禪宗宗派源流 · 第七章 臨濟法門(二)黃龍宗派
一、慧南思想
慧南(１００２－１０６９)，一作惠南，信州玉山(今江西玉山縣)人。他十一歲出家於本州定水庵智鑾。十九歲落髮受具足戒，後到各地參訪遊學，先後師事於廬山歸宗自寶、棲賢澄湜、泐潭懷澄、福岩審承等人，又與叢林奇士雲峰文悅、芭蕉谷泉相友善。景佑三年(１０３６年)，堅請入石霜慈明室，蒙其印可。又作短期遊學之後，開法於同安寺(在今江西永修縣艾城鄉鳳棲山)，後移住歸宗寺(在廬山)，因歸宗寺失火遭罪入獄，出獄後主臨濟祖庭黃檗寺，於溪旁結積翠庵居住。治平二年(１０６２)，應洪州太守程師孟等人請，入主黃龍寺(在江西修水縣黃龍山)，直到圓寂並瘞於黃龍山。
慧南是臨濟宗自五代以來，第一位影響巨大、法席鼎盛的弘法大師。早在他參學的時候，即在泐潭懷澄門下為書記，分席接納，遠近知名。他開法同安，剛一到座開堂，即有傳雲「石霜一派迸入江西也」，當時在泐潭寺的僧徒即紛紛投到他的門下。住歸宗寺時，他的佛法機鋒已為時所重，遠近參學日增。原石霜門下的僧人也往往隨其倡法(翠岩可真即為其首座)，當時名士如程師孟、潘延之、王安石，以及南昌九江的諸多官員(如太守、判官、殿丞、提刑)都入寺聽法，或請他到州、府開堂說法，住黃檗後，他開始用三關語接引學者，引起叢林極大轟動，江淮一帶遠來參法。到他居黃龍寺後，更是「天下有志學道者皆集南公」，「法席之盛，堪比泐潭馬祖，百丈大智。」黃龍寺被稱為「無生獅子之窟，不二旃檀之林，」由此，慧南法系形成派別，經二三傳後，便形成「黃龍一派，橫被天下」的局勢。
對於這樣一位禪門宗師，把握其佛學思想和宗法特色，對於理解他所開創的黃龍派，探索其發生、發展的規律，是十分重要的。
正好歷來禪師從般若性空思想上把握佛教一樣，黃龍慧南的思想也以性空緣起說為基礎，所以他認為「道不假修，但莫污染；禪不假學，貴在息心。心息，故心心無慮；無修，故步步道場；無慮則無三界可出；不修則無菩提可求。」他強調參禪者，要「一念常寂」，這樣便可使「三際杳忘」，凡心不動，隨處作主，他說：
擬心即差，動念即乖，不擬不動，土木無殊。
心王不妄動，六國一時通，罷拈三尺劍，休弄一張弓。
智海無風，因覺妄以成凡；覺妄元虛，即凡心而見佛。
這裡的「智海」指自心、自性，即般若之智，「智海無風」即本心清淨，人性本來具足菩提般若之智，如來藏自性本來清淨，但因客塵所染，便有凡心執著妄念，有世間萬法種種殊異，故修道別無它法，只需息滅妄念執著，使凡心不動，心常寂寞，便於當下凡心之中體悟自性，見其清淨，成佛作祖，很明顯，這些思想與惠能以來禪家所說的「菩提只向心覓，何勞向外求玄」，「迷凡悟聖」等等是一致的。
慧南關於法身、法性，佛法的體用及理事關係的一些觀點，頗見新意，他說：
法身無相，依智海以為源，含源之流，總法身而為體，只為情生智隔，於日用而不知，想變體殊，趣業緣而莫返。
法身無相，就物現形，般若無知，隨緣即照。
不過，慧南思想的真正特色，不在體道見性成佛的理論上，而在所見之「性」，所體之「道」，所成之「佛」的具體內容上，亦即在「佛」之性格上。
慧南之所謂「道」，有這樣幾層意義。首先，「道」是一種恆常不變的存在。他說：
古之天地日月，猶今之天地日月，古之萬物性情，猶今之萬物性情，天地日月固無易也，萬物性情，固無變也。道何為而獨變乎？
其次，「道無疑滯」，無始無終，無前無後，無形無記，雖不假言說，但為使人體悟此「道」，不得已而說之：
大道無中，誰復前後？長空絕跡，何用量之！空即如是，道豈言哉？雖然如是，上根輩不假言詮，中下之流，又爭免得。
第三，道雖不假修持，但有志之士，猶可得其高遠：
道如山，愈升而愈高；如地，愈行而愈遠。學者卑淺，盡其力而止身，惟有志於道者，乃能窮其高遠，其它執與焉？
很明顯，慧南所言之道，即佛性，它與天地萬物之本體，與老莊之「道可道，非常道」，恍恍惚惚，存在於萬物之中的自然本體和本原，十分接近，雖不可言詮，但可以體究。這就是說，慧南思想中佛性是近於道家自然本體，本性的。這一點，更明確地表現在他關於體道的方法論上，慧南認為，體道第一在有志於道，須稟丈夫決烈之志，他說：
夫出家者，須稟丈夫決烈之志，截斷兩頭，歸家穩坐，然後大開門戶，運出自己家財。
所謂「截斷兩頭」，即不落兩邊，杜絕分別心，滅去萬法差別相。「歸家穩坐」，指返本見性。「運出自己家財」指按照清淨自性弘法利生。這裡已強調學道的第二個要點在息妄心，去污染，所謂「道不假修，但莫污染，禪不假學，貴在息心，」他認為「心息，故心心無虛，不修，故步步道場；無虛則無三界可出，不修則無菩提可求，」所以說「且能一念常寂，自然三際杳忘，」若不然，「擬心即差(差錯)，動念即乖(謬誤)，不擬不動，土木無殊。」就禪家修行理論而言，慧南所說的息心、忘念即禪定的功夫，與老子的「心齊」、「坐忘」，虛靜無為，「損之又損」的道家修行方式，是相通的。由此，我們看到佛道二家的融合，在慧南思想中已經到了契合無間的成熟時期，這是慧南思想的第一個特點。
慧南又特別重視息心、忘念的功夫過程，強調要專、勤，不斷積累，他說：
夫聖賢之學，非造次可成，須在積累。積累之要，惟專與勤。屏絕嗜好，行之勿倦，然後擴而充之，可盡天下之妙。
所謂「擴而充之」是兩個功夫過程：「擴」是廣泛涉臘，即「博」；「充」指深入參究，攻破消化，把握本質，即「約」；「擴而充之」，即由博返約。慧南把參禪學道看成一種學問功夫和人生修養功夫，這一方面也是對老莊「為道日損，損之又損，以至於無為」的修養方法的吸收，具有相當濃郁的文人士大夫氣息。同時，他所成的「聖賢之學」，其目的又在「盡天下之妙」，即世間萬法的真諦，可見慧南之佛法，既出世間，又不離世間，即在現實世界之中。他又說：
夫人語默舉措，自為上不欺天，外不欺人，內不欺心，誠可謂之得矣。然猶戒謹乎獨居，隱微之間，果無纖毫所欺，斯可謂之得矣。
對天、對人、對心「果無纖毫所欺」方可謂之得，這在禪宗內是前所未有的理論。禪宗自六祖以來，凡言作佛，皆言自見本心，自性即佛。這裡不僅把自見本心心轉換為「不欺自心」，還在此之前，外加了「不欺天、不欺人」。佛家的自性皈依轉變為對天、人、自我三者的皈依。上文中「天」的內涵究指什麼，慧南未直說，但不可欺的天，大體上離不開儒家天理、天道、天命等等神聖尊的意義。「不欺天」，即是息自心以合天理、天道，這與後來理學家的「存天理，滅人慾」的旨頤曾自道「吾此妙心實啟於黃龍」，此中淵源契合，已經十分清楚了。「人」指人情、社會道德倫理等。慧南《致黃檗惟勝書》在談到住持要得眾、見性時說：
人情者，為世之福田，蓋理道所由生也。故時之否泰，事之損益，必因人情。情有通塞，則否泰生；事有厚薄，則損益至，惟聖人通天下之情。
很明顯，這裡的「通天下之情」，與「盡天下之妙」與儒家「克已復禮」、「捨身成仁」、「經世致用」的思想趨於合流。他還有這樣一段話：
夫長老之職，乃道德之器。先聖建叢林，陳綱紀，立名位，選擇有道德衲子，命之曰長老者，非苟竅是名也。慈明先師當曰：「與其守道老死丘壑，不若行道領眾於叢林。」豈非善守長老之職者？則佛祖之道德存歟？
慧南認為佛教具有道德人倫教化的職能，所以「領眾叢林」，是為了行其道德，長老住持，便可住持，便可謂教化之主。儒家積極入世的思想溢於言表，佛教的「出世」與儒家「入世」在佛教「世出世」理論的框架之下被統一起來了，以出世之精神，導入世之事業，成為慧南思想的落腳點，這是其社會責任感之所在，也是其思想特色所在。他甚至把現實社會的王臣政治與佛教比作同樣有頭於生靈的春風麗日。說「欲使慧風與堯風並扇，佛日與舜日同明，苟非存意於生靈，何以盡心之如此。」
也許正是這個原因，慧南對佛法始終持一種精勤執著的態度，他以荷擔佛法，拯救佛法末運為已任。當受請住持黃龍寺時，他說「黃龍出世，時當末運，擊將頹之法鼓，整已墜之玄綱」。見到參學者很少自性覺性時，他嗟嘆「頭角住多無獬豸，羽毛雖眾少鴛鴦。」目睹四方禪法衰微，宗綱不振，他深感「酸酒冷茶愁煞人。」，當公卿士大夫擁戴他領眾說法時，他「翻思有負公侯命，旦夕彷徨益厚顏。」這哪裡是一個逃塵出世的衲僧形象？分明是胸懷報國大志的忠臣義士。
《黃龍崇恩禪院傳燈譜》卷上有這樣一則記載，大意說祖心(慧南上首弟子)一次見慧南不高興，問他什麼原因，他說為寺院監收(僧職的一種)無合適人選而苦惱，於是祖心先後向他推薦了幾個人，但慧南以人選道品行、根機靈性各種原因予以否定，認真執著之極。後靈源(祖心之徒)問祖心「黃龍用一監收何過慮如此？」祖心說：「有國有家者，未賞不本此，豈特黃龍為然？」祖心對慧南的評價，肯定了慧南佛法從理論到實踐都「有國有家」這一積極入世的鮮明特徵。
綜觀慧南的佛學思想，很明顯是一個儒、佛、道「三合一」的體系。「三家」在這一體系中的地位、作用是否不相同的，禪家一脈承傳的理論框架，仍然被繼承下來，在語言的表層上，慧南與他的前代祖師沒有多大的差別，但在其所之道和所見之性的具體內容及途徑上，則已發生深刻的變化。帶有本質意義的「道」，已經老莊自然本性、儒家天性與佛性的集合體。所以，慧南佛學思想是一個以佛為體、以道為質、以儒為用、帶有很多文人氣息的混合體。
二、淵源和背景
慧南禪學思想的形成，是有其深刻的歷史淵源和社會文化背景的，它既是自六祖以來禪宗發展變化的合理延伸，更是慧南所處時代政治思想的文化大環境促成的結果。
