禪宗宗派源流 · 第八章 臨濟法門(三)楊歧宗的建立
一、楊歧宗的創立
楊歧方會(９９２－１０４９)，袁州宜春(江西宜春)人，俗姓冷。二十歲在筠州(江西高安)九峰山出家，曾到潭州(湖南長沙)隨石霜楚圓習禪，後到袁州楊歧山和潭州雲蓋山開闢道場，禪林稱為楊歧方會禪師。古德評之曰：「楊歧天縱神悟，善入遊戲三昧，喜勘驗衲子，有古尊宿之風。」方會本人也以擔荷如來大法，賡續臨濟正脈自任。楚圓遷化，方會將先師遺像掛在禪堂，集眾舉哀。方會指著遺像謂眾曰：「我昔日行腳時，被這老和尚將一百二十斤擔子放在我身上，如今且得天下太平。」是說臨濟宗風到他這裡，纔傳揚開來，取得一統天下的態勢，從禪宗整個發展史看，正是從楊歧方會開始，臨濟宗的影響和地位超過雲門、曹洞，成為禪宗主流。
(一)心法雙忘性即真
方會上堂法語有云：「百千諸佛，天下老和尚出世，皆以直指人心，見性成佛。若向這裡明得去，盡與百千諸佛同參；若向這裡未能明得，楊歧未免惹帶口業。」是說方會也別無伎倆，只是如歷代祖師一般讓人明心見性。真正的大禪師必然是對「心」、「性」深有體悟，纔會以種種方便指導學人有個入處，從而形成獨具特色的禪風。其或棒或喝，皆是其禪風的表相，其底流是心性觀。
有僧問：「如何是佛？」方會答：「賊是人做。」又云：「萬法是心光，諸緣惟性曉。本無迷悟人，只要今日了。山河大地，有什麼過？山河大地，目前諸法，總在諸人腳跟下，自是諸人不信，可謂古釋迦不前，今彌勒不後，楊歧與麼，可謂買帽相頭。」
「賊是人做」實際是說佛是人做，凡人悟則是佛，不悟即為凡人。「萬法是心光」之「心」非肉團心，也非靈知之心，而是指人與山河大地的同根處，是生命的本源、萬物的本質。此心非實體性存在，而是一種絕對的、統一的，光明的如如狀態，一切萬法皆是這種如如狀態的不同表現形式，故曰「萬法是心光。」此心超越時空，無時不在，無處不有，故山河大地總在諸人腳跟下，古釋迦不前，今彌勒不後。
這種意義上的「心」又稱本心、佛心，以其真實不虛又稱真如，以其為成佛的根據稱為佛性，眾生修行修此，禪師證悟證此，佛祖相傳傳此，悟得此心，即說明學人破除了我執與法執，達到萬物一體、物我一如的光明境界，即能理解「無邊剎境」無邊殺境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念，」因為此「心」是萬法統一的基礎，證得此心，即一通百通，一了百了。
此「心」不同於人的思維感知，後一種意義上的「心」與外境相對，是緣生的、暫住的、方生方滅的。這種思維意識不僅不能引對人們去體證本體之心，相反會成為人們修行的障礙，所以禪宗開始即標榜以無念為宗，對本心的體證是一種直觀性的(非無理性)、帶有強烈個人色彩的活動。在這一帶有神秘色彩的體驗中，理性思維是被暫時懸置的，正像在人的審美活動中，形象思維占主導，而抽象思維隱而不顯一樣。方會上堂法語云：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現，心法雙忘性即真。」
「心法雙忘」之「忘」，非心理學意義上的遺忘，而是指心無分別、心無對待、心無執著，亦即《金剛經》所云「以無所住而生其心，」心無所住是一種狀態，更是一種境界，這種境界不只體現在禪者頓然省悟的一剎那，更體現在日常的生活現實中。不住心，非對一切不動心，如死灰枯木般了無生氣，而是以一種超功利的、近乎審美的心態和眼光去觀照世界和人生。只有這樣，纔能開闊其胸襟，澡雪其情操，從一已之悲歡苦樂中超脫出來，獲得自在三昧，其上堂法語引古德之言曰：「心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜復無憂。」禪悟的最高境界不在耽空落寂、只求無憂，而是於十字街頭知轉身處，在荊棘叢中進退自如。
(二)繁興大用，舉步全真
有僧問：「如何是楊歧境？」方會云：「獨松岩畔秀，猿向下山啼。」又問：「如何是境中人？」方會答：「貧家女子攜籃去，牧童橫笛望源歸。」又曰：「霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大獅子吼，演說摩訶大般若，三世諸佛在你諸人腳跟下轉大*輪。若也會得，功不浪施；若也不會，莫道楊歧山勢險，前頭更有最高峰。」
在叢林，學人問禪師的境界如何，實際是探問禪師對外境的看法，下面往往接著問禪師對修行主體即對境之人的看法，方會的回答，前一句「獨松岩畔秀，猿向山下啼」，以詩情畫意的語言，展示出悟道後所見之光明境界；後一句「貧家女子攜籃去，牧童橫笛望源歸，」則喻示悟道者灑脫自在、安然自適的存在方式和生活樣態。
這種生活樣態的核心還是「心」的覺悟。用方會上堂法語說則是：「舉步也千身彌勒，動用也隨處釋迦。」「繁興大用，舉步全真。即立名真，非離名而立，立處即真。這裡須會，當處發生，隨處解脫，此喚作鬧市里上下班竿子，是人總見，」但是，「是人總見」的道理，並不是人人能夠理解並得受用的。有一位名叫楊畈的提刑入院燒香，見方會禪師。禪師獻茶招待，楊畈云：「這個卻不消得，有什乾嚗嚗底禪，希見示些子，」師指茶信云：「這個尚自不要，豈況乾嚗嚗的禪？」禪不是某種具體的物品，但也不是如虛空影響般不可把捉的一類東西。禪就在欽茶吃飯、接人待物等倫常日用中，當楊提刑問禪師從慈明處有何所得時，禪師曰：「共缽盂吃飯。」這與趙州禪師見學人即請其「吃茶去」，是同一旨趣。
(三)「四一」法門
有僧見方會，問：「先聖有八萬四千法門，門門見諦，學人為什麼觸途成滯？」古德云：「成佛惟一路，方便有多門，」佛祖觀根逗機，應病與藥，以種種方便善巧度化眾生，或空或有，或實或幻，或教或宗，法門無量，一切法皆是佛法。然種種法門皆是度人邊事，本身並不具有終極意義。有外道問佛：「不問有言，不問無言。」世尊良久，外道讚嘆：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。」外道去後，阿難問世尊云：「外道見個什麼，便道令我得入？」世尊云：「如世良馬，見鞭影而行。」大根器的學人，本於有言無言處索解，而於未有言、未無言處體悟。亦即於師家本心處會取。此心以其空明澄徹，可謂無言；以其昭昭靈靈，可謂有言。超越言與無言，直追師家之本心，即以心會心，心心相印。故此，方會對僧人所問，未做正面回答，而答以「何得自家退屈？」警策學人莫於師家方便處著力，而於自家本份處用心。
但「學者勞形，如猿捉影，」學人多於紙墨文字、機鋒轉語處枉費心思，辜負從上祖師一片婆心，方會上堂語云：「山僧一語，凡聖同舉。罷釣收綸，不如歸去。」這是方會的落寞之談，說教說禪，難見一真正學人，不如緘口不言，又云：「雲蓋是事不如，說禪似吞栗蒲，若向此處會得，佛法天地懸殊。」即便說禪頭頭是道，祖師真意未夢見在。故云：「只個心心心是佛，十方世界最靈物。釋迦老子說夢，三世諸佛說夢，天下老和尚說夢，且問諸人還曾作夢麼？若也作夢，向半夜裡道將一句來。」佛祖說禪是醒人說夢，而學人若鸚鵡學舌，則落入痴人說夢、夢人說夢。
方會對自己接引學人之法門，概括為「一要」、「一言」、「一語」、「一句」，此即「四一」法門：
上堂：「楊歧一要，千聖同妙。布施大眾，果然失照。」
上堂：「楊歧一言，隨方就圓。若也擬設，十萬八千。」
上堂：「楊歧一語，呵佛叱祖。明眼人前，不得錯舉。」
上堂：「楊歧一句，急著眼覷。長連床上，拈匙把筯。」
「四一」其實是從不同方面，對言詞語句在習禪參禪過程中的功用所做的說明。「楊歧一要」切不可作實解，以為楊歧真有玄妙的禪法傳授學人。其上堂語云：「楊歧無旨的，栽田博飯吃。說夢老瞿曇，何處覓蹤跡？」就連祖師說法亦是夢語，更何況我方會？我不過是靠種田討口飯吃的一種僧而已，在這看似自謙的話語中蘊含著大禪師深切的體悟，也蘊含著禪師對後來學人的慈悲情懷。佛教講諸供養中，法供養最勝，諸布施中，法布施第一。故古來大德不畏眉頭墮地，橫說豎說，為學人解粘去縛。但禪師禪語，只對有上上根器之靈利漢子說，若是凡俗之輩，不僅不能會其妙處，而且會更增障礙，重添枷鎖。這就是：「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩。」若對小根器者說大法，反倒易使其退失信心。
故此，禪師說法無有定則，往往是拈來即是，隨口對答，興之所至，山河大地，草木魚蟲，人情物事，歷史掌故皆為道具；直語、韻語、譃語、誕語，皆成禪語，問：「如何是佛？」答：「三腳驢子弄蹄行。」問：「如何是祖師西來意？」答：「擔頭不負書。」問：「雪路漫漫，如何化導？」答：「霧鎖千山秀，迤邐問行人。」其它如「衲僧得一缽盂口向天」、「太平本是將軍致，不許將軍見太平」等等。這些機緣語句，有些與所問有關，有些則風馬牛不相及，但無論如何，不可依據常人的思維習慣去猜底禪師的語口之意。因為禪師們經常把佛教的經典文字或象徵標誌僅僅當做一種物化形式，根本不考慮人們按照佛教的觀念約定俗成地賦予它們的意義。如方會上堂引契此和尚臨終偈：「彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人皆不識。」遂拈起拄杖云：「拄杖子豈不是彌勒？諸人還見麼？拄杖子橫也，是彌勒放光動地；拄杖子豎也，是彌勒放光照耀三十三天，拄杖子不橫不豎，彌勒向諸人腳跟下，助你諸人說般若。若也知得，去拈鼻孔，向缽盂里，道將一句來。如無，山僧失利。」常人一定會反問「拄杖子如何是彌勒？」拄杖子不過是一截木頭而已，而彌勒則是尊貴的菩薩和未來佛，按常規邏輯，這是一虛假陳述，當然如果我們強以為解，認為法身偏在，佛性同具也未嘗不可，但這已落第二機、第三機，而非常一機的禪悟本身了。故語言之於禪師禪客，具有不同尋常的意義和功用。實際上，禪師們正是藉助種種不規範的「語言」(如自相矛盾、同義反覆、答非所問、隨意亂說等)，來表達自己所達到的那種隨心迴轉、圓融無礙的精神境界，從心理學層面上講，這樣的精神境界實際上不過是一種無意識興奮的心理狀態，禪師們種種不規範的語言也可以說是他們無意識活動的一種表現形式。人們在無意識興奮狀態下的行為(包括語言活動)往往顯得紊亂無序、不合常規乃至似瘋似顛。此時任何規則都不能限制心靈的自由，語言的邏輯規則也被置之度外。而如果一種語言的使用規則發生了變化，那麼這種語言就會失去其原有的意義。因此，禪師的語言究竟表示什麼，往往使人費盡心思而不得其解。
不過，禪師所運用的「語言」，與其說是語言，不如說是一種聲音和活動。因為禪師使用這種語言本來就不是要表達某種思想或指稱某個對象，而又是以這種無拘無礙的言說活動本身，本傳達一種無所執著、無所鑿縛的精神境界。方會的弟子五祖法演以兩句艷詩，將方會「楊歧一言」的妙旨傳達了出來：「有兩句頗相近，『類呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。』」禪師的語言本身並不不指示某種意義，而只是傳達其內心體驗的活動方式，故習禪者也不能按照邏輯規則去理解和解釋這些語言，這就是「若也擬議，十萬八千」之的旨。
至於「呵佛叱祖」之語，我們在方會的語錄中未見到、倒是在《臨濟錄》中時時出現，如「佛是幻化身，祖是老比丘」。「羅漢、辟古猶如廁穢，菩薩、涅槃如鑿驢橛」等等。佛祖就世間法論，如宗祖父母，豈可任意訶罵？就出世間法論，佛無處不在，而又不可擬議把捉，如此則能訶者誰？所訶者誰？其實，禪師用訶佛罵祖或毀佛毀的激烈方式說禪，不過是一種方便施設，目的在於破除學人對凡聖的分別執著，確立「自性是佛」、「即心即佛」的信念。可以說。「呵佛叱祖」之語皆為師法而非禪法，臨濟說得很清楚，「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，辱罵諸小兒，向逆順中覓人。」只有真正證得空有一如，適機透教，總可「逢佛殺佛，逢祖殺祖，」不與物拘，透脫自在。不然，未達究竟，即胡呵亂罵，只會招致口業，難逃惡報。而且「呵佛叱祖」只是勘驗接引初機的手段，以這種迥異常情的言詞產生髮人深省的效果，警策學人體認本心，莫向外求。而對那些已有悟境，凡聖情見已除者，則無須以此標榜，因為「呵佛叱祖」不是究竟，成佛作祖，總是修行的最終目標，宗門中人亦不例外。
