禪宗宗派源流 · 第十章 法眼宗風
一、文益創法眼
文益(８８５－９５８)，俗姓魯，餘杭(杭州)人。年甫七歲，即投新定之智通院全偉落髮，弱齡即受具戒于越州(紹興)之開元寺。後於明州(甯波)育王寺希覺禪師門下習律，同時「傍探儒典，游文雅之場」，希覺稱他為「我們之游、夏」。後到福州長慶寺謁長慶慧棱，未契玄旨，乃結伴從西湖出遊，因大雨，停留在城西之地藏院，得參桂琛。桂琛問他：「行腳作麼生？」文益曰：「不知。」琛曰：「不知最親切。」文益豁然開悟。又指庭下片石問他：「尋常說叄界惟心，萬法惟識。且道此石在心內。在心外？」文益曰：「在心內，」琛云：「行腳人著甚麼來由安片石在心頭？」益窘無以對，遂放下包袱，依止月余。從「詞窮理絕」處悟「一切見成」、言下大悟。至臨川(江西撫州)，州牧請住崇壽院。由此傳法，四遠參徒翕然而至，不下千人。南唐初(９３７後)受江南國主李氏之請，住金陵報恩院，號淨慧禪師，再遷清涼寺，持續開堂。異域慕其法者，涉遠而至。玄沙正宗，興於江表。周顯德五年(９５８)卒，諡大法眼禪師。著有偈頌、真贊、銘記、詮注等，共數萬言，流布天下。現存《語錄》、《宗門十規論》、《大法眼禪師頌十四首》首。
關於文益法眼宗禪風的綱宗，有謂曰「叄界惟心，萬法惟識」，有謂曰「先利濟」，有曰「消除情解」，有曰「一切見成」，當以「先利濟」、「削除情解」為當。「先利濟」為接引學人之手段，「削除情解」為解脫之目的。至於「叄界惟心，萬法惟識」則為佛教一切宗派，尤為法相宗之綱宗。「一切見成」亦禪宗各宗派，尤為楊歧派之綱宗，似不宜作為法眼宗之綱宗。
(一)先利濟，削情解
《參禪要略門》把法眼宗「隨對方人之機，接得自在」之宗風，稱為「先利濟」。濟，即度人、濟物。前面舉桂琛接引文益之例；從「不知行腳作麼生」，「不知最親切」，再到「言下有省」；從「不知安片石在心內何故」，到「詞窮理絕」，再到「悟一切見成」，都說明法眼宗接引學人之特殊宗風。
先利濟、削除情解，可以針對不同話頭，也可以在不同場合、以不同情境題偈作賦啟示學人。如文益從金陵報恩禪院遷清涼寺後，一日與南唐李主觀賞牡丹花，李命作偈。益即賦云：「擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅，艷冶隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空？」不僅詩趣高雅，而且寓意深刻，至今傳誦不絕，膾炙人口。他之所以在金陵叄坐大道場，朝夕演法，諸方禪林，皆靡然風化，是與這種「先利濟」的禪風不一匠。
(二)教禪融合，活用《華嚴》
忽滑谷快天在評價法眼宗之禪風時說：「其宣揚法門，禪教融合，渾然無瑕(一個王字旁，一個此字)。語不險而理幽，機鋒不露而用活。不隱當時之禪弊者，蓋益一人耳。益法道之特色是發揮石頭明暗理事回互之妙用，體現華嚴之圓理於禪，兼帶叄界惟心、萬法惟識之真理者。」禪教融合，體華嚴圓理於禪，此確是法眼宗又一鮮明特點。
文益在《宗門十規論》中，針對叢林的弊端，指出：「大凡祖佛之宗，具理具事，事衣理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通，若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴有圓融。且如曹洞家風，則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化之不類，且血脈而相通，無一而不該，舉動皆集。又如法界觀，具談理事，斷自色空，海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，歸藏一芥之中，故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現。誕性推稱，不著它求，盡由心造，佛及眾生，具平等故……苟或不知其旨，妄有談論，致令偏正滯於回互，體用混於自然，是其五。」「若欲舉揚宗乘，須先明佛意，次契祖心。……儻或不議義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚，是其八。」文益批語專守門風不識義理，不明佛意之人，也批評對於偏正、體用的宗旨不明之人，主張禪與教，理與事融通。