佛教自傳入中國以來，便沿著與中國傳統思想文化既相互衝突、相互競爭、又互相滲透、互相融合的路線而發展，且佛教與儒、佛、道三家融匯後的產物，只是早期禪宗這種融匯不夠明顯罷了。北宋結束五代十國的分裂混亂局面之後，實行中央集權的君主專制制度，國家利益、君主權威，至高無上，壓倒一切，這是宋朝社會的政治、經濟、文化的觀念前提和思想基礎。趙宋王朝實行科舉考試制度，儒家依然是治世的正統思想，與此同時，佛、道二教被視為「有裨政治」而得到保護，與儒家思想共同生存於社會。正是這種特殊的生存環境，使三教融合成為當時思想政治領域的一種不可逆轉的時代潮流。
當然，由於儒、佛、道三家不同的本位立場，三教融匯的具體方式和內容是不盡相同的。儒家是科舉考試的主要內容，始終不失其支撐朝政的正統地位(太祖之時崇尚法治，儒學正統不甚鞏固。隨著科舉的推進，這種正統地位便很快確立)，所以儒家往往凌駕於諸子百家之上，對佛、道二家，表面上採取一種不甚熱情的態度——真宗對二家的倡導算是最得力者，也不過認為「釋道二門，有補世教」，「二門」依然處於世教的「補充」地位，多數情況下，儒家對佛道採取排斥的態度。其中如孫復著《儒辱》、石介作《怪說》、李靚作《潛書》、歐陽修著《本論》都是代表。南宋理學家，表面上無不詆毀佛教。然而，不管儒家對佛、道二氏的表面態度如何，其融攝二氏思想的實質卻是明顯的，太宗時的邢昺是儒家大家，他曾說：「人若不學正經善道，而治乎異端之書，斯則為害之深也。「然而，他所著的《五經正義》不僅接受了漢代經學家玄學化的成果，而且在思想方式、心性學說等方面進一步靠攏佛道，又如張載曾說「吾道自足，何事旁求？」表示要「盡棄異學」，而張載的思想卻依然是兼融三家的，所以馮蘭先生評論他是欲使人「於人倫日用之中修成儒家的佛。」其他理學家如周敦頤，二程、朱熹等人，無論學風和思想體系，莫不如此。
在這樣一種思想潮流之下，佛教當然不可能如漢魏時候那樣與儒、道公然對立，展開爭辯，它也不能對中央集權下的國家至上、君主至尊無動於衷，所以靠攏正統儒家思想，竭力發揮其道德人倫教化的作用，便是佛教惟一可取的生存、發展模式。正因為如此，宋初，永明延壽(９０４－９７５)引儒家倫理道德入佛教規範，並著《萬善同歸集》等，開宋代禪學靠攏儒學之先河，稍後，天台宗山外派僧人智圓(９７６－１０２２)自號「中庸子」，後中庸學說入手、融通二家，倡「以儒修身， 以釋治心」，與慧南同時代的雲門僧人契嵩(１００７－１０７２)，更是致力於三教融合學說，主張「儒者，聖人之治民者也；佛者，聖人之治出世者也，」他的《輔教編》得到仁宗的讚許，准入大藏，廣為流傳，他本人也因此而受對為「明教大師。」
慧南的思想，很明顯是宋代禪宗思想發展總趨勢下的一個代表。他對佛法的精勤執著，表明他對現實社會是取誠懇、信任與協調態度的。他那以佛為體、以道為質、以儒為用的思想體系，不僅是佛教自晉宋以來莊學化傾向的合理延伸，更是佛教臣服於君主專制制度的必然產物，他的二風並扇、二日同明思想，與智圓的修身、治心說，契嵩的治世、治出世觀點，是同一時代背景下的不同學說，其本質意義是相同的。
最後，必須說明的是，慧南的禪學最終所要追求的成佛境界，是亦莊亦儒亦佛，非莊非儒非佛，圓融無礙，通達自由的。這即是他所說的於天、天人、於我都「無纖毫所欺」，「通天下之情」，「盡天下之妙」的境界。它給於禪者的最高人生旨趣，是無可無不可，縱橫馳騁，任運隨緣，放曠消遙，既不執著，也不逃避的自在人生，不管這種境界在現實人生可能存在多大的矛盾，它始終是慧南禪學追求的目標，也是他教化學人的理想模型，正因為如此，他不大厭其煩地反覆強調：
道無疑滯，法本隨緣，事豈強為，蓋不爾而爾。
禪者非內非外，非有非無，非實非虛。
五六七八九，面南看北斗，此中若得玄，縱橫任哮吼。
同安無折合，隨汝顛倒所欲，南斗七，北斗八。
流水下山非有意，片雲歸洞本無心，竹屋茅堂誰是主，月明中夜老猿聲。
數聲清罄是非外，一個閒人天地間。
由此，我們進一步看出慧南禪學的豐富性和深刻性。
三、慧南禪風
慧南禪學思想，散見於各處的言論(書信、語錄、偈頌、筆記等)中。雖然具有他所處時代的鮮明特色，而且對後世禪宗的發展產生深刻影響，但由於他沒有系統的禪學著作(他恪守了不立文字的禪規)，未作深入論述，難免比較單薄而未易顯示重要意義，甚至許多有價值的觀點尚鮮為人知。
然而，慧南卻是一位卓絕的宗教實踐家。他的禪學思想，是直接通過自己的實踐，對禪宗、對社會發生影響的，必須深入到他的禪法實踐之中，總能真正把握其禪學思想的實質和重要意義。下面，我們從四個方面加以考察。
１、「壁立千仞，鍜盡凡聖」——黃龍三關及慧南的謹嚴禪風。
最能代表慧南禪法典型風格的，當然是名重叢林的黃龍三關——即慧南所設，用以接化學者的「生緣」、「佛手」、「驢腳」三問。
《建中靖國續燈錄》卷七慧南章下是這樣記載三關的：
師室中常問僧出家所以、鄉關來歷，復扣云：「人人盡有生緣處，那個是座生緣？」又復當機問答，正馳鋒辯，卻復仲手云：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳云：「我腳何似驢腳？」三十餘年示此三問，往往學者多不湊機。叢林共目為三關。
所謂生緣是人的姓氏、籍貫等，大凡僧人游訪參學，到一寺院，首先必須通報生緣籍貫和參學來歷，慧南的第一問，即從此最平常的事情中發出。話分兩截，「人人盡有生緣」，意在將答問者的思維加以牽制，使其就擒，不能作主。同時，語中也含有無中生有，故意發問的玄機——既然人人盡有生緣，前已問過鄉關來歷，何必鄭重其事地發問？所以「上座生緣在何處」已是所謂「無事起事，好肉上割瘡」(慧南語)，對於這樣一個問題，如果還如常人以公辨知解的事實作答，表明答問者凡心未除，根機淺劣，隨語生解。這是第一關，難度並不大。
慧南的第二問是從「當機問答，正馳鋒辯」的關鍵時刻，冷不防提出來的，問話的語言環境剛好與第一問相反——第一問是「順風使船」，就當下所常問、所必問的內容順勢托出；而這裡卻是「逆水行舟」，當你思維正沿著前面的問答機鋒在馳騁的時候，來一個一百八十度的大逆轉，通常情況下，人們很難適應這種問話，此其一；其二，「佛手」、「我手」之問，貫穿佛家根本思想——眾生與佛的關係；「佛手」代表佛性、佛法，「我手」則代表眾生、自性，眾生與佛的關係在佛教是一而二，二而一，既不可言同，又不可言異的。若言「我手」與「佛手」不相似，則與「真如偏在」、「萬法一如」等思想相矛盾，何況禪家主張「青青翠竹，儘是法身，」豈有不相似之理？若言「我手」與「佛手」相似，但眾生是因，佛性是果，因不即是果；且當下答問者所求無非成佛之道，分明眾生與佛有別，俗界與佛界懸隔，何以淹滅和溝通？故無相似之理。所以「我手何似佛手」本身就是一個進退維谷、二律背反的兩難境地，難度顯然比第一問更大，這是第二關。
不管前面兩關是否通過，答話人的思維已經被調弄得很緊張了。可是慧南的第三關卻跟緊著卡了上來。先是拉你一把，問你近來到各處參學有什麼收穫，緊接著把你一腳踢向門外：「我腳何似驢腳？」這第三問比第二問本身難度更大，第二問從生(我手)佛(佛手)關係發問，此處從眾生(我腳)與眾生(驢腳)之間發問，有情眾生的千差萬別，在任何一個未徹悟佛法的人心中，都是絕對的，只有深悟涅槃寂靜境界者方能湊機，故此問可驗學者對佛法是否了悟。加上此問緊逼前面一問，正是「雪上加霜，火里添油」，「鐘樓上念贊，床腳下種菜」好比揮舞著殺人之刀，把人逼到一個死胡同里來了——看你如何死裡逃生？這就是慧南的第三關。
關於三關的禪法旨要，慧南自己曾以偈頌作過解釋。如云：
生緣有語人皆識，水母何曾離得蝦。
但見日頭東畔上，誰人更吃趙州茶。
這是頌第一問。意即用平常之問，試探學者有沒有更吃趙州茶的本領，即體究佛法的根機。又云：
我手佛手齊舉，禪流直下薦取。
不動干戈道處，自然超佛越祖。
這是頌第二問，意即此問把眾生與佛齊舉，從「理」上設問，試探學者對法的敏感，去其法執，充滿機鋒激流。這樣的問題，只有凡心不動，不落生死，不動思慮干戈作答，成佛作祖。又云：
我腳驢腳並行，步步踏著無生。
會得雲開日見，方知此道縱橫。
這是頌第三問，意即緊扣涅槃無生境界的第三問。只有了悟佛性，脫盡生死牢關，卻除了我執，無纖芥凝滯，得自在三昧者總能縱橫自在，不為所絆。
黃龍三關就是這樣一個步步為營，環環緊扣、機鋒四伏的「連環雷」，真可謂用心良苦，三關當時在叢林反響異常強烈，天下衲子紛紛來朝，而又往往望風而倒，死於向下，所以惠洪說慧的「門風壁立，雖佛祖亦將喪氣，故能起臨濟於已墜之道」。「觀黃龍以三關，鍜盡凡聖。」黃庭堅則把三關比作大熔爐，說「自為爐而熔凡聖之銅。」
黃龍三關的對答是不能固定格式的，否則便成知見執解，不能過關。叢林對三關有很多評唱，旨要大抵不出慧南自頌三偈。但這些偈頌，對深入理解「三關」是在幫助的，不妨摘錄數則。如真淨克文頌云：
人人有個生緣處，認著依然還失路。
長空雲破月華明，東西南北從君去。
我手何似佛手，翻覆誰辨好醜。
若是獅子之兒，野干謾為開口。
我腳何似驢腳，隱顯千差萬錯。
豁然金剛眼睛，看取目前善惡。
圓悟克勤頌云：
人人有個生緣，蹲身無地鑽研。
若也眼皮進綻，累他桶底踢穿。
我手何似佛手，隨分拈花折柳。
忽然撞著蛇頭，未免遭他一口。
我腳何似驢腳，趙州石橋略彴。
忽然築起皮球，崩倒三山五嶽。
此外，雲蓋守智曾批語叢林不解黃龍三關宗旨，以死語作答的現象，他說：「吾昔再入黃檗，至坊塘，見一僧自山中來，因問三關語，近日如何商量？僧曰：有語甚妙，可以見意。我手何似佛手，曰月下弄琵琶，或曰遠道擎空缽；我腳何似驢腳，曰鷺鷥立雪非同色，或曰空山踏落花；如何是汝生緣處，曰某甲某處人。時戲之曰：前途有人問上座，如何是佛手驢腳生緣意旨，汝將遠道擎缽對之耶？鷺鷥立雪非同色對之耶？若俱將對，則佛法混濫，若揀將對，則幾事偏枯。其僧直視無所言。」