總之，對接引學人的禪師而言，禪語無定則，只要達到實際理地，不怕你不會說法，而只恐言語情思忘不掉。而對從師習禪之學人而言，則不可泥著文字語言，要將禪師之言視作「無意味語，」去會取其「言外之意」，「言前之旨」。如其不然，為禪師之言所在，而去「急著眼覷」，起心動念，識浪翻騰，則會離題愈來愈遠，忘卻明心見性之宗旨，此即「在句下」。用方會之言則是，「長連床上，拈匙把筯，」在長連床上本應安心打座習定，卻去拿身旁什物尋開心，這是信心不足的表現。那些玩弄玄妙、言句的禪師及為這些玄言玄殺的學人，則是學力未充、見地未到的結果。
方會的「四一法門」，其實是無有法門，因為他並不像同出慈明的黃龍慧南那樣，用「三關」這類固定問話格式來勘驗接引學人，便這種無有法門本身也可稱為法門。方會不拘成規，揮灑自如，殺活自在的風格，在當時即得到很高評價，在《禪林僧寶傳》中，惠洪說：「楊歧天縱神悟，善入遊戲三昧，喜勘驗衲子，有古尊宿之風。」文政於《楊歧方會和尚語錄序》中稱：「當時謂海得其大機，運得其大用。兼而得者，獨會師歟！」其靈活多變的宗風也是楊歧法系能夠流傳久遠的重要原因。後世臨濟宗的正脈，實際上主要由楊歧系來傳承延續。
二、「三佛」禪法
宋道融在《叢林盛事》中評價楊歧與黃龍派的勢力與地位時說：
黃龍、楊歧二宗，皆出於石霜慈明。初、黃龍之道大振，子孫世之，皆般般不減馬大師之數，自真淨四傳而至塗毒，楊歧再世而得老演，演居海會，乃得南堂三佛以大的其門戶，故今天下多楊歧之派。
這大體上說明了臨濟宗在北宋時期的態勢。楊歧方會的法嗣有白雲守端等，白雲守端(１０２４－１０７２)法嗣有五祖法演等。楊歧宗的興盛正是在五祖法演及其法嗣「三佛」禪師之時。所謂「三佛」，指佛鑒慧懃(１０５９－１１１７)、佛眼清遠(１０６７－１１２０)、佛果克勤(即圓悟克勤)(１０６３－１１３５)。他們同時活躍於北宋末年，皆為一方化主，舉揚楊歧宗風，且各有發明。在「三佛」周圍還有一個習禪弘禪之士大夫群體。這一群體的禪行使楊歧宗由山林擴展到廟堂及市民社會各個階層。
(一)白雲守端與五祖法演
楊歧方會之法嗣，以白雲守端成就最大，聲望最高。守端，俗姓葛，湖南衡陽人，一生歷主承天寺、圓通寺、法華寺、龍門寺、興化寺、海會寺，最後于海會寺圓寂。海會寺建於白雲山上，故史家以白雲守端稱之。《白雲守端禪師語錄》載其中開悟因緣：
……往參楊歧，歧一日忽問：「受業師為誰？」師曰：「茶陵郁和尚，」歧曰：「吾聞伊過橋遭顛有省，作偈甚奇，能記否？」師誦曰：「我有明珠一顆，久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」歧笑而趨起，師愕然，通夕不寐。黎明諮詢之，適歲暮，歧曰：「汝見昨日打敲儺者麼？」曰：「見」。歧曰：「汝一籌不及渠。」師復駭曰：「意旨如何？」歧曰；「渠愛人笑，汝怕人笑。」師大悟。
這是一則值得玩味的公案。茶陵郁禪師之開悟，是籍過橋遭顛這一因緣。白雲守端沒有在此糾纏，而是隨口吟出其開悟偈文，說明他已有相當多的參禪經驗和禪學素養，但面對楊歧神秘的笑，白雲守端馬上現出境界上的差距，所謂「明珠一顆」，仍是郁禪師所有；所謂「塵盡光生，」仍是郁禪師所證。而白雲守端所習所得仍是「乾慧」，與法身慧命無涉，故一遇外境之侵擾，即心旌動搖，不能立定腳跟，其實楊歧禪師未發一言，而白雲守端即陷入苦思冥想，通夕不寐之困境，可見有無入處、有無證境，不在記取多少則公案，誦出多少則偈文，而在平日於心性有無體認。此事惟證乃知，便亦有諸外在表徵，瞞人不得，楊歧作為具眼禪師，於白雲守端之證境自然是一見便知的，但他未明白點出，而是舉街頭藝人的例子，讓白雲守端自己去體悟，那麼白雲守端到底悟到了什麼呢？其上堂法語有云：
古者道：動則起生死之本，靜則沈昏醉之鄉，動靜雙泯，則落空亡，動靜雙收，則顢頇佛性，到這裡，直得窮天玄辨，竭世樞機，用一點不著，獨有山僧，今日幸遇太平世界，得路便行，不懼他人笑恠。
能到「不懼他人笑恠」境界，庶幾可謂「隨流認得性。」
白雲守端大器利根，在楊歧人下多有悟入，其示眾法語，皆高邈超絕，於習禪之入處、出處、用處、了處，皆有闡發。
示眾云：佛身充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而常處此菩薩座。大眾，作麼生說個隨緣赴感底道理？只於一彈指間，盡大地眾生根機，一時應得周足，而未嘗動著一毫頭，便且喚作隨緣赴感，而常處此座。
「常處此座」與「隨緣赴感」，就實相論而言，相當於真空與妙有的關係。真空不礙妙有，故常處此座而隨緣赴感；妙有本於真空，故隨緣赴感而常處此座，就修行論而言，又相當於不變與隨緣的關係。常處此座，即證得如如不動之理體，隨緣赴感，則是悟後起修，事境上磨鍊，就境界論而言，則常處此座又為體得空性，入得如來藏海；而隨緣赴感，則是不落空無，不墮死海，而得著出處。若無隨緣一著而耽空滯寂，則是鬼窟活計。故白雲守端又云：
到這裡直須悟始得，悟後更須遇人始得，你道既悟了便休，又何必更須遇人？若悟了遇人底，當垂手方便之時，著著自有出身之路，不瞎卻學者眼，若只悟得乾羅蔔頭底，不惟瞎卻學者眼，兼自己動，便先自犯鋒傷手。
習禪須有居山、閉關的功夫，否則難有悟處。但禪悟的境界不是頭腦中玄想之事，亦非炫奇門勝之具，而是與法身慧命息息相關的性命之學，故任何境界都必得到倫常日用中去體現、去印證。若自以為有所悟入而在現實生活中又步步泥著、觸途成礙，則悟非真悟。惟百尺竿頭，更進一步，在生活中了卻大事，總是真有入處，出處。白雲守端又云：
大眾須知，悟了遇人者，向十字街頭與人相逢，都在千峰頂上握手，向千峰頂上相逢，卻在十字街頭握手，所以山僧嘗有頌云：他人住處我不住，他人行處我不行，不是為人難共聚，大都緇素要分明。
「十字街頭與人相逢，」喻示與世俯仰，和光同塵；「千峰頂上握手，」喻示超塵脫俗，遺世孤立，雖身在塵世，而意氣干雲。沒有十字街頭的歷練，功夫難有進境，而沒有千峰頂上的境界，又易埋沒已靈，喪身失命。此處白雲守端為學人指示了個用處。
而禪悟的最高境界即了處，非透過三關，功夫純熟，則難得消息。其上堂法語有云：「入林不動草，入水不動波，入鳥不亂行，」又引《法華》四弘誓願曰：「飢來要吃飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處愛風吹。」這正是禪師所追求的自由境界。不過這樣的境界，非「無心是道」所能涵括。必得一番勤苦修行，總有望在大死之後獲得生命的新生。「忌口自然諸病減，多情未免有時勞，貧居動便成違順，落得清閒一味高。雖然如是，莫謂無心雲是道，無心猶隔一重關。」無心非無所用心，或無情無識，完全縱情放任，而是指不刻意施為而自然合道。要達此境界，必須經過有所施為的階段，正如必待破初關、重關，總有可能踏末後一關一樣。「若端的得一回汗出，便向一莖草上現瓊樓玉殿；若未端的得一回汗出，縱有瓊樓玉殿，卻被一莖草蓋卻。
白雲守端在僧安居日(依印度佛教規制，每到雨季，出家人即不再出遊，而於林中坐禪習定，稱為安居)，上堂示眾曰：「安居之首，禁足為名。禁足之意，意在進道而護生。衲僧家更有何生而可護？何道而可進？唾一唾，唾破釋迦老子面門。踏一步，踏斷釋迦老子背脊骨。猶是隨群逐隊漢，未是本份衲僧。」安居禁足，本意是為不傷草木魚蟲，積聚功德，求得道行的進步。白雲守端的詰問透出禪家的機鋒，顯示出不同凡響的作略，但白雲守端的見地超絕處又不在此呵佛罵祖處，而在於對呵佛罵祖的否定。而經過這兩重否定回歸本份的衲僧，總真正是見道者，由此可以看出白雲守端接引學人風格平易簡捷，實有乃師楊歧之風。
嗣法白雲守端禪師者，有五祖法演、雲蓋智本、琅琊永起、保福殊、崇勝珙等禪師，及提刑郭祥正居士等，其中五祖法深門庭最盛、影響最大，其發揮馬祖道一「一口吸盡西江水」公案云：「一口吸蓋盡西江水，萬丈深潭窮到底，掠彴不是趙州橋，明月清風安可比？」為後人廣泛傳唱。
(１)一朝風月，萬古長空
五祖法演(１０２４－１１０４)，俗姓鄧，綿州人，三十五歲始出家，受具，曾往成都習惟識宗，於《百法論》下過一番功夫。《百法論》全稱《大乘百法明門論》，天親菩薩造，唐玄奘譯，為法相宗的重要論書之一，主旨在於闡發實我本空、萬法惟識之理。此書有一段說法比丘與外道辯難的故事，說的是依惟識理，菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證，當時有外道詰難持此論之比丘曰：「既不分能證所證，卻以何為證？」諸比丘皆被問倒。依當時辯論的規矩，失利的一方必須放棄自己的信仰或不能再宣傳自己的觀點。因為諸比丘不能駁倒外道，被迫撤掉鐘鼓，反披袈裟，以示屈服。待三藏法師玄奘到此，對眾曰：「如人飲水，冷暖自知。」眾比丘總找到反駁外道的依據。因為「不分能證所證」是實有證境時候的事情，是不能思慮言說的，所以若真實悟入、明心見道，則自然會「智與理冥，境與神會，」若未到那種境界，則橫說豎說皆不關旨。
法演其時還未入宗門，於富有禪意之「冷暖自知」句還不明其深旨，乃問其師：「不知自知之理如何？」其師或許見其緣在宗門，乃指示他到南方叢林參訪禪林大善知識，法演於是負笈出關，在南方每見尊宿，即以此咨決所疑，但一直未得到令其滿意的答案，後謁照本禪師、浮山遠禪師，舉興化存獎禪師「四方八面來時，打中間」句請益，未得究竟。浮山遠禪師指示他往依白雲守端。
見白雲守端禪師後，舉僧問南泉摩尼珠話請問。守端叱責之，法演當下有所悟。白雲之喝，是喝斷其尋思猜度之尋常理路，而法演之悟處，正在於領悟到應於本心處著力，不可於枝節上生枝節，葛藤上繞葛騰。白雲一喝之下，法演即有所悟，可見師徒間機緣頗契。法演向白雲獻偈曰：「山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。」賣來買去，最終目的還是為了享受一片詩情畫意的好風光。
不過法演此時只是踏破初關，總有悟處，還未到打成一片、通體無礙的境地，其再悟因緣緣於廬山禪客：
未幾，雲至，語師曰：有數禪客自廬山來，皆有悟入處。教伊說，亦說得有來由，舉因緣，問伊亦明得，教伊下語亦下得。只是未在。師於是大疑，私自計曰：既悟了，說亦說得，明亦明得，如何卻未在？遂參究累日，忽然省悟，從前寶惜，一時放下，走見白雲，云為手舞足蹈，師亦一笑而已。師後曰：吾因茲出一身白汗，便明得千載清風。
白雲所以評廬山禪客「只是未在」，是說他們雖有悟處，但未到了處，所習所學放不下猶有障在。法演於此頓起疑情，累日參究，總打破漆桶，豁然貫通，只有到此境地，總既不辜負一朝風月，又不忘卻萬古長空，徹天徹地，亘古亘今，一無掛礙，灑脫自在。不過「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香？」此事惟證乃知，非得少為足、徒呈口利輩所能企及。
(２)說佛說法，拈槌豎佛
有僧問：「如何是佛？」法演答：「口是禍門」，意謂此問題問不得也答不得，但這一問題在禪林中屢屢被學人所提請，師家對此問題可以作正面回答，但多數情境下不做正面回答，因為學人設此問，不過是勘驗師家的證境及接人的風格，以確定自己與師家是否有緣，法演的回答看似不對題，實則透著禪機，因為它否定了問題本身，截斷了學人於言下薦取的思維取向，實屬作家手段。
不過「如何是佛」這一問題本身終歸是不能迴避，在禪林中，對佛祖的認識是涉及禪機的常見話頭。法演也常拈槌豎佛，說佛說法，其示眾法語云：
十方諸佛，六代祖師，天下善知識，皆同這個舌頭，若識得這個舌頭，始解大脫空，便道山河大地是佛，草木叢林是佛，若也未識得這個舌頭，只成小脫空，自謾去，明朝後日，大有事在。
這裡所說的「舌頭」喻指佛言祖語及天下善知識之說禪說法。「識得這個舌頭」，實際上不為這個舌頭所瞞，於唇舌動前會取。因為真正的禪非口頭禪，直正的空，一落言詮即變為「有」，所以只有突破語言的局囿和障礙，總有望體得真空，證得般若，此即「大脫空」境界，到這一境界，即會得惟識無境，萬法惟心，空不虛懸，遍一切處，蘇東坡居士「溪聲便是廣長舌，山色豈非般若身」。山河大地，草木叢林，心識到處，莫不空寂，皆是法性佛性的當體顯現。應該注意的是，這裡法演所說「山河大地是佛，草木叢林是佛，」並非泛神論命題，不是說山河大地，草木叢林是佛菩薩所變現，或它們都是佛的化身，而是指世間萬物包括眾生體性皆空，皆是真如本體的顯現。佛不過是在最高層次上實現萬物這一體性的修行者。所以從萬法皆空的角度看，世間一切皆是統一的，有情無情，凡夫聖眾，皆不一不異。說山河大地是佛，是說山河大地當體是空，佛當體亦空，同樣地草木叢林是佛，亦作是解。