文益還要求其門下閱讀法藏《華嚴奧旨》、《華嚴經義海百門》、《華嚴論》、《涅槃經》等經論，同時要活用，不要滯於教，滯於相，他批評有些門徒「只憑麼念策(冊)子，有什麼用處。」他用華嚴六相義來接引學人。《華嚴六相頌》說：「華嚴六相義，同中還有異，異若異於同，全非諸佛意，諸佛意總別，何曾有同異，男子身中入定時，女子身中不留意，不留意，絕名字，萬象明明無理事。」「華嚴六相」，是就所緣境界進行辯證思維，不偏執於某一點、某一方面，於有無、能所、動靜、成壞圓融無礙，從而求得解脫。《宗鏡錄》說：「若究竟欲免斷常邊邪之風，須明華嚴六相義門，則能住法施為，自忘能所，隨緣動靜，不礙有無，具大總持，究竟無過矣。」六相的具體內容是：「六相者，一總、二別、叄同、四異、五成、六壞。總相者，譬如一舍是總相，椽等是別相，椽等諸緣和合作舍，各不相違，非作余物，故名同相；椽等諸緣，遞相互生，一一不同，名異相；椽等諸緣，一多相成名成相；椽等諸緣，各住自法不作，故名壞相。則知真如一心為總相，能攝世間出世間法故，約攝諸法得總名，能生諸緣成別號，法法皆齊為同相，隨順不同稱異門，建立境界故稱成，不動自位而為壞。」總相即對世間、出世間的總體把握；其本體即真如一心。別相是指世間、出世間一一具體現象、具體境界。諸相之相互關聯同相。諸相不同特點稱異相；一種境界產生、形成叫成相；這種境界停滯不前，固步自封，叫壞相。
總、別、同、異、成、壞、是對世間、出世間一切境界及其關係的性質的總體把握。它們之間是相互對待的。而「空」作為一切有質礙之「色界」與無質礙的「無色界」的本質抽象，則是絕對的，無待的，因此，文益與永明道濳的機緣法語中就談到「空還具六相也無」的問題。《文益禪師語錄》說：「永明道濳禪師，河中府人。初參師，師問云：子於參請外，看什麼經？道濳云：《華嚴經》。師云：總別同異成壞六相，是何門攝屬？濳云：文在十地品中，據理，則世、出世間一切法，皆具六相也。師云：空還具六相也無？濳懵然無對。師云：汝問我，我向汝道。濳乃問：空還具六相也無？師云：空。濳於是開悟，踴躍禮謝。」道濳始認為世間、出世間一切法皆具六相，從經文益啟發，認識到「空」是對諸法本質的概括，因而它不存在著總與別、同與異、成與壞問題。空本身就是不能有任何規定性的，是無待的，絕對的。所謂「何須待零落，然後始知空」，不管是零落還是不零落，都是「空」，這總是對一切色、法、一切色界、無色界的徹底的悟。由此看來，文益對於禪教之融合，對於華嚴理事圓融思想的證悟，是達到相當高的思辯水平的。
(叄)啐啄同時，針砭時弊
法眼文益接引學人，啐啄同時，十分親切。如雞孵蛋，小雞要出殼時，用嘴吮吸，叫啐；母雞為了使小雞出來，用嘴啄殼，叫啄。啐啄同時，即比喻禪林師徒之間機緣相契，毫無間隙。文益與門人德韶的悟道因緣即可說明這一點。「師一日上堂，僧問：如何是曹源一滴水？師云：是曹源一滴水。僧惘然而退。時韶國師於坐側，豁然開悟，韶遂以所悟聞於師，師云：汝向後當為國王所師，致祖道光大，吾不如也。國師後有偈云：通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。師聞云：即此一偈，可起吾宗。」文益啐啄同時，大體上有兩層意義：第一、在於根據徒眾的不同根緣，予以及時肯定、引導、讓他們受到啟發，自己得到證悟。從問到答，雖然內容重複，但不是簡單的重複，而是使徒眾由不悟而生疑，激發他去努力參究、證悟；第二、實質上是「當下即是」的自我證悟。這樣，徒眾通過啟發，更通過證悟，達到很高的境界，證悟雖然離不開師父的啟發，卻又不離自心(心外無法、法在心中)，無怪乎文益因此一偈而肯定德韶「可起吾宗」，為法眼宗的光大找到一個得力傳人。
啐啄同時，從文益與玄則關於「丙丁童子求火」的公案也同樣看得很清楚。「玄則禪師，滑州衛南人，初問青峰，如何是學人自已？青峰云：丙丁童子來求火。」後來，文益與之繼續討論，玄則以此反問文益，文益同樣以此作答，「則於言下大悟。「前後答案雖然一致，但答案即包含在問題之中，而文益之所以先加以否定，後加以肯定，目的同樣在於促進玄則因疑而努力參究，不滿足於從文字、名言上的知解，玄則果然由此得到啟悟，可見這種接引禪人的禪風確有獨特效果。
文益針對當時叢林的弊端，著《宗門十規論》。這對於加強禪宗的道風建設，有十分重要作用，至今仍有重要啟示。其內容是：
第一、批評懶於參求，徒具虛名的禪風。文益說：「近代之人，雖入叢林，懶於參求，縱或留心，不擇宗匠，心地尚未明，急務住持，濫稱知識，且貴虛名在，是其一。」
第二、批評播弄是非，以爭門為神通的宗派主義。文益說：「德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門、各有門庭施設。子孫護宗黨祖，不展真際，意出多歧，矛盾相攻，以爭門為神通，騁唇舌作叄昧，是非鋒起，人我山高，是其二。」
第叄、批評剽竊人言，真偽不分之弊。文益說：「今人多不量已力，剽竊人言，但知放，而不知收；雖有生而且無殺，如郎不辨、真偽不分。此其叄。」