正因為三關不能以執解作答，慧南在使用三關驗人時，對學者所答皆不置可否。「斂目危坐，人莫涯其意。」當有人問他何以加此，他說：「已過關者，掉臂而去，安知有關吏在？從吏問可否，此未透關者也。」
黃龍三關的深刻用意如此，它代表了慧南禪法的典型風格——險絕凌厲，同時，它也反映了慧南對佛法精勤執著，富於社會責任感的思想基礎。這正如他自己在另一首《總同頌》中所自由，是「為報五湖參學者，三關一一透將來。」慧南是以佛教為「行道」手段，寄寓生靈、國家以深刻愛意的，三關的設立是一個具體表現。所謂「運出自己家財，賑濟孤露，方有少分報佛深恩。」可見，慧南禪法的基本特色是執著、謹嚴的，與這一基本特色相適應，慧南還非常重視叢林清規，他「坐必跏趺，行必直視」，「進止嚴重，見者敬畏」，同時要求學人嚴守戒律，循規蹈矩，他把儒家綱常倫理道德納入戒律範圍，把不違規矩視為「頭頭圓覺，步步道場」，認為「規矩既亂，諸事參差，一人失事，眾人不安」，居士潘延之曾問及他法道謹嚴的原委，他說：
父嚴則子敬，今日之規訓，日後之模範也，譬治諸地，隆者之下，窪者平之，彼將登於千仞之山，吾亦與之俱；因而極於九淵之下，吾以與之俱。伎之窮，妄之盡，彼則自休也。
要為叢林建立規訓的模範，這絕非等閒之輩所能為，慧南以振興佛法為已任，所以有這樣的志向與氣魄，他能「起臨濟於已墜之道。」開創一個「橫被天下」的宗派，絕非偶然。如此嚴格地把戲持「行道」之方，應該是黃龍派得勢的主要原因。惠洪說得好：
南禪師，風度凝遠，人莫涯其量，故門下客多光明偉傑。名重叢林。有終身未嘗見其破顏者，予聞之，厚於義者，薄於仁，師道也，師尊而不親，厚於仁者薄於義，親道也，親親而不尊。南公之意豈不以是哉。
的確，慧南之禪法既有師道的尊嚴，也有儒者的仁愛，謹嚴執著的風格下透露的是禪家為體、老莊為質、儒家為用的禪學思想。
２、「坐斷千差，密開要路」——慧南禪法的諸宗融攝現象。
慧南禪法對唐末以來五家宗風的融攝現象是相當明顯的，這一點可以從三個方面加以考察：
一是慧南兼容並蓄，為我所用的宗法思想，在此之前，很少有人把五家宗風這樣糾在一塊來綜合評述的：
無中亦有，德山棒似撒星；有中亦無，臨濟喝如雷震，如聾如啞，逼塞乾坤。
大覺禪師惟得偏行一著，臨濟德山只是互用二機。法道周流，大似拗曲作直，所謂棒喝截斷，猶若以金博鍮；直饒東注西流，南唱北各，亘古亘今，且未有當頭道著。
三玄三要，五位君臣，四種藏鋒，八方珠玉，三十年前，爭頭競買，各逞機鋒。而今道泰昇平，返機朴還淳，人人自有山青水綠，白雲深處，三衣並為一衲。
以上語錄中，德山指德山宣鑒，雲門文偃之祖，雪峰義存師，他的禪風代表雲門一派的絕險，大覺禪師指章敬懷暉，他是馬祖門下高僧，屬洪州宗，繼承馬祖全機大用之風，並喜以動作、圓相為機語，故慧南說他得「偏行一著。」三玄三要是臨濟宗旨，五位君臣是曹洞法要，四種藏鋒是雲門設施，很明顯悲南對各家宗法雖有偏愛和側重(臨濟、雲門)，但並不偏廢其它各宗。如果說「道泰昇平，返樸還淳，人人自有山青水綠」表明他具有關注時代學風的思想自覺，那麼「三衣並一衲」則是他自定宗法的基本原則——「並」——兼攝、融通。所謂「東注西流，南唱北和，亘古亘今未有當頭道著，」不僅是他對前代宗師禪法境界的認識，也是他自己對宗法風格的追求——左右逢源，縱橫無礙，融攝諸家，為我所用，扶起放倒，隨分施設，開遮自在，收放裕如，這正如他在《送周禪者 》偈中所敘述的那樣式——
扶起放倒，翻來覆去。隨假隨真，還伊價數，獅子頻呻，象王回顧。赤日光中，騰雲起霧，坐斷千差，密開要路。大丈夫漢，莫打死兔。
「坐斷千差」本意為消除世間萬法的種種差別相，達到萬法一如的平等境地，這裡被慧南理解為對諸家宗法的融匯，成為「密開要路」的準備和手段。
與兼融並蓄，為我所用的思想相適應，慧南形成了一套靈活機巧，諸家並重的禪法實踐。法眼神師清涼文益《宗門十規論》歸納五家特色時說：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，詔陽(指雲門宗)則函蓋截流，溈仰則方圓默契，」法眼本宗的特色則在「理事相資還同目足，」而元中峰明本則把五家宗風歸納為「溈仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快，雲門之高古，法眼之簡明。」以此考察惠南禪法，可謂諸法具備，靈活機巧，例如他行棒行喝：「盡大地被同安一喝，瓦解冰消。汝等諸人，向什麼處著衣吃飯？」隆慶慶閒來參，問何處來，答百丈來，問幾時離那裡，答正月十三，慧南說「腳跟下好痛與三十棒」。又一日問僧「百千三味，無量妙門，作一句說與汝，汝還信否？」對曰：「和尚誠言，安敢不信？」南指左邊曰：「過這邊來，」僧將趨，忽咄之曰：「隨聲逐色，有甚了期，出去！」另一僧知道又趨入，慧南以原話問，亦對曰「安敢不信。」指曰「過這邊來」，僧堅不往，又咄之曰「汝來親近我，返不聽我言，出去！」德山、臨濟一路棒喝之風，慧南已運用自如，不露聲色。又如：
僧問：「大用現前，請師辯白，」師雲「摘卻你眉毛，傾出你腦髓，腳跟下道將一句來，」云：「鏌耶舉起，蛟龍失色。」師云：「作麼生？」僧以手面前一畫雲「爭奈這個何？」師云：「三十年後，討個師僧也難得，」僧便喝，師云：「如一喝，未有主在，」僧作禮，師雲「當斷不斷，反招其亂。」
這裡，師徒對答問痛快淋漓，一唱一和，語機相投；賓主互換，禪流直下如泉涌注，既得臨濟法奧旨，又不失法眼之簡明，溈仰之謹嚴和曹洞之細密，溈仰宗有９７種圓相，慧南即常用動作、圓相為對機語。如他曾訪問雲門派僧人法昌倚遇，方圓默契，盡得溈山風流。
此外，慧南還有「一足令」在當時禪林也很有影響，《黃龍四家語錄》卷一載：
僧問：「作家不啐啄，啐啄不作家，大眾臨筵，請師作家相見。」師垂下一足，進云：「焰里尋飛雪，水下火燒天。」師乃收足。
這裡的垂足行令一具脂一指有異曲同工之妙，唐青原行思曾行此令，後則一直無人採用。慧南把它光大發揚，並成為自己禪法的特色之一，頗具雲門高在古神秘之旨，故當時叢林評價很高，賓峰真淨克文曾說：
黃龍行此令，十方諸佛，無敢違者；諸代祖師，一切聖賢，無敢越者；無量法門，一切妙義，天下老和尚舌頭，始終一印，無敢異者。
一連用「無敢違者，無敢越者，無敢異者」三語，把慧南「一足令」推許到無以復加的地步，雖然難免有一些師徒之間自我吹噓之嫌，但至少說明「一足令」在當時叢林是具有很大影響的。
３、「遇方即方，遇圓即圓」——慧南不拘一格的教化手段。
正因為慧南禪法兼具眾家之長，所以他在接引學者的方法上是靈活巧妙，隨機應變，不拘一格格不的。慧南居黃檗寺時有這樣一則上堂法語：
黃檗有時正路行，有時草里走。汝等諸人且莫見錐頭利，失卻鑿頭方。不見古人道：「開不能遮，勾賊破家，當斷不斷，反遭其亂。
這既是慧南對自己靈活多變禪法的提示，也表明他的禪法思想——當機立斷，開遮自在，這一點，在他接引學者，特別是對學者的培養提攜方法上是有充分體現的。試看他對泐潭善清的教訓：
(善清)謁黃龍，龍示以風幡話，久而不契。一日龍問：」風幡子，作麼生會？「師(指善清)曰：「迥無入處，乞師方便。」龍曰：「子見貓兒捕鼠乎？目睛不瞬，四足踞地，諸根順向，首尾一直，擬無不中。子誠能如是，心無異緣，六根自靜，默然而究，萬無一失也。」師從是屏去閒緣，歲余豁然契悟。
慧南論學道，在貴在積累、要專與勤的話，這裡即以之啟發善清，使他契悟，又如祖心是慧南門下最負盛名的上首弟子，契悟廣大，時人尊為「衲僧之命脈，人天之正眼」(山谷語)，慧南對祖心的提攜教育，可謂費盡心機。當初，祖心因不堪雲峰文悅的「孤硬」而投奔他的門下，機鋒接引之後，他深祖心是難得的法器，於是「命其入眾，」讓他披閱經卷，參究《燈錄》公案，「看話下語，百計搜尋，」歷時四年，「有機而不發，」終於讓祖心因耐不住凡心困擾而辭別。後祖心往來咨訣於文悅、石霜等人之間，仍不得悟。在無所用心之下，偶讀《傳燈錄》「多福一叢竹」公案，猛然省悟，「頓覺親見二師」(指文悅與慧南)，於是重入慧南之門，當祖心問慧南為什麼這樣委曲對他，慧南說「若不令汝究尋到無用心處，自見自肯，吾即埋沒汝也。」在慧南的教育之下，祖心「以無學之學朝宗百川」，直一「七縱八橫，天回地轉」無纖疑在，慧南總讓他分座接納。
真淨克文本以辯才負時名，入慧南門，慧南無所示教，克文說「我有好處，這老漢不識我」，後於香城禪師言下悟得黃龍用意，服膺於黃龍家法。泐潭洪英被惠洪稱為「從上宗門之爪牙」，「精於內外典籍」，詣黃檗南禪師席，檗與語達旦，曰：「荷擔大法盡在爾躬，厚自愛。」
慧南對法門偉器珍重如此，其接納人才則兼收並蓄，方法則靈活多變，各盡其才，各得其長。他特別重視自證自悟，培養門人的獨立思維，如其回答祖心言，要「自見自肯」，關於這一點，慧南還有很多論述，例如他對石頭禪師「乍可永劫受輪迴，不從諸聖求解脫」一語極為推重，常引以教育學人要「自種祖父田園」，他喜舉前人公案加以「逆解」來提倡宗由，以此啟發學者獨立思維，自證自悟。他批評那些隨語生解，不能自悟的人「只能順風使帆。不能逆風把舵」，他說：「時人住處我不住，時人行處我不行，於此瞭然明的旨，須會全身入火坑。」可見，他把「時人住處我不住，時人行處我不行，」這種帶叛逆性的獨立思維當作其體悟宗由，建立宗法的理論構架。
《五燈會元》卷十七和《僧寶傳》卷二十五隆慶慶閒章下均有這樣一段記載：