如果不叢根本處著眼，從空性的角度看待世間一切，就必然熄滅執著、墮煩惱窟中。「未識得這個舌頭」，喻指不能會得佛祖善知識之言的真實意旨，只於文字言句中去尋思忖度空、有的含義。這樣即便對空理解得再「準確」，再「全面」，也是「小脫空」，不僅不能了辦自身生死大事，還會徒增貢高我慢，阻礙向上的進路。
為使學人更準確地理解佛與眾生、佛與萬法的關係，法演又舉陸亘問南泉公案讓弟子參：
陸亘大夫問南泉的弟子：家有一片石，也曾坐，也曾臥，擬鐫作佛，得麼？云：得。陸曰：莫不得麼？云：不得。大眾，夫為善知識，須明決擇，為什麼他人道得也道得，他人道不得也道不得？還知南泉落處麼？
這裡南泉之所以隨聲附和，不置可否，非故弄玄虛，作弄學人，而是另有意旨，且看法演的解釋：
白雲不惜眉頭，與汝注破。得又是誰道來，不得又是誰道來？汝若不會，老僧今夜為汝作個樣子，乃舉手云：將三界二十八天作個佛頭，金輪水際作個佛腳，四大洲作個佛身。雖然作此佛兒子了，汝諸人又卻在哪裡安身立命？大眾還會也未？老僧作第二個樣子去也。將東弗於逮作一個佛，南瞻部洲作一個佛，西瞿耶尼作一個佛，北郁單越作一個佛。草木叢林也是佛，蠢動含靈是佛。既憑麼，又喚什麼作眾生？還會也未？不如東弗於逮，還他東弗於逮，向瞻部洲還他南瞻部洲，西瞿耶尼還他西瞿耶尼，北郁單越還他北郁單越，草木叢林還他草木叢林，蠢動含靈還他蠢動含靈。所以道：是法住法位，世間相常住，既憑麼，汝又喚什麼作佛？還會麼？忽有個漢出來道：白雲休寐語。大眾記取這一轉。
起塔造像，在佛教中是有大功德之善舉，陸亘欲鐫石造像，其願心是值得讚賞的，但南泉作為宗門巨著匠，無時不在藉各種因緣點化眾生，他對陸亘所問無可無不可的態度，恰說明他所關注的決不是用一片石做佛像合適不合適這一具體問題，而是如何是關注眾生自己的生命、為自身找到安身立命之所的問題，所以法演提醒眾弟子不要在「得」與「不得」間費思量，而要在道「得」與道「不得」者是誰問題上起疑情。只有徹底究明道者是誰，生命總有個安頓處，總不會為點滴的世俗煩惱所固執，如若不然，即便像法演所言拿三千大千世界來做佛像，於自家身命安頓又有何干？與其如此，還不如山河大地還它山河大地，叢林草木還它叢林草木，反求諸已，認取已靈，於是心是佛、是心作佛處痛下功夫，庶幾有個悟處，得個受用。法演此番苦口婆心，皆是為破除弟子對一切境相的執著，並沒有實際立什麼妙法，所以最後他又舉「白雲林寤語」將自己的一番話徹底否定，不留泥痕，實乃大家手眼。
(３)發上上機，開正法眼
有僧問：「如何是和尚家風？」師曰：「鐵旗鐵鼓。」曰：「只有這個，為復別有？」師曰：「採石渡頭看！」和尚家風是問不出來的，因為它根本是不可回答，任何所謂對題的回答都違背「和尚家風」，所以法演只能自說自話，所謂「鐵旗鐵鼓」、「採石渡頭看」，根本是無實意的搪塞語，與拈杖豎拂、拍床踩地，同一伎倆。
法演上堂：「千峰列翠，岸柳垂金，樵父謳歌，漁人鼓舞。笙簧聒地，鳥語呢喃，紅粉佳人，風流公子，一一為汝諸人發上上機，開正法眼，若向這裡薦得，金色頭陀無容身處。若也不會，吃粥吃飯，許你七穿八穴。」這是說世間森羅萬象、林林總總，人間芸芸眾生、世事人情，皆是大道所在處，無時不在為眾生說禪說法，若能於尋常的景物平凡的生活會得妙處，即是於「第一句薦得，可與佛祖為師。」
因此，法演勸誡學人莫於師家唇舌動處生解，以免誤累終生，「白雲不會說禪，三門開向兩邊，有人動著關捩，兩片東扇西扇。」又云：「汝等諸人，見老和尚鼓動唇吻，豎起拂子，便作勝解。及乎山禽聚集，牛動尾巴，卻將作等閒，殊不知檐聲不斷前旬雨，電影還連後夜雷，謝監收。」法演對自然萬象之詩情畫意極為敏感，總是以禪者的情懷與詩家的心境，來表達自己的感悟與體驗，引導學人掃除心中的醫霧，時時處處發現生活中的美，禪本來就不是虛玄的、神秘的，而是平易的、生動的。參禪有所悟入，不是一頭鑽進魔窟中玄來玄去，而是打破物我質礙，以清澈洞明的心境與外境相接，去觸摸大自然的形體，感受生命的律動。「悟了同未悟，歸家尋舊路。一字是一字，一句是一句。自小不脫空，兩歲學移步。湛水生蓮花，一年生一度，」「湛水生蓮花」清兮潔兮；「一年生一度」，本然當然。開悟者不是與世人完全不同、思想行為怪異的人，而是在世間又超出世間，不離俗而又不染俗的人。開悟者比世人不過更超脫，從而也更自在更灑脫而已。
(４)白雲萬里，一切尋常
法演上堂：
山僧昨日入城，見一棚傀儡，不免近前看。或見端嚴奇特，或見醜陋不堪。動轉行坐，青黃赤白，一一見了。子細看時，元來青布幔里有人。山僧忍俊不禁。乃問：長史高姓？他道：老和尚看便了，問什麼姓？大眾，山僧被他一問，直得無言可對，無理可伸。還有人為山僧道得麼？昨日那裡落節，今日這裡拔本。
法演舉進城看傀儡戲一事，啟發眾弟子：禪師的種種施為如揚眉瞬目、舉手投足，乃至拈槌豎拂，棒打斷喝，皆與傀儡戲相似。有人在操縱指揮。同樣地，禪師的種種接人手段本身也無實意，其真正的意義只在否定學人向外執求的思維習慣，截斷學人思維分別之日常思路。法演在觀戲時受好奇心驅使多說一句話，即遭演戲人呵責，這與學人於禪師面前遭棒喝相似。法演遭呵，「無言可對，無理可伸」，而學人被禪師棒喝，通常也是當下起疑情，斷虛妄分別，開口不得。法演向弟子講述這一故事，還是訓誡學人不可執著禪師種種接人的方便施設，以方便為究竟，以師道為禪道。
法演還舉雪峰在德山和尚處開悟因緣說明這一道理：
德山和尚因僧問：從上諸聖，以何法示人？山云：我宗無語句，亦無一法與人。雪峰從此有省，後有僧問雪峰云：和尚見德山，得個什麼便休去？峰云：「我當時空手去、空手歸。」
禪師接引學人，不過是解粘去縛，為學人去除業惑煩惱，並沒有實法相授受，其示眾語云：
祖師道：吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成，達摩大師信腳來，信口道。後代兒孫，多成計較。要會開花結果處麼？鄭州棗，萬物無過出處好。
又云：
真如凡聖，皆是夢言。佛及眾生，並為增添。
如此說來，則不僅禪師的禪語皆無實意，而且從上佛祖大善知識之言語文字皆成遊戲文字。後代子孫根機淺鈍，執虛為實，將夢言增語翻成則則公案，又於公案橫生計較，結果離佛祖本旨愈來愈遠。法演以「鄭州梨，青州棗」將一切玄言玄語盡情掃蕩盡淨，還本份事平易質樸的本來面目，可謂透機之見。
法演總以本份事度人，將學人引入自性自度一途。有僧問：「百尺竿頭，如何進步？」法演答以「快走始得」。問「如何是臨濟下事？」法演答：「五逆聞雷」。「五逆」指犯下出佛身血、破和合僧等大逆不道的罪行。犯下五逆之罪者聞雷聲自然膽戰心驚(因為中國民間有雷劈那些做下傷天害理之事者的說法)，法演以此形容臨濟宗宗風峻烈，學人每每聞禪師斷喝而膽喪。其間並沒有故弄玄虛。其它如以「紅旗閃爍」喻雲門宗風。以「馳書不到家」喻曹洞宗風。以「斷碑橫古路」喻溈仰宗風，以「巡人犯夜」喻法眼宗風，皆從平易處著眼、質樸無華，一無虛套。
法演上堂：「人之性命事，第一須是〇。欲得成此〇，先須防於〇。若是真〇人，〇〇。」法演此段法語，初看確實有點玄妙，其實如果知道〇或「圓相」的來歷及其含義，則並無玄妙可言。唐代慧忠國師常舉〇相示眾，耽源謂師(仰山)曰：「國師(慧忠)當時傳得六代祖師圓相，共九十七個，授與老僧。」此〇相意義有多種，主要代表萬法之體性，萬物之本源，是萬物存在的根據，也是世間萬物相統一的基礎。就修行論或解脫而言，此圓相代表佛性或空性，它是眾生成佛的根據，也是眾生走向解脫的必由之路。所以法演總說「人之性命事，第一須是〇」，只有證得此空性，體得萬法本空，總會無執無礙，獲得解脫，找到安身立命之地。了辦生死大事，但人們常常誤解「空」義，將空論解為「沒有」、「不存在」、「消亡」等等，從而陷入拔無因果，不信正法的空無外道。要想真正體證此「空」義，必須首先破除惡取空的觀念，從萬物本體的層面去趨近此「空」之真實蘊含。即便有所悟入，證得此空，亦不可泥著，坐此妙境而不肯出。如果以證空體空為滿足，即重生障礙，再添煩惱，本身即背離空義，故古來大德每論及空，皆強調空「空」，即把「空」境、「空」界本身也空掉，只有連「空」本身都不加執著，虛破放下，總是徹底空、畢竟空，真實空。此即法演所說：「若是真〇人，〇〇。」「〇〇」，代表空「空」，前一空是動詞，後一空為代詞，指稱眾生所證悟到的萬法本空的境界，或萬法的真實體性。
法演宗風平易而又機辨無方，其法語皆為解粘去縛而方便出之，究極言之，並無實義可尋。即便上述〇句，也非以實法予人，不過將古德剩語，隨手拈來，翻成一則公案而已。若於此尋思索解，只能是枉費心機，徒增痴病，其示眾語云：「每日起來，拄卻臨濟棒，吹雲門曲，應趙州拍(柏)，瞻仰山鍬，驅溈山牛，耕白雲田。七八年來，漸成家活。」法演禪無有定法，雖為臨濟正脈，但並不囿於宗派之見，於其它宗派以開放的心態，含納包容，且能拈放自如，不粘不滯。法演每每以「白雲萬里」抒發自己對禪的理解。不論德山棒也罷，臨濟喝也罷，我自「白雲萬里！」其宗風綿延，法嗣昌盛，其宜乎哉！
(二)「三佛」的禪法
宋朝至神宗、哲宗年間，國家進入多事之秋。遼國、西夏環伺，軟弱的南宋朝廷一直為求得邊境的安寧而向遼、夏進獻大量財寶。而朝廷內部新黨與舊黨之爭也紛紛攘攘，無有終局。就佛教界而言，此時在江西、湖南一帶黃龍宗獨盛，住持名山大寺、開堂說法者，多黃龍系禪師。但自白雲守端以下，楊歧宗傳法中心西移，中經五祖法演等敷演弘揚，在以蘄州為中心的長江西岸，楊歧宗逐漸得勢，並呈現超出黃龍宗的趨向，這其間法演門下三位弟子佛果克勤、佛鑒慧懃、佛眼清遠禪師居功實偉。《佛祖歷代通載》卷三十：「演門二勤一遠，聲價藉甚，叢林謂之三傑。」
１、佛果克勤與《碧岩錄》
佛果克勤，四川彭州人，出身於世代業儒之家，少時偶游妙寂寺，見佛書如睹舊物，心念前世為僧，因緣未盡，慨然出家。先習《楞嚴》等，未能了徹，乃遍參耆宿，最後於五祖法演處得悟。
《五燈會元》記其開悟因緣雲，有學人向五祖法演問道，法演答以「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。」克勤不解其意，法演曰：「如何是祖師西來意、庭前柏樹子？參！」克勤忽自有省。出門見雞飛上欄杆，振翅而鳴，頓悟法演小艷詩之意，返回方丈室，呈偈曰：「金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸，少年一段風流事，只許佳人獨自知，」法演見偈，深表嘉許：「佛祖大事，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜。」法演、克勤皆以艷詩談禪，看似俗鄙，實則有嚴肅的內涵，是警策學人不可著相，應於生死命根處著實參究。有覺庵道人祖氏、據說於圓悟示眾語下瞭然明白，圓悟卻勸她：「更須颺卻所見，始得自由。」此意與其在法演處所悟者同。
佛祖所傳到底傳哪個，善知識所證到底證哪個，一直是學人十分感興趣的問題。但佛祖所傳，善知識所證又恰恰是超言絕相、惟證乃知之事，是見聞所不及，言語非能傳的，克勤上堂云：「通身是眼見不及，通身是耳聞不徹，通身是口說不著，通身是心鑒不出，直饒盡大地明得，無絲毫透漏，猶在半途。」如果強以為言，也只能指個不著煙塵處認人去會意。「據令全提，且道如何展演？域中日月縱橫掛，一亘晴空萬古春。」
此虛空影響般的本體，用擬人化的說法，即臨濟所說的「赤內團上的無位真人」，對超凡人聖的修行者，則指法身佛。此法身凡聖同具，但惟進聖位之菩薩總能隨緣顯現，此即克勤所說：「三百六十骨節，一一現無邊妙身；八萬四千毛端，頭頭彰寶王剎海。」不過此法身非有形質的存在，只能寓存在於報化身，亦即人的肉身中，總能顯發其妙用。克勤上堂語云：「本來無形段，那復有唇嘴，特地廣稱場，替他說道理，且道他是阿誰？」