第四、批評對於各宗派不辨綱宗，不知融通。文益說：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽(雲門)則函蓋截流，溈仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符。雖差別於規儀，且無礙於融會。近代宗師……對答既不辨綱宗作用，又焉知要眼，誑謔群小，欺昧聖賢。是其四。」
第五、批語對於偏正、體用沒有正確把握的人，不能知道理事相資的根本宗旨。文益說：「大凡祖佛之過，理事相資，還同具足。苟或不知其旨，妄有談論，致令偏正滯於回互，體用混於自然，是其五。」
第六、批語一些人缺乏先德那種為追求解脫真理而努力修持的求實、嚴謹精神，卻臆斷古今的弊病，文益說：「先德梯山航海，不避死生，為一兩轉之因緣，有纖瑕之疑事，須憑抉擇，貴要分明，如不經淘汰，臆斷古今，則何異未學劍而強舞太阿，是其六。」
第七、批語一些學人滯於言句，自以為是，則處炫耀的弊病。文益說：「近代學人，專守師門，記持露布，切忌承言滯句，便鼓吻搖唇，以為妙解，是其七。」
第八、批語一些人不識學理，卻專守門風、自取譏誚的片面性。「若欲舉揚宗乘，須先明佛意，以契祖心，儻或不識義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚，是其八。」
第九、批語一些宗匠歌頌，製作的輕率，謬誤流傳，害人不淺。「諸方宗匠，以歌頌為等閒，將製作為末事，任情直吐，多類於野談，率意便成。識者覽之嗤笑，愚者信之流傳。是其九。」
第十、批語一些住持不守戒律，護已之短，攻人之長，不搞正信、搞迷信之弊病。文益說：「蓋有望風承嗣、竊位住持，便謂我已得上乘，護已之短，毀人之長。以訐露為慈悲，以佚濫為德行，破佛禁戒，棄僧威儀，反凌鑠於二乘，倒排斥於叄學。口談解脫之因，心弄鬼神之事，是其十。」
文益對五代末叢林弊病痛下針砭，十分深刻，其批語之尖銳性，為歷代所不多見，其中所闡明的道理對後來佛教的信仰，道風、人才、教制、組織建設，都有深遠的指導意義，值得引為鑑戒。
二、法眼宗傳承
法眼宗的傳承，在南唐、南越至五代間，據《五燈會元》、《傳法正宗記》資料統計，其傳承約一八叄人，據本書末附錄傳承圖統計，則有叄百六十餘人，法眼文益法嗣中，著名的有天台德韶、清涼泰欽、百丈道恆、淨德智筠、永明道潛、永明延壽、靈隱清聳，報恩慧明、報慈行言、報恩法安、歸宗策真等。
(一)德韶得般若真宗
天台山德韶國師(８９１－９７２)，處州龍泉(今浙江龍泉)陳氏子。十七歲，依龍泉寺受業，十八歲納戒於信州開元寺，後唐同光中遊方，首詣投子見同禪師，次謁龍牙，屢問玄旨，竟不喻，再請垂誨，牙曰：「道者，汝以後自會去。」後於通玄峰澡浴次，忽省前語，遂具威儀，焚香遙望龍邪禮拜曰：「當時若向我說，今日決定罵也。」歷參五十四位善知識，皆法緣未契，最後於臨川謁法眼文益，文益一見，深器之。一日在回答「如何是曹源一滴水」的問題時，文益答「是曹源一滴水」，韶豁然開悟。文益稱讚他「向後當為國王所師，至祖道光大，吾不如也。」尋回本道，游天台，參智?禪師遺蹤。後止白沙，時忠懿王為王子，刺台州，向師之名，延請問道。師謂曰：「他日為霸主，無忘佛恩。」後漢干佑元年(９４８)王子嗣國位，遣使迎之，伸弟子之禮，並遵師之意，遣使住新羅國繕寫該國流傳的天台智者之教籍回國，盛行於世，開寶五年(９７２)六月，卒於天台般若寺。
德韶主張超越見聞言句，從腳下親參實悟。其上堂法語說：「大凡言句，應須絕滲漏始得。」批語在言語中轉圈圈的人，「依草附木」，只能「與佛法天地懸隔」。「假若答話揀辨如懸河，只成得個顛倒知見，若只貴答話揀辨，有什麼難，但恐無益於人，翻成慊語。」他指明學人為什麼「說道理極多」，疑心不息，聞古聖方便，特地不會？「只為多虛少實。上座不如從腳跟下一時覲破，看是什麼道理？……所以古人道：見聞不脫，如水裡月，無事珍重！」他之所以強調超越見聞、言語，在於以般若智慧求得證悟。