(慶閒與黃龍)同看僧堂，(黃龍)曰：「好僧堂」，師(慶閒)曰：「極好工夫。」曰「好在甚處？」曰：「一梁拄一柱。」曰：「此未是好處，」師曰：「和尚又作麼生」？龍以手指曰：「這柱得與麼圓，那枋得與麼匾。」師曰：「人天大善知識，須是和尚始得。」即趨去。明日侍立次，龍問：「得坐披衣，向後如何施設？」師曰：「遇方即方，遇圓即圓。」
十分清楚，這裡是就黃龍寺僧堂之用材論黃龍門下的人才。「一梁拄一柱」意謂黃龍門下弟子一個個是荷擔佛法的頂梁之柱。「這柱得與麼圓，那枋得與麼匾」意謂黃龍弟子各有特色，「一個個硬剝剝地」而非常閒之輩，所以慶閒稱道乃師「人天大善知識，須是和尚始得」，並進一步領悟到黃龍人才薈萃的原因在慧南不拘一格，靈活多變，開遮自在的教化手段。
為什麼「天下有志學道者皆集南公」(惠洪語)，在短短几十年間，黃龍一派橫被天下的原因何在？十分重要的一條，即是「黃龍得勢，首在得人」，而「遇方即方，遇圓即圓」則是黃龍所以得人的成功經驗所在。
４、「不有提唱，孰辨宗由」——慧南禪法與語言文字。
一向為教外別傳，不立文字的禪宗，到晚唐五代之後不自覺地走上崇高文字功用的軌道上來了。汾陽善昭對語言文字的偏愛，開啟宋代以後籍語言文字以參禪的新風，而這一風氣的正式興起者，則是黃龍派高僧慧南。在這裡，他起到一個承先啟後的作用。慧南關於語言文字的觀點，概括起來說有這樣幾方面，例如他說：
諸佛出世，假設言詮。祖師西來，不掛唇吻。
大道無中，誰復前後。長空絕跡，何有量之。空即如是，道豈言哉。
菩提離言說，從來無得人。
這裡，一方面承認佛祖憑籍文字語言以顯示、傳達、保存佛法的事實，同時又強調佛法不在言句本身。所謂「不掛唇吻」，即終日言而未嘗言的意思。撩開來說，是承認語言文字的作用，在不立文字的宗旨下，給文字開一方便之門。所以他在說明道豈言哉之後，話鋒一轉說：「雖然如是，若是上根輩，不假言詮，中下之流，又爭免得？」所以「晚學初機，須得明明說破。」如果注意到「黃龍出世，時當末運」和慧南認為末法時代罕遇上根之人的觀點，實際上慧南已為自己設計了一個大施語言文字之禪的「小環境」，所以他敢於理直氣壯地說：
不有提唱，孰辨宗由？不有問答，孰明邪正？
正是在這種思想的認識下，慧南相當重視解釋、提唱公案古則即所謂拈古，重視師徒間的對機問答(三關之設即是一個典型的例子)，慧南語錄中，有很多拈提公案的實例，大都十分精彩，如他拈解「藥山浴佛」這則公案時列舉種種隨語生解的錯誤說法，指出：「古人隨時一言半句，亦無巧妙，今人用盡心力安排，終不到他境界，用此思維辨於佛境，如取螢火燒須彌山，縱經塵劫，終不能著。」從這一切公案的拈提可看出，慧南主張出語隨緣，不假思索，不事雕琢。所以他批評「後來兒孫不肖……但逞華麗言句而已」。他又引孔子「目擊道存」來論證佛家的「無示無得，」認為「夫說法者，無說無示，其聽法者，無聞無得，」所以語言文字以隨機接物，語中無語為活句，費心安排，語中有語為死回。在慧南看來，語言文字「千般說，萬般喻，只要教君早回去。」即返觀自心，返見自性，屏除思慮執著，回歸自我，任性消遙，得自在法門，遊戲三昧，「隨汝顛倒所欲，南斗七，北斗八。」慧南對自己這種開遮自在、靈活機巧的禪風是頗為自負的，他有一首《送禪者》的詩，隱約道出此中端倪：
拔草占風辨正邪，先須拈卻眼中沙。
舉頭若味天皇餅，虛心更吃趙州茶。
南泉無語歸方丈，靈雲有頌悟桃花。
從頭為我雌方丈，要見叢林正作家。
「從頭為我雌黃山，要見叢林正作家」顯然是自況之詞。這種自負的心理，一方面來自對佛法的執著和自信，一方面來自宗派勢力在當時的影響。
慧南對語言文字的重視，使他的禪法更具文人化的氣息，加上他融儒、道為一體的思想體系和對社會、對人類富於責任感與愛心的特色，其禪法不僅在叢林享有崇高威望，也引起文人士大夫的廣泛興趣，當時士人往往與他或他的傳人結交，談禪論道，相契無間。中國文化史上的一個重要現象——士大夫禪悅之風，也在這個時代趨於熱烈，慧南的禪法便通過這些渠道而對社會政治、思想文化產生影響，完成其「行道而領眾叢林」，並以出世之功，行入世之道的禪學思想。為了適應這種「行道」的需要，慧南竭力使佛學俗學化。他自己亦能詩善畫，詩風一如其禪風，深入老莊，開合自在，如行雲流水，其書法則「筆法深穩，莊重而瘦，有顏平原用筆意。」這些修學都成為他禪法的有機組成部分，為其「行道」服務。所以慧南之禪，在很大程度上，已經是文人之禪，士大夫之禪。
四、心理基礎和師承
前面已經說過，慧南的禪法實踐是為其禪學思想服務的，更確切地說，慧南的禪學思想，通過其禪法實踐總得以體現，並產生實際的影響。所以我們考察了慧南宗法特色之後，對其三合一的文人化禪學思想有了進一步的理解。不過，慧南禪法特色的形成，還有兩個方面的重要原因；性格特徵和師承淵源。下面，我們以他的生活經歷為基本線索，對此加以考察。
據《禪林僧寶傳》卷二十二載，慧南小時候性格沉靜，「深沉有大人相，不茹葷，不嬉戲，」看來天資已具佛家種性。從心理學角度來看，性格沉靜內向的人，從事活動比較嚴肅、縝密，富於責任感和獨創性。這在很大程度上確實與慧南禪法的謹嚴特色相吻合。元人中峰明本在分析五家宗法淵源時說：「五家宗派者，五家其人，非五其道，」從慧南性格及其宗法特色來看，的確如此，所以蔣維喬先生也說：「性質溫者其言和，性質烈者其言峻；因其發言之和峻，禪風因之而變，其禪風之相違，即禪之派別相違；同為禪也，發揮之時，因受人格之影響，禪門宗趣遂致各異，」這是有一定道理的，大抵高僧名宿，在廣為參學之後，便會形成對宗教思想、宗法特色的主觀好惡和取捨，形成與自己性格相適應的傳法風格、並以此接引機智相契的學者，同時也教育、轉化一些性格不盡相同的學者，由此形成一門一派內相對穩定的特色。這是禪門宗派現象的實質所在。慧南禪法謹嚴、執著，富有社會責任感，其門風壁立，鍜盡凡聖，手法多端，圓融無礙，首先是受其性格制約的結果，這是慧南思想和禪法的心理基礎。
按照慧南思想和禪法特色形成的過程，其一生的活動大致可分為三個時期：(１)從他十一歲出家到得慈明印可並開法同安寺之前，為參學悟教期。這一時期主要是博覽同外經典，廣參四方尊宿，吸收各家思想，學習各家禪法。(２)從開法同安寺，後又轉住歸宗、黃檗積翠，為禪法醖釀定型期。(３)治平二年(１０６２)入主黃龍寺後聽八年，為禪法成熟期。此時四眾歸趨，法席隆盛，黃龍一派顯於天下。顯然，影響其思想和禪法特色的關鍵，是第一個時期。
慧南初師的懷玉(山名，即今懷玉山，在江西玉山縣北)定水庵智鑾禪師，事跡已不可考，不能確知他在那裡受到怎樣的教育和影響。不過據載，慧南出家後，不僅廣讀佛教經論，而且「並習儒典，博通經史」，由此可見，慧南「三合一」禪學思想的基礎是在青年時代即打好了，其內外兼修的學習風氣也與他所處的時代風氣相吻合。
天禧四年(１０２０)，慧南落髮受具足戒，隨後即開始遊學參訪，他首先來到廬山，接觸到的第一位高僧是歸宗自寶。據載，他來到歸宗寺，正遇上「老宿自寶集眾坐」，於是他依止自寶，且「時時詢之」。
歸宗自寶事跡不詳，從其「集眾坐」來看，禪風頗近青原一系，有石霜慶諸「枯木禪」特色。慧南對自寶的禪法頗感興趣，所以用心參究，「時時詢之」。結果，他受到了很大的影響，從此「坐必跏趺，行必直視。」
第二位對慧南禪風構成重要影響的禪師是廬山棲賢寺的澄湜。慧南辭自寶以後，即投其門下，「規模之三年。」
棲賢澄湜是法眼宗僧人，百丈道常之徒，清涼文益之孫。法眼宗是入宋以來，先於黃龍宗而興起的一個宗派，真宗以前特別興盛，當時江西道場多有法眼僧人活動，法眼宗思想對外的倡儒佛融合(如永明延壽著《萬善同歸集》)，對內講禪淨合修，百家並重(如文益《宗門十規論》第一次綜合評述溈仰、臨濟、曹洞、雲門四家宗風，論其短長)，在禪法上，隨機變化，懇切提撕，既不乏雲門的箭鋒相拄，也具有曹洞的謹嚴執著，同時法眼宗人的文化氣息也很濃，特別喜歡拈提古則公案，澄湜即是一位以禪法精嚴，「進止有律度」而著稱的僧人，他「性高簡，律身精嚴，動不違法度。暮年三冬，藏經以坐閱為未敬，則立誦，」他也喜拈提公案，曾點校《趙州從諗禪師語錄》，慧南對澄湜極為推重，曾評價說：「棲賢和尚，定從天人中來，叢林標表也。」當時慧南年方弱冠，又剛為「大僧」不久，正是精力旺盛，求學心切的時候，所以，他在棲賢之年，對法眼宗旨有深入的參究，並深受其影響，縱觀慧南禪法，有很多方面與法眼宗相類似(謹嚴俊利、懇切提斷、諸家融合、拈提公案等等)，法眼宗接機應化有「箭鋒相拄、泯絕有無、就身拈出、隨流得妙」的「四機」，慧南宗法也是如此，法眼之祖玄沙師備有《宗綱三句》，總結接化學人經驗，慧南三關即深受其影響(後面將詳加論述)，所以，惠洪說慧南「平生所為，多取法焉，」這是符合事實的。
慧南離開棲賢澄湜之後，繼續到南方各地參訪，當他來到湖北蘄水，與當時住三角寺的雲門僧懷澄相契合，懷澄認為他已經悟解，「一見器許之」，故慧南從此追隨懷澄，並隨其移住與祖道場泐潭寺，掌書記之職，代懷澄分座接納，由於當時懷澄在叢林中很有些影響，慧南受此器重，故「南書記之名，一時籍甚」。
不過，慧南在禪法上，沒有繼承懷澄，卻改弦易轍，促成他改弦易轍的重要原因則是在泐潭期間，他結識了雲峰之悅，文悅(９９７－１０６２)是臨濟宗大愚守之的徒弟，偏參四方尊宿，深得臨濟、雲門爽快凌厲宗風，當時號為「佛法龍象」，文悅認為泐潭懷澄雖是雲門之後，但已失去雲門宗應有的險絕、凌厲之風，流於故弄虛玄，徒可把玩的文字遊戲。所謂「雲門如九轉丹沙，點鐵成金，澄公藥汞銀，徒可玩，入鍜則流去，」慧南對此論表示不以為然，文悅反詰他說：「雲門氣宇如王，甘死語下乎？澄公有法授人，死語其能活人乎？」在這樣的情況下，慧南將信將疑地接受了文悅建議，準備去見「手段出諸方」的臨濟名僧石霜慈明。由於對文悅的意見一時未能重視，在前往石霜山的中途，聽說慈明「不事事，慢誨叢林」，又改變主意，結伴隨來到南嶽，投於福岩審承門下做書記。
