文偃雲門系僧人中，尤以雪竇重顯和明教契嵩最為知名，對禪理和禪風的發展產生了深遠的影響。
二、雪竇中興
文偃門下有白雲子祥、德山緣密、香林澄遠等，而以澄遠為上首。他住益州青城山香林院，接人語句完全繼承文偃的風格。澄遠下有智門光祚，門風險峻，有《智門光祚禪師語要》一卷。光祚的法嗣有雪竇重顯、延慶子榮、南華寶緣等二十人。到重顯而雲門的宗風大振，號稱中與。
重顯(９８０－１０５２)，俗姓李，字隱之，遂川(今四川遂甯)人。家世豪富，以儒業傳世，幼受家學，而志存出世，乃以妙齡離俗入道，投益州(成都)普安院依仁詵上人出家。初習經律，兼涉世法。受戒之後，歷游講肆，究理窮玄，詰問鋒馳，機辯無敵，咸知法器，僉指南遊，遂離川東行，長期遊學於湖北、江蘇、安徽、浙江等地。以風月為友，登山涉水，間賦詩歌，以寄情懷，曾於襄陽謁石門聰，居叄年無所契，後得法於智門祚禪師，依止五年，勤事磨練，長養聖胎，盡得其道。後辭智門，沿江東下，行腳偏參，歷訪當時宗門大善知識，到池州的景德寺做首座，為大眾講解僧肇的《般若無知論》。又隱於錢塘靈隱寺叄年，乃出住蘇州翠峰山。未幾，明州知州曾公手書請師住持雪竇資聖寺，蘇人固留不可，重顯曰：「出家人止如孤鶴翹松，去若片雲過頂，何彼此之有。」遂轉徒明州(浙江甯波)雪竇山資聖寺，於此居住叄十一年，《佛祖歷代通載》謂其「遷明之雪竇，宗風大振，天下龍蟠風逸，衲子爭集，號集門中興。」雪竇於此寺大弘雲門宗風，故有雲門宗「中與之祖」之稱。又以其久住雪竇山，後世禪林多以「雪竇禪師」稱之，重顯於皇祐四年(１０５２)入寂，世壽七十叄，僧臘五十夏，諡號「明覺大師」。
重顯曾有一首偈頌，講述了自己參禪究道的感受。偈頌云：「二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟。」為求佛法真髓，二十多年來不知吃了多少苦，這肺腑之聲道出祖師求法究道的辛苦。據《五燈會元》卷十五載，重顯初訪光祚，問曰：「不起一念，云何有過？」光祚示意重顯近前，剛一上前，即遭一拂子打，重顯剛要開口，光祚又打，「師豁然開悟」。其實，真正的禪師，沒有一個不是經受過這種電擊石火的磨礪的。道不能說，只在自心自悟，開口即錯，他在日後的傳法生涯中，隨處都貫徹了這一精神。《明覺禪師語錄》卷一《住明州雪竇禪寺語》載：
師開堂日，於法座前顧視大眾曰：「若論本分相見，不必高長法座。」遂以手畫一畫曰：「諸人隨山僧手著，無量諸佛國土，一時現前，各各仔細觀瞻，其或涯際未知，不免拖泥帶水。」
首次開堂示眾，就言不必升座說法，旨在說明實在無法可說，縱然說得天花亂墜，亦「於曹溪路上，一點使用不著。」所以，重顯告訴學人，佛在目前，當下即是，「諸人隨山僧手看，無量諸佛國土，一時現前，」否定來世成佛，否定西方淨土。其實，重顯的這一思想，亦是禪宗一向的風格。如惠昕本《壇經》所說：「東方人造罪，念佛求生西方，當年六祖禪師不正是為聽法信眾於當下現西方極樂淨土嗎？世界、佛、我叄位一體，不可於我外求佛，這裡沒有追求目標和追求主體的分野，沒有虛幻和實在的對立，自性即佛，佛心不二，關鍵在自我的直下承當。所以重顯說：「如來正法眼藏，委在今日。放行則瓦礫生光，把住則真金失色。權柄在手，殺活臨時，其有作者，相共證據。」自性一悟，道在瓦礫，桃竹說法；自性沈迷，佛在眼前，對面不識。權柄在手，既可為殺人劍，又可為活人刀，關鍵在於一念迷悟，這恰似青源惟信對其悟道境界的描述；叄十年前未參禪時，見山是山，見水是水，及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，今日有個休歇處，依然見山只是山，見水只是水，山水依然，迷悟在已，若能打破對立，統一我佛，則一切都在佛光的普照里。而自心不識，反而「拋家散走」的外求體悟，豈非「不顧自家寶藏」，真可謂「放行則瓦礫生光，把住則真金失色。」
自識本心，自性自度，關鍵在於自我的體驗，而這種體驗只能是個體的獨自承當，旁人是無法代替的，重顯概括為「如人上山，各自努力」。因為佛性偏在，各人自有本覺性，所謂「明眼衲僧，應須自看」。所以自識本心的悟境，只能自心自悟，無法傳遞。禪師們努力喚起他人相同的體驗，但他們絕不給予，絕不注入。因為說出的體驗，已非體悟本身，所以，禪師只讓你默默地去參。《五燈會元》記載：
有僧出，禮拜起曰：「請師答話。」師便棒。僧曰：「豈無方便？」師曰：「罪不重科。」復有一僧出，禮拜起曰：「請師答話。」師曰：「兩重公案。」曰：「請師不答話。」師亦棒。問：「古人道，北斗裡面藏身，意旨如何？」師曰：「千聞不如一見。」
禪悟不可說，請答話挨棒，請不答話亦挨棒，正與趙州禪師的曾來過去吃茶，未來過亦去吃茶的意旨相同。那麼重顯到底要告訴門人什麼意旨呢？即「千聞不如一見」，自悟本心，自性自度，禪師說得再好亦是禪師的體驗，無法替代學人自身的體悟，禪理的獲得，貴在自證自悟，所謂不識本心，學法無益，所以學人只須自識本心，自見本性，即可即心即佛，妙契祖心。所謂「未來翠峰多人疑著，及乎親到一境蕭然。」禪門中對雲門評價云：「大智修行始是禪，禪門宜默不宜喧。萬般巧說爭如實，輪卻雲門總不言。」禪的體驗要求達到永恆、整體和無限、具體，而言說卻總是階段、部分、有限和抽象的，所以任何語言文字都不免將整體、具體之的分割和抽象化，所以最高的境界是「沉默是金」、「一默如雷」。若至非說不可處，亦以否定的方式來避免和彌補語言的不足，如問什麼是西來意，告之說：麻叄斤。在接化學人的方法機用上，重顯也繼承了雲門一派「截斷眾流」的手法：
問：「德山臨濟棒喝已彰，和尚如何為人？」師曰：「放過一著。」僧擬議，師便喝。僧曰：「未審只恁麼，別有在？」師曰：「射虎不真，從勞沒羽。」
禪悟是超言絕慮的，它須直覺的感受和心靈的體驗，禪不可說，擬議即錯，若強以言語，也是徒勞無益。所以他說：「不有低頭，思量難得。」重顯提撕雲門宗風，每每以一言半語驀地斬斷學人葛藤，使問者當下截住，無可用心。
問：「如何是佛法大意？」師曰：「祥雲五色。」曰：「學人不會。」師曰：「頭上漫漫」。問：「達摩未來時如何？」師曰：「猿啼古木。」曰：「來後如何？」師曰：「鶴唳青霄。」
佛法如見，自然是道，「猿啼古木」、「鶴唳青霄」，無關乎達摩祖師來前來後，一朝風月，萬古長空，本來如此，何須擬議。再如：
問：「如何是把定乾坤眼？」師曰：「拈起鼻孔。」曰：「學人不會，」師曰：「一喜一悲。」僧擬議，師曰：「苦」。
執著言辭，必死句下，正如「拈起鼻孔」，無法透氣，必窒息而死無疑，所以學道者萬不可執於名相，為文字所縛。重顯臨終，侍者哀乞遺偈，師曰：「平生惟患語之多矣。」千說萬說，不如自見，若得自見分明，當下超凡入聖。
禪法自然，無作無為，便是禪之精髓，便是生命之道，重顯開示大眾說：
人天普集，合發明個什麼事？焉可互分賓主，馳騁問答，便當宗乘去。廣大門風，威德自在，輝騰今古，把定乾坤，千聖只言自知，五乘莫能建立。所以聲前悟旨，猶迷顧鑒之端。言下知宗，尚昧識情之表。諸人要知真實相為麼？但以上無攀仰，下絕已躬，自然常光現前，個個壁立千仞。還辨明得也無？未辨辨取，未明明取。既辨明得，能截生死流，同據佛祖位，妙圓超悟，正在此時。
紙上得來總覺淺，須知此事應躬親。但這裡不僅排除言語間的悟道，亦不要行事中的著意作為，只求自然然，「上不攀仰，下絕已躬」，自可風吹草動，大路朝天。重顯在回答「如何則入不二法門」時說：「維摩大士去何從，千古令人望莫窮。不二法門休更問，夜來明日上孤峰。」