關於般若智慧，德韶在般若寺開堂說法有十分深刻的論述。有僧問：「承古有言：若人見般若，即被般若縛。若人不見般若，亦被般若縛。既見般若，為什麼卻被縛？」德韶曰：「若見般若，不名般若；不見般若，亦不名般若。且作麼生說見與不見？所以古人道：若欠一法，不成法身；若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若無一法，不成法身。此是般若之真宗也。」般若智慧是不立一法，又不破一法，有法皆立，無法不破。也就是說，般若與法身是不一不二，不離不成的。任何執著於名言法身都不能得其真諦。所以，德韶又說：「夫一切問答，如針鋒相投，無纖毫參差。無事不通，理無不備。良由一切言語，一切叄昧，橫豎深淺，隱顯去來，是諸佛實相門。只據如今一時驗取。珍重！」這確是得般若真諦之論，亦是禪宗發展達到日益成熟的一個里程碑。自道信、弘忍以《般若》與《楞伽》融通以來，禪宗在以般若智慧指導禪修上，曾出現一些偏差。南北頓漸之爭，一方面固然對禪學的發展有促進作用(以頓悟為究竟)，另一方面，徒眾之間，以門派之見，如山水火，則不能說是好事。偏執於一端，排斥異已，當屬偏差，流弊甚多。德韶以不欠、不剩、不有、不無，辯證地處理法身與般若的關係。確實在理論上，實踐上對於禪宗素質的提高，對於叢林的理論建設提供了比較正確的答案。這是應當予以重視的。
德韶吸取了道家自然無為思想，繼承了僧肇「般若無知」的思辨和慧能歸依自身叄寶的思想，對佛法一切現成，修行即無所造作，徹悟本有之性作了卓越的闡述和發揮。他上堂法語說：「佛法現成，一切具足。豈不見道圓同太虛，無欠無餘。若如是也，且誰欠誰乘，誰是誰非，誰是會者，誰是不會者？……若會得，自然見聞覺知路絕，一切諸法現前。何故如此？為法身無相，觸目皆形，般若無知，對緣而照。一時徹底會取好。諸上座，出家兒合作麼生？此是本有之理，未為分外，識心達本源，故名為沙門。」他還對百千神通妙用，不出般若海中作了論述：
「百千叄昧門，百千神通門，百千妙用門，盡不出得般若海中。何以故？不於無住本建立諸法。所以道：生滅去來，邪正動靜，千變萬化，是諸佛大定門，無過於此。」
德韶通過般若智慧，徹悟本源，即是在言語道斷、心行處滅而證悟。他上堂說：「吾有一言，天上人間，若人不會，滿目青山。且作麼生是一言底道理？古人語須是曉達始得。若是將言而名。於言未有個會處，良由究盡諸法根蒂，始會一言，不是一言半句思量解會，喚作一言。若會言語道斷。心行處滅，始到古人境界，亦不是閉目藏睛，暗中無所見，喚作言語道斷，且莫賺會，佛法不是這個道理。要會麼？假饒經塵沙劫說，亦未曾有半句到諸上座，經塵沙劫不說，亦不曾欠少半句。應須徹底會去始得。若如是斟酌名方，空勞心力，並無用處。與諸上座共相證明，後學初心，速須究取。」對於佛法道理，須通過證悟而通曉，不是一言半句去思維、審慮，了不是閉目藏睛無所見所能知曉的，這種境界十分玄妙，若能達到，就如同到了天上人間，若達不到，則依然滿目青山。
德韶作為一個深受國主敬重的禪師，既有宗教家循循善誘的品格，又有依附於當政的統治者、並與之協調的能力。他著力發揮佛教「報四恩」的思想，說：「靈山付囑分明，諸上座一時驗取。若驗得更無別理，只是如今，譬如太虛，日明至暗，山河大地，一切有為世界，悉皆明現。乃至無為，亦復如是。世尊付囑，迄至於今，並無絲毫差別，更付阿誰？所以祖師道：心自本來心，本心非有法，有法有本心，非心非本法。此是靈山付囑榜樣。諸上座徹底會取好，莫虛度時光。國王恩難報，諸佛恩難報，父母師長恩難報，十方施主恩難報。況建置如是次第，佛法興隆，若非國王恩力，焉得如此，若要報恩，應須明徹道眼，入般若性海始得。」他上堂屢祝佛法久住，增益人天壽命，國王安樂，也確實反映了五代末社會動亂形勢下人心思定，人心思治的要求與願望。
德韶之弟子甚眾，達五十八人之多，其最著名者，有永明延壽、報恩紹安、普門希辯、五雲志逢等。
(二)清涼泰欽理事圓融
清涼泰欽燈禪師(９１０－９７４)，魏府(河北大名)人。生而知道，入法眼之室，海眾歸之。初住洪州雙林院，開堂日，僧問：」如何是雙林境？「師曰：「畫也畫不成。」又問：「一佛出世，震動乾坤。和尚出世，震動何方？」師曰：「什麼處見震動？」次住上藍護國院，後又住金陵龍光院清涼大道場。於清涼近一紀(十二年)，上堂曰：「本欲居山藏拙，養病過時，奈緣先師有未了底公案，出來與他了卻。」僧問：「如何是先師未了底公案？」師便打。僧曰：「祖禰未了，殃及兒孫。」曰：「過在什麼處？」師曰：「過在我殃及你。」主張「不見一法即如來，方得名為觀自在。」開寶七年(９７４)六月示疾。二十四日安坐而終。
泰欽禪師繼承法眼圓融教禪和活用《華嚴》的思想，主張：「百骸一的，一物百骸。」理事圓融；對於江南國主也相交甚深，時與相論玄旨，宣揚報四恩思想。
其傳法弟子有雲居道齊，道齊傳雲居契環，靈隱文勝、瑞岩義海、廣慧志全、大梅居熙、南明惟宿等１１人，文勝、義海又傳延珊等３人。
(叄)清聳以非取非舍釋般若