福岩審承，號「賢叉手，」是曹洞宗人，當時名氣相當大，有「老宿」之譽。慧南投奔福岩，很明顯是為曹洞宗法而來，審承是明安大師大陽警玄的著名弟子，警玄善解經律和公案，有「十八般妙語」傳世，對曹山「三種墮」(類墮、寶貴墮、隨處墮)和偏正五位皆有心得，審承得其家傳，宗法以謹嚴，細密著稱，慧南佛法諗熟於曹洞宗旨，應與這段參學經歷有很大的關係。
如果說慧南未採納文悅的建議從師慈明，使他喪失了一次接受臨濟正宗佛法鍜煉的機遇，那麼審承圓寂，慈明繼主福岩，又恰恰頃給慧南挽回了這個機遇。從此，慧南拜倒於慈明門下，皈依於臨濟佛法，並以振興臨濟宗為已任。
石霜慈明(９８７－１０４０)是汾陽善昭的上首弟子，臨濟七世，俗姓李，號楚圓。他的佛法是經汾陽融匯雲門、溈仰特色而傳承下來的，以機鋒險絕，不容知解分辯，斷盡偷情著稱於時。當時叢林流行便軟之風，慈明禪法可謂獨樹一幟，領袖禪林，慧南雖參法眼、雲門、曹洞，禪風偏於縝密、執著、知解一路，並未斷盡生死之根。所以他得慈明為師，是其佛法脫胎換骨的一個契機，由此，他徹悟圓融佛法，洞見五家宗趣，對後來的禪風形成意義深造。
且看他初步接觸慈明佛法時的那種感受：
慈明既至，公望見之，心容俱肅。聞其論，多貶剝諸方。而件件數為邪解者，皆泐潭密付旨訣，氣索而歸。
見稱於泐潭懷澄，又以「書記之名籍甚」的慧南，對自己的禪法無疑自以為是，正是這個原因，他未重視文悅的意見而師事慈明，現在，他抱著驗證文悅所言的態度，側面觀察慈明所為，不料，自己抱為秘訣的佛法，被慈明「件件數為邪解」，這豈不讓他倒吸冷氣，驚訝不已？翻思文悅之論，知自己錯失良機，故當即痛下決心，「堅請入慈明室。」
慧南在慈明處獲得的最大悟解是斷盡知見，消除妄念執著，反省泐潭懷澄玄妙有所寄寓的解說為死語，真正把握臨濟、雲門宗旨和不落生死、鍜盡凡聖的險絕門風，他的解悟經歷是這樣的：
慈明曰：「脫如汝會雲門意旨，則趙州嘗言：『台山婆子被我勘破』，試指其可勘處。」公面熱汗下，不知答，趨出。明日詣之，又遭詬罵，公慚見左右，即曰「政以未解求訣耳，罵豈慈悲法施之式？」慈明笑曰：「是罵耶？」公於是默悟其旨，失聲曰：「泐潭果是死語。」厭偈曰：「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由。而今四海清如鏡，行人莫以路為讎。」慈明以手點「沒」字顧公。公即易之，而心服其妙。」
按照慧南對佛法的體究，他本來可以就趙州勘婆子大講一番「來由」，解釋其「精義玄旨」，但知必定被慈明「數為邪解，」故有話不敢說，窘迫而汗下，第二天，他恭恭敬敬地向慈明討教，卻又遭其辱罵：說也不是，問也不是，慧南陷入無以自適的境地。正怨恨處，慈明給他輕輕的一點：罵果真是罵麼？罵亦不是罵，乃是老婆心切，著意提撕。趙州勘婆，本無所謂勘破處。一切只是人情執解知見，何必強為之說，強為之問？這正是慧南當下所領悟，也是他認為「老婆勘破沒來由」的根源，慧南一向是以有所得為悟禪的，這裡已說「沒來由」，是思想上由「有」至「無」的第一次大突破、大飛躍，是脫去凡情俗解有表現，但是，「沒來由」也不可執著，否則與「有來由」一樣成為執礙。可有可無，非有非無，非非有非非無，不落兩邊，縱奪自在，隨心任性，方是真佛田地。所以慈明指點一個「沒」字而注視慧南，意謂不可死執此字，慧南隨即改「沒」為「有」，並心服慈明之妙。這個「妙」不是執有執無之妙，而是解空落空之妙，是入道的真實境界，慧南境界實現第二次飛躍而回歸自性本來南目——這裡的「有」是「本有」，「本來具足」的意思，慧南已得石霜禪法之旨。
至此，我們可以理解慧南以臨濟、雲門為基調，兼融法眼、曹洞、溈仰之長的禪風，乃是其廣為參學，會通各家的結果。
下面再以黃龍三關為例作進一步的分析。
三關是慧南在黃龍寺期間藉以支撐門戶，建立宗派的重要設施，前面已論述其宗法旨要和所代表的特殊門風。三關是慧南在黃檗時創立的，《林間錄》卷上對此有明確記載：
南禪師居積翠時，以佛手、驢腳、生緣語問學者，答者甚眾，南人瞑目如入定，未嘗可否之，學者趨出，竟莫知其是非，故天下謂之三關語。
這說明三關在黃檗時已有一些影響，所以慧南到黃龍寺便把它發揮為主要的門庭設施。這時，湖南、湖北、安徽等地僧人前來參學的很多，「出長沙百里，無托宿所」，參學僧人之多，影響之大，於此可見一斑。
慧南何以能設立一個鍜盡凡聖，令叢林望而卻步的三關？這是一個值得深入研究的禪學課題。我們認為，黃龍三關既有充分的禪學思想依據，也明顯受其時代學風的影響，雖然獨特不二，卻也淵源有自。
首先，三關所採用的三句格式，為佛教教義所常用，是佛家宗師說法的習慣模式。如諸行無常、諸法無我，涅槃寂靜三法印，戒定慧三學，空假中三諦皆可稱為「三句」，《大日經》更有「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」三句，且「十方三世一切如來，種種因緣，隨宜演說，無非為此三句法門，」唐代僧無相聯繫(６８０－７５６)說法也有「無意、無念、莫妄」三句宗綱。所以，參三句、透三句、悟三句、超三句，在很早以前即是佛家的流行說法。百丈懷海禪師就曾將「不取於法，不取非法，不取非非法」三句作為參禪的要旨，認為「若透得三句過，不被三段管教家舉，喻如鹿三跳出綱，喚作纏外佛。」正是這個原因，惠洪曾引百丈懷海的話來論述慧南三關與古德法式的淵源，他寫道：
大智禪師曰：「夫教語皆是三句相連，初、中、後善；初直須教染髮善心；中破善；後始明善，菩薩即非菩薩，是名菩薩法，非法非非法，」……古大宗師說法，皆依佛祖法式，不知者謂苟然語。
很清楚，慧南三關在基本形式上，是依「佛祖法式」的，其次第相開，環環緊扣的風格，與大智禪師(即百丈懷海)所說初、中、後三層次的菩薩法相一致。
不過，黃龍三關又與三法印、三學、三諦及無相三句、百丈之句都有著本質的區別。前者是用以勘驗學者而用心設計的「牢關」，而後者只是解釋、體究佛法的三種境界劃分，在這一點上，三關風格與禪家重視的所謂「向上一路」「末後一句」緊密相聯，三關一過，即透得向上一路。所以洛浦元安所說的「末後一句，始到牢關，把斷要津，不通凡聖」與慧南的「已過關者，掉臂而去，安知有關吏在」應是同一境界。
此外，黃龍三關又與當時禪門風緊密相關。當時叢林，普遍關注接化方式，重視宗門旨要，著名禪師往往在接化手段，教育方法上各創新說，各立門戶，歷考晚唐五代及宋代禪師，當時以三句格式創設宗綱的人很多，較著名的則有臨濟義玄三句(三要印開朱點側，未容擬議久賓分；妙解豈容無著問，漚和爭負截流機；看取棚頭弄傀儡，抽牽都來里有人)；岩頭全豁三句(咬去啼住；欲去不去，欲住不住；或時一向不去，或時一向不住)；雲門文偃三句(函蓋乾坤，目機銖兩，不涉萬緣)；玄沙師備三句(開方便句，轉位投機句，慈定問句)；德山緣密三句(函蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪)；巴陵顥鑒三句(佛祖之師句，人天之師句，不可自救句)；汾陽善昭三句(著力句，轉身句，親切句)等等。其中全豁、文偃、師備、緣密、顥鑒五人，是德山宣鑒下三代以內的雲門、法眼宗師，前後生活年代相去僅百餘年(全豁死於公元８８７年，緣密約死於公元９８７年左右)，可見立三句以顯宗旨確是一種風氣。
細考這些宗師的「三句」語，可以分為三類；一類是對「如何是佛」等禪門問話的機鋒就答，即所謂轉語(如巴陵三句)；一類是對自己接化學人方法的歸納和總結、如臨濟、岩頭、玄沙、首山、汾陽之三句；惟有雲門、德山師徒的三句，是直接用於勘驗學人的活語，相當於看話禪中的「話頭」，而恰恰在當時叢林中最有影響的，便是這雲門三句。代表雲門險絕之風的所謂「雲門劍」、「吹雲劍」即由此三句而名重天下。
慧南三關，正是在這種「立三句」的時代風氣之下，吸收眾家之長而獨創出來的，直接的經驗，取自雲門三句的顯然較多，不過，將三句改為三問，使它更具有針對性和威懾性，劍鋒直指來參學者，這都是慧南的發展。當然，這種發展出很大程度上可視為汾陽善昭機語設問的延續(善昭有《詰問一百則》)，但直接的影響，還可能與溈仰宗仰山慧寂的接引方式有關。《五燈會元》卷九南塔光涌章記載了慧寂二十餘年以「和尚何似驢」一問接引學者，「二十年無決了者，」最後遇到南塔光涌，纔應機的事情：
山曰：「和尚何似驢？」師(指光涌)曰：「某甲見和尚亦不似佛。」山曰：「若不似佛，似個什麼？」師曰：「若有所似，與驢何別？」
無論設問的形式和內容，慧南三關都與仰山做法類似，很清楚地看出慧南三關在形式上受其啟迪的跡象。
臨濟五世首山省念禪師有著名的「竹蓖子」話，那是一個典型的二律背反問題，慧南三關的後面兩關也都是矛盾的背反，由此我們又進一步見出其深層邏輯與思想內容之間的某種聯繫。黃龍三關對當時禪法的影響是積極的，當時叢林風靡古則公案拈提頌唱，參禪不離燈錄典籍，不逾尊宿言句，囿於文字，死於句下，在所難免，慧南三問從參學衲子最常見、最普通的事情(生緣、手、腳)而設立，不關任何經典，卻又深含禪機，所以它對於糾正時弊，促進禪家的活參妙解，是有重要意義的，三關一出，叢林頓覺耳目一新，立即引起各方關注和重視，這決不是偶然現象。