在禪宗史上，使重顯彪炳史冊的是他受汾陽善昭的影響所作的《頌古百則》，舉古代的公案一百則，歌頌出玄旨，也就是有名的《雪竇頌古》一卷。所謂「頌古」，是以韻文對公案進行讚譽性解釋的語錄體載，它不僅是研究公案的方法，而且是教禪學禪、表達明心見性的手段。頌古首創於汾陽善昭的禪師，是對宋代禪學發展的一大推進，在北宋以後的禪史上，頌古比代別和拈古具有更大的影響。重顯受汾陽之影響。作《頌古百則》，更把宋初的頌古之風推向高潮，風靡整個禪林，幾至於凡舞文弄墨之禪師均有的頌古之作，而參禪悟道者亦多去鑽研頌古，導致所有的禪林高手於頌古均有評說。這樣，頌古之作如汗牛充棟，構成了禪宗典籍的重要組成部分。
至南宋中期，許多禪師開始整理頌古，把它們從眾多的單行語錄本中抽取出來，加上零散的頌古之作，分門別類，另行累集成冊。如池州(今安徽貴池)報恩光教禪寺僧人法應，花了叄十年時間收集頌古，於淳熙(１１７５)編成《禪宗頌古聯珠集》，採集公案叄百二十五則，頌古二千一百首，作者一百二十二位禪師，元初錢塘沙門普會，接續法應的工作，從元代元貞乙未年(１２９５)開始，用了二十叄年，編成《聯珠通集》，在法應《禪宗頌古聯珠集》所收頌古及作者的基礎上，又增加公案四百九十叄則，頌古叄千零五十首，作者四百二十六人，從此頌古似星、著者如雲的典籍資料中不難看出，自重顯之後，頌古之風席捲禪林之規模。善昭頌古創立對於日後禪風影響很大，重顯的《頌古百則》將此形式推至一個新的水平，其後，圓悟克勤又以重顯《頌古百則》所選公案為框架而編成「宗門第一書」——《碧岩集》，開創了解釋公案和頌古的完備形式，標誌著宋代文字禪發展到了頂峰，完成了中國禪風的一大轉變。
善昭之後，頌古也經歷了一個演變過程。影響最大的作者有四個：即雲門宗的雪竇重顯和曹洞宗的投子義青、丹霞子淳以及宏智正覺。其中以重顯的《頌古百則》尤具創新意義。可以說善昭製作了頌古的雛形，重顯則使之成熟，他們代表了宋代頌古的兩種基本類型。在重顯的《頌古百則》中，除《楞嚴經》二則，《維摩經》一則、《金剛經》一則外，其餘九十六則中，較多地選擇了雲門宗僧人的公案，其中有雲門文偃的公案十叄個，涉及雲門公案叄個，為雲門中僧不無關係，本來頌古就是將古來祖師公案拈出來以優美之韻文給予評唱解釋的，圓悟克勤曾指出：「大凡頌古，只是繞路說禪，拈古大綱，據款結案而已。「這是對頌古的一個經典定義。克勤在這裡講明了對頌古要「繞路說」，切忌與重顯風格相異，善昭的頌文用語較為平和直朴，並不完全符合「頌古」之要求。與此形成鮮明對比的重顯頌古，卻追求華麗奇異，文字含蓄。常蘊言外之旨。所以，在禪林中，善昭頌古反倒不怎麼流行，而重顯之頌古卻鋪天蓋地，備受推崇，我們試舉一例來看：善昭和重顯都曾作過《俱胝一指》公案的頌文，這則公案很簡單，說的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他請教禪旨，他都不多言說，只豎一指表示回答，以此啟悟能禪者，此即著名的「一指禪」。善昭的頌文是：「天龍一指悟俱胝，當下無私物匪齊。萬互千差甯別說，直教今古勿針錐。」善昭首先交待了此公案的來歷，俱胝即是從天龍和尚豎指示之而悟大道，儘管森羅萬象，各各有別，但萬物一體，法性平等，勿須思辨擬議，一指定乾坤，千古更不疑，讀來平鋪直敘，直露本意。而重顯的頌則不同：「對物深愛老俱胝，宇宙空來更有誰？曾下滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜。」重顯的意思是說：本來萬法一如，物我不二，但眾生愚昧，對境起念，妄執分別，如猿猴捉月，病眼看花，自生顛倒，如今蒼茫一脈，孤峰山頭，有誰來殷勤開示，慈悲度人？追憶俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕蘢罩下波濤洶湧的大海中投下浮木，來拯救深淪於茫茫業海中的眾生，那是怎樣的一份救世情懷、似海悲心。頌文中飽含欽佩仰慕之意。頌文中後兩句引用《法華經》中關於「如一眼之龜值浮木孔，無沒溺之患」的寓言。僅此一例即可看出重顯的頌文迥然有別於善昭頌文的特色，其一就是大量用典，時人指出：「雪竇《頌古百則》，叢林學道詮要也，其間取譬經論或儒家文史，以發明此事。」重顯好骨典故，使其頌文更為含蓄耐讀。其二，文辭典雅，又善於融入情感，使其頌古之作更顯富贍華麗，情趣盎然，這與善昭頌文之「殊不以攢華疊錦為貴」更不相同，重顯素以「工翰墨」見稱，他在未悟道時追慕詩僧禪月貫休，有詩云：「紅芍藥邊方舞蝶，碧梧桐里正啼鶯，離亭不折依依柳，況有青山送又迎。」造句清新，意境深遠，確是詩中上品，他得法於雲門宗的智門光祚禪師之後，意境更高，造句更奇，如他在就任雪竇寺住持時上堂云：「春山疊亂青，春水漾虛碧，寥寥天地間，獨立望何極。」還有「秋風生群林，野水資寒色」等，皆是傳誦一時的名句。他一生中所作詩詞歌賦，上堂小參，舉古勘辯，均獨具匠心，留意詞藻，門人集其著作有《洞庭語錄》、《雪竇開堂錄》、《瀑泉集》、《祖英集》、《頌古集》、《拈古集》、《雪竇後錄》七種，均辭句古雅，文采斐然。圓悟克勤說：「雪竇會四六文章，七通八達，凡是淆訛奇特公案，偏愛去頌。」元代名僧萬松麼秀則評論說：「吾宗有雪竇、天童，猶孔門之有游夏；二師之頌古，猶詩壇之李杜。」這個評價確實反映了後人對他文才的一種肯定和讚譽。由此，後世禪人紛紛仿，推動禪宗走上舞言語弄墨、著意於文字華麗一途。心聞曇賁說：「天禧間，雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。」可見雪竇對當時禪風影響之大。
雪竇重顯之後，頌古之風愈盛，後解釋公案內涵而一滑至於專求辭句華麗，漸漸文辭越作越華麗，而公案內容卻越作越少，後來頌古之作反而無法讓人理解，連歷來受到推崇的重顯頌古亦因典故疊出，辭意新異漸漸為日後文化素養不高者難以接受。普照禪師曾指出：「雪竇禪師，具超宗越格正眼，提掇正令，不露風規。秉烹佛鍛祖鉗錘，頌出衲僧向上巴鼻。銀山銀壁，孰敢鑽研；蛟蛟鐵牛，難為下口。不逢大匠，焉悉玄微。」重顯頌古，一至如此，禪門需要對頌古進行再革新，對機說教，應病施藥，這樣，北宋末年，新的頌古總集，圓悟克勤的《碧岩集》應運而生，標誌著禪學又一時代的到來。
叄、義懷宗乘
雲門一宗，至雪竇而宗風大振，號稱中興。其法嗣有八十四人，而以天衣義懷為上首。義懷承繼雪竇家風。曾以「驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」的偈語為重顯稱善印可，並為後世禪林廣泛傳唱。其一生凡五遷法席，所到皆興其荒廢，大振雲門法道，在雲門禪發展史上，占有極為重要的地位。
義懷(９９３－１０６４)，俗姓陳，永嘉樂清(今屬浙江)人，自幼即天資聰慧，秉具善根。家族世代以漁為業，兒時常隨父出海，父得魚令其串之，心懷不忍，乃私投江中，父怒笞之，而其不以介意，恬然如故。及長，入京師景德寺為童行，天聖(１０２３－１０３１)年中，試經得度。於眾中清癯緩步，如鶴立雞群，有一誦《法華經》的神異高僧，於市井中遇義懷，拊其背說：「雲門臨濟去。」義懷不喻其意，請教耆宿，告曰：「汝其當宏禪宗乎？行矣，勿滯於此。」從此立志偏參，初謁荊州金鑾善禪師，又參葉縣歸省禪師，皆不契，遂東遊至姑蘇，上翠峰參雪竇重顯，即明覺禪師。據《五燈會元》卷十六載，義懷初見重顯：
覺問：「汝名什麼？」曰：「義懷。」覺曰：「何不名懷義？」曰：「當時致得，」覺曰：「誰為汝立名？」曰：「受戒來十年矣。」覺曰：「汝行腳費卻多少草鞋？」曰：「和尚草瞞人好！」覺曰：「我也沒量罪過，汝也沒量罪過，你作什麼生？」師無語。覺打曰：「脫空漫語漢，出去！」：入室次，覺曰：「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不憑麼總不得。」師擬議，覺又打出。