靈隱清聳(？－９４８)，俗姓蔡，福州福清人。初參法眼，不喻旨。後因閱《華嚴》感悟，承眼印可，回止明州四明山卓庵。忠懿王命於臨安兩處開法。後居靈隱上寺，署了悟禪師。上堂法語主張「一切法不生，一切法不滅，若能如是解，諸佛常現前。……見如今直下承當，頓豁本心，皎然無一物可作見聞。若離心別求解脫者，古人喚作迷波討源，卒難曉悟。」僧問：「如何是和尚家風？」師曰：「亘古亘今。」曰：「牛頭未見四祖時如何？」師曰：「青山綠水。」曰：「見後如何？」師答：「綠水青山。」問：「如何是摩訶般若？」師問：「雪落茫茫……非取非舍。若人不會，風寒雪下。」他以「非取非舍」釋般若大義，言簡意賅，頗得要領，與德韶「不欠、不剩、不有、不無」的「般若真宗」的異曲同工之妙。
清聳的傳法弟子功臣道慈、羅漢願昭、報恩師智，瀔甯可先、光寺道端、保清遇甯、支提辨隆、瑞龍希圓、國泰德文等９人。
(四)道恆不離叄句口訣
百丈道恆(９１６－９９１)禪師，出家於洪州百丈夫智院，參清涼文益得法，留充侍者，復司函牘。僧問：「如何是百丈境？」師曰：「何似雲居？」問：「如何是百丈為人一句？」師曰：「若到諸方，總須問過。」乃曰：「實是無事，諸人各各是佛，更有何疑，得到這裡？古人道，十方同聚會，個個學無為。此是選佛場，心空及第歸。且作麼生是心空？不是那裡閉目冷坐是心空，此正是意識想解。上座要會心空麼，便且識心，便見心空。所以道，過去已過去，未來更莫笄兀然無事坐，何曾有人喚。……叄世體空，且不是木頭也。所以古人道，心空見法王。還見法王麼？也只是老病僧，又莫道渠自伐好。珍重！」上堂法語說：「古人云：參他不如自參。所以道森羅萬象，是善財之宗師；業惑塵勞，乃普賢之境界。若恁麼參，得與善財同參。若不肯與麼參，卻歸堂向火，參取勝熱婆羅門。珍重！」他以「吃茶、珍重、歇」為叄句口訣，要學人但且識心，但見心空，把「森羅萬象」之「事」與善財宗師之「理」、業惑塵勞之「世間」與普賢境界之「出世間」圓融起來，發揚了文益禪教結合、活用《華嚴》之禪風。
其傳承弟子有棲賢澄湜、萬壽德興、雲門永等３人。澄湜後傳興教惟等３人。
(五)報恩慧明折群彥
報恩慧明禪師(８９５－９７５)俗姓蔣，幼歲出家，叄學精煉，南遊於閩越，莫契本心。後至臨川謁法眼，師資道合，尋回鄞水大梅山庵居。吳越郡內，禪學雖盛，而以玄沙正宗置之閫外，師欲整而導之。尋遷天台山白少卓庵，整導禪學。後漢乾祐中，忠懿王延入府中問法，王命翠岩令參諸禪匠及城下名公定其勝負，群彥弭伏。王甚讚賞，延居杭州報恩寺，闡揚宗道，其嗣為保明道誠。
慧明之整導禪學及效果如何，不詳，但他既以「玄沙正宗」為旗幟，當鄧是針對禪林之種種弊端而弘揚正信禪宗者。惜乎法嗣僅道誠一人。
(六)行言旨在舊處投師
報慈行言玄覺導師，泉州人，上堂「古人有言，譬如披沙識寶，沙礫若除，真金自現，便喚作常住世間，具足僧寶。亦如一味之雨，一般之地，生長萬物，大小不同。甘辛在異，不可道地與雨有大小之名也。所以道，方即現方，圓即現圓。何以故爾？法無偏正，隨相應現，喚作對現色身，還見麼？若不見也，莫閒坐地。」江南國主建報慈院，命師大闡宗猷。海會二千餘眾，別署玄覺導師之號。還說：「林羅萬象，諸佛洪源，顯明則海印光澄，冥味則情迷自惑。苟非通心上士，逸格高人，則何以於諸塵中發揚妙極，卷舒物象。縱奪森羅，示生非生，應滅非滅。生滅洞已，乃曰真常。言假則影散千途，論真別一空絕跡。豈可以有無生滅而計之哉！」僧問：「遠遠投師，請垂一接。」師曰：「卻依舊處去。」他認為法無偏正，隨相應現，方即現方，圓即現圓。是以森羅萬像，盡諸佛洪源。主張於諸塵中發揚妙極，依舊處投師，不可以生滅計之。
其法嗣有北禪清皎、雲居義能。
(七)契稠「佛法」即現成
崇壽契稠(９５８－９９２)，泉州人，嗣法眼文益禪師。住撫州崇壽院。上常曰：「大眾欲知佛性義，當視時節因緣。……第一義現成，何勞更觀？憑麼顯明得佛性常照，一切法常住。若見有法常住，猶未是法之真源，作麼生是法之真源？上座不見古人道，一人發真歸源，十方虛空悉皆消殞。還有一法為意解麼？古人有如是大事因緣，依而行之即是，何勞長勞多說。」這種佛法一切現成，不勞把捉之義是深刻的。
其法嗣有淨土惟素、資國圓進、雲台令岑、天童子凝。惟素傳淨土惟正。後不詳。
(八)法安旨曰「無法與人」
報恩法安禪師(？－９６７)太和人，為清涼文益法嗣。初住曹山崇壽院。學人云集。上堂說：「夫佛性亘古亘今，未嘗不現前。諸上座，一切時中，咸承此威光，須具大信根，荷擔得起始得。不見佛贊猛利底人堪為器用，亦不他向善，久修淨業者，要似他廣額凶屠，拋下操刀，便證阿羅漢果，直須憑麼始得。所以長者道，如將梵位直援凡庸。」江南國主請居報恩，署號攝眾大師。上堂曰：「夫禪宗示要，法爾常規，圓明顯露，亘古亘今。至於達摩西來，也只與諸人證明，亦無法可得與人。只道直下是，便教立地構取。古人雖則道立地構取，如今坐地還構得也無。有疑請問。」開寶中示滅於本院。他主張法爾如是，無法可入，直下便是，其法嗣有歸宗慧誠、棲賢道堅。
(九)道欽主「向衣缽下坐地」