有趣的是，文偃禪師就曾把自己的三句稱三關。《五家宗旨纂要》卷下：「雲門示眾云：『函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣，作麼生承當』？無無語。自代云：『一鏃破三關』」。此外，天台宗慈雲遵式以三問考察學者對於《楞嚴經》的理解，也叫楞嚴三關，這些例子似與黃龍三關名稱的來歷不無關係。
法眼禪師文偃之祖玄沙師備有「宗綱三句」，總結宗師接引學人、教化來參的三種句子，慧南三關在思想方法和相互關係的設計上，都深受其影響，接照玄沙的思想，「第一句，且自承當，現成自足，」「喚作開方便門。」它的用意是使來參學者「信有一分真常流注，亘古亘今，未有不是，未有不非者，」即去除學者凡心妄念，染髮菩提善心，成就正見。它的特點則「只成平等法」，「以言遣言，以理逐理，平常性相，接物利生，」慧南第一關「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」正是為了勘驗學者有無出格之量，能否「更吃趙州茶」的「開方便門」句，其特色也是以言遣言，以理逐理，隨緣設問，就當下實際，平常性相生髮開來的「平等法」，沒有半點故作玄奧，但實實在在勘驗來機。按照玄沙的觀點，對於這個第一句，「若如出格之量，不被心魔所使，入到手中便轉換，落落地言通大道，不墮平懷之見。」也就是說，不以俗見知解作答，方能自然縱奪，這也如慧南之所言「但見日頭東畔上，」便能「更吃趙州茶。」
玄沙的第二句叫做「轉位投機」，其特徵則在「回因就果，不著平常一如之理，」它是「二理雙明，二義兼照，不被二邊所動」的，所以第二句的用意在使人(或驗人)斷滅萬法差別相，達於生佛不二、萬法一如的境界，慧南第二關，「我手何似佛手」將我手(找指眾生)與佛手(代指佛)互舉，恰好是「回因就果」、「二理雙明，二義並照」的。它要求人溟絕生佛差別，在生殺自在、縱奪隨宜的解悟之境下，「迥脫色慾愛見之境。」
玄沙第三句叫「慈定之門」，這裡是禪悟最高境界，到此便可「明陰洞陽，廊周沙界，一真體性，大用現前，應化無方，全用全不用，全生全不生，」即達到縱任自由，無可無不可，超四句，絕百非的涅槃境地，慧南第三關「我腳何似驢腳」所要求於學者的也正是這樣一個境界，所謂「妙用現前，應化無方，」所謂「通天下之情，盡天下之妙」，都是這一境界的不同表達。
「三關」與法眼宗旨的密切聯繫，說明慧南早年在棲賢澄湜處的參學影響之深刻。當然，全面地看待三關，它與慈明的不容分解，甚至泐潭懷澄的某些影響也不可分。所以慧南弟子潛庵清源(１０３２－１１２９)說：「先師初事棲賢是(即澄湜)、泐潭澄歷二十年，宗門奇奧，經論要妙，莫不貫穿，及因文悅見慈明，則一字無用，遂設三關語，以驗天下禪者。」潛庵的這個評價是比較符合三關的實際情況的。
五、傳承與發展
慧南嗣法弟子８３人，再傳弟子滿天下，充分顯示其宗法的旺盛生命力，對慧南宗法的倡導與發展影響較大的黃龍傳人有祖心晦堂、寶峰克文、東林常總、雲居元祐、隆慶慶閒、泐潭洪英(以上皆一傳)；死心悟新、靈源惟清、草堂善清、兜率從悅、泐潭文准，寂音惠洪、薦福道英(以上為二傳)；九頂慧泉、禾山慧方、長靈守卓、圓通道旻、拙庵佛照、山堂道震、典牛天游(以上為三傳)；經山智策、萬壽善信、育王介諶(以上四傳)；丹丘道融、靈隱道樞、萬年曇賁(以上五傳)；以及天童從瑾、虛庵懷敞、明庵榮西等(見附錄：黃龍宗傳承圖)。
縱觀黃龍諸傳人，他們在思想觀念、弘法實踐上，大都具有自已的特色，這顯然是受乃師強調獨立思維，要求弟子「他人行處我不行」的教育思想的結果，正好慧南自己所說，是「這柱得與麼圓，那枋得與麼匾」。黃龍僧人的個性，構成其宗派的共性，這不僅是其勢力強大的一個重要原因，也是其宗風不斷發展變化的內在動力。
１、黃龍三關的流變。
三關給禪宗帶來的影響是巨大而深造的，慧南以後，倣效或套用三關的人連續不斷。慧南傳人中，如祖心常舉拳頭問「喚作拳頭則觸，不喚作拳頭則背，汝喚作什麼？」開元子琦問「一人有口道不得姓字為誰？」死心問：「月晦之陰，以五色彩著於暝中，令百千萬人夜視其色，寧有辨其青黃赤白者麼？」隆慶慶閒更是不時變換問語，如：「祖師心印，篆作何文？」「諸佛本源，深之多少？」「十二時中上來下去，開單展缽，此是五蘊敗壞之身。那個是清淨法身？」等等，不一而足，慧南傳人以外，如大慧宗杲即沿用首山省念方法，以竹篦子設問：」喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背，不得下語，不得無語，速道！速道！」天童曇華則以柱杖子設問，如突然拈起拄杖子曰：「喚作柱杖，玉石不分。不喚作柱杖，金石混雜。」這些問話的共同特徵即在擺脫任何經典和古則公案的束縛，從日常生活司空見慣的事情發問，且問話不故作深奧，表面答案則非此即彼，與禪家一向以來，喜從佛法奧義設問(如：「如何是祖師西來意，」「如何是佛」，「如何是和尚家風」，「如何是雲門劍」之類)有著很大的區別。但是，這些問話又無不深含禪機，讓一般人無法回答。很明顯，是慧南三關促進了叢林對「活語」的運用，此一影響的深刻變化則是促成了「看話禪」的產生。
我們知道，看話禪的特色是公案中的一個「話頭」進行「活參」，活參的實質，即是圍繞「話頭」作窮根究底的體究，說穿了，還是圍繞話頭，自己設問，自己解問，最後將所有的問題化解在虛幻空寂之中，達到了悟的境界，如高峰原妙的著名話頭「萬法歸一，一歸何處？」即是一個典型的例子。很清楚，這是慧南活語設問運用於古則公案的結果。
相對聯於活語問話的流變來說，一些套用黃龍三關的作法，顯然少了一些開創一，但它足以說明黃龍三關在叢林中的影響。例如寶峰真淨克文時以三關接人，他的著名弟子泐潭文准即死於「我手何似佛手」一問之下。他的再傳弟子兜率惠照(１０４９－１１１９)則創立兜率三關。一曰：「撥草瞻風，只圖見性，即今上人性在什麼處？」二曰：「識得自性，方脫生死，眼光落地時，作麼生脫？」三曰：「脫得生死，便知去處，四大分離向什麼處去？」元初，楊歧派僧人高峰原妙也立三關。一曰：「大徹的人，本脫生死，因甚命根不斷？」二曰：「佛祖公案，只是一個道理，因甚有明與不明？」三曰：「大修行人，當尊修行，因甚不守毗尼？」明朝僧恕中無慍設瑞岩三關，還在當時很有影響。
２、由領眾行道到韜光晦跡
慧南佛法本來即有以世為入世的特徵，且其思想基礎落到老莊一路。這一特色經祖心、靈源而後，其老莊色彩更為濃厚，並形成頗為獨特的韜光晦跡之風。
祖心(１０２５－１１００)在慧南門下是最具影響，也最能傳其家法的上首弟子。他俗姓鄔，廣東人，少年讀書即聞名鄉里，二十歲參加剃度試經，他別出心裁以詩作答，故一出家就受人器重。受具足戒之後，偏參四方尊宿，經慧南著意提攜，了悟大旨，祖心禪學，追求一種虛靜淡泊、圓融無礙，任性逍遙的人生情趣，黃庭堅說「黃龍心老，蓋莊子所謂伯昏瞀人之流。」慧南死後，他接掌黃龍寺住持十二年，但他「不樂從事於務，五求解去」，最終得閒居「晦堂」，他樂守空寂，厭於俗務的思想甚於乃師，如曾有一段評議住持的話：
馬祖百丈已前無住持事，進入相尋於空閒寂寞之濱而已。其後雖有住持，王臣尊禮謂人天師，今則不然，掛名官府，如有戶籍之民，直遣五百追呼之耳，此豈不復為哉。
祖心的這種思想與其乃師領眾叢林行道的思想，區別是明顯的，這對當時禪宗構成影響，一大批僧人接受了他的禪學精神和人生態度。他的上首弟子來源則進一步把這種思想納入禪學理論。
靈源惟清(？－１１１７)江西武寧縣人，俗姓陳。延恩法安稱他是「苦海法船」，黃庭堅則有「靈源禪師人天眼」的詩句，靈源禪法極重實踐功夫，力主學人要守空知寂，心如死灰，形如槁木。他也不喜出世做住持，多次拒絕當時達官士人名山大剎之請，稱疾居「昭默堂」中，「頹然坐一室」。他針對當時叢林熱衷於俗務，執著於功利的現象，進行批評，認為這是禪門宗師教法不嚴所致，他說：
今日學者，未脫生死，病在什麼處？在偷心未死耳。然非其罪，為師者之罪也。……古之學者言下脫生死，效在什麼處？在偷心已死。然非學者自能爾，實為師者鉗
鎚妙密也。
靈源對遁跡守寂的提倡是不遺餘力的。他臨死前自作《無生常住真歸告銘》一篇，即是顯明的例子。中云：「吾委息(即圓寂)後，……慎勿隨末法所尚，乞空文於有位，求為銘志，張飾說以浼吾。至囑！至囑！！」
以祖心、靈源為先導，黃龍高僧韜光晦跡，退隱山林之風一時相當普通，例如東林常總(又作常聰，１０２５－１０９１)禪法稱雄一時，住泐潭寺，人稱「馬祖再世」，朝廷詔他「革東林律寺為禪」。他聽到消息，連夜「遁去千餘里，南昌太守王韻不得不下檄文尋找，總把他從新淦(今江西新平縣)的大山溝請來應命。此後，他的東林寺名重朝野，「僧徒萬指」，神宗又詔他進京住大相國寺(當時京城開封最重要的皇家寺院)，「州郡敦遣急於星火」，可是他絲毫不為所動，「固稱山野老病不能奉召，」朝廷對他無可奈何，益加欽重，特賜封他為「廣惠」禪師。此外，如真淨克文(１０２５－１１０２)不肯住金陵而住洞山，雲居元祐(１０３０－１０９５)不受朝廷紫衣。黃龍德逢(１０７３－１１３０)是靈源的弟子，「英聲藉藉著叢林間，」他先後兩次固辭洛陽天寧寺和杭州天竺寺，安居雲岩、黃龍、開福這些山間叢林。
遠離都市，退隱山林，本是自達摩以來的禪門風氣。但這種風氣自晚唐以後漸漸消失；五代宋初，汾陽善昭創內護外護之說，叢林遂以構附權貴為能事(慧南之師石霜慈明就曾頗費苦心地結交楊大年、李助等朝廷顯貴)，退隱之風已蕩然無存。到慧南黃龍宗後，此風為之一變，他們也結交權貴(也有少數僧人如兜主從悅依然苦心交結權貴)，但他們更「不肯低頭拾卿相」(黃山谷評惠洪語彙)，他們與士大夫交往的原則是「意合則千里應之，不合則數舍亦不往，」保持禪家應有的虛靜和自尊。