可見，義懷初參重顯，即受到重顯機鋒棒喝的考驗，可憐義懷未悟本心，無語作答。如此這般四次，仍未能悟，被派為負責供水的水頭，一日，因汲水擔折，忽然開悟。呈偈云：「一二叄四五六七，萬仞峰頭獨足立。驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」重顯聞後拊案稱善印可，遂嗣其法，為雲門宗傳人。
不久，義懷即辭去，出住無為軍(在今安徽無為縣)鐵佛寺，大倡法要，義懷去後，雪竇久未聞義懷消息，一日，有僧自淮上來，對重顯說，義懷已於鐵佛寺出世，化行道場，嗣法者眾，重顯令其述義懷提唱之語，曰：「譬如雁過長空，影沈寒水，雁無遺蹤之意，水無留影之心。」重顯以此語如同已出，十分讚賞，並專門遣使慰撫義懷。義懷後由鐵佛寺遷至越州(今浙江紹興)天衣山，再後五遷法席，所到皆為荒涼之地，義懷至必建立樓觀，化行海內，振興雲門法道。晚年以疾，居池州(安徽池州府)杉山庵，於宋治平元年(１０６４)卒，壽七十二，世稱天衣義懷，諡號「振宗禪師」。有《天衣義懷禪師語要》一卷存在。
義懷有禪法，在基本思想脈絡上繼承了乃師重顯的遺風，主張禪道自然，貴在悟心。據《五燈會元》卷十六載：
僧問：「如何是佛？」師曰：「布發掩泥，橫身臥地。」曰：「意旨如何？」師曰：「任是波旬也皺眉。」曰：「恁麼則謝師指示？」師曰：「西方此土。」問：「學人上來，請現說法。」師曰：「林間鳥噪，水底魚行。」
這裡的意旨最為明白不守，佛法是原初的生命本色，它所顯現與表露的就是再平凡不過的自然之道，「林間鳥噪，水底魚行」。自然即是佛法，佛法即是自然，修禪者應於本色上作功夫，不可於身心之外另求佛法意旨，所以當僧問：「如何是頂門上眼？」義懷告訴他：「衲僧橫說豎說，未知有頂門上眼。」而只知「衣穿瘦骨露，屋破看星眼。」義懷反對於外著境，向外用力，提倡任心自在，隨順自然，他告誡學人：「要會靈山親授記，畫見日，夜見星。」意思是說，佛祖在靈山會上告訴你的不過也是畫見日頭夜觀星的道理，各於自性本分事上用力。他舉例開示學人說：「芭蕉聞雷開，葵花隨日轉。諸仁者，芭蕉聞雷開，還有耳麼？葵花隨日轉，還有眼麼？若也會得，西天即是此土。」芭蕉無耳能聞雷而開，葵花無眼能隨日旋轉，並非其有意作為，而是天性使然。自自然然，率性而行，這就是佛理，這就是禪法。
義懷將此禪法自然作為其思想基礎，極力反對妄起分別之心，徒使背離之功，在其語錄中有一段較著名的話集中反映了他的這一思想：
上堂：「夫為宗師，須是驅耕夫之牛，奪飢人之食，過賤即貴，遇貴即賤。驅耕夫之牛，令他苗稼豐登。奪飢人之食，令他永絕饑渴。遇賤即貴，握土成金。遇貴即賤，變金成土。老僧亦不驅耕夫之牛，亦不奪飢人之食。何謂耕夫之牛，我復何用？飢人之食，我復何餐？我也不握土成金，也不變金作土。何也？金是金，土時土，玉是玉，石是石，僧是僧，俗是俗。古今天地，古今日月，古今山河，古今人倫，雖然如此，打破大散關，幾個迷逢達摩？」上堂：「雁過長空，影沈寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心。若能如是，方解向異類中行。不用續鳧截鶴，夷岳盈壑。」
義懷一反往常許多禪師所用激將之法，「驅耕夫牛，奪飢人食。」將學人逼至無可用心處，言語道斷，心行處滅，令他們疑情奮起，絕路逢生。義懷在這裡既不點石成金，亦不變金成土。他告訴學人，千古一月，萬年山河，金是金，土是土，不可截鶴續鳧，頭上安頭，嘴上安嘴，所以他說：「虛明自照，不勞心力。」
禪門主張，迷悟只在一心，頓悟只是一念，所謂前念迷即眾生，後念悟即佛。古德云：「一念之喜，景星慶雲；一念之怒，震雷暴雨；一念之慈，和風甘露；一念之嚴，烈日秋霜。」所以後世禪門弟子多於此一念上著力用功。義懷完全稟承了這一禪法，他說：「無邊剎境，自他不隔於毫端，且道妙喜世界，不動如來，說什麼法？十世古今，始終不離於當念。」這樣，學人於自心自念上下功夫，便可自悟本心，自懷自度，他說：「行路難，行路難，萬仞峰頭君自看。」這番前程之路，別人是無法代你行走的。只有自性自度，自覺本心，方可佛即眾生，眾生即佛，西方與此土相同。義懷云：
大道無偏，復誰迷悟？諸二者，迷則迷於悟，悟則悟於迷。迷時力士失額上之珠，悟則貧子獲衣中之寶。誰人不有，故聖人云：如我現身實相，觀佛亦然，前際不來，後來不去，今則無住，無住之本，流出萬端。森羅眩目，全彰古佛家風，音聲聒耳，儘是普賢境界。雖然如是，笑殺衲僧。
佛性本自具有，不假外求，只於一念開悟，不可於外妄求。所以義懷對於禪宗一貫主張的鄙棄於言語名相中求解，於概念玄論中妄生分別情識的作法深表贊同。如有僧問：「天不能蓋，地不能載，未審是什麼人？」師曰：「掘地深埋。」曰：「此人還受安排也無？」師曰：「土上更加泥。」所謂「天不能蓋，地不能載」的人是無法言說的，所以只好「掘地深埋」、「土上更加泥」。此說與問「不與萬法為侶者為誰？」答曰：「侍汝一口吸盡西江水，再與你說」的公案同出一轍，反映的是禪不可言說，也不須於名相概念上妄生分別，更造戲論的宗旨。可以說，義懷在禪學基本思想上，仍是承襲了其師雪竇雲門一系的禪法，所以，慧洪評價說：「予觀雪竇天衣父子提倡之悟，其指示心法廣大分曉如雪廓天布。而後之學者失其旨的，爭以識情數量義學品目緇穢之。
義懷作為一代宗師，其禪法儘管未脫雲門一系之窠臼，但亦並非一味承襲，而在繼承融會的基礎上別有創意，提倡淨禪兼修，將雲門禪法向前大大地推進了一步。
據《禪林僧寶傳》卷十一載，義懷晚年以疾居池州杉山庵，示寂之夕，其徒智才問卵塔已事，如何是畢竟事，義懷豎拳示之，推枕而逝。後世學者認為其曾化人念佛，有勸修淨土之說。明代道衍在《諸上善人詠》中即頌義懷禪師為：「五遷名剎萃英賢，淨土兼修不礙禪。豎起拳頭推枕化，寶花池上綻青蓮。」宋宗曉《樂邦文類》卷四《惟心淨土文》、明大佑《淨土指歸集》卷上均記載：
天衣懷禪師一生回向淨土，問學者曰：「若言舍穢取淨，厭此欣彼，則取捨之情，乃是眾生妄想。若言無淨土，則達佛語。夫修淨土者，當如何修？」復自答曰：「生則決定生，去則實不去。若明此旨，則惟心淨土，昭然無疑。」
《惟心淨土文》更直截明確地指出：「先自天衣懷禪師以下，專用淨土法，遞相傳授，皆遂往生，各有明驗，具載《寶珠集》。」可見在這些典籍中，義懷已被推為淨禪兼之始作俑者。
其實，從整個中國傳教文化的大流程來看，淨禪兼修的淵源，可追溯至東晉慧遠以前，如後漢末的安世高及婁迦識都以不坐不臥之長行而念佛；道安法師亦是初修安般禪，後又持彌勒名，誓生兜率；慧遠法師結社念佛，其念佛即是禪之念佛，可見，當時的許多法師都是注重禪定而念佛，即將念佛看作是修習禪定的法門，所以禪淨兼修于慧遠前已萌其端。後至達摩、慧能提倡「自心即佛」、心淨則佛土淨，可說是「惟心淨土說」的確立，致使禪淨隔絕，如《壇經》云：「若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛住生路遠，如何得達？」當然這裡不排除禪門旁系如法持、智詵、宣什等修持念佛禪。至宋時，中國佛教內部提倡諸宗融合，於外則倡導叄教合一，成為一時之潮流，法眼宗永明延壽著《萬善同歸集》呼籲「淨禪一致」，其說風磨天下。義懷作為一方宗主，敏銳地把握時代之脈博，大倡禪淨兼修，其門下弟子慧林宗本、楊傑等皆追隨師說，主張禪淨兼修。後來再傳弟子即宗本之嗣法雲善本、守訥等所倡禪淨兼修，其淵源亦出亦懷之倡導。雲門師徒，前呼後應，法旨相承，遂使調和融合思潮成為雲門一系一時之主流，這一思想影響甚遠。此後，繼起禪淨雙修者甚多，長蘆宗賾、真歇清了、中峰明本、天如惟則、北礀居簡、楚石梵琦皆為一時倡導禪淨兼修的領袖。特別至明末有雲樓祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等四大高僧的合力提倡，使淨禪兼修之風幾乎席捲整個禪門叢林。此風一直延續至今。可見，義懷禪師對後世影響之深遠。