章義道欽禪師，太原人，清涼文益法嗣。初住廬山棲賢。上堂：「道遠乎哉，觸事而真。聖遠乎哉，體之則神。我尋常示汝，何不向衣缽下坐地，直下參取。須要上來，討個什麼？既上來，我即事不獲已，便舉古德少許方便，抖擻些子龜毛兔角，解落向汝。諸上座欲得省要，僧堂里、叄門下、寮舍里參取好。還有會處也未？若有會處，試說看。與上座證明。」後江南國主請居金陵鍾山章義道場，上堂：「總來這裡立，作什麼？善知識如河沙數，常與汝為伴。行住坐臥，不相舍離。但長連床上穩坐地，十方善知識自來參，上座何不信取，作得如許多難易……諸上座但於佛法中留心，無不得者，無事體道去。」向衣缽下坐地，直下參取，亦是一切現成，頓悟之意。
其法嗣不詳。
(十)匡逸「無失亦無得」
報恩匡逸禪師(？－９５８)，明州人，清涼文益法嗣。初住潤州慈雲院，後江南國主請居金陵報恩寺，署凝密禪師，上堂曰：「依而行之，即無累矣。還信麼？如太陽赫奕皎然地，更莫思量，思量不及；設爾思得及，喚作分限智慧。不見先德云：人無心合道，道無心合人，人道既合，是名無事。人且自何而凡，自何而聖？於此若未會，可謂為迷情可覆，便去離不得。迷時即有窒礙，為對為待，種種不同，忽然惺去，亦無所得，譬如演若達多認影迷頭，豈不擔頭覓頭！然正迷之時，頭且不失。乃乎悟去，亦不為得。何以故？人迷謂之失，人悟謂之得。得失在於人，何關於動靜？」他主張莫思量，離動靜，迷時人不失，悟時也無所得。演若達多以鏡照面，見鏡中影像眉目清秀而喜，想返觀已頭之眉目而不可得，遂大怒，以為是妖摩作怪而狂走。那種妄取幻境為真性卻忘卻真性的做法，正是認影迷頭的迷悟的表現。
(十一)金陵文遂離言句
金陵文遂導師(９１５－９９０)，杭州陸氏子，嘗究《首楞嚴》，甄會真妄緣起，本末精博，並加注釋，後謁法眼禪師，師令焚其注文，從此服膺法眼，始忘知解。初住吉州止觀院，遷長慶、清涼、報慈諸寺，金陵國主署雷音覺海大導師。上堂曰：「天人群生類，皆承此恩力，對根設教，便有如此如彼，流出無窮。若能依而奉行，有何不可。所以清涼先師道：佛是無事人。且如今覓個無事人也不可得。」可知文遂服膺文益，主張離言句，作個無事人。而不少人隨於是非之中，分彼此，究高低，如何能得清淨自在！
其法嗣有齊雲慧、雙嶺祥、觀音真、龍沙茂、大甯獎等。
(十二)守仁「無汝著眼處」
羅漢守仁禪師(？－９５８)，泉州人。初住本郡東安興教寺上方院，後遷漳州羅漢院。後遷漳州羅漢院。世稱羅漢仁。上堂：「只據如今，誰欠誰剩？然雖如此，猶是第二義門。上座若明達得去也，且是一是二，更須子細看。」僧眾晚參，師曰：「物物本來無處所，一輪明月印心池。」便歸方丈。後住報恩，上堂，僧問：「如何是報恩家風？」師曰：「無汝著眼處。」問僧：「什麼處來？」曰：「福州來。」師曰：「跋涉如許多山嶺，阿那個是上座自己？」亦主張佛法一切現成，無餘無欠，修行無著眼無，根本在認取自家本來面目。其徒有龍潭從曉。
(十叄)智筠「直下眼明始得」
淨德智筠達觀禪師(９０６－９６９)，河中府(山西水濟)王氏子。初住廬山棲賢寺，上堂：「從上諸聖方便門不少，大抵只要諸仁者有個見處。然雖未見，且不參差一絲髮許，諸仁者亦未嘗違背一絲髮許。何以故？炟赫地顯露，如今便會取，更不費一毫氣力。還省要麼？設道毗戶有師，法身有主，斯乃抑揚，對機施設，諸仁者作麼生會對底道理？若也會，且莫嫌他佛語，莫重祖師，直下是自己眼明始得。」李後主於金陵北苑創淨德道場，延師居之，署達觀禪師。上堂，「夫欲慕道，也須上上機器始得。造次中下，不易承當。何以故？佛法非心意識境界。……所以諸佛讚嘆，讚嘆不及比喻，比喻不及道。上座威光赫變，亘古亘今，幸有如是家風，何不紹續取，為什麼自生卑劣，枉受辛勤，不能曉悟？只為如此，所以諸佛出興於世；只為如此，所以諸佛唱入涅槃；只為如此，所以祖師特地西來。」後屢辭歸故山，國主賜以五峰棲玄蘭若。
智筠似乎排斥「佛語」、「祖師」，強調自己眼明始得，其實是如同惠能「自歸依叄寶」一樣，把佛、眾生、自性統一在一起的。他雖然強調上根利器始能頓悟。「造次中下不易承當」，但「不易」，並不是不可能。因此既倡當下即是，又對機施設，方便接引眾人。這是可取的。
(十四)寶塔的紹岩重明心
寶塔紹岩禪師(８９９－９７１)，雍州劉氏子，吳越王命師開法，署了空大智常照禪師，常欲捨身弘法，每謀自焚，不許；投水又得救，不死。上堂：「山僧素寡知見，本期閒放，念經待死，豈謂今日大王勤重，苦勉公僧，效諸方宿德，施張法筵。然大王致請，也只圖諸仁者明心，此外別無道理。諸仁者還明心也未？莫不是語言譚笑時，凝然杜默時，參尋知識時，道畔商略時，觀山玩水時，耳目絕對時，是汝心否？如上所解，盡為魔魅所攝，豈曰明心？更有一類人，離身中妄想外，別認遍十方世界，含日月，包太虛，謂是本來真心，斯亦外道所計，非明心也。諸仁者要會麼？心無是者，亦無不是者，汝擬執認，其可得乎？」開寶四年(９７１)七月示病，謂門弟子曰：「諸行無常，即常住相。」言訖跏趺而逝。