黃龍宗的此一風氣，對當時禪宗有很大觸動，對宋以後禪風的發展產生深刻的影響，元明以後，禪宗逐漸向功利禪和山林禪兩路分化，其根源則直接來自黃龍僧人的隱晦之風。此外，隱晦之風也給黃龍宗法的傳承與擴展帶來重大的影響。
黃龍宗自慧南以下三代，的確高僧輩出，人才濟濟。但由於韜光晦跡的風氣，很多真悟妙解的宗門法器隱於山林小剎，事跡不為人知，這是黃龍派法席自第四傳以下即迅速減弱的一個重要原因。以當時黃龍僧人的修行，如果願意到大都市倡法，追隨者必致繁盛，法席何愁不傳(如上引克文、德洪、還有慧照、道震等都是)？但黃龍僧人只重佛法本身，厭根未執著於宗派法系的傳承。相形之下，與黃龍派對峙的楊歧派作風就大不一樣，所以明人淨柱說：「臨濟宗自宋季稍盛於江南。閱元明，人宗大匠都有，而韜光斂瑞，民莫得傳，」這正是黃龍派的實際情況。
順便一提，黃龍宗的法緒自宋迄元明而清，並未斷絕，死心下靈源一系，經長靈守卓、育王介諶、萬年曇賁、天童從瑾、虛庵懷敞而由明庵榮西傳往日本、建立日本最早的一個禪宗宗派，對日本禪宗的發展影響深遠，至今擁有眾多的傳人。此外，黃龍宗祖庭黃龍寺，歷代香火不絕，法脈傳承有序，至明萬曆間，住持已傳四十七人。清康熙中，冰鑒禪師為住持，創佛印、教海、南禪三院，門徒多至五百眾。元明以後，贛西北以及湘、鄂、閩累鄰地區的一些山林道場多有黃龍派僧人活動。康熙時，黃龍寺所屬庵剎達四十八所。乾隆二十七年(１７６２)黃龍寺僧修撰《黃龍崇恩禪院傳燈宗譜》(上、下兩大卷)，收錄許多關於黃龍宗的資料，為我們重新研究黃龍宗史提供了十分寶貴的資料。
３、無學之學與士大夫禪悅之風。
在提倡韜光晦跡、退隱山林的同時，黃龍宗人對佛法本身的精勤執著之風不滅。他們發展了慧南禪法文人化傾向，關注經論教義，提倡語言文字，又融通內外經典，使禪進一步圓融恢諧、辯駁無礙。
祖心仍然是一個突出的代表。他首先是重視能禪要親身體驗，強調自性自悟，反對故弄玄虛，流於口舌，他說：「三乘十二分教，還同說食，示人食味，既因他說其食，要在自己親嘗，使能了知其味是咸是淡是甘是辛。」在這個前提下，他主張廣參百家，偏攬俗學，涉獵諸藝，提倡禪學的文人化，他自己「雖在僧次，常勤俗學，」博通內外典籍，「眾中號為多能。」他把這種修行工夫稱之為「無學之學」，並說「但有纖疑在，不到無學，安能七縱八橫，天回地轉，」即無學之學的境界在內外貫通、縱橫無礙，更無半點疑滯。這是一個很特殊的要求。但黃龍高僧，卻有很多人是這樣說和這樣做的。
黃龍傳人中，有一大批人深究佛典，精通教義。其中如死心、克文、慶閒、常總、元祐、文准、進英、道旻、惠洪等人，早年多從律師出家，都有雄厚的義學功底，但他們後來都有一致地放棄義學，在南方叢林廣參尊宿，最後達於無纖芥疑滯的無學境地，形成縱橫開合，機鋒俊利的禪風。
真淨克文(１０２５－１１０２)，河南陝縣人，俗姓鄭。他早年即以經論玄義負盛名於北方。「經論無不臻妙，奪京洛講席，自為主客而發奧義者數矣，」在慧南門下，號「偉異博大者。」但他後來廣涉儒道之書，反而「沮壞義學，剖發幽醫，以樂說辯，洗光佛日。」克文弟子泐潭文准(１０６１－１１１５)，四川人，八歲即出家習《法華經》，少年時已經對經義「伸辨詳明，」後又「遍游成都講肆，介諸部綱目。」但他後放棄義學，潛心修行，終於豁然貫通，開堂說法，「詞辯注射，迅機雷掃，衲子畏而慕之，」門下常「數千指」。他常說：「我只畜一條拄杖，佛來也打，祖來也打，不將元字腳涴汝枯腸。如此，臨濟一宗不致冷落也。」看來他還是以荷擔佛法，振興臨濟為已任的。
死心悟新(１０４４－１１１５)是祖心晦堂弟子，韶州(今廣東曲江)人，俗姓黃。於經論玄義。「談辯無所牴牾，」後祖心教育他「直須死卻無量劫來偷心乃可耳」，所以他自號「死心」以申其志。他通會超脫之後，「迅機逸辯，雷轟電掃，學者莫敢嬰其鋒，」黃庭堅所他與靈源稱為「衲僧之命脈，今江湖准浙莫居二禪之右者，」「脊骨硬如鐵，去住自由，今天下道人中，一人而已」。此外，如「智辯自惲，氣出諸流」的雲居元祐，號稱「鐵嘴」的花葯進英等人，參學方法與禪風都略相似。
放棄義學，貫通佛法的一個重要內容是引俗學入佛學，以儒、道思想糅佛說，這正是黃龍僧人「無學之學」中所作的一項「實際的修行工夫」。所以「雖以見性為宗，而隨方啟迪，故摭內外收之要，指微詰妙開示，使人因所服習，克山自觀。」當時叢林有對他們以外書糅佛說提出非義者，祖心駁之說：「若不見性，則佛祖密語盡成外書；若見性，則魔說狐禪皆是妙語。」這就是說：在貫通俗學、融攝儒道中，佛家只要留下「見性明心」這塊最後的領土，便可以在天地萬物之間擁有縱橫馳騁的廣闊原野。
這是禪宗變化的重要消息所在。由此，禪便完全與俗人打成一片，出世與入工怕界限被徹底摧毀，修禪學道反變得簡單易行而又充滿人生樂趣，的確，站在佛家的立場來看，這種變化似乎有違佛法教義的「純潔性」，但是我們已經說過，三教融合是宋朝社會制度下思想發展的潮流，佛家吸取、融匯儒道，是惟一可取的生存、發展模式、從這一點上說，黃龍僧人可謂識時務者。
正是這個原因，黃龍僧人的禪法受到文人士大夫的激賞，以此為契機，宋代文人士大夫的禪悅之風隨之而起。
且先看看這樣的變化：「熙寧以前(即１０６８年前)，洛中士大夫未有談禪者，」可見這時尚未形成禪悅之風。大約過了四五十年月日，這樣的情況出現了：
婦人孺子，抵掌嬉戲，爭談禪悅，高者為名，下者為利，餘波末流，無所不至。
短短几十年間，何以產生這樣巨大的變化？我們不能不對禪悅之風陡然興起的原因產生極大的興趣。誠然，一個席捲全國的文化現象的出現，原因應該是多方面的、複雜的，但在這眾多的原因中，我們不難看到一個相對清晰，且完全可能是最重要的原因——這便是上面所述黃龍宗的崛起和黃龍僧人對世俗化禪學的提倡。
神宗熙寧以後到哲宗、徽宗的幾十年內，正是慧南禪法鼎盛，黃龍一派呈波濤涌沸之勢的關鍵時期，由於黃龍僧人對儒、道思想的融匯，為文人士大夫了解、掌握佛教，參禪學道，打開了一條便捷之路。加上簡便的禪法和富有神秘色彩的機鋒，給文人士大夫以強烈的吸引。所以，當時最著名的文人士大夫如王安石、周敦頤、潘興嗣、程師孟、吳恂、王韶、蘇軾、蘇轍、黃庭堅、戴道純、蔡京、范致虛、吳居厚、彭汝霖、徐府、張商英、胡安國一大批人，紛紛與黃龍僧人結交，他們或推舉相資，往來尋訪，或恭迎宅下，談玄論道；或寄意林間，詩書相酬。黃庭堅、戴道純、張商英等人，甚至累月累年靜居寺內，日夕與僧人相隨。所以如祖心，本不熱衷於結交仕人，但「四十年間，士大夫聞其風而開發者眾矣，」靈源雖晦跡，臨川太守朱世英特為他造昭默堂，迎居以度晚年；二人相與論禪。蘇東坡、黃庭堅等人與黃龍僧人的放地多交往，在當時都作為文壇佳話廣為流傳。總之，北宋中後期文人士大夫與黃龍僧人交往人數之多，關係之密，相契之深，在禪宗史上是從未有過的，這是黃龍宗與禪悅之風的重要關係所在。
禪悅之風在中國思想，文化史上的意義不可抵估。概括而論，它至少在三個方面產生重要的影響，第一，圓融無礙的思維方式，強烈吸引著人們的思想，整個民族思維方式在不自覺中接受了禪家的影響；由此，人們的價值觀念、人生理想、生活情趣都發生一些微妙的變化；至少，以禪為體，以道為質，以儒為用的思想體系和處世哲學，在宋以後中國文人士大夫中有廣泛的影響。第二，禪悅之風，使三教合一得以圓融自足，它直接促成了宋明理學的產生；理學奠基人周敦頤與慧南、祖心、常總等人都有交往。周敦頤的思想，與東林常總的實相圓融理論密切的相關。第三，禪悅之風使禪家於生活日用中修行的思想，迅速擴散到各種文化領域，影響宋以後的文化精神、藝術觀念。中國文化史近千年以來，始終貫穿一條追求禪境、禪味的發展線索，即是這種影響的結果。
六、惠洪禪學
在黃龍諸徒中，惠洪是一位最值得重視的人物，他的禪學思想和禪史研究，對後囈影響很大。
惠洪(１０７１－１１２８)，一作慧洪，後改德洪，字覺范，賜號寶覺圓明禪師，自稱寂音尊者，明白庵人。筠州新昌(今江西宜豐縣)人，俗姓喻。惠洪一生頗為坎坷曲折，十四歲父母雙亡，因失恃而到三峰寺作童僧。他天資穎悟，每天能記下數千字的文章，三峰寺藏經為遍覽。十九歲試經得度後，修《惟識論》，」臻其奧「，同時博觀了史，外習詩收，並有詩名。後入黃龍二世真淨克文堂室，徹悟於汾陽公案之下，二十九歲後到南方各地參訪遊學，住持過北禪寺(江西臨川)、清涼寺(南京)。惠洪一生執著於佛教，始終以弘揚佛法為已任，不忘「以法惠人。」他又「好論古今治亂，是非成敗，」常「野服蕭散，以文章自娛，」所以往往與世俗不相容合。由此，他先後三次蒙冤入獄。又被流放海外(今海南一帶)，備嘗人生顛沛之苦，「出九死而僅生。」
惠洪以博極群書，了無滯礙之長，「發揮經論，光輔叢林」，故其著作豐富而「言滿天下，」有「今世融肇」的美譽。丞相張商英稱他是「天下之英物，聖宋之異人」。據南宋乾道年間(１１６５－１１７３)雲門僧人石室祖琇《僧寶正續傳》卷二記載，惠洪著作有《林間錄》二卷、《僧寶傳》三十卷、《高僧傳》十二卷、《智證傳》十卷、《志林》十卷、《冷齊夜話》十卷、《天廚禁臠》一卷、《石門文字禪》三十卷、《語錄偈頌》一編、《法華合論》七卷、《楞嚴尊頂義》十卷、《圓覺皆證義》二卷、《金剛法源論》一卷，《起信論解義》二卷，凡十四種，一百二十七卷又一編，另外尚可見錄的有《臨濟宗旨》一卷、《合古轍》二卷、《易注》三卷、《甘露集》三卷共計約一百六十卷，這樣多的著述，在宋以前不立文字的中國禪宗史上是絕無僅有的，可惜這些著作大多已不傳，目前可見比較完整的。僅《林間錄》、《禪林僧寶傳》(即《僧寶傳》，其後附有《臨濟宗旨》一文)，《冷齊夜話》和《石門文字禪》、《天廚禁臠》、《智證傳》幾種。