義懷一生七坐法席，大興雲門宗風，其門下弟子偏及江南江北、其中尤以慧林宗本、法雲法秀、長蘆應夫、天缽重元等為上首，使雲門一脈，源遠流長。
四、宗本禪理
唐末五代以來，藩鎮割據，戰亂不止，學術凋零。佛教在此動亂之際亦遭受深重打擊，各宗派的鼎盛與興旺隨頻仍的戰火而灰飛煙滅。惟禪宗一派尚有氣息延喘，及至五代末，亦舉步惟艱，經營慘澹。至宋時，為了尋求出路，獲得生存，佛教內部興起一股調和融合的思潮，於外謀求「儒佛一致」、「叄教合一」，對內則強調各宗之間的圓融統一，這種融通的思潮最終演變成為宋代佛教的主流。雲門一系由文偃創立，經澄遠、光祚、重顯而至義懷。義懷順應時代潮流，傳法開示多有融合意旨，並極力倡導禪淨兼修，門下弟子眾多，其中尤以慧林宗本最為傑出。慧林宗本聰明穎悟，歷駐名剎，曾應神宗之詔，為相國寺慧林禪剎第一祖，道場演法，大揚禪風，海會雲集，弟子甚眾。宗本繼承義懷本懷，倡導禪教一致、淨禪合修，所舉華嚴禪，開演華嚴奧秘，臻於圓融玄妙，為禪門注入新鮮活力，獨開一代新風，堪力雲門門下之臣匠。
宗本(１０２０－１０９９)常州無錫(今江蘇無錫)人，俗姓管，字無吉，體貌豐碩，言無枝葉，所事淳厚。十九歲時，入蘇州承天永安寺道升禪師門下。據《禪林僧寶傳》卷十四載，當時，道升「價重叢林，師之者如雲，本弊衣垢面，操井臼。典炊焚，以供給之，夜則入室參，道升曰：「頭陀荷眾良苦，亦疲勞乎？」對曰：「若舍一法，不名滿足菩提，實欲此生身證，其敢言勞？」升陰奇之。」可見，宗本初次入道，便抱有心志求苦，為法忘身的志向和願心。這樣巾侍十載，方剃髮受具足戒。後又服勤叄年，乃拜辭道升遊方偏差。
宗本初謁池州(今安徽貴池)景德寺，師事天衣義懷。據《五燈會元》卷十六載，義懷問曰：
天親從彌勒內宮而下，無著問云：「人間四百年，彼天為一晝夜，彌勒於一時中，成就五百億天子，證無生法忍，未審說什麼法？」天親曰：「只說這個法。」如何是這個法？
所謂「無生法忍」，又稱「無生忍」，是指能體悟因緣生法的無生之本性，而安住於此種本性中，或者說是能觀諸法無生無滅之理，並領悟之，安住且不動心，證無生法忍，就是證果之身，即與佛、真如、涅槃同義。此一境界無法言說，因為這就是「第一義」。所以天親只能說：「只說這個法。」當義懷再問「如何是這個法」時，只是要告訴宗本，佛法真諦，只可自性自悟，開口不得，亦所謂「如人飲水，冷暖自知」。宗本於此言下開悟，後一日義懷又勘驗他曰：「即心即佛時節如何？」宗本回答說：「殺人放火有什麼難？」這裡表露了宗本對佛法真諦的體驗，將「即心即佛」與「殺人放火」相比擬，說明宗本已放棄世間的凡識妄辨，佛法一如，不起分別之心。「即心即佛」便是「非心非佛」，煩惱即菩提，於世間森羅萬象、美善醜惡，均可以平常心待之。「平常心是道」，這便是佛法不二之法門。宗本由此而名播甯宇，深得義懷之器重，傳說，宗本「嘗為侍者，而好寢，鼻息齁齁，聞者厭之，言於懷。懷笑曰：「此子吾家精進幢也。汝輩他日當依賴之，無多談。
」眾聞大驚。」從這一小事上，亦可看出義懷對宗本的偏愛之情。後來，義懷遷居越州天衣山、常州薦福寺，宗本皆追隨身邊，不離左右。
宋英宗治平初年，義懷退居吳江聖院。一日漕使李復圭來拜訪義懷，夜話曰：「蘇州瑞光寺法席虛，願得有道衲子主之。」義懷即指宗本說：「無逾此道人者耳！」宗本遂至瑞光寺。既至，寺僧恭迎，集眾鳴鼓，鼓墜地，滾動山響，寺眾大驚，有一僧言曰：「此是和尚法雷震地之祥兆。」宗本於此開法，法席日盛，徒眾達五百餘人，影響甚大，遐邇聞名。其時，杭州太守陳襄聞師英名，請師前往住持承天、興教二寺。蘇州信眾擁道挽留，陳襄又以淨慈寺懇請，並對蘇州信眾說：「借師叄年，為此邦植福，不敢外占。」道俗始從，宗本遂遷至杭州淨慈寺開法。後來，蘇州信眾又以萬壽、龍華二剎來請宗本，迎者上千人，眾曰：「始借吾師約叄年，今九載，義當見還。」並欲奪以歸。杭州太守只得派兵卒護持，蘇人不敢奪，此事遂罷。神宗元豐五年(１０８２)，宗本將淨慈道場付於門人善本，自居瑞峰庵，蘇人聞之又欲奪之。此時恰好待制曾孝序來蘇州，曾孝序曾經問道於宗本，得其心要，遂具舟往瑞峰庵拜謁宗本。既辭去，宗本登舟送之，言語談笑間不覺已載至蘇州，於是蘇州信眾歡喜跳躍，得以遂願，乃請宗本居穹窿山福臻院。
從以上宗本戲劇性的住持經歷中，可以看出當時宗本在江南一帶的影響之大，法緣之深，蘇杭百姓對他的敬重和信奉。另一方面也反映了宗本的禪者風範，隨緣而往，不戀不貪，特別是送客至舟，不經意間被載而去的趣事，猶如昔時廬山東林慧遠大師的「虎溪叄笑」的典故一般，禪味十足。
宗本住穹窿山福臻院不久，汴京相國寺六十四院闢為八寺，二禪六律。以東西序建慧林、智海兩大禪寺。元豐六年(１０８３)本受神宗之詔住持慧林禪院，為第一祖，既至京師，神宗遣使問勞，閱叄日，傳旨就寺之山門為士民演法，萬眾拜瞻，法會殊勝。開法次日，神宗召至延和殿問道，登殿賜坐，宗本就座般足跏趺，待衛驚慌相顧，而宗本卻神情自若，又賜茶，宗本舉盞長吸，又盪撼之。神宗問：「受業何寺？」對曰：「承天永安。」神宗曰：「禪宗方興，宜善開道。」對曰：「陛下知有此道，如日照臨，臣豈敢自怠。」即辭退，神宗目送之，請左右曰：「真福慧僧也。」上元日，聖駕幸相國寺，止禪眾鐵出迎。足見神宗對宗本之禮遇敬重。宗本奉旨宣揚佛法，影響遠及四方。元豐八年(１０８５)神宗駕崩，哲宗即位，詔宗本入福甯殿說法，並賜「圓照禪師」，宗本以頌謝云：「乾坤之力莫能窮，政化無私孰有功。釋子蒙恩何以報，白檀爐上祝堯風
元祐元年(１０８６)叄月，宗本以老乞歸林泉，哲宗許之，便敕任意雲遊，所至州郡不得抑逼住持。可見當時宗本名望之重。臨行擊鼓辭眾，說偈云：」本是無家客，那堪任意游？順風加櫓棹，船子下楊州。」既出都城，王公貴人送者車騎相屬。宗本對他們說：「歲月不可把玩，老病不與人期，惟勤修勿怠，是真相為。」聞者無不感激涕零，其慈愍善導，感人如是。晚年居靈岩，閉門頹然，而四方從者相望於道。元符二年(１０９９)將入滅，沐浴而臥，門人環擁請云：「和尚道遍天下，今日不可無偈，幸強起安坐。」宗本熟視云：「痴子，我尋常尚懶作偈，今日特地圖個什麼？尋常要臥便臥，不可今日特地坐也。」過筆大書五字云：「後事付守榮。」擲筆而化，世壽八十。崇甯二年(１１０３)五月，宋徽宗敕諡「法空禪師」，塔賜「瑞光之塔」，宗本作為雲門一代巨匠，一生舉揚宗風，文偃家風、雪竇法道至其大盛，嗣法傳道者百有餘人，主要弟子有善本大通、金山善甯、守一法真、修顒真悟，功良佛慈、延泳正覺等。著有《歸元直指集》二卷、《慧辨錄》一卷。
宗本禪法思想，直接繼承了雲門文偃及天衣義懷的宗風。禪宗史表明，迨達摩初祖東來，獨標見性成佛的微妙法門，謂無上妙道，在於離言親證，非語言文字所能及，於是便有一代藏教之外的單傳心印的說法，以佛祖拈花、迦葉微笑來表明宗門不滯文字語言，直接洞見心地，了悟祖心。在《慧林宗本禪師別錄》中，隨處都可見宗本禪師對此宗風的舉揚和展示。如載：
上堂云：「洪音一剖，震動乾坤；法令施行，萬機頓削；聖凡路絕，佛祖情忘。當此之時，東西不辨，南北不分，縱教千古萬古黑漫漫，填溝塞壑無人會。」