克勤雖然屢屢設問，但這一問題沒有答案，或說根本不能回答，因為一涉思慮，即落分別，一涉言詮，即生障礙。其上堂語云：「龐居士舌拄梵天，口包四海，有時將一莖草作丈六金身，有時將丈六金身作一莖草，甚是奇特。雖然如此，要且不曾動著向上關。且如何是向上關？鑄印築高壇。」「向上關」或稱「向上一著」，指禪者所要體證的終極實在，此終極實在即是萬法的空性。對此空性，只能以遮詮而不能用表詮法來說明，即只能說「它」不是什麼，而不能說「它」 是什麼，因為「它」是超驗的存在，是超時空，絕對待的存在，而任何肯定判斷除了同義反覆(「它」是「它」)之外，都是分析比較的基礎上作出的。所以是即非是，「說似一物即不中」，克勤就「臨濟三句」而別出新意：「第一句薦得，祖師乞命；第二句薦得，人天膽落；第三句薦得，虎口橫身，不是循途守轍，亦非革轍移途。透得則六臂三頭，未透亦人間天上。且三句外一句作麼生道？生涯只在絲綸上，明月扁舟泛五湖。」
即是說，於言句上著得，無論是利根大器，還是小器鈍根，都有喪身失命的危險。只有透得言句，不為言句所瞞，追求向上一著，直趨本地風光，證得自性法身，總能以無量化身化度眾生。如若不然，於言句上生執著，則南轅北轍，不著邊際。「有句無句，超宗越格，如藤倚樹，銀山鐵壁。乃至樹倒藤枯，多少人失卻鼻孔。直饒收拾得來，已是千里萬里。」
「一言截斷，千聖聲消。一劍當頭，橫屍萬里。」禪師接人的言句似乎全在其否定的意義，即否定學人之尋常思維習慣，截斷其向外執取之思維趨向。但就在這否定之中有肯定在，此即警策學人反躬內省，去認取自身內在的寶藏。不過此「截斷眾流語」能否開出活人之生命的源頭活水，要看學人之根機，及學人與禪師是否投緣。克勤示眾云：「萬仞崖頭撒手，要須其人，千鈞之弩發機，豈為鼷鼠？」怎奈求法者多，而具眼者少，學人每每為言句葛藤纏繞，至死不悟。對此等眾生，一切施設，皆成窠臼。一切言句，皆為增語，反不如閉口無言，或直言一句「吃茶去」。「雲門睦州，當面蹉過，德山臨濟，誑謼閭閻。自余立境立機，作窠作窟，故是滅胡種族。且獨脫一句作麼生道？萬緣遷變渾閒事，五月山房冷似冰。」
２、《碧岩錄》及宋代禪風
(１)《碧岩錄》緣起：
《碧岩錄》全稱《佛果圓悟禪師碧岩錄》，又名《碧岩集》。這是一部在中國禪宗史上占重要地位、有巨大影響的著作，此書不僅內容豐瞻、風格獨特，而且其流通傳布也極具傳奇色彩、被後人譽為「宗門第一書。」
《碧岩錄》是以雪寶禪師所著《百則頌古》為底本，故論《碧岩錄》就不能不先談《百則頌古》。雪竇重顯，宋代初年雲門宗禪師，其著作除《百則頌古》外，還有《洞庭錄》、《後錄》、《瀑泉集》、《拈古》、《祖英集》、《開堂錄》《雪竇拾遺》等，後世譽之為雲門宗中興祖師。《頌古百則》是雪竇從古聖先賢機緣語錄中選出一百則公案，分別附加頌古，以闡揚其意旨，由於雪竇禪師見地純正，境界高邈，且其偈頌文字雅正，寓意深刻，故自問世以來，禪林中競相傳頌。
圓悟克勤在開堂說法時，為方便後學，使學人更易理解《百則頌古》的妙旨、又作《碧岩錄》。具體地說，此書是圓悟禪師住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺等三處，前後二十年間為門人所講，由眾弟子記錄整理而成，其弟子無覺所寫的後序說，此書全由門人記錄而成，其師圓悟未嘗過問。由些推知，圓悟克勤似乎是在開示學人時隨意拈出，並非刻意為之，也無意編輯成冊，所以未嘗過問其內容。
圓悟克勤提唱《碧岩錄》還得兩位大護法的助緣，宋徽宗崇寧年間(１１０２－１１０６)，圓悟辭別法演，回四川省親。成都府知府郭知章慕其道望，迎請其在六祖山開法，繼則遷到昭覺寺，時在崇寧五年(１１０６)，在昭覺寺住持八年間，圓悟始對《百則頌古》加以評唱。後慕張商英。張商英是一代碩儒。號無盡居士，研究《華嚴經》頗有心得。兩人一見如故，對華嚴教理暢談通宵。商英對圓悟的道德文章極為推重，以師禮款待之，並聘請他住於湖南灃州夾山靈泉院。在夾山圓悟所居之方丈室，自善會禪師開山以來掛有匾額一塊，到圓悟來此時，已有二百餘年，題為「碧岩」。圓悟在此繼續提唱評說《百則頌古》，《碧岩錄》的題名即采此二字。
(２)《碧岩錄》的內容：
作為《碧岩錄》底本的《百則頌古》，內容僅有「本則」和「頌古」兩部份。「本則」是雪竇所選一百則公案，在每則公案後面綴有頌古。圓悟克勤《碧岩錄》的體系，是在每則公案的前面，講一段「垂示」。在每則「本則」及「頌古」句下，注「著語」，又在「本則」及「頌古」後面作一段評唱，所以《碧岩錄》的內容是由一百則公案及相應的「垂示」、「本則」、「頌古」、「著語」、「評唱」五部份組成。「垂示」又稱「示眾」，是圓悟將該則公案的要旨為弟子點出，學人若能於此「垂示」會得，即易把握該則公案的關捩子。「本則」又稱「話頭」，是雪竇從一千七百則公案中選出最典型、寓意最深刻的一百則，供學人參究。每則前面皆有一「舉」字，意為特意舉出評唱，「頌古」是雪竇所作闡釋公案妙旨的偈頌。因禪理至平易而又至幽玄，非日常語言所能表詮，故雪竇以偈頌的形式來曲達其意。「著語」又稱「下語」，是在本則及「頌古」各句下所標註的細字。有時候數字，有時候僅一字。雖然字數不多，但皆顯出圓悟透機之見，給人以痛下針錐之感。「評唱」是在「頌古」之後圓悟所作的解釋發揮。有的字數還很多，雖不免架屋疊床之譏，但亦見圓悟老婆心切，不舍眾生之悲願。其內容或敘公案之因緣故事，或闡述「頌古」未盡之意，或對公案「頌古」進行總括性評論，意在以楔出楔，以有言而使學人悟無言。
且看圓悟所選第二則公案：
垂示云：乾坤窄，日月星辰一時黑。直饒棒如雨點。喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。設使三世諸佛，只可自知。歷代祖師，全提不起。一大藏教，詮注不及。明眼衲僧，自救不了，到這裡，作麼生請益？這個佛字，拖泥帶水。這個禪字，滿面慚愧。久參上士，不待言之。後學初機，直須究取。
舉：趙州示眾云：(這老漢作什麼？莫打這葛藤)至道無難，(非難非易)惟嫌揀擇。(眼前是什麼？三祖猶在)總有語言，是揀擇是明白？(兩頭三面，少賣弄)魚行水濁，鳥飛落毛，老僧不在明白里，(賊身已露，這老漢向什麼處去？)是汝還護惜也無？(敗也，也有一個半個)時有僧問：既不在明白里，護惜個什麼？(也好與一拶，舌拄上齶)州云：我亦不知。(拶殺這老漢，倒退三千)僧云：和尚既不知，為什麼卻道不在明白里？(看走向什麼處去，逐教上樹去)州云：問事即得，禮拜了退！(賴有這一著，這老賊。)
上面括號中的語句是圓悟所下「著語」，原文是小號字，是圓悟為各句所作夾注。
雪竇的「頌古」曰：
至道無難，(三重公案，滿口含霜，道什麼？)言端語端，(魚行水濁，七在八裂，雜胡也)一有多種，(分開好，只一般，有什麼了期？)二無兩般。(何堪？四五六七，打葛藤作什麼？)天際日上月下，(覿面相呈，頭上漫漫，腳下漫漫，切忌昂頭低頭)檻前山深水寒。(一死更不再活，還覺寒毛卓豎麼？)骷髏識盡喜付立？(棺木里瞠眼，慮行者是它同參)枯木龍吟銷未乾。(咄，枯木再生死，達摩游東土)難！難！(邪法難扶。倒一說，這裡是什麼所在，說難說易。)揀擇明白君自看。(瞎，將謂由別人，賴值自看，不干山僧事。)
圓悟的垂示很長，前一部份就趙州公案闡揚發揮，後一部份就雪竇古再加講評。
「至道無難，惟嫌揀擇」出自三祖道信《信心銘》：「至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」「揀擇」即分別義，意謂本份心地超言絕相，無可思慮分別，只要遠離煩惱，不鑿俗情，當下即體得真常本心。對這層道理，趙州並未談玄談妙，論機論境，引導學人向道理處會，如果這樣，恰恰是誤導學人去揀擇，去生憎愛。趙州以作家手眼，巧與迴旋，在不動聲色中，施以針錐，雖無棒喝之迅勵，但亦有截斷眾流，發人深省之功效，圓悟特別指出，學人切莫於趙州「我亦不知」錯會，以為趙州真的無知無識，禪師不過以本份事接人，「所以道相罵饒爾接嘴，相唾饒爾潑水，」其不爭不辯，不過是以這種答話方式本身，警策學人莫落揀擇，亦莫坐在明白里，一切放下，莫生執著。禪師是心地洞明而自在說法，非如後世禪和子懵懂無知，學人問著，也答以「我亦不知不會」，以示高深莫測，欺瞞學人。圓悟評道：「蓋為他平生無許多計較，所以橫拈倒用，逆行順行，得大自在。如今人不理會得，只管道趙州不答話，不為人說。殊不知，當面蹉過。」頗有惺惺相惜之慨。
(３)《碧岩錄》與宋代禪風
禪宗五家七派的祖師們本來各有機用，不易「湊泊」，自《碧岩錄》出而有「敲門磚」可尋，禪風也為之一變。在唐代，禪師接人度眾，皆直指心性，語句都很質樸平實。只要機緣相契，村姑野老也可因而悟道。如馬祖會下的凌行婆和與南州等大禪師相交接的台山婆、燒庵婆等，皆見地透徹，機鋒靈活，並不讓得道的大禪師。禪宗發展到後來，士大夫階層逐漸被吸引到禪宗方面來。到北宋時期，禪師與大士夫交遊往來已成風習。如雪竇重顯禪師與學士曾公會、附馬都尉李文和、於秘丞、沈祠部等等。圓悟禪師與士大夫的交往更密切，他經常為運判、侍御、待制、朝散、安撫、少保、典御以及貴妃、鄆國大王、莘王、濟王等達官貴人上堂說法，歷任名剎住持，也都出於士大夫們的推舉，這些士大夫大都工於翰墨，愛好「斯文」，禪師為「應」當世之機，也就吟詩作賦，舞文弄墨，以詩偈賦頌談禪論道。禪風也就由質樸而變為講求藻飾，影響所及，極為深遠。《禪林寶訓》卷下引以聞曇賁禪師之說云：
天禧間，雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出已意，離之為《碧岩集》，彼時邁古淳全之士，如寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老，皆莫能回其說，於是新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者，誦哉，學者之心術壞矣。
雪竇、圓悟輩的本意無疑是以文字般若開實相般若，由語言文字而達心性根本。但利根人少而鈍根人多，那些才質根器不如師者只能襲其皮毛而遺其精髓，因而總有「不明根本，專尚語言，以圖口舌」的禪病，據延祐年間徑山住持(上面一個文字，下面一個巾) 陵的《碧岩錄後序》云：「大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，總勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰：我從《碧岩集》中記來，實非有悟。」大慧宗杲為圓悟弟子，見《碧岩錄》竟使學人背本逐末，乃將《碧岩錄》的刻版毀掉，以警策學人，但風氣已成，改變亦難，即便在大慧自己的語錄里，賓主問答亦大有講究。如他在臨安明慶院開堂說法，僧問：「人天普集，選佛場開，祖令當機，如何舉唱？」師云：「人間無水不朝東。」進云：「可謂三春果滿菩提樹，一夜華開世界香。」賓主問答，都是選詞造句上費心機，很難稱得上「老實商量」，或「以本份事接人」了。
有宋一代，禪林中頌古評唱的著作在《碧岩集》之後還有很多，如投子義青禪師頌古、天童正覺禪師頌古。而宋法應的《頌古聯珠通集》四十卷，更累集了古今四百二十六位禪師的三千多首偈頌，幾乎對禪宗門下流行的公案都有了解說。禪師們一篇在手，就能登堂升座，拈柱豎拂，頭頭是道，至於真參實悟，則無從談起。
３、佛眼清遠與《示禪人心要》
與注重評說參究公案的克勤不同，同為法演高足的清遠禪師特重真參實悟。他「不以見聞言辭辯博為事，使人洞真源，履實際。」他主張「就已知歸」，「履踐修行」，「須是當人自作活計，莫聽他人說，」「意在自明」，「只要諸人自契，」這些思想在當時即已受到叢林的重視，對後世禪風亦有深遠影響。
《古尊宿語錄》收錄清遠語錄達八卷之多，而其禪學思想集中體現在《示禪人心要》一篇，此篇開首即云：「不應於無際空中立分限，若立分限是無際空，乃自負墮，所以解空者無空想。」所謂無際空無分限，是說眾生心性圓滿具足，無少欠缺。所謂解空者即證得此心性者，因為空性本身是「無際」，無分限，所以不能由日常的思維語言去分別把握，而只能是整體性的契合，這種心與心的契合即是一種體驗和親證。「近世皆曰：無不是道，譬如飯籮邊坐說食，終不能飽，為不親下口也。證者絕能所也，非別有玄論在尋常日用處，如見色時是證時，聞聲時是證時，飲水食粥時是證時，一一絕能所，此非久習、不假薰煉。」日常的思維都是由特定的思維主體(能知)去把握特定的思維對象(所知)，在具體的認識思維過程中，由對部份的認識逐漸達到對全體的認識，而參禪悟道的過程則不同，參禪重在「悟」而不在「知」，而悟則是以心契心，以心證心的過程，是不分能作，不涉階級的「頓悟」和默契。「二乘斷煩惱得證，名為偏修，不若應念化成無上知覺之速也。」清遠在某種意義上又復歸到六祖慧能「不識玄旨，徒勞念靜」，「一念迷，佛即眾生；一念悟，眾生即佛」的理路上來。