紹岩對明心有深刻的論述，明心即心中不存妄想，亦不執偏十方世界為平等真心。心無是、無不是，不可執著，即謂明心。
(十五)策真「覺知只一度」
歸宗策真禪師(９０５－９７９)，曹州魏氏子也。初名慧真，謁法眼，言下悟入。住後，上堂：「諸上座，見聞覺知，只可一度，只如會了是見聞覺知，不是見聞覺知要會麼。與諸上座說破了也，待汝悟始得。久立，珍重！」僧問：「承教有言，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩，塵剎則不問，如何是報佛恩？」師曰：「汝若是，則報佛恩。」
策真之「見聞覺知，只可一度」，也許即靈雲志勤禪師「一見桃花悟道」之旨吧！明末清初思想家王夫之曾批評釋氏「見聞覺知只可一度」是認識一次完成論。然而，策真「會了」是「見聞覺知，」是說頓悟是一剎那間的事，但並不排斥平時通過多次是聞覺知而漸修，並沒有把頓悟與漸修對立起來。
叄、延壽振宗風
永明延壽禪師(９０５－９７５)，字仲玄，號抱一子，餘杭王氏子。總角之歲，歸心佛乘，既冠，不茹葷，日惟一食。持《法華經》，七行俱下，二十八歲為華亭鎮將，一日乘舟歸錢塘，見漁船之萬尾戢戢，惻然以錢易之，放生入江中。吳越文穆王知師慕道，乃從其志，禮翠岩令岑為師，行清苦頭陀。尋往天台山天柱峰，九旬習定，暨謁德韶國師，一見而深器之，密授玄旨。初開法雪竇，上堂，有偈曰：「孤猿葉落中岩月，野客吟殘半夜燈。此境此時誰得意？白雲深處坐禪僧。」宋太祖建隆元年(９６０)吳越忠懿王請開山靈隱新寺，為第一世，明年遷永明大道場(杭州淨慈)為第二世，眾盈二千人。僧問永明妙旨，答曰：「欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。」居永明十五年，度弟子一千七百人。開寶七年(９７４)入天台山度戒約萬餘人。常為七眾授菩薩戒，夜施食鬼神。六時散花行道，餘力念《法華經》，計一萬叄千部，著《宗鏡錄》一百卷，詩偈賦詠凡千萬言，播於海外。高麗國光宗大成王覽師言教，遣使齎書，敘弟子之禮。該國僧叄十六人，皆承印記，前後歸本國，各化一方，於是，法眼一宗，行於海外。開寶八年(９７５)十二月卒，塔於大慈山。
永明延壽，被清世宗《御前萬善同歸集》稱為六祖心後「古今第一大善知識也。」忽滑谷快天說延壽為「禪道爛熟時代之代表者，」他們的評價確實很高，綜觀《宗鏡錄》、《萬善同歸集》，此說確有道理，延壽之禪風，不僅繼承了六祖慧能、圭峰宗密、清涼文益、天台德韶之優良傳統、而且有所發展，其突出特點是：會通禪教、融入淨密，綜合折衷，會相歸性。
(一)會通禪教
延壽折衷法相、叄論、華嚴、天台、淨土、密宗，以融合於禪。慧日永明寺《智覺禪師自行錄》載：延壽每日每夜作１０８件佛事，如受持神咒、念佛淨業、禮佛、懺悔、行道、誦經、以及坐禪、說法等，其中坐禪、說法或被置於不太重要之地位，而對持咒、念佛尤為重視。《萬善同歸集》說明延壽一身而兼念佛、持咒、修禪等。他說：
夫萬善是菩薩入聖之資糧，眾行乃諸佛助道之階漸……《法華》會叄歸一。萬善悉向菩提，大品一切無二，眾行咸歸種智。……《目蓮所問經》云：我說無量壽佛國，易往易取，而人不能修行往生，反事九十六種邪道，我說是人名無眼人，名無耳人。《大集月藏經》云：……當今末法，現是五濁惡世，惟有淨土一門，可通入路，當知自行難圓，他力易就。……茲旨叮嚀，須銘肌骨。
延壽集方等秘經六十部，西天東上聖賢語叄百家，以佐賢首、慈恩叄宗之義，成《宗鏡錄》一百卷，但禪教結合。其理論根據，即圓修十義：一、理事無閡；二、權實雙行；叄、二諦並陳；四、性相融即；五、體用自在；六、空有相成；七、正助兼修；八、同異一際；九、修性不二；十、因果無並。其根本乃在《大乘起信論》所倡之心法，他著《惟心訣》說：「千金異說，隨順機宜，無不指歸一法而已。故《般若》惟言無二，《法華》但說一乘，《思益》平等如如，《華嚴》純真法界，《圓覺》建立一切，《楞嚴》包里十方，《大集》染淨融通。《寶積》根塵泯合，《涅槃》咸安秘藏，《淨名》無非道場。……是以一法千名，應緣立足，」了此一心，即能知佛心，即能知祖意。延壽說：「此一心法，理事圓備，是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原。……是以若了自心，頓成佛慧，可謂匯百川為一濕，搏眾塵為一丸，融鈈釧為一金，變酥酪為一味，如《華嚴經》頌云：不能了自心，焉能知佛慧？」