上得堂來，首先就是一通「殺威棒」，東西不辨，南北不分，令學人無所用心，言路斷絕，諸見難存。其悲心切願在於將學人逼至心行處滅，萬機頓消時，也就是置於死地，處會絕處逢生，返觀新源，一時本地風光原露，所以當學人向他請教：
問：「如何是佛祖西來意？」曰：「韓信臨朝。」云：「中下之流如何領會？」曰：「伏屍萬里。」云：早知今日事，悔不忌當初。」曰：「叄皇冢上草離離。」
禪林中，「祖師西來意」可以說是最為常見的機鋒之語，同時也是自古以來「千聖難傅」的意旨，故宗本只能告訴學人：「韓信臨朝。」這裡透露著兩方面的意思：其一，韓信是臣子，臣子如君臨朝，這是絕對不可能的，隱喻了「西來意」是不可能用言語表達的。其二，韓信若如君臨朝，這是犯上謀反，必死無疑，如史載，韓信謀反為呂后所誅，。師家興學人硬要於「西來意」下斷語，亦絕無活路，必死句下，所以學學人再問中下根器如何領會時，宗本直言相告：「伏屍萬里」。無上菩提之智，確非以世智辨聰能夠領會，而應發上上機，開正法眼。若不於自心領語，即使敲骨取髓，刺血窮經，亦不能悟得，而像六祖慧能這樣的大機利器，若不能自性自語，一味於言語問求解，只能「伏屍萬里。」當學人產生畏難退轉心，言悔不當初之語時，宗本告訴他：「叄皇冢上草難難」，旨在說明一朝風月，萬古長空，佛法一如，何須選擇。
禪悟不可言說，自運摩以來，即以著語言，不立文字，埋指本心，見性成佛為宗旨。禪法妙旨，一涉唇吻，便成死句，宗本在開示演法過程中，隨處貫徹了這一原則，他上堂對眾云：
還更有問話底麼？然問亦無窮，答亦無盡。何謂？宗乘浩渺，非妙智而莫測其涯，相道淵微，非上根而罕窮其處，誠謂昭昭法界，自他而境智全收，歷歷真源，彼此而聖凡俱寂，物我冥契，彼此會通，道本如然，目前可視。森羅萬象，全彰古佛家風；大地乾坤，盡顯毗廬頂相，六街鍾鼓，觀音入理之門，月殿瓊樓，對揚斯事，若也於斯明得，念念釋迦出世，步步彌勒下生，師乃顧示左右雲，還會麼？豈勞妙辨而敷物，何待神通而顯示。
神法宗乘，非思量可得，非言語可說，因為「舉目則千山萬水，思量則天地懸殊。」宗本向學人解釋說：「若據祖宗門下，本分相見，不在高升法座，展露言鋒。何也？所以道，言鋒若差，鄉關萬里，」往古先聖，所傳一言半句，只是權巧方便之門，旨在引導學人離言絕象，頓悟已心，學人萬不可執言忘旨，執指忘月，忘卻原初本心，所以宗人告誡學人說：「道由心悟，不在語言，」對於涅槃妙心，無上佛智，只可心悟，不可言傳。宗本對此宗旨總結說：「祖師西來，直指人心，見性成佛。見即便見，不在思量，不歷文字，不涉階梯，若以世智辯聰解會，無有是處。」
禪宗以為，佛由自心作，莫向身外求，自心即佛，即心即佛，所謂「菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。」世人本身佛性，但須自識本心，便可頓悟菩提，見性見佛。宗本以此開示學人說：「若據祖宗門下，本分相見，不在高升法座，展露言鋒。」為什麼呢？宗本告訴學人，這是因為「諸人各各有照天照地的威光，人人有把定乾坤、綿綿不漏的爍迦羅眼，籠今罩古，水泄不通，截生死流，踞祖佛位，妙圓超達。」佛法偏在，佛性偏在，人人擁有法眼，個個稟具慧心，這一本具自在天真佛卓然獨立，爍古耀今，鋪天蓋地，可謂「天上地下，惟我獨尊，」佛法的真諦，就在於讓學人確認自性即佛，心外無佛，只要能明心見性，敢於直下承當，佛即眾生，眾生即佛，禪宗張揚自我，崇尚自性，就在使學人確立自信，崇拜自我，打破一切外在權威，敢於作祖成佛，宗本人堂開示說：
「頭圓像天，足方似地，古貌稜層，丈夫意氣，趯倒須彌，踏翻海水，帝釋與龍王，無著身處。」乃拈拄杖曰：「卻來拄杖上迴避。咄！任汝神通變化，究竟須歸這裡。」
這裡將自性本心所具有的「吞取宇宙」、「能含萬法」的氣度態勢表露無邊。宗本於此傾曰：「即心是佛祖師言，古聖從來不異傳。一句瞭然超百億，十方諸佛亦同緣。」
學禪之人，只有自識本心，自見本性，「自肯承當」，自然會「咸均事理，頓見如來，拔生死之深根，得現前之叄昧……便乃心心求寂，法法靈通，不勞求其半偈，用舍全軀。」世人佛性本具，為何不能頓見菩提？宗本說：「蓋為生死為因；苦樂作本，不悟真常，甯通妙旨，浮世擾擾，竟日昏昏，業識相纏，未能頓覺。」所以世人「但能一心回光，便是出塵之事。」
既然佛心不二，自心即佛，那學人應於何處用功呢？宗本說：「但知行好事，不用問前程。」修禪只要能隨順自然，任運自在，自識本性，別無用心，便為解脫。宗本開示學人說：「姑蘇台畔，不話春秋；衲僧面前，豈論玄妙，只可著衣吃飯，玩水看山；夜見星畫見日，兩手扶犁水過膝。靈山授記只如斯，歷劫何曾異今日。」宗本強調任心自在，隨順自然，於日常生活中體性大道，著衣吃飯，遊山玩水，自然也是悟道之門，佛祖於靈山法會上傳達給人的亦不過是「夜見星畫見日」的自然之理。所以當學人請教他「上是天，下是地，未審中間是甚麼物？」他回答說：「山河大地，」佛法自然，不可於心上另生葛藤枝節。僧問：「萬里來朝即不問，揚帆回棹意如何？」師云：「洗腳上船。」禪法根本就在於隨順自然，貴在悟心，禪法精髓就是無作無為，別無用心，這是一種隨順自然的修行原則，亦是歷代祖師傳法心印的生命之道。宗本曾作頌表露了自己的這一修行總綱：「隨緣任運不須忙，萬事無心是妙方，閒坐寂寥人莫測，自然腦後放神光。」
從上述宗本禪法思想中，可強烈感受到雲門宗風在其思想王國里的浩蕩氣勢，宗本禪法大致不出「雲門叄句」之綱，但宗本作為一代名師，自有其獨特過人之處，他有禪學史上最為引人注目的，乃是他倡舉華嚴玄旨，演達圓融奧妙，於圭峰宗密之後，再舉「華嚴禪」之大旗。
華嚴禪的首倡者，是唐代宗密禪師。裴休在《大方廣圓覺經疏序》中曾介紹密說：「禪師既佩南宗密印，受《圓覺》懸記；於是閱大藏經律，通《惟識》、《起信》等論；然後頓轡於華嚴法界，冥坐於圓覺妙場；究一雨之所沾，窮五教之殊致。」宗密起初傳承荷澤宗的禪法，精研《圓覺經》，後來又從澄觀法師學《華嚴》，後而融會教禪，倡教禪一致論。在《禪源諸詮集都序》卷一中，他說：「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。」宗密於教最尊華嚴，於禪最重荷澤，他認為禪教合一的最高境界，應是華嚴與禪的圓融。「華嚴禪」的成立可以取代其他一切教家和禪門。宗密的「華嚴禪」是佛教中國化過程中一個重要環節，這一禪教合一的思想，代表了以後佛教發展的大趨勢，入宋以後，這一思想被大力推廣，成為當時佛教發展的一股潮流，宗本即是當時應用華嚴教法的代表之一。
宗本繼承發揮宗密思想，力倡禪教一致。他說：「先聖巧開方便，遂展多門，依無住本而建立。本既無住，能應多緣。譬如洪鍾在虡，隨扣擊以呈音；浩月流輝，列千江而普應，此皆無緣之慈，隨有機而感應，不二之旨，逐根性以互分。教雖多途，理歸一撥。」佛法如如，教禪不二，真正的學佛者是不會執宗非教，或執教輕宗，各立門戶，互相傾軋的。宗本稱讚這種如法作為說：「好諸禪德，擊叄通之法鼓，演無盡之法門。侍者拈香，重重佛事。若據實際理地，叄世諸佛不能自宣，六代祖師莫能建立，若據佛事門中，須恁指注，便有一塵一佛國，一葉一釋迦，若帝綱之垂珠，法門無盡。」這完全是運用華嚴宗圓融無礙「四法界」學說來說明其理事無礙的最高境界。如他上堂開示說：
爍爍瑞光，照大千界，百億微塵國土，百億大海水，百億頃彌山，百億日月，乃至微塵剎土，皆於光中，一時發現，諸仁者，還見麼？若是見得，許汝親在瑞光，若也不見，莫道瑞光不照。