基於這一理路，清遠將入道法門概括為兩種方便，即真實方便和善巧方便：
後上來有二種方便，有真實方便，所謂說無有間；有善巧方便，所謂妙尖群機。若從真實方便得入，不假思量，性自神解，永無有退，妙用河沙也，若從善巧方便得入，得坐披衣，向後自看始得，未足將為究竟，此二種方便皆一法也，不可須臾有失，學者思之。
清遠所說真實方便，即悟心見性、履實踐真。若能悟見本心，則在一切境界中皆能隨心轉變，自在無礙。悟見本心的內涵即悟得萬法本空之理，同時又識得萬法之妙用，此即空不空。證得此理，即入不二法門，動靜不二，真妄不二，煩惱菩提不二，佛眾生不二。即能不為逆緣所阻，不為煩惱所困，故此，證得空性是根本，本立而道生，不假修學而與道冥合。
「道不用苦求，求之即道失；事不在苦融，融之即事有。不求不融，道與事合也，則何事而非道耶？」
清遠又說：
修道人若遇煩惱起時如何？古人云：但以正知見治之。余則不然，只以煩惱治之。如此看來，即不見有煩惱也。何故？煩惱不可更治煩惱，如火不更燒火，水更不濕水，體性一同，無可得露。現此，了煩惱本空，不著除遣。若起智斷治奈伏，卻成別用心，有對待，被他二境回換，縱得，亦迂曲有分限，須行徑直路為上。古人云：劫火曾將無氣吹，不勞動力當時萎，此之謂也。
所謂「以煩惱對治煩惱」，實際上是就煩惱而當下虛破，證得其因緣和合，體性本空，使身心枷鎖一時脫落，煩惱當下轉為菩提，不過清遠也意識到，欲獲得一味平等正知見，必「夙生曾種善根，素有根本」，煩惱障薄，根機純厚者。若未薰得此心，正信不生，縱聞之亦不生疑，但如風過耳，勸之又生嗔加誹謗，此又何緣得顯露？所以千萬人中，但一二人而已。
大多數修道者，須從善巧方便得入，但在清遠看來，不可將善知識接引眾生的方便說法視為究竟理則，而應該聞法起修，與師同參，自己亦去親證一番始得。「煩惱即菩提，眾生成正覺」皆悟後心語，若於此執持不放，認為一切無事，不修不證，則即使真的解會其意，逆順境界現前，仍然把持不住，則瞞不了別人，更欺瞞不了自己。故此。「若不就已知歸，所作皆成造偽，縱記得河沙，會盡塵墨，於已何益？」眼見學人從師家言句中尋活計，清遠痛心疾首：
近世多以問答為禪家家風，不明古人事，一向逐末不反，可怪，可怪！昔人因迷而問，故問處求證，入得一言半句，將為事究明令徹去，不似如今人胡亂問，趁口答，取笑達者。
清遠甚至說：如說依言起見，不求返照已心，則不特辜負先聖苦口垂慈，而且是斷佛種子的罪人。清遠屢屢告誡別學人，參禪學道是大丈夫事，就如雪峰、玄沙、南泉、趙州等先聖古德，不憚勞苦，履實踐真，以悟為期，莫尚空談，清遠舉雪峰語說：莫教才僧有一句子到你分上，若有一句子到人分上，堪作什麼也？不只古德無所說，佛祖雖指示言教，流布世間，但亦無所說，「若言有所說，即是謗佛，」其反對「口頭禪」的立場是十分鮮明的。
三、宗杲及「看話禪」
(一)大慧宗杲愛國興教的一生
大慧宗杲(１０８９－１１６４３)，俗姓奚，宣州寧國(今安徽寧國)人，依張浚所撰《大慧普覺禪師塔銘》的記載，十七歲出家受具足戒，離鄉出遊：先後曹洞宗尊宿洞山微禪師學禪，因緣不契。依寶峰山湛堂文准禪師。湛堂文准(１０６１－１１１５)，是黃龍派真淨克文的弟子，大慧前後依止六年，思想上深受乃師影響，特別是文准將禪學與儒家倫理學說的結合，重視禪的現世性品格的理路，對大慧後來提出「忠義之說」有直接影響，宗杲在寶峰錘鍊六載，禪路上大有進境，但文准以為他「欠這一解在」。因為欠此一著。「我在方丈里與你說時便有禪，總出方丈便無了；惺惺思量時便有禪，總睡著時便無了。」故對宗杲放心不下，臨終囑其參訪圓悟克勤。十年之後，圓悟克勤受詔主持京都天寧寺，宗杲覺緣分已到，遂急切往依。據《年譜》記載，他當時下了必悟的決心：「乃自惟曰：「當以九夏為期，其禪若不異諸方，妄以余為是，我則造《無禪論》去也。謾自枉費精神，蹉跎歲月，不若弘一經一論，把本修行，庶他生後也不失為佛法中人也。」《塔銘》謂之個性鮮明、意氣極盛，「怒罵嬉笑，得之天真」，於此亦可見一斑。
在天寧寺，宗杲亦隨眾上堂，聽圓悟說法。一日圓悟升座，舉僧問「如何是諸佛出身處？」答曰：「薰風自南來，殿閣生微涼。」宗杲有省，而圓悟則曰：「也不易，你得到這個田地，可惜死了不能得活。不疑語句，是為大病。不見道『懸崖撒手，自肯承當；絕後再蘇，期君不得』。須信有這個道理。」圓悟一則批評宗杲還存在對語言文字的執著，一則鼓勵他參活句，莫參死句，應於無所攀附、無所支撐(即「懸崖撒手」)處去參悟，體認。半年後，圓悟為宗杲舉白雲守端「有句無句」公案：「僧問：『有句無句，如藤倚樹時如何？』」祖曰：『描也描不成，畫也畫不就。』又問：『忽遇樹倒藤枯時如何？』祖曰：『相隨來也。』」此公案是五祖法演開示學人不可依藤附木，應於自己本分事上剋實參究。宗杲憑籍多年參學功底，當下徹悟，從前疑結，豁然冰釋，文准座下未了之事，也一時洞明，圓悟認為終於覓到可以振興臨濟正宗的人，遂將自己所著《臨濟正宗說》付囑宗杲，令掌記室，並讓宗杲分座訓徒。二年後，宗杲離開天寧寺，受請歷主虎丘等道場，在叢林中漸漸有了聲望。
如果宗杲生逢太平盛世，他也許會說法度眾，終老山林，平靜地度過自己的一生，但個人不能選擇自己生活的時代，宗杲生活的年代正是金兵南侵，趙宋朝廷風雨飄搖的多事之秋。朝廷內部主戰派與主和派門爭甚為激烈。宗杲雖身在佛門，但不曾忘卻世事，從建炎元年(１１２６)至紹興十年(１１４０)，前後十三年間，宗杲先是在京城險為金人所攄，後隨宋室南下，於江蘇、浙江、江西、福建、廣東等地顛沛流離，找不到一處清淨修法之地。正是在這民族危亡關頭，宗杲表現出崇高的民族氣節和愛國熱忱。其《示成機宜》云：「予雖學佛者，但愛君報國之心，與忠義士大夫等，但力所不能，而年運往矣，喜正惡邪之志，與生俱生。」他與當時朝中的主戰派來往密切，如當朝右相張浚、刑部侍郎張九成等。宗杲並且因為與張九成的交往而招致流放之災。
根據《大慧年譜》，禪師罹禍發生於紹興十一年(１１４１)。源於著名的「神臂弓」事件。
是年四月，侍郎張公九成以父卒哭泣，登山修崇，師升座，因說：圓悟謂張徽猷昭遠為鐵劃禪，山僧卻以無垢禪如神臂弓。遂說偈曰：神臂弓一發，透過千重甲；仔細拈來看，當甚臭皮襪！次日，侍郎請說法，如州了因禪客致問，有「神臂弓一發，千重關鎖一時開，吹毛劍一揮，萬劫疑情悉皆破」之語。未幾遭論列，以張坐議朝延除三大帥事，因及徑山主僧應而和之。五月二十五日准敕，九成居家持服，服滿別聽指揮。徑山主僧宗杲，追牒責衡州。
所謂「神臂弓」是當時宋軍一種頗具威力的弓箭，曾在抗金戰場上發揮很大作用，宗杲以神臂弓作喻說偈說頌，反映出其強烈的抗金衛國意識，如果引申開來，它也確實傳達出一股剛毅豪邁之氣，一種對金兵的蔑視和對投降派的憎惡之情。但這首偈子再招猜疑，也不過是一首論佛談禪的偈子而已，遠夠不上以此定罪。實際上，張九成、宗杲因其鮮明的主戰立場，早已引起以秦檜為代表的主降派的嫉恨，他們被迫害乃是意料之中的事。無論是「神臂弓」事件，還是「妄議朝政」皆是「莫須有」的罪名，宗杲已看得很清楚，故他勸止友人為他疏通說項的好意。
宗杲先被流放衡州(今湖南衡陽)，後遷梅州(今廣東梅縣)。梅州在當時是偏遠蠻荒之地，但僧俗追隨如初。「梅州瘴癘寂寞之地，內衲子裡糧從之，雖死不悔。」由此可見卷其道望之高。待離開梅州時，當時居民扶老攜幼，夾道禮送，情景十分感人。宗杲在流放地前後十年，及離梅州取道永嘉北上，適逢當初同罹災禍的張九成。張當時為永嘉太守，分別十七載，一見之下，不勝唏噓。分別之際，張九成贈詩曰：「相別十七年，其間無不有。今朝忽相見，對面成老醜。人生大夢耳，是非安足究。欲敘惓惓懷，老大慷開口。公作湖南行，我赴永嘉守。重別是今日，南北又奔走，已歃相過盟，長沙不宜久。」其拳拳深情，感人至深。
宗杲晚年先後請住明州阿育王寺、徑山靈隱寺等，並不顧年高體弱，到江南諸名剎說法。在住持育王寺時，「里糧向道者萬二千指。」可見道望之高。宗杲禪師抗金熱情並未因罹禍受難而稍減。在圓寂的那年三月，聞宋兵得勝還朝，作偈曰：「氛埃一掃蕩然空，百二山河在掌中。世出世間俱了了，當陽不昧主人公。」
(二)狗子還有佛性也無
宗杲在臨濟宗思想發展史上的貢獻，在於創立了獨具特色的參悟方式——看話禪。所謂「看話」，指的是參究「話頭」，而所謂「話頭」，指禪宗公案中禪師的答話。在宗杲的看話禪中，此話頭特指「狗子無佛性話」和「竹篦子話」等。其中「狗子無佛性話」在《大慧語錄》中出現得最多，也最能反映其禪法的風格。
「狗子無佛性」出自趙州從諗語錄：「僧問趙州；狗子還有佛性也無？州云：無。僧雲。一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無？州云：為伊有業識在。」對這則公案，如果從尋常理路去看，實令人費解。禪宗普遍承認「一切眾生皆有佛性」，狗子是眾生，所以狗子也應該有佛性。趙州卻偏說狗子無佛性。這無疑是與經教的說法相矛盾，即便趙州又給出一個解釋，所謂狗子有業識在，也未能消解這一矛盾。因為按照佛教教義，凡屬世間眾生，無不有業識在，如果狗子因有業識在而無佛性，則一切眾生俱無佛性，同樣與經教相矛盾。
不過趙州禪師與學人的問答，不是在探討教義，而是在展示禪道。問者並不是不知一切眾生皆有佛性，答者也不是不知道「正確答案」，但雙方並不是在經教的範圍內去疑解惑，而是要在特定的情境下露出禪機、覓得禪機。而禪的第一步是起疑，疑問、疑惑又來自不解，即日常的思維解釋不通或陷入思維矛盾，趙州的回答從經教的意義上看是矛盾的或不對題的，但從禪悟的意義上看，它是充滿禪機的，意在截斷學人思維理路，放棄向外馳求的習慣，反求諸已，著力參究。因此趙州「狗子無佛性話」與「庭前柏樹子」，以及洞山和尚的「麻三斤」，雲門文偃的「乾屎橛」等等一樣，皆是信手拈來的道具，只為讓人起疑，讓人老實參究，並沒有特別的意味，即是說，在趙州這裡，「狗子無佛性話」僅只有否定的意味，否定人的思維情識，否定人的機言權辨，只此而已。
最早將趙州這一公案拈出並做了發揮的是五祖法演禪師。《法演禪師語錄》載：
舉：僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。僧云：一切眾生皆有佛性。狗子為什麼卻無？州雲；為伊有業識在。師云：大眾，你諸人尋常作麼生會？老僧尋常只舉無字人便休，你若透得這一個字，天下人不奈何你。你諸人作麼生透？還有透得徹底麼？有則出來道看。我也不要你道有，也不要你道無，也不要你道不有不無，你作麼生道？
為什麼只不過透得一個無字，天下就奈何你不得，法演沒有進一步說。但引入注目的是法演不是舉趙州整則公案讓人參，而是單提一個「無」字，認為參透這一「無」字，就一了百了，參學事畢，這與後來「看話禪」就很近似了。另外，法演向學人特別拈出的「無」，也不是我們日常言談中的「有無」之「無」，即不存在、沒有，而是具有形而上意義的普遍性存在，它實際上指稱一種狀態，一種境界，這種境界惟證乃知，不可以理會，也不可以言談。這種對「無」的外化與提煉，是「看話禪」的另一基本特徵。
(三)一刀兩段(斷)，直下休歇
要參話頭，必須將心中一切知識成見，通通放下，以至連能思能想之心亦一併休歇，以虛豁空寂之心去參究活頭。
決欲究竟此事，應是從前作聰明、誦道理，文字語言上記持於心意識內，計較搏量得底，颺在他方世界，都不得有絲毫頭許頓在胸中，掃除得淨盡也。然後向心思意想不及處，試進一步看。……
宗杲曾以此物呂居仁居士，呂卻怕參無所得，落空亡外道。宗杲認為他這種患得患失的心態本身就是見道的障礙：
此蓋以求悟證之心在前頓放，自作障礙，非干別事。……若欲將心待悟，將心待休歇，從腳下參到彌勒下生，亦不能得悟，亦不能得休歇，轉加迷悶耳。
之所以要截斷心的思維卜度，知解成見，是因為用日常的對象性思維，即以主體(能知)客體(所知)相分離為前提，由主體認識把握客體的思維方式，雖然可能接近，卻永遠不能達到真理性認識，相反，只會陷入思維矛盾。《大慧語錄》卷十六載：