他還論大乘各主要經典，皆說一心，如釋《妙法蓮華經》經題曰：絕待真心稱妙，蓮華出水無著，心性隨流，墮凡而不染垢，返流出塵為華而不著淨；釋《大方廣華嚴經》：大方廣是一心所證之法，佛華嚴是一心能證之人，攝所歸能，人法冥合，皆是一心；釋《維摩經》曰：淨名，即是一切眾生自性清淨心，此心弗澄而自清，弗磨而自瑩，處凡而不垢，在聖而不淨，故云自性清淨，雲名，即心無形，但有名故；釋《金剛般若波羅蜜經》者，即是本心不動，喻若金剛，般若真智乃靈台妙性，達此而即到涅槃彼岸，昧此則住生列迷津。這樣，他就以一心而貫穿諸經，會通諸經。
(二)會相歸性
《宗鏡錄》融會性相，會相歸性。問：此《宗鏡錄》何教所攝？答：「真惟識性，理無偏圓，約見不同，略分五教。一、小乘教，惟說六識，不知第八賴耶。二、初教，說有賴耶生滅，亦不言有如來藏。叄、終教，有如來教，生滅、不生滅和合為賴耶識。四、頓教，總無六、七、八識等，何以故？以一心真實，從本已來無有動念，體用無二，是故無有妄法可顯。五、一乘圓教，說普賢圓明之智，不言惟識次第，又言佛學叄界虛偽，惟一心作，亦攝入故。此宗則圓教所攝，乃是如來所說法門之根本，以如來依此心成佛故。」
(叄)針砭時弊
針對禪宗純熟時代的一些弊端，永明延壽對於教內之弊端力加抨擊，他說：「近代或有濫參禪門不得旨者，相承不信即心即佛之方，判為是教乘所說，未得幽玄，我自有宗門向上事在，惟重非心非佛之說。並是指塵為馬，期悟遭迷，執影是真，以病為法，只要門風緊峻，問答尖新，發狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨，立格量而據道理，猶入假之金，存現矩而定邊隅，如添水之乳。」這與清涼文益《宗門十規》一樣，是關係禪宗前途命運之重要著作。
(四)語錄之纂集
延壽《宗鏡錄》錄有禪宗四祖、五祖、青原行思等人之語錄，為他書所不載，雖不可盡信，但可作參考。如記四祖語錄曰：「第四祖道信大師云：夫欲識心定者，正坐者知坐，是心知有妄起，是心知無妄起，是心知無內外，是心理盡歸心。心既清淨，淨即本性，內外惟一心，是智慧明了，無動心，名自性定，」又收弘忍之言曰：「第五祖弘忍大師云：欲知法要，心是十二部經之根本，惟有一乘法，一乘者一心是，但守一心，即心真如門。一切法門，不出自心，惟心自知，心無形色，諸祖只是以心傳心，達者即可，更無別法。又雲一切由心，邪正在已，不思一物，即是本心，惟智能知，更無別行。」大體均以不動心為清淨本性，心真如門即守本心，忽滑谷快天認為此與六祖之旨符合。
又記青原行思之法語說：「吉州思和尚云：即今語言，即是汝心，此心是佛，是實相法身佛。《經》雲有叄阿僧只百千名號，隨世界應處立名。……若入叄昧門，無不是叄昧，若入無相門，總是無相。隨立之處，盡得宗門，語言啼笑，屈伸俯仰，各從性海所發，故得宗名，相好之佛是因果佛，即實相佛。《家用經》云：叄十二相八十種好，皆從心想出。亦元法性家焰。又雲法性功勳，隨其心淨即佛士淨，諸念若生，隨念得果，應物而現，謂之如來。隨應而去，故無所求，一切時中更無一法可行，自是得法，不以得更得，是以法不知法，法不聞法，平等即佛，佛即平等，不以平等更行平等，故云獨一無伴，迷時迷於悟，悟時悟於迷，迷還自迷，悟還自性，無有一法不從心生，無有一法不坐心滅，是以迷悟總有一心。」
這些法語亦他書所不載，可資參考。
(五)延壽之失誤
延壽對於融通經教、調和折衰確實在禪宗史上立下不可磨滅的功勳。但其書間或亦有違背歷史事實者，如說寶志識菩提達摩「是傳佛心印觀音聖人」。還引《起世界經》等偽經言說：「佛言我遣二聖者，往震旦行化，一者老子，是迦葉菩薩，二者孔子，是儒童菩薩。」這說明他在引證中亦有失考、違背事實之處，儘管如此，永明延壽在法眼宗、禪宗乃至中國佛教史上的重大貢獻，仍是不可低估的。
延壽的傳法弟子有富陽子蒙、乾明院津，詳情待考。
法眼宗於宋初極盛，傳至四五代後(前後不過百年)，在中土即漸衰，然而在高麗卻仍興盛不衰，文益禪風興於一時，以天台德韶門庭最榮，以永明延壽為首，有長壽明彥、五雲志逢，報恩永安、光慶遇安、齊雲遇臻等百餘人，高麗王派來求法僧也很多，得法者有叄十六人，此宗遂流布海東。文益、延壽、希辯門下都有高麗國弟子，他們是慧炬、靈鑒、智宗(圓空國師)、慧洪等，慧炬學成回國，被封為國師；智宗(９３０－１０８１)投永明延壽習禪，又拜天台宗淨光大師義寂，受天台教旨，回國四十九年，歷五期，均受殊禮，是高麗前期禪教雙弘一高僧。《宗鏡錄》、《宗門十規論》均在朝鮮流傳，可見法眼宗流傳之盛。因此，法眼宗雖然與溈仰宗一樣，流布時間短促，五世而斬，而法眼宗「牆內開花牆外紅」，畢竟命運比溈仰宗好得多，法不孤起，隨緣而生，信不虛也。