這實際就是華嚴「十玄門」的具體演說。一微塵中，同時具足一切諸法；一一法中有無量法，重重顯映，無有窮盡，容攝無礙，不相隔歷，諸法融通，相即自在，塵塵法法，事事無礙，隨一事理，能顯法界實相。所謂「於一毫端現實王剎，坐微塵里轉大*輪。」
宗本「華嚴禪」的思想還體現於他對高麗僧統義天的開示中。據《慧林宗本禪師別錄》載，元豐八年(１０８５)，高麗僧統義一在入宋，上表乞傳華嚴教，義天至京，郎中蘇軾陪同至慧林寺來拜謁宗本：
師問僧統：「承聞久熟經論是否？」天云：「精於華嚴大教留心。」師曰：「好！《華嚴經》儘是諸聖發明稱性極談，若非親證悟解，難明法界妙理，莫曾有悟入處否？」天曰：「昭昭於心目之間，而相不可睹。」師曰：「作麼生是昭昭於心目之間？」天曰：「森羅及萬象，一法之所印。」師曰：「猶是文字語言。如何是一法？」天曰：「無下口處。」師曰：「汝未曾悟在，諸佛意旨，密密堂堂，若非悟入，實難措口。祖師西來，直指人心，見性成佛，見即便見，不在思量，不歷文字，不涉階梯，若以世智辯聰解會，無有是處。所以《華嚴法界觀序》雲，昭昭於心目之間。」師顧視僧統云：「好！若也於斯會得，不妙奇特。」復云：「而相不可睹，晃晃於色塵之內，而理不可分，而徹法之慧目，離念之明智，不能見知心，如此之靈通，只如與麼說，且那個是自心。」天曰：「知之一字，眾妙之門。」師云：「知之一字，作麼生會？」僧統曰：「義天未曾參禪。」師云：「不可到寶山空手而回。」天曰：「大善知識，歷劫難逢。」師復云：「知之一字，眾妙之門，到者眾喚作禪得麼？莫是舉處便是處，一時拈卻，且作麼生會？」天無語。
義天入宋，本意求華嚴教旨，宗本勘驗其於法界妙理的悟入之處，義天認為「昭昭於心目之間。」宗本進一步逼問其意義，義天回答：事法雖別，理性同一，所以能一一稱性融通，一多相即，即於一微塵中，同時具足一切諸法，如月印萬川，而千江水月一月攝。只是相河睹，無下口處。宗本認為義天仍未徹底體悟，還是在名相之中兜圈子。所謂法界妙理，諸佛意旨，須親證悟解，不在思量，不歷文字，不涉階梯，見即便見，直探心源，如以世智辯聰來解會，只能南轅北轍，錯會祖意。所以所謂「昭昭於心目之間。」只是直指人心，見性成佛，因親證悟入，開口不得，這完全是以禪來會解華嚴，宗本開示說：
然華嚴大教，不可思議，稱性極談，惟對上機。如日獨照於高山，尚不入二乘之手，如此戮力流通，豈為小緣。我佛世尊，初成正覺，為見一切眾生，愚迷之甚，廣大法界，而不能自證，廣大威神，而不能得用，所以如來嘆曰：奇哉！我今普見一切眾生具有如來智慧相，但以執著妄想，而不證得。於是七處九會，稱法界性而極談。至於上品，有一十叄千大千世界微塵數偈，中品有一四天下微塵數偈，下品猶有百千妙頌，是此閻浮提所得大教，欲令十方眾生，得見自身具有如來廣大智慧。於一塵而含法界，於諸剎而普見道場，一多無礙，大小圓融，擲大千於方外，納須彌於芥中，皆眾生之常分，但有心而皆爾，然既有心，何以不見，故知若非徹法之慧目，離念之明智，而不能自見。若也見得，所謂無有形貌，而森羅大千，無有邊際，而含容萬有，念念爾，塵塵爾，法法爾。古今去來，大小內外，不動纖毫，無參差相。重重涉入，帝綱交羅，雖然如是，猶是圓融法界。義目言詮，於其中間，且作麼生會？一塵含法界，於此會得，可謂一口吞盡一代時教。
諸佛世尊，惟以一大事因緣出現於世，所謂一大事因緣，即開示悟入佛之知見。只因世人外迷著相，內迷著空，不能證得本有如來智慧相，所以總有七處九會，稱性極談，廣闡華嚴玄旨，欲使眾生得見自身本具佛性。但因眾生根機不同，故對機說法亦不同，所謂「一切法門無盡海，一言演出盡無餘」然諸法平等，理性同一，於一塵而含法界，於諸剎而普見道場，塵塵法法，事事無礙，容攝圓通，不相隔歷。如十佛攝化的境界，雖有蓮花藏世界、十重世界、雜類世界之別，但諸種世界俱為一大法界，圓滿自在。所以說，眾生本具佛心。「既然有心，何以不見？」這就引入禪宗旨趣，「故知若非徹法之慧目，離念之明智，而不能自見。」最終歸結至自識本心，見性明心。《壇經》云：「世人性本自淨，萬法在自性。」會得「擲大千於之外，納須彌於芥中，」亦就明了「性含萬法是大，萬法儘是自性」這就是涅槃妙心，這就是圓融法界。宗本對義天云：「於此會得，可謂一口吞盡一代時教。」高麗僧統義天對宗本此一番「華嚴禪」的開示，衷心信服，禮拜而去。
此外，宗本在倡導華嚴禪的同時，還留心淨土法門。宋代佛教內部融合調和的呼聲一流高似一浪，宗本作為天衣義懷之法嗣，繼承乃師遺風，呼籲諸宗融合，禪教一致。儘管在現存諸種僧傳中，未曾明言宗本密修淨業，禪淨兼修，但日後諸種淨土典籍，於此均有記載。據明道衍《諸上善人詠》中說，宗本「老居靈岩，閉戶密修淨業，曦律師嘗神遊淨土，見一蓮座，問彼土之人曰：「此何人之座？」曰：「大宋國僧宗本之座。」元符二年十二月甲子沐浴告眾，右脅若熟睡然，撼之已去。」宋僧志磐所撰《佛祖統紀》卷二十七亦載說，宗本「密修淨土之業，臨終安坐而逝，雷峰才法師，神遊淨土，見一殿殊麗，人曰：「以待淨慈本禪師。」又資福義師，至慧林禮足施金而去，人詰之，答曰：「吾定中見金蓮華，人言以俟慧林本禪林。又小蓮華無數，稱是以待受度人。」」其它一些典籍則說照本禪師密修淨業，……或問：「神師雲師乃別傳之宗，何得標名淨土？」師曰：「雖跡在禪門，而留心淨業故也。」」清彭希涑《淨土賢聖錄》卷叄載云：宗本「出家後，參天衣懷禪師，念佛有省。」當然，宋明之後禪淨合流已成一時之風尚，許多當時及前代的著名僧人均被說成是曾修淨業，對於以上宗本之記載亦不無附會之嫌。但考諸宗本言論，還是能看出其思想中確有淨土成分。在《慧林宗本禪師別錄》中他曾有頌曰：「圓照十方無內外，靈光獨耀莫能過，惟心淨土非來往，念念相應是佛陀。」此外，在為駕崩的神宗皇帝舉行法事時說：「大行皇帝恭願淨或超升，靈光不昧，金沙池畔，受生報化之身，寶閣門閉開，面睹彌陀之相，親承佛記，決證菩提。」當有人間「大行皇帝仙駕什麼處去？」宗本回答說：「此方向已謝，淨國九蓮開。」從中可知，宗本儘管仍受禪宗思想「惟心淨土」說的影響。但「面睹彌陀之相」、「淨域超生」，還是標明宗本確在淨禪兼修的思想。「跡在禪門，而留心淨業，」看來並非虛悟。其思想中存在著淨土思想卻是確鑿無疑的。
五、契嵩新流
契嵩(１００７－１０７２)，字仲靈，自號潛子，藤州鐔津(今廣西藤縣)人，俗姓李，終鍾氏。他７歲出家，十叄歲得度落髮，十四歲受具足戒，十九歲開始遊方參學，下江湖，陟衡廬，十餘年間來往於南方各地，「首常戴觀音之像，而誦其號，日十萬聲。於是世間經書章句，不學而能。」後至瑞州(今江西高安)見到雲門宗僧人曉聰禪師，成為其得法弟子。明道年間，(１０３２－１０３３)，他以佛教五戒、十善比附人儒家五常，作《原教》一文，流傳頗廣，慶曆年間(１０４１－１０４９)，契嵩「入吳中，至錢塘，樂其湖山，始稅駕焉。」從此，他結束了遊方生活，「以文鳴道於天下，」所謂「至錢塘靈隱，閉戶著書」。皇祐年間(１０４９－１０５３)，曾「去居越之南衡山，未幾罷歸。」復著《禪宗定祖國》，《傳法正宗記》。不久觀察使李公謹得其書，且慕其高名，奏賜紫方袍。契嵩感念「幸生天子臣護道達法之年，」遂帶著《輔教編》、《傳法正宗記》、《傳法正宗論》和《傳法正宗定祖圖》北上京城，能過開封府尹王素的推薦，將書上呈仁宗皇帝。仁宗看過後，後第二年「詔付傳法院編次，」收入《大藏》，以示褒寵。並賜給他「明教大師」的稱號，由此名靈海內。不久，契嵩謝絕朝廷士大夫的再叄挽留，返回杭州，「晚居餘杭之佛日山，退老於靈峰永安精舍。」故後人又稱其為佛日禪師，亦以「永安」稱之。