妙喜室中常問禪和子，喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背。不得下語，不得無話，不得思量，不得卜度，不得拂袖便行，一切總不得。你便奪卻竹篦，我且許你會卻，我喚作拳頭作觸，不喚作拳頭則背，你卻如何奪？更繞你道個「請和尚放下著」，我且放不著。我喚作露柱則觸，不喚作露柱則背，你又如何奪？我喚作山河大地則觸，不喚作山河大地則背，你又如何奪？
宗杲舉手頭竹篦為例，說明學人若以對象性思維去認識把握某個客體所遇到的困惑；若你肯定判斷，就是「世諦流布」，即與佛教聖義諦相牴觸的世俗化認識；若作否定判斷，即作「佛法理論」又與人們的生活經驗相違背。對人類思維中出現的二律背反現象，佛教常以真俗二諦來解釋，即把世俗諦解釋不了的歸於聖義諦，把聖諦不能涵蓋的歸於世俗諦。宗杲則認為，這樣看只是對矛盾的退讓和逃避，即沒有從根本上解決矛盾，宗杲從手中的竹篦說到拳頭、露柱，又推及整個山河大地，指出這種矛盾是無處不在的，如果不改變思維理路，即便暫時能迴避，最終還是陷於困惑和矛盾。
為警策學人不可依持自己的理性思維，宗杲甚至提出，那些在世俗世界裡聰明靈利的人，在參禪方面，往往反不如那些愚鈍的人更容易找到入手處。因為這些人往往纔聞師家舉出公案，就將心意識來領會，並依尋常理路去尋思猜度，更兼伶牙俐齒，將思量得到的，認作實法，形之詞色，以逞口利。豈不知這是錯用心識，枉費心機，於生死大事，無半分交涉，宗杲說：
永嘉有言：損法財，減功德，莫不由茲心意識。以是觀之，心意識之障道，甚於毒蛇猛虎，何以故？毒蛇猛虎尚可迴避，聰明利智之士以心意識為窟宅，行住坐臥，未嘗頃刻不與之相酬酢，日久月深，不知不覺與之打作一塊。亦不是要作一塊，為無始時來，行得這一路子熟，雖乍識得破，欲相遠離，亦不可得，故曰毒蛇猛虎尚可迴避，而心意識真是無你迴避處。
關於人類理性思維對參禪悟道的負面影響問題，前代禪師亦各有論及，如南泉普願即稱「近日禪師太多，覓個痴鈍人不可得」。德山見面施棒，臨濟動輒大喝，皆有否定人的思維知解的意味，但對人的心意識深惡痛絕，以至喻之為毒蛇猛虎，則僅見於宗杲禪師。禪師這樣做自然有不得已的苦衷，面對公案禪、文字禪流弊日識，臨濟正宗宗風不絕如縷的局面，宗杲不能不以激烈的言詞來針砭時風，以期矯枉過正，挽回叢林頹靡之勢。
(四)看個「無」字
那麼，如何擺脫日常理性思維的束縛和控制呢？宗杲認為，「方寸若鬧，但只舉狗子無佛性話……若透得個「無」字，一時透得。」所謂方寸之鬧，包括消極的和積極的兩方面的意念活動。消極的方面即人的妄想顛倒，諸種煩惱。也包括人的思維意識；而積極的方面，指人汲汲求悟而又不摸門徑、尋不到入處的心理狀態。依宗杲的看法，看「無」字話頭，不特止妄想顛倒，亦且破疑情，明根本，洞見自家本地風光。
疑情未破，但只看個古人入道底話頭，移諸日許多作妄想底心來話頭上，則一切不行矣。僧問趙州『狗子還有佛性也無？』州雲『無』，只這一字，便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時，但舉個『無』字，舉來舉去，驀地絕消息，便是歸家穩坐處也。此外別無奇特。
宗杲還認為，「千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。話頭不破，則且就上面與之廝崖。」參「無」字話頭，為什麼會有如此效力呢？宗杲認為，關鍵在於參透『無』字即意味著破生死心，斷生死命根，即了辨生死大事。
人們在生活中之所以百般算計，千般計較，皆源於執妄為實，認假為真。而這種顛倒妄想又源於將心識與萬法截然分離，執持萬法為實有。從而未得患得，已得患失，終日在名利場上、是非窩中備受煎熬。看「無」字話頭，就可以斬斷分別性思維、對象性思維的自然趨向，在迷悶痛絕處，豁然悟到萬法惟識，一切皆空，空亦不立的空明境界，斷分別心，滅生死心，從有分別、有對待的差別境界，進入無生玩滅、無分別無對待的涅槃境界。其《示妙淨居士》云：
苟能直下信得及，不向外馳求，亦不於心內取證，則二六時中，隨處解脫。何以故？既不向外馳求，則內心寂靜；既不於心內取證，則外境幽閒，故祖師云：境緣無好醜，好醜起於心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。知內心外境，只是一事，切忌作兩般看。
宗杲還舉溈山問仰山：「妙淨明心，子作麼生會？」仰山云：「山河大地，日月星辰」，妙淨明心即是山河大地，山河大地亦即是妙淨明心。修行功夫，即在於時時保任此妙淨明心，不受染污。「若妄念起時，不必用力排遣，只舉僧問趙州『狗子還有佛性也無』，州雲『無』。舉來舉去，和這舉話底亦不見有，不覺失聲大笑一巡時，便是歸家穩坐處也。」顯然，看「無」字話頭，同時具有「止」和「作」兩方面的功用。「止」即止息妄念思慮，達到言語道斷、心行處滅的確良境界；「作」即明心見性，達到不生不滅、湛然常寂的空明境界，而且「止」和「作」的過程是一體的，止息妄念的過程同時也就是證悟清淨心地的過程。
(五)不得作有無會
在《大慧語錄》中，宗杲除舉趙州狗子無佛性的話頭外，常舉的話頭還有雲門的「乾屎橛」和「露」字話頭，在古德千百則公案中，宗杲為什麼單提這幾則話頭讓學人去參呢？這與宗杲「看話禪」對「悟」的理解直接相關。具體言之，在看話頭過程中，「疑」、「斷」和「悟」是密不可分，或者說是一體的。古德有言，「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」疑是悟的前提，也是走向悟的門徑。那麼如何生疑呢？宗杲看來就是把自己的日常思維推向絕處，如老鼠鑽入牛角尖相似。直到思無可思，想無可想之時，漆桶打破，命根立斷，世諦流布，佛法理論，一齊拋卻，纔悟見光明澄徹的新天地。在這一過程中，話頭如一把利刃，參話頭即以此利刃將種種虛妄，種種思量一齊斬斷，如斬一團亂絲相似，一斬一齊斬，一斷一齊斷。那麼什以樣的話頭纔有這樣的效用呢》必然是易使人起疑情者。「無」、「乾屎橛」、「露」等在禪機問答中，沒由頭地被禪師指出，學人必有被兜頭潑下一身冷水相似。因為這些詞語或物事，與學人所問或南轅北轍，或毫不相干，乍聽之下，必生錯諤和驚訝，與遭師家棒喝相似。尋常習慣的思維路數至此不再起作用，問來問去，未得明白，反倒更加「迷惑」。而這種迷惑正是參禪所需要的，應該注意的是，對趙州「無」字話頭，不得從「有無」的角度去尋思索解，即不能去「思想」，而必須進入特定的禪的氛圍中去「體證」。他說：
但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死底心，知見解會底心。欣靜厭鬧底心，一時按下，只就按下處，看個話頭，僧問趙州『狗子還有佛性也無？』州雲『無』。此一字子，乃是摧許多惡知惡覺底器杖也。不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量卜度，不得向揚眉瞬目處朵根，不得向語路上作活計，不得颺在無事甲里，不得向舉起處承當，不得向文字中引證。但向十二時中、四威儀內，時時提斷，時時舉覺『狗子還有佛性也無』之『無』。不離日用，試如此做工夫，看月十日，便自見得也。
這裡提出參「無」字話頭所應注意的兩個方面：其一是正確理解「無」 的意義和功用。「無」在參話頭的過程中，不能做實詞解，即不能認為它有世俗所謂實在的意義，也不能認為它有聖義諦所謂實在的意義。簡單地說，當趙州回答學人「無」時，他既不是在「有無」的意義上講狗子無佛性，也不是指引學人去認取「無心」、「無事」或「無念、無相、無住」等等佛教第一義諦的道理。它只具有否定的意義，警示參禪者「不得作有無會，不得……」。如果它有什麼實在的意義，其意義就在於這八個「不得」。參禪者以「無」字，將一切世間法、出世間法掃蕩盡淨，為下一步的開悟留下一空曠虛豁的心靈空間。其二是在日常生活中參話頭，這是針對當時的文字禪、默照禪而發的。參話頭不必拚絕一切世緣，專在語言文字上下功夫，談玄談妙或做出一篇詞句美妙的偈頌，也不得專在靜默處去苦思冥想。只須在行住坐臥中時時照顧「無」字話頭即可。「古人云：『我這裡是活的祖師意，有什麼物能拘執他，』若離日用，別有趣向，則是離波求水，離器求金。求之愈遠矣。」在參禪者現實的生命活動中，開悟有重要意義，因為禪是活生生、活潑潑的，是打通了個別和一般、短暫與永恆、個體與宇宙的分別和對待之後獲致的境界，而一般只能在個別中體現、永恆寓於每一個瞬間，宇宙全體也只能在有情識的生命個體中得到全息表達。所以禪的境界只能在個體現實的生命實踐中得以實現。
(六)隨緣放曠，任性消遙
參「無」字公案得悟，還可以從惟識學的角度得到說明。依惟識學的觀點，心識分為八識，其中前五識眼耳鼻舌身相當於感性認識，第六識意識相當於理性認識，第七識末那識相當於悟性認識，第八識種子識屬於本性或自性認識。八識之中，第七末那識常執第八識的相分為自內我，這就是俱生我執，由此我執，眾生的意念行為，都是有分別、有對待，從而招致種種無明煩惱。所謂開悟，就是在第七識上完成徹底的轉向，破除我執，這樣第八識中的一切種子就變得清淨無染。按惟識學的說法，即轉第七識為平等性智。第七識既轉，第八識亦轉為大圓鏡智，第六識轉為無分別智。第六識既轉，即破除分別性、對象性思維障礙，以清明澄徹、整體圓融的意識去支配前五識，就能五圓六通，所作著辦，此即成所作習，宗杲說：
只覺得肚裡悶，心頭煩惱時，正是好底時節，第八識相次不行矣。覺得如此時，莫要放卻，只就這無字上提撕。
第八識既除，則生死魔無處棲柏，生死魔無棲泊處，則思量分別底，渾是般若妙智，更無毫髮許為我作障。
「第八識相次不行，」即通常所說的「言語道斷，心行處滅，」意味著平素人們習以為常的分別性思維暫時休歇。宗杲認為此時正是著力處，須著實參究。所謂除卻第八識，是指將業識染污種子拔除。需要指出的是，這裡所謂煩惱種子只是比喻性說法，並不是實體性、物質性存在，它只是一種習氣，一種原始的帶傾向性力量。所謂拔除，是指上述所說的由識到智轉變，完成這一轉識成智的過程，般若之體當下即顯發無上妙用。此時已消除了我障和法障，無分別心和生死心，從而進入一種自由的天地。
宗杲還對這種境界描述說：
若得地一下了，儒即釋，釋即儒，僧即俗，俗即僧，凡即聖，聖即凡，我即你，你即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐攪成一味，瓶盤釵釧熔成一金，在我不在人，得到這一田地，由我指揮，所謂我為法王，於法自在，得失是非，焉有罣礙？
這也就是禪師常講的自己做得主宰，心能轉物而不為物所轉的境界。有了這樣的境界，「種種勝妙境界現前，心不驚異；種種惡業境界現前，心不怕怖」。不以物喜，不以已悲，不為情困，「隨緣放曠，任性消遙。」這實在是人類共有的對人生自由的嚮往和追求。
(七)看話禪與默照禪
宗杲在創立看話禪的同時，對當時僧界和士大夫階層流行的默照禪，進行了激烈的抨擊。默照禪的代表人物，是活躍在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禪師宏智正覺。宏智正覺是汝州(河南臨汝)香山寺枯木法成的弟子，受丹霞子淳影響很大。法成與子淳都提倡坐禪，子淳常教導僧眾「把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去」。正覺承續了二人重視坐禪的傳統，同時充實獨具特色的觀法，形成與宗杲看話禪相對峙的默照禪，宗杲在其與當時的士大夫的通信中，多次批駁默照禪，透過這種批駁，我們可以更清楚地看出看話禪的特質。
默照禪有兩方面基本內涵，一方面是通過坐禪，休歇眾緣，體得清淨本性，亦即「明空劫前事」；另一方面是觀照法界虛空，即體證萬法之空性。此「默」與「照」的關係是一體無二的，前者是心之體，後者是其神照功能，以正覺的話說，則是「一切法到底其性如虛空，正恁麼時卻空它不得。雖空而妙，雖虛而靈，雖靜而神，雖默而照。」正覺認為，靜坐守寂是獲得開悟的惟一方式。
宗杲的批評也集中於這兩個方面，首先是坐禪求靜問題，宗杲並不一概反對參禪打坐。有位叫劉彥修的居士來信云：「夜夢畫思，十年之間，未能全克，或端坐靜默，一空其心，使慮無所緣，事無所託，頗覺輕安。」宗杲在回信中指出這位居士的修法屬於初祖達摩的「壁觀法門」。所謂「慮無所緣」即達摩所說的「內心無喘」；所謂「事無所託」也即摩所說的「外息諸緣」。確實，正覺的默照禪與達麼的壁觀法門，都要求外不被因緣流轉，內無攀緣之思，而且都必須在靜坐默究中完成，它們之間有著淵源關係。但宗杲卻認為，達摩禪只是開悟的方便法門，而不是究極真實。「外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；借方便門入道則可，守方便而不舍則為病。」默照禪恰恰是認方便為究竟，將手段當成了目的。