從現在資料，已無法了解當年契嵩開堂演法時的情景，但從一些零星記載中，仍可嗅出他孤危險峻、人難湊泊的「雲門突急」的遺風餘韻。《鐔津文集.懷悟序》記載說：「師自東來，始居處無常。……默視其跡，雖或出處不定，然其所履之道，高妙幽遠。」可見，契嵩依然保持了雲門一脈的高古家風，非上根器者不能領悟。這雖於中下根機者不宜，而契嵩又不肯以佛法作人情，削高就低，有唇門風。他「因而嘆曰：吾安能圓鑿以就方柄哉！聞聖賢所為得志則行其道，否則行其言而已，言之行猶足為萬世法。使天下後世學者，識度修明，遠邪見而游至途，則奚必目擊而授之謂從已出耶？」契嵩機用，人難領用，所以他難以演法開堂行其道，只得以文字般若來接化學人，又何必去計較識度修明者是否為耳提面命。所以，契嵩的一生主要是「卻關著書」。即使在著述中，他仍不脫雲門高古之風。史載：「其文之高撥勝邁，絕出古今。……然求世之知言審音者，不亦難其人哉！」他勤於撰述，著作甚豐。據稱「所著書自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》，又有《治平集》，凡百餘卷，總六十餘萬言。」但是，他的著作並沒有完整保留下來，到兩宋之際，其著作已大部分散失，宋代禪僧懷悟從大觀(１１０７－１１１０)初開始搜尋契嵩的著作，歷時二十餘年，至紹與四年(１１３４)，僅收集到契嵩著作的一半，「其餘則蔑然無聞矣。」懷悟將其所集文稿整理編次，成《鐔津文集》二十卷。此外還有《傳法正宗記》、《傳法正宗論》和《傳法正宗定祖圖》。這些就是目前留存的契嵩著作。
契嵩在禪宗史上的主要貢獻，一是作《輔教編》等書，繼承宗密思想，論述教禪一致，倡叄教融合，特彆強調儒釋兩教的一致性。二是作《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》等書，厘定禪宗傳法世系。
當契嵩著書立說時，正值宋代思想家和朝野上下抑佛排佛的呼聲不斷高張。在思想界，一些儒士追隨前代韓愈排傳傳統，紛紛著書反佛。「當時時，天下之士學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東南有章表民、黃聱隅、李泰伯、尤為雄傑，學者宗之。」同時，朝中重臣中主張抑佛者亦很多，如范仲淹、富弱、文彥博、韓琦、歐陽修等，他們主要基於佛教的興盛與封建統治經濟利益的衝突。契嵩正是在這樣一片排佛反佛聲中，孤鳴獨發，倡導佛儒一致，叄教合一思想的。
最能集中反映契嵩叄教合一思想的是《輔教編》、《輔教編》的中心，即是要「廣引經籍，以證叄家一致，輔相其教。」契嵩認為，叄教名目雖然不同，但目的是一致的：「聖人為教不同，而同於為善也。」它們的區別僅在功用之上：「諸教也，亦猶同水以涉，而歷揭有深淺。儒者，聖人之治世者也；佛者，聖人之治出世者也。」它們的一致性就在於都能達到「同歸於治」。他說：「儒、佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸於治。儒者，聖人之大有為者也。佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。」儒家治世，佛教治心，兩者相輔相成，缺一不可。為了強調二者的一致性，他曾公然宣稱：「不必僧，不必儒；不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒也，跡也。」從現象上看，儒佛是有別的，但從根本旨意上，二者卻是相同的。契嵩融合叄教的主張，在禪林中影響甚大，雲門宗佛印了元曾寫過一首詩：「道冠儒履佛袈裟，和會叄家作一家；忘卻率陀天上路，雙林痴坐待龍華。」
中國是一個宗法倫理國家，孝道是中國封建倫理思想的基本出發點，也是儒學的主要範疇，佛教在中國的推演過程，其實也就是對宗法制度下封建倫理綱常的適應過程。所以從佛教傳入之時起，孝道就成為中國士人攻擊，排斥佛教的主要武器。北周武帝在他的廢佛詔書中指出：「父母恩重，沙門不敬，悖道之甚，國法不容，並退還家，用崇《孝經》。」唐初傳奕反佛，其理由也是說佛教「不忠不孝」、「入家破家，入國破國」。韓愈作為儒門戰將，亦指責佛教「棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道」。從佛教傳入起，許多佛教學者為此而困惑，曾進行過長時間的調和融合，儘管契嵩亦十分清楚儒佛兩種倫理體系間的差別，但他認為二者的教跡度不影響兩教聖人心同的一致性，他在《上皇帝書》中說，他之所以作《輔教編》，其主旨就在於「推會二教聖人之道，同乎善世利人矣。」在方法上，契嵩側重講儒佛在倫理觀上的相同之處。他說：「吾之喜儒也，蓋取其於吾道有所合而為之耳。」他取佛教的五戒十善來坐同儒家的五常：「儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行，善世救人，豈異乎哉。」「今儒之仁義禮智信者，豈非吾佛所施之萬行乎？」把五常等同於佛教萬能膠行，旨在說明佛家八萬四千行，並未超出儒家五常的倫理規範。
在儒家倫理規範中，契嵩特別推崇孝道。他特撰《孝論》說：「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。」說明「孝」不僅是儒家的倫理準則，更是佛教的倫理核心。他在論中多引《孝經》、《書經》、《禮經》等儒家經典來論述佛教「教」道，以至把孝說成是「天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣。」他說：「豈有為人弟者而不悌其兄，為人子者而不孝其親，為人室者而不敬其夫，為人友者而不以善相致，為人臣者而不忠其君，為人君者而不仁其民。……佛之道豈一人之私為乎？抑亦有意於天下國家矣！何嘗不存其君臣父子耶？豈妨人所生養之道耶？」本來在佛教中，「百行戒為先」，但契嵩以為，孝道比戒律更為重要，從而確立了其「孝在戒先」的命題：「子亦聞吾先聖人，其始振也，為大戒，即曰孝名為戒。蓋以孝而為戒之端也。子與戒而欲之孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶？為戒微也。」契嵩所講孝道，其核心是儒家的倫理思想，他所論述的戒孝關係，實際就是佛教和儒教的關係。他認為，戒律離不開孝道，孝是根本，戒只是從孝發「端」的，是孝的具體應用，戒律脫離了孝道，也就不成為戒。持戒修善所達到的解脫，實質上也是由「孝道」所致。這種孝在戒先的說法，實際是承認了儒家倫理在佛教倫理之上，是處於主導支配地位的。在宋代統治階級加強封建綱常秩序的情況下，契嵩提出處理儒佛關係的新理論，適應了當時社會的政治需要。正因為如此，契嵩的著作受致函皇帝重臣的常識和重視。據說，韓琦曾把契嵩的文章給歐陽修看，歐陽修看後，對韓琦說：「不意僧中有此郎也，黎明當一識之。」第二天一大早，韓琦便偕同歐陽修一道往見契嵩，「文忠與語終日，遂大稱賞其學瞻道明。」自韓承相以下，莫不延見尊重之，由是名震海內。仁宗見至其書，亦十分讚賞：「上讀其書，至「臣固為道不為名，為法不為身，」嘆愛久之，旌以明教大師之號，賜其書入藏。」
在倡導叄教合一、儒佛一致的同時，契嵩為確定禪門傳承世系亦殫精竭慮。其時，禪宗已流行了兩叄個世紀，關於菩提達摩到慧能的禪宗六祖之說已成公論，但對禪宗在西土的傳承仍說法不一，天台宗僧人也攻擊禪宗傳承關係不清，菩提達摩不是正統。「謂所傳列二十四祖，至師子祖而已矣，以達摩所承者，非出於師子尊者。」針對「雖一圓顱方服之屬，而紛然相是非」的局面，契嵩決心「推一其宗祖，為天下學佛輩秘諍釋疑，使百世而知其學有所統。」於是他「力探大藏，或經或論，校驗其所謂禪宗者，推正法所謂佛祖者。……編成其書，垂十餘萬言。命曰《傳法正宗記》；其排布狀畫佛祖相承之像。則曰《傳法正宗定祖圖》；其推會禪宗之本末者，則曰《傳法正宗論》。」《明教大師行業記》中亦談到：「仲靈(契嵩)之作是書，慨然憫禪門之凌遲，因大考經典，以佛後摩訶迦葉獨得大法眼藏為初祖，推而下之，至於達摩，為二十八祖。」從此，禪宗「西天二十八祖」的傳法系譜便成為定論，真正起到了「扶持正宗，排斥異說」的作用。