坐禪默究是為了求靜，但單純默坐真能達到心靜、心寂嗎？宗杲認為若要心地清淨，必先究明生死大事，生死心不滅，只是枯坐求靜，反倒會愈求愈迷。他說：
今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，轉使心頭迷悶耳，又教人隨緣管帶，忘情默照，照來照去，帶來帶去，轉加迷悶，無有了期。
宗杲還認為，於靜處做工夫，只是祖師應病與藥的方便，是針對那些心性浮躁、無明煩惱熾盛者所開出的對治法門，而且只是入道初門。真正有一定進境後，還必須於鬧處保任靜境，雖在繁雜世緣中，而心不忘卻竹椅蒲團上事，若一處鬧處就把持不住，正說明在靜中做工夫不到家。他說：
若以靜處為足，鬧處為非，則是壞世間相而求實相，離生滅而求寂滅，好靜惡鬧時，正好著力，驀然鬧里撞翻靜時消息，其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍。
宗杲還常舉南嶽懷讓磨磚作鏡的公案來開示學人，單純地坐禪求悟，而不在明心地上下功夫，則如同磨磚而欲成鏡一樣荒唐可笑。顯然，宗杲對坐禪的看法，是直接承續六祖慧能的觀點的，他也屢屢引用永嘉玄覺的名言「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」，力圖將學人引導到現實生活中去修行，將禪行與平凡的生活打成一片。
關於默照禪的第二個方面，宗杲也認為對自我心性的體證不同於對象性認識，因為此心性無方所、無名相，不能做為通常的認識對像去把握。而這一點也正是寵智正覺的「默照禪」所反覆強調的，正覺認為「默照」工夫是「不觸事而知，不對緣而照」，不是在靜寂狀態中起心動念，去觀照某一特定對像，而是即默而照，即照而默。實際宗杲和正覺所說的這種特殊形式的體證和觀照，是在人的第八識發生的心體的自認識，認識者和認識對象是一體的，而不是像前五識和第六識那樣，有能知所知、能證所證的區分。而且這種本心的自認識，只有在第七識都暫時停歇的情境下總能實現。這也就是正覺所說的：「照與照者二相寂滅，於寂滅中能證寂滅者是你自己。」
對摒息人們慣常的情識見解，宗杲與正覺相同。不同之處在於，宗杲認為，只是情念不生、冥然無知，並不必然就會明心見性，徹悟本來面目或本地風光。在一念不生之後，還必須把住一個話頭，或「乾屎橛」，或「露」，或「東山水上行」，當然最便捷的是把住一個「無」字去參究。由參話頭功夫不僅可以徹底止息妄念情識，而且也是通向開悟的必由門徑。默照禪所追求的一念不生而又靈光歷歷的境界是開悟的必要條件，但不是充分條件。欲得心地洞明，必有「枯歇身心」的功夫，但身心枯歇，並不一定意味著大事了畢。宗杲常以「百盡竿頭，更進一步」來說明，「頓舍外塵，時時向自己腳跟下推究，推來推去，內不見有能推之心，外不見有所推之境。淨倮倮、赤灑灑，沒可把……當人知是般事，便好猛著精彩，向百尺竿頭，快進一步，」如果於空無所有之境止步不前，則是坐於魔窟鬼穴中，永無悟期。
另外，對心體之妙用，宗杲與正覺也有不同的說法。證得心體亦即證得般若之體，般若之體發為妙用，應該是遇緣接物、自然合道。所謂「如實而見，如實而行，如實而用」，即是這種意思。正覺雖然也講「般若故興大用，涅槃故寂滅無餘，無餘故煩惱永盡，大用故聖化無窮，」但他的「默照禪」因為是在靜坐守寂中完成的，所以有排斥實際的生活和日常的認識的傾向。「隱几虛心還自照，炷香孤坐絕它思」，顯示出其禪行強烈的內斂性格，而「形儀談如，陶腹空虛；懶不學佛，純不知書」，「夢蝶境中閒有趣，露蟬胸次淨無塵，」則反映出迴避現實、於物我相忘中求得逍遙和解脫的修行取向。
宗杲則將空觀貫徹到世間事物，認為若證得般若，世間一切無不是方便，無不是妙用，就人的認識活動而言，在未證未悟時，眾生隨識而行，在煩惱生死海中頭出頭沒。若證得般若心體，則轉識成智，隨智而行，隨智而行並不是斷滅一切心行，而是即心行而顯智慧。「教中所謂隨識而行不隨智，以故昧卻本地風光、本來面目。若或一時放得下，百不思量計較，忽然失腳蹋著鼻孔，即此識情。便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得、別有所證，則又卻不是也。」而且更重要的是「空」不虛懸，必藉「有」而顯，第八識轉為大圓鏡寂，還必須通過前六識轉為無分別智和成所作智來得到表達。「從上大智慧之士，莫不皆以知解為儔侶，以知解為方便。於智解上行平等慈，於知解上作諸佛事。如龍得水，似虎靠山，終不以此為惱，只為他識得知解起處。既識得起處，即此知解便是解脫之場，便是出生死處。」
再就遇緣應物而言，默照禪主張於靜處求靜，正覺本人「畫夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕」，他教導學人也是「結屋安禪，兀如枯株」「惟廊照本真，遺外境界」。對蕪雜喧鬧的現實，採取「坐忘」「無心」的態度。宗杲批評道：
今時人不悟箇中道理，妄自涉事涉塵，處處染著，頭頭鑿絆。縱悟則塵境紛紜、名相不實，便擬凝心斂念、攝事歸空、閉目藏睛。隨有念起，旋旋破除，細想纔生，即便遏捺。如此見解，即是落空亡外道，魂不散底死人，溟溟漠漠，無覺無知，塞耳偷鈴，徒自欺誑。
這種批評是相當激烈的。宗杲認為佛法不離日常生活，如果能於平常生活中「覺得省力時，便是得力處」。所謂「省力」不過是隨緣酬酢，自然合適，不須著意而已。古德云：「但於事上通無事，見色聞聲不用聾」，又云：「愚人除境不忘心，智者亡心不除境。」能夠於一切處皆無心，則一切差別境界自然化為平等境界。
禪是講人生解脫的理論和實踐的，這種解脫不是對現世矛盾的迴避，無論是思想上的「枯歇身心」，還是行動上的「枯坐守寂」都是如此，因為這種迴避並不能最終解決矛盾，而最多是暫時忘卻這些矛盾。待回到現實生活，人還是不能擺脫這些矛盾的困擾和壓迫，不能獲得人生真正的自由和逍遙。無論是「看話禪」還是「默照禪」，都是心地法門，皆屬於出世間解脫法的範疇。但出世間解脫並不能摒棄世間法而實現，只有正確處理和解決了出世間與世間的矛盾，纔能於世間、出世間出入自在，此即在世間而出世間，出世間而不離世間。在這方面，宗杲確實比正覺高出一籌。這並不是說宗杲解決了禪師們都要遇到的這一基本矛盾，而是說，他更自覺地意識到這一矛盾對人生解脫的重要意義，他的禪法因而也更具有圓融世間和出世間的品格。在宗杲看來，所謂出世間解脫法，不過是在世間「識得破，作得主，不被他牽引」。於逆順境界方寸不亂、腳跟立定。宗杲云：「逆境界易打，順境界難打。逆我意者，只消一個忍字定省，少時便過了。順境界直是無你迴避處，如磁石與鐵相偶，彼此不覺合作一處。」所以於現實生活中把得住並不容易，許多人於做工夫時能守得靜寂，一涉世緣即方寸大亂，這就不能說功夫到家。
宗杲與正覺禪師觀點上的差異，與他們的宗派傳承和個人的開悟經驗有關。宗杲雖曾從曹洞宗僧人學禪，但因緣不契，後蒙湛堂文准、佛果克勤接引而開悟，故其後來的禪風，既見出楊歧派機辨無方、靈活多變的風格，也能見出黃龍派大開大合、圓融自在的宗風。尤其是湛堂文准強調在生活中了生死、在了生死中生活，成為宗杲終生奉持的禪行準則。另外，宗杲雖身處方外，而不能忘情世事，「愛君憂國之心與忠義士大夫等」。故廣泛結交當朝官僚士大夫，力主抗金收復失地，這都使其禪法具有強烈的入世品格。宏智正覺師從枯木法成，而枯木法成之師則是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行謹嚴，不染世俗，宋徽宗曾賜紫衣和師號，道楷拒不接受。和同時期臨濟宗禪師不同，道楷與官僚和士大夫的關係相當疏遠。對正覺禪學思想影響最大的丹霞子淳繼承道楷的傳統，極重坐禪，常讓學人「把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去」。正覺的開悟，據說也是在「宴坐入道」後，聽子淳講到「空劫前自已」一語而豁然有省，正覺個人的禪悟體驗對其謹嚴冷峭禪風的形成，有著直接影響。
有意思的是，雖然宗杲力辟默照禪，但他與寵智正覺的個人關係卻很好，正覺臨終曾致書宗杲，請他主持自己的後事。宗杲在正覺圓寂後，為其遺像作贊云：「烹佛烹祖大爐鞴，鍛凡鍛聖惡鉗錘。起曹洞於已墜之際，針膏肓於必死之時。善說法要，罔涉離微。……個是天童老古錐，妙喜知音更有誰。」不僅對正覺一生作了很高評價，而且把正覺引為知音。這說明宗杲和正覺所爭者是禪法正道，不關個人恩怨。
(八)看話禪與公案禪
看話禪是從公案禪中脫胎出來的，看話的「話頭」、諸如「無」字、「庭前柏樹子」、「東山水上行」、「乾屎橛」、「露」、「麻三斤」等等，都是宗杲從古德公案中拈提出來以供學人參究的。在宗杲應請所作的大量「普說」和「法語」中，宗杲多就前代祖師大德的悟道因緣開示學人。雖然宗杲對待這些公案的著眼點不同，但他的看話禪與公案禪千絲萬縷的聯鑿是顯而易見的。他說：「凡看經教及古德入道因緣，心未明了，覺得迷悶、沒滋味，如咬鐵橛相似時，正好著力。第一不得放舍，乃是意識不行、思想不到，絕分別，滅理路處，尋常可以說得道理、分別得行處，儘是情識邊事，往往多認賊為子，不可不知也。」可見宗杲並不一般反對靜坐，也並不一概反對參究公案，參公案作為接引初機的方便，自有其價值和意義。
但宗杲所創立的看話禪又與傳統的公案禪不同，單從形式上看，看話的「話頭」，指的是公案的答話，並非公案全部。如趙州「狗子無佛性」公案，宗杲讓學人拈提參究的僅只是其間趙州的回答「無」字，並不讓學人就整個公案去參究，而且宗杲還屢屢提到思量卜度整則公案，在公案的文句意旨上下功夫的徒勞無益，「千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破；話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑，經教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。」
從內容上看，參話頭與參公案也有明顯的區別。學人參究話頭與參究公案的出發點、目的和「方法」各不相同(如果說真有方法的話)。
１、有心參與無心參
這裡的有心、無心，非世俗意義上的有意無意，而是指對心識知見在參禪悟道中的作用的不同看法。宗杲特彆強調在參話頭之前休歇一切心識活動。他說：「但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死底心，知見解會底心，欣靜解會底心，欣靜壓鬧底心，一時按下，只就按下看個話頭。」宗杲還認為參話頭應於日用應緣處時時用力，待機緣成熟，自然貫通，不可克意用強。求悟之心過重，反倒成悟道的障礙。「趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，則自謂我即今迷、執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神，看是個什麼道理。」宗杲由此而肯定靜坐習定的價值，認為修道參禪者首先應使心不放逸，十二時中意識保持寂靜，如趙州禪師所云「老僧十二時中除二時粥飯是雜用心，余無雜用心處，」能如此真實行履，久之身心自然常寂。
而參公案者則不然，一些知解之徒，不於本分事上著力，專以拈提古人公案為日課，「將古德入道因緣，各分門類，雲這幾則是道眼因緣，這幾則是透聲色因緣，這幾則是亡情因緣，從頭依次第，逐則搏量卜度，下語商量」。知見紛紜，呈偈呈頌，但因緣真實悟處，腳跟未著她，所以「若不以古人公案舉覺擔撕，便如盲人放卻手中杖子，一步也行不得。」宗杲認為這些禪和子病在知見太盛，不明禪不在古人、不在公案，而就在當下自己的本心。所以錯用心識，忘已逐物，轉求轉迷。有人舉祖師語云「正說知見時，知見即是心。當心即知見，知見即如今」來為自己辯解，宗杲則明白指出：祖師所說是開悟後的境界，而非未證未悟之前的事。對初機淺學，還是應該於自己本分事上著力，而不可亂逞知解，宗杲甚至認為，「纔涉秋毫知見，即蹉過腳跟下消息。腳跟下消息通了，種種知見，無非儘是腳跟下事故。」明心與知見，是本和末的關係，本立而道生，本心既明，不愁無知見。但如果本末顛倒，先後知見入手，則明心見性，遙遙無期。