此外，契嵩作為一禪門高僧，還進行了一項重要工作，即對《壇經》進行了校訂。契嵩曾著有》
《壇經贊》一文，在當時很有影響，吏部侍郎郎簡，亦頗喜《壇經》，但當時的流行本「為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。」便請契嵩校訂。契嵩用了近兩年時間，於至和叄年(１０５６)完成。據說「果得曹溪古本，校之勒成叄卷，璨然皆六祖之言，不復謬妄。」這個編校本，今已不存，但後世流傳的所謂曹溪原本及元代德異本、宗寶本，都是以此為底本，略作增減而成的。
在《壇經贊》中，契嵩闡述了自己禪教一致的觀點，他說：「以佛後摩訶迦葉獨得大法眼藏為初祖，推而下之，至於達摩為二十八祖，皆密相付囑，不立文字，謂之教外別傳者。」儘管禪宗是教外別傳，傳佛心印，而不立文字，但並不能把禪與教割裂開來。他認為：「能仁氏之垂教，必以禪為其宗，而佛為其祖。祖者乃其教之大范，宗者乃其教之大統。」禪教的對立，乃至大小乘的相爭，僅在於祖不正、宗不明，只要承認禪宗的正統地位，就可以息諍釋疑，「後世之學佛者，不能盡考經論而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外；語禪者，不諒佛之能詮遺乎教內。」教是手段，禪是宗旨，參禪者應藉教以悟宗，習教者應明心而見性，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違，因此，禪門與教門本來是一致無別的。
總之，明教契嵩作為禪宗雲門宗的傳人，儘管在禪法風範上繼承了雲門一脈的家風，但他並沒有特意去全力光大發揚雲門禪法，而是為當時更為迫切的禪宗乃至佛教的生存發展的現實問題所牽制，他不得不用畢生的熱誠和精力去著書立說，闡述儒佛不二、禪教一致的融合思想。所以，契嵩在雲門宗史上之所以能占有此獨特地位，並不在於對雲門禪法本身的發展張揚，而在於他作為力倡儒釋融合的著名禪僧，乃是雲門的法流所出。
六、燈燈續焰
雲門文偃是禪宗六祖慧能門下第八代，其由雪峰存、德山鑒、龍潭信、天皇悟上承石頭遷的法統。文偃於韶州雲門山光泰禪院開法以來，門下頗盛，法席常逾千人。嗣法弟子有六十餘人，主要有白雲子祥、德山緣密、香林澄遠、雙泉師寬等。其中尤以澄遠為上首。他住益州青城山香林院，接人語句完全繼承文偃的風格。澄遠門下有智門光祚，門風險峻，光祚法嗣有雪竇重顯、延慶子榮、南華寶緣等叄十人。
雲門宗至文偃門下第叄、第四代弟子時，進入鼎盛時期，與臨濟宗並駕齊驅，成為禪宗中最活躍的兩派，宋徽宗序《續燈錄》曰：「自南嶽青原而下，分為五宗，各擅家風，就機酬對，雖建立不同，而會歸則一，莫不箭鋒相拄，鞭影齊施，接物利生，啟悟多矣，源派演迤，枝葉扶疏，而雲門、臨濟二宗，遂獨盛於天下。」北宋前中期，雲門宗逐漸由嶺南向北推移，出現了許多有影響的禪師，其中以圓通居訥和佛印了元、雪竇重顯、大覺懷璉、慧林宗本及明教契嵩最為著名。
圓通居訥(１０１０－１０９８)，字敏中，樟州中江(四川中江人，俗姓蹇，十一歲出家，於漢州什邡(成都附近)竹林寺侍奉元昉，十七歲試經得度，後東行至廬山，成為光祚門下延慶子榮的弟子，先後住持歸宗寺和圓通寺，在江州(江西九江)一帶有不小的影響，特別是致力於儒佛融通，深得士大夫好評。
佛印了元(１０３２－１０９８)，字覺老，饒州(江西波陽)人，俗姓林，十五歲出家，十九歲去廬山參見開先善暹，成為其嗣法弟子，佛印的傳承為文偃——雙泉仁郁——開先善暹——佛印了元，據說居訥一見佛印即稱讚他：「骨格已似雪竇，後來之後也。」了元曾住持廬山歸宗寺、鎮江金山寺，江西大仰寺和雲居寺等，「凡四十年間，德化緇素，縉紳之賢者多與之游。」在江西和江蘇等地建立了穩定的弘法基地。
雪竇重顯以明州(浙江甯波)雪竇山為中心，舉揚宗風，影響甚大，其頌古之作不僅成為禪僧的必讀書，而且受到參禪士大夫的歡迎，其嗣法弟子有八十餘人之多，被稱為「中興雲門。」
大覺懷璉(１００９－１０９０)，為文偃門下第四代，共傳承法係為：文偃——雙泉師寬——五祖師戒——泐潭懷澄——大覺懷蓮。漳州龍溪(福建龍溪)人，幼年出家，曾師事懷澄十餘年，後游廬山，常居訥禪師記室，皇祐元年(１０４９)，朝廷命居訥住持左街十方淨因禪院，居訥舉懷璉以代。當時汴京兩街諸寺的傳承系統只有法相宗和南山律宗。自有淨因院，禪宗始行於北宋京城。
重顯的知外弟子有義懷，曾住持安徽無為鐵佛寺，後遷至越州(浙江紹興)天衣寺行化，前後主持法席七次，大興雲門宗風，法嗣有八十叄人，其中以慧林宗本，法雲法秀、長蘆應夫、天缽重元等為上首。
宗本，十九歲入蘇州承天永安寺道升禪師門下，若修十年方剃髮受具足戒，又服勤叄年，後拜辭道升參腳遊方，至池州景德寺，參謁天衣義懷，有所契悟，義懷退居後，推舉其在姑蘇瑞光寺開法，元豐五年(１０８２)，汴京相國寺六十四院開闢為八寺，二禪六律，以東西序為慧林、智海二禪寺，召宗本住持慧林禪剎，為第一祖，大揚禪風。宗本一系，僧才輩出，特別在北方勢力更大，傳承說較長。宗本下，有長蘆崇信、法雲善本等。崇信下，有慧林懷深，宣和叄年(１１２１)，國住持慧林寺。其後遞傳靈隱寂室、中竺痴禪、光孝已庵。善本(１０３５－１１０９)，穎州(今安徽穎上縣)人，出家後，到姑蘇參宗本於光瑞寺，默契宗旨，服勤五年，盡得宗本之道。後來住持婺州雙林寺，道俗推崇備至。繼而移住杭州淨慈寺，繼承宗本的法席，和宗本並稱「大小本」。不久又住持不京法雲寺，繼承法秀的法席，號大通禪師，住持八年，又歸老於西湖之上。門上有雪峰思慧，天竺從諫等六十九人。思慧下有淨慈道昌，道昌下有五雲悟。
義懷的另一知外弟子為法雲法秀。法秀(１０２７－１０９０)，秦州隴城(今甘肅秦安縣)人，十九歲時試經得度，後來便從事講經，既而至無為軍鐵佛寺參義懷，有所證悟，得到印可。初住持淮西四面山，既而又住持棲賢，蔣山、長蘆，後來東京法雲寺落成，他應如為開山第一祖，號圓通禪師。其下有佛國惟白，保甯了英等五十九人。惟白繼法秀之後，住持白雲寺，後移住明州天童寺，撰有《建中靖國續燈錄》叄十卷。其下有慧林慧海等十四人，慧海下有萬杉壽堅。
當然在雲門法流所出中，以明教契嵩最為知名，其闡述儒佛一貫之理，對後世影響甚大，擴大了禪宗在社會上的影響。
從上述看來，雲門宗僧人奉詔住持京城寺院的人數眾多。挾皇權之勢，影響及於全國。如黃龍派創始人慧南，就借鑑了雲門派的教禪特色，而設「黃龍叄關」。楊歧派創始人方會，也在接化學人方面受到雲門派的影響。北宋前中期，儘管雲門派和臨濟派共同推進禪宗的發展，然而雲門派禪人貢獻尤為巨大。從北宋徽宗到南宋末年，雲門派渡過了它的鼎盛期，逐漸走向衰微，儘管雲門派傳法世系未絕，但已不能代表禪宗發展方向，到了元初，其法系就無從考核，湮沒無聞了。一宗之法脈僅延續了二百年，這大概是由於其宗風突急，機辨險絕，言語簡潔高古，隻言片語蘊無限旨趣，接化學人又常是截斷眾流，不容擬議，幾乎無路可通，非上等根機不易悟入，與眾多中下根機難以溝通，所謂「孤危聳峻，人難湊泊。」昔雲峰悅禪師云：「雲門雖有定亂之謀，要且無出身之路。」雲門一脈的絕傳，絕非偶然。