２、參活句與參死句
宗杲曾提出參究話頭的一個總的原則，即參活句，莫參死句。他強調：「夫參學者，須參活句，莫參死句。活句不薦得，永劫不忘；死句不薦得，自救不了。」「死句」、「活句」的說法在宋代禪林並不少見。與宗杲同時代且私交甚篤之慧洪，認為「夫語中有語，名為活句；語中無語，名為死句。」是說在禪機對答中，若能不受語言文字的限制，在看似答非所問中體現出玄旨來，則稱活句，否則隨問作答，墮在言句，則稱「死句」。另一宋代禪師祖琇則認為，「活句」不應僅限於玄言妙語，萬千世象中，凡能啟人開悟者，都可稱為「活句」。所謂「棒喝譏訶，戲笑怒罵，以致風聲雨滴，朝明夕昏，無非活句」，祖琇的說法已經超出了參究公案或話頭的範圍，是在更廣泛的意義上說明「死句」、「活句」問題，即凡能使人開悟的因緣，皆可稱「活句」，它們可以是公案，可以是話頭，也可以是形體語言(禪勢)或大自然的「語言」，總之，並不限於語言文字一途。
宗杲所說活句、死句，也具有寬泛的意義。他甚至還在活句、死句外，另增加一「不死不活句」。在他看來，看禪師或學人的問答是死句還是活句，不應只就問答本身看，而主要看問答者是否有真實悟處。若真實證得本分，則出語皆為「活句」，若並無悟處，單以聰明知見示人，則言詞再妙也仍屬「死句」，宗杲據此對當時禪林的公案禪進行了激烈抨擊，如他諷刺當時說法的禪師道：
如今人不曾親證親悟，只管百般計較，明日要升座，一夜睡不著，這個冊子上記得兩句，那個冊子上記得兩句。拼拼湊湊，說得一片如華似綿，被明眼人冷地覷見，只成一場笑具。
如此說法，如此評公案，不知讓多少人死在句下。所以宗杲感嘆道：「法本無曲，只為學者將曲心學，縱學得玄中又玄，妙中又妙，終不能敵它生死，只成學語之流，本是個無事人，卻被這些惡毒在心識中作障作礙，不得自在。」賺煞學人慧命的「死句」，這種妄稱禪師的語句為害最烈，因為學人自己不明，所誤者自己，而師家不明，則一盲引眾盲，從學者皆入荊棘叢中而不得出。
師家如此，學人中不明進路嗜好也比比皆是。如有一些人以「談」禪和「解」禪為能事，走向口頭禪、文字禪的歧路，宗杲舉例抨擊這種傾向說：
僧問雲門：「如何是透法身句？」門云：「北斗里藏身」你作麼生會？學者即大瞠卻眼云：「北斗里藏身」。師家或權為沮抑，學者又連叫數聲云：「北斗里藏身，北斗里藏身。」以謂把得定、作得主、不受轉喚。……
宗杲又舉一例：有一位居士愛說道理，宗杲即舉雲門「乾屎橛」話頭讓他參，並言明不得說「道在屎溺，道在稊稗，道在瓦礫，」不得說：「即色明心，附物顯理，」也不得說：「處處真，塵塵盡，是本來人」之類。多日以後，此居士自稱有個悟處，呈數首偈子，其一曰：「太虛寥廊強為名，任是僧繇畫不成。何用尋源問端的，都無一法可當情。」宗杲向這位居士道：「作得頌也好，說得道理也是，只是去道轉遠。」此居士還未覺悟，又作一頌曰：「切忌談玄說妙，那堪隨聲逐色。和這一橛掃除，大家都無見識」。這位居士雖然文字功夫了得，數首偈子也表現出一定見地，但終究是在文字知見上繞圈子。這樣的偈子同樣也可以用於其他的公案，絲毫顯示不出其間的差異，這位居士雖然比上例中的師徒來得聰明伶俐，但所出言句皆非從胸襟中流出，是靠思索「構想」出來的，屬於比量的東西，而不是由修證而得的現量，所以從根本上說這些都是死句而非活句。
３、親證親悟與多知多解
宗杲出道弘法不久，曾有一警世駭俗之舉，即公開燒毀圓悟克勤所著《碧岩錄》，在當時禪林影響很大。宗杲對自己師長的著作採取這種極端的態度，雖在不重權威的叢林也是罕見的。其緣由，據陵禪師在《碧岩錄後序》中說：
……後大慧禪師，因學人入室，下語頗異，疑之，纔勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰：我《碧岩集》中記來，實非由悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。
可見宗杲毀《碧岩錄》版，非否定其師的禪學觀點，而是為抑制當時禪林由此書引發的種種流弊。無論是雪寶的《百則頌古》，還是克勤的《碧岩錄》，都是禪宗典籍中的上乘之作，不僅見地純正，而且文詞優美，深入般若三昧，這些頌古或評唱皆從現量中來，非有修有證而不能出，孰料後來人不明就裡，本末倒置，欲圖快捷，徑直從研習公案入手，以為通曉百則公案，作得數首偈子，也便與祖師把手同行，學人既有此病，又乏明眼禪師指正，遂相沿成習。師徒問答日益形式化，研窮公案成為禪僧生活主要內容，忘卻了開發自己內在的生命之源，禪徒有形式軀殼，而失去了根本的精神內涵，宗杲的激烈行為，不過是對當時禪僧的頭棒喝。
宗杲反對「說」禪、「解」禪，是與其親證親悟主張相一致。他認為當時禪林的頹風，皆因學人不曾親證親悟，而只在語言文字上思量計較，豈不知「此事決定不在言語上，若在言語上，一大藏教、諸子百家，遍天遍地，豈是無方，更要達摩西來直指作麼？」禪是了辨生死大事的生命的學問，非親去參證一番，不能有個悟處。古德常言「懸崖撒手，自肯承當，絕後再蘇，期君不得」。沒有經歷過大疑、大死、大迷的歷練，也就不會有真實的大悟。禪林常有某某大德在祖師會下「言下大悟」，其實悟不在言，祖師之言不過是偶然的契機，並不是學人開悟的關鍵，聽禪師說法，契與不契，不在意會，不在言詞，也不在能否呈偈呈頌，而在於是否則真實悟處，清涼禪師云：「放曠任其去住，靜鑒覺其源流。語證則不可示人，說理則非證不了。」宗杲遂感慨道：
而今人纔聞恁麼說話，將為實有恁麼事，便道我證我悟，……殊不知，親證親悟底，惟親證親悟底人不假言詞，自然與之默默相契矣。
但禪林許多學人，自恃聰明靈利，纔聞善知識說法，便將心意識來解會，未有悟處，心中先有一重障礙，更有參禪士大夫，平日博覽群書，記持許多古人言句以資談柄，亦是依語生解，見指亡月。所以宗杲提出，對參禪來說，利根人往往還不如愚鈍人容易有個悟處，只因為聰明所被聰明誤，不摸進路，轉求轉迷。
宗杲奉勸天下學人「無常迅速，生死事大」，於「生從何來，死向何去」起疑情，把得話頭，驀直參去，以悟為期，不稍懈怠。總有直下頓了的那一刻，且不可從語言知解處入手，貽誤一生。至於種種知見、種種語言、種種智慧，皆是末端，得本不愁末。若真正空卻本心，親證親悟到本地風光，於現實生活中應物隨緣，七顛八倒，皆可放曠自在，不為外境所滯礙。
(九)看話禪與士大夫佛教
大慧宗杲所著《宗門武庫》載有王安石一段佚事：
王荊公一日問張文定公，曰：孔子去世百年生孟子，亞聖后絕無人，何也？文定公曰：豈無人？亦有過孔孟者。公曰：誰？文定曰：江西馬大師、坦然禪師、汾陽無業禪師、雪峰、岩頭、丹霞、雲門。荊公聞舉，意不甚解，乃問曰：何謂也？文定曰：儒門淡薄。收拾不住，皆歸釋氏矣。
王安石與張方平的問答，反映出唐宋時期一個重要史實，即一此優秀的知識分子躋身佛門，使儒家失落的道統，在佛門得到賡續，張方平的說法也許有些言過其實。因為當時的儒門也並非無人，只是思想上沒有根本性突破和發展而已。但當時的釋門確實大德輩出，如張方平所列舉諸禪師，皆以獨特的禪風、鮮明的個性揚名禪林，並且在整個社會也極著聲名。王、張的問答，尤其是張方平的見解，從一個側面，透露出士大夫階層對禪門大德的服膺，也折射出禪宗在士大夫圈中影響之大。
有宋一代，與禪門耆宿交往之官僚士大夫，多不勝數，如蘇東坡之與佛印禪師，黃庭堅之與靈源惟清，張商英之與兜率從悅、圓悟克勤等等。而大慧宗杲與當朝官僚、士大夫的交往，無論是範圍還是密切程度，都是超過前代禪師的。經常與宗杲交往的有侍郎張九成、丞相李邴、學士呂本中等，他們皆登堂入室，稱為方外道友。宗杲也在和他們的激揚酬唱中，闡發了對居士佛教的看法，使看法禪的影響擴大到社會士大夫階層。
宗杲首先指出，在家參禪悟道是可能的，因為佛法即世間法，世間法即佛法，佛法通則世間法亦通，即可隨緣自在。其《示曾機宜(叔遲)》云：
如何是不壞世間相而談實相？妙喜為爾說破：奉侍尊長承順顏色，子弟之職當做者不得避忌，然後隨緣放曠、任性逍遙。日用四威儀內，常自檢察，更以無常迅速生死事大時時提撕；無事亦須讀聖人之書，資益性識，苟能如是、世、出世間俱無過患矣。
這是就一般的佛法與世間法關係而言的。修佛法並不一定隱遁山林、與世隔絕，拋棄世俗的生活，躲避社會的責任和義務。恰恰相反，對士大夫來說，只有在恪盡本分同時去參究，纔可能獲得覺悟並得到受用。對參話頭來說亦是如此。「趙州狗子無佛性話，左右如人捕賊，已知窩盤，但未捉著耳。請快著精彩，不得有少間斷。時時向行往坐臥處，看讀書史處，修行義禮智信處，侍奉尊長處，提誨學者處，吃粥吃飯處，與之斯崖，忽然打失布袋，夫復何言？」參話頭與日常生活能夠協調一致，不相矛盾，根本在於佛性與萬法本性相通，明佛懷只能在應物隨緣中實現。這也就是百丈禪師所謂「欲識佛性義，當觀時節因緣，時節若至，其理自彰。」
宗杲五十二歲那年，張九成登徑山問道，談及儒家「格物」之旨，宗杲曰：「公只知有格物，而不知有物格」。張不解，求問意旨，宗杲為他講了唐代小說中的一個故事：安祿山叛亂時，有一附逆者曾為閬州太守，唐玄宗避亂到蜀地，見到此人畫像，令人用刀砍畫像上的頭，此人在陝西果真人頭落地。張聽了「頓領厥旨」，並作偈曰：「子韶格物，曇晦物格，欲成一貫，兩個五百」。宗杲與張九成，都是有真實悟處之輩，所以對以上問答，若非出常情之流莫如其落處。其實，格物、物格、故事、偈頌，皆是小說家言，不可作實意會。宗杲見張九成請問「格物」義，就知道他還落在知解窠臼，於是將錯就錯，和他虛以周旋，張多虧也具作家手眼，不為所瞞，以並無意味的偈子，道出自己的見地，並得宗杲首肯，這可以稱為「主看主」的境界。
宗杲生活的年代，正是朱熹理學流播天下的時代。格物明理，幾成為士大夫的「口頭禪」，宗杲並不反對士大夫照理學家的一套理論做工夫，但認為要解決生死大事，除生死命根，則必須參禪，具體地說即參狗子無佛性話頭。他說：
今學者往往以仁義禮智信為學，以「格物」、「忠恕」、「一以貫之」之類為道，只管如搏謎子相似，又如泉盲摸象，各說異端。釋不云乎：「以思惟心測度如來圓覺境界，如取瑩火燒彌山。」臨生死禍福之際，都不得力，蓋由此也。
當然，儒家「存誠」、「主敬」的功夫也包含著於性地用功的內容，並不全是知解工夫，但從格物入手，總有向外馳求的傾向，其後「空說性論」等等流弊也與其用功趨向有直接關係。所以宗杲告誡學人應於性地著力，此性人人本具，區別只在人心是惺悟還是狂亂。只有休歇一切狂亂情識，把得話頭，自會有契合處。「若識得仁義禮智之性起處，則『格物』『忠恕』、『一心貫之』在其中矣。」
宗杲還指出士大夫參禪易出現的兩種偏差，其一是單純求靜，落於默照禪窠臼。士大夫多為塵勞所障，喜靜壓鬧，只求能夠迅速從參禪中得到受用，結果往往為邪師引誘「寒灰枯木」去。豈不知禪「不在靜處，不在鬧處，」既不離靜坐，又非靜坐可了。
其二是「今士大夫多是性急，便要會禪，於經教上及祖師語句中卜量，要說得分曉。」因為只求速效，宗師未開口時，早將心意識來領解，豈不知禪決定不在言語文字上，決不是口傳心受而可得。宗杲提出：「要參妙喜禪，須是辨得一生不會始得。若要求遠效，則定是相誤。何以故？只為從來無法與人。」士大夫聰明知見太多，造成各種惡知惡解，妨礙般若智慧的發揮，所以士大夫參禪，不患不聰明，患太聰明，不患無知見，而患知見太多。士大夫應該對參禪悟道有堅定的信心，常將「生死兩字貼在鼻尖兒上作對治」，念念在道，心心相向，久久純熟，則能達到觸目是道，立處即真的境界，到此時，纔可以說一生參學事畢。
禪宗的興起和流傳，吸引了社會上士大夫階層，而士大夫廣泛涉足禪門，也極大地推動了禪宗思想的豐富和發展，擴大了禪宗的社會影響。在宋代，宗杲一生倡導的看話禪及士大夫禪學，成為叢林禪學與士大夫禪學相結合的典範。經過宗杲與其周轉士大夫的努力，禪學滲透到社會生活各個領域，而士大夫禪學也成為禪宗不可或缺的重要組成部分。宗杲對士大夫禪學的倡導也成為後世居士佛教的思想先導，明清禪學除了增加淨土思想及更具入世色彩外，基本上是沿襲宗杲看話禪傳統。從這個意義上說，宗杲的禪學居為最後一個有創造性的禪學體系。