《林間錄》二卷，大觀二年(１１０７)成書，是一部以叢林見聞為內容的雜錄，雖不限一人一事一地一科，也無年代先後編次，但所記「莫非尊宿之高行，叢林之遺訓，諸佛菩薩之微旨，賢士大夫之餘論」。所以書中大量保存了當時禪宗人物的趣聞軼事和傳記、行狀、文集、語錄、燈錄以及惠洪本人言行的原始資料，對研究宋代佛教，具有重要參考意義，《僧寶傳》三十卷，成書於宣和六年(１１２４)，可說是惠洪禪學的代表之作，書中輯錄唐末以來禪門各家宗師「斬然絕出者」八十一人，記錄其平生簡歷，參學行事始末，機緣語句和思想言論，各為一轉，傳末附以簡短的評論，「行其褒貶」。《冷齊夜話》十卷，形式略似《林間錄》，但內容以論詩書等藝術居多，其中也有不少僧人事跡和言論，可與《林間錄》互參。《石門文字禪》三十卷，又稱《筠溪集》，是轉錄詩詞偈頌、墓誌碑銘、信札題跋等的合集，有《自序》述生平事跡較詳。
惠洪於著述，頗具深刻意旨，嘗自云：「余涉世多艱，蓋其夙障。聞曼殊舍利言：以法惠人則罪自滅，故有撰述佛祖旨訣之意，欲以惠人而自滅夙障耳，非有他求也。」特別是《僧寶傳》，從形式到內容都反映了他的禪學精神。長沙侯延慶《僧寶傳引》中說「其識達，其學詣，其言恢而正，其事簡而完，其詞精微而華暢，其旨廣大空寂，窘然而深矣。」廣大深寂之旨究竟是什麼，這裡未明說，但引中介紹說，《僧寶傳》是在達觀曇穎(臨濟七世)一部記錄五家宗師機緣語句的腳本上發展而成的，可見其基本的用意有五家宗風，所以明僧達觀(紫柏老人)說：「五家宗派，各有宗綱，宗綱一得，則殺活在已，凡聖莫測。至於家裡人，雖數千里外，一言相聞，便能鑑定是某家兒孫，寧令野狐外道群起為妖祥哉。此覺范著書意也。」惠洪為僧人立傳的標準極高，與當時燈錄的廣攬博收恰成對比，《僧寶傳》與《高僧傳》習禪篇形式上略似，但內容、風格明顯不同；作為一個虔誠的禪師，他只為禪門宗師之傳，此其一；《高僧傳》言辭質而艱澀，惠洪之言則如行雲流水，了暢無礙，入情入理，此其二；《高僧傳》多記事跡功過，價值取向側重於世俗，惠洪則集中記載觀點、言論，「入道之緣，臨終之效」，用意在為禪門樹立典型，拯治末法之弊，價值取向完全在僧人對佛法的契悟，此其三；《高僧傳》有「系或論」，惠洪用「贊」，形式上是借鑑前者，但評述的內容各有測重，此其四；宋戴良《重刊〈禪林僧寶傳〉》說：「覺范嘗讀唐、宋《高僧傳》，以道宣精於律而文非所長，贊寧博於學而識幾於圓，其於為書，往往如戶昏按檢，不可屬讀，乃慨然有志於論述」。可見，惠洪為僧人立傳，意不僅在史，更重在「識」、「見」的「論述」，通過這種以史實為基礎的論述，使「祖師大統大易之道」，「諸綱目無有弗備」，達到其「以法惠人」的目的。所以惠洪之作是取精用宏，以少勝多的，這是他的高明之處，也是他的著作歷來受到重視的原因所在，《僧寶傳》和《林間錄》間世以後，在叢要中引起巨大反響，倣效、接續之作不斷產生，其中如《林間錄》一類的宗杲《宗門武庫》、曉瑩《羅湖野錄》、《雲臥紀談》，道融《叢林盛事》、圓悟《枯崖漫錄》、無慍《山庵雜錄》等。如《僧寶傳》一類的則有祖琇的《僧寶正續傳》、宗杲的《正法眼藏》、自融、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》等等。惠洪的禪宗史學評論，在這些後續之作中都是具有權成性的。自融盛稱《僧寶錄》與《五燈會元》二書「同為禪林之龜鑑」，推崇備至，無以復加。由此我們看到惠洪作為禪宗史學家所占有的重要歷史地位。
這裡，有一段歷史公案，即禪宗史上兩個道悟之爭的問題，涉及惠洪治學態度和歷史形象，必須加以說明。
據說，惠洪曾提出青原行思下的天皇道悟禪師(雲門、法眼二宗出其下)，本為馬祖下天王道悟，所以五家傳承世系中，雲門、法眼二宗應歸於南嶽之下，由此，引起數百年禪宗史學界「行思——天皇」與「馬祖——天王」二說的長期紛爭，直到清康熙六年(１６６７)，杭州白岩寺淨符者《法門鋤宄》，始以詳盡的史料和嚴密的論證，得出「馬祖——天王」說是門戶之見下憑空捏造的一種偽說，天王道悟子虛烏有。此後，禪宗史學界便有人認為惠洪是天王偽說的捏造者，並由此而懷疑惠洪的治學態度，頗多微詞。
然而，這對惠洪卻是一個莫大的機會，因為事實上，捏造天王道悟的人不是惠洪，而是與惠洪同時代的另一禪師達觀曇穎，況且，惠洪當時對曇穎之說，也明顯持懷疑態度，他自己著述五家宗派源流時，仍然堅持天皇道悟出自青原法系的正確主張，並未受到曇穎偽說的影響。後來一些懷著某種私心的人，強把惠洪的推作偽說的代表，使這位具有真知灼見的禪宗史家蒙受不必要的冤枉。
兩個道悟之說出自達觀曇穎，惠洪當時記載得相當清楚。《林間錄》卷上云：
荊州天皇道悟禪師，如《傳燈錄》所載，則曰道悟得法於石頭，所居寺曰天皇，……及觀達觀禪師所集《五家宗派》，則曰道悟嗣馬祖，引唐丘玄素所撰碑文幾千言，其略曰……。考其傳，正如兩人，然玄素所載，曰有傳法一人，「崇信住灃州龍潭。」南嶽讓禪師碑，唐聞人歸登撰，列法孫數人於後，有道悟名。圭峰《答裴相國宗趣狀》，列馬祖之嗣六人，首曰「江陵道悟」，其下注曰：「兼稟徑山，」今妄以雲門、臨濟二宗競者，可發一笑。
顯然，惠洪這裡是就親眼所見關於道悟的兩種說法提出自己的疑問，有存疑備考的意思。「馬祖——天王」說的提出者(按，亦即偽造者)明明白白是達觀曇穎，惠洪並未提出天皇(或天王)出自馬祖的主張。惠洪之後，《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》、《五燈會元》幾種重要的禪宗著作相繼問世，也不取天王道悟一說，更沒有人認為「馬祖——天王」說是惠洪主張。
事實上，惠洪在兩個道悟說上，是主張「行思——天皇」說的，這可以從他的代表作《禪林僧寶傳》看得相當清楚。宣和六年(１１２４)《僧寶傳》成書之初，惠洪請他的友人長沙侯延慶為之作序，序言開頭便說：
覺范謂余曰：「自達摩之來，六傳至大鑒，鑒之後析為二宗；其一為石頭，雲門、曹洞、法眼宗之；其一為馬祖，臨濟、溈仰宗之。是為五家宗派。」
這難道不足以代表惠洪的觀點嗎？
再從《僧寶傳》所記內容來看，卷四法眼系「福州玄沙備禪師」傳末記載玄沙法系盛況後說：「石頭之宗」，則道悟嗣法沙師備是天皇道悟不正傳，稱玄沙中興「石頭之宗」，則道悟嗣法石頭已在不言之中。所以，惠洪對雲門、法眼與青原的淵源關係是完全肯定，不曾懷疑的。他在《林間錄》記載兩個道悟之說，是「每得一事，隨即錄之」的結果，只具有資料性，而不是史學結論。作為一個忠於佛法，並欲「以法惠人」的禪師，他這樣做，是出於對宗法的負責，正是嚴於治學，慎於治學的表現。可惜的是，這個資料，被後來一些主張「馬祖——天王」說的人所利用。南宋智昭《人天眼目》載有署名為「覺夢堂」的《重校五家宗派序》一篇，倡「馬祖——天王」說，並以「寂音尊者亦嘗疑之」作為立論依據之一。此後，元、明以降，凡主張天王說者，往往就惠洪所記添油四醋，為已所用，以至人們誤以為惠洪就是「馬祖)天王」說的炮製者，如今人有的著作即認為明代漢月法藏倡「馬祖——天王」說，是「弘揚慧洪重新厘定的禪宗的五家系譜」，把「馬祖——天王」偽說歸於惠洪。還有的將《人天眼目》所載《重校五家宗派序》的「著作權」由「覺夢堂」轉到惠洪。讓惠洪來承擔「馬祖——天王」偽說的全部責任，實是冤枉，日本學者忽滑欲快天說很好：「五家系派之爭，……占妄論之首位者，達觀曇穎也。」
惠洪對禪宗理論的研究和整理也是具有重要意義的，他關於文字禪的理論和宗法要旨的思想，都對後世產生深刻影響。
(一)「文字禪」理論。
禪宗史上，一般把惠洪的禪學稱之為「文字禪」，而且頗遭非議，有「葛藤」之譏評。誠然，按照禪家自性自悟的主旨，束縛於文字言句，是不利於佛法體悟的。但是客觀地、歷史地審視惠洪的文字禪思想，可以發現很大程度上，人們曲解了惠洪的本意，文字禪的存在，不僅是必然的，而且是必要的，它對宋以後禪宗的發展，影響是極為深刻的。
中國早期禪學，並無排斥文字的理論，達摩時期，推重《楞伽經》，此經中即有「宗通」和「說通」之論，把語言文字視為人度脫的方便取巧之什(工具)：
大慧宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺的自相。
說九部種種教法，離異不異、有無等相，以巧方便，隨順眾生，令得度脫，是名說通相。
這可謂是禪宗對語言文字問題所持態度的原始依據。由此來看，禪家並不否定文字在佛法中的作用，它強調的只是要人不執著於文字言句表面，直接解悟佛理，「自得勝進。」
但禪宗發展到成熟時期，越來越強調遠離文字，所以形成教外別傳，不立文字的宗旨，禪宗的實際創始人六祖慧能對語言文字問題的基本觀點是：
一切經書，及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性故，方能建立，若無世人，一切萬法，本無不有，故知萬法本自人興。……三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。在這樣的觀點前提下，人們對待語言文字問題，便採取不置可否、若即若離的態度。然而，自晚唐五代以來，隨著僧人的士大夫化，禪宗事實上越來越重視語言文字的運用，禪門宗師，往往就自己對宗法的理解和接引學者的經驗，創設一些宗法的理論(如五位、四句、料簡、照用之類)，就其實質而言，這些理論很大程度上，是關於語言運用的一些法則、技巧，只是囿於成見，一般都不從正面論述語言文字罷了。這樣，語言文字對於禪宗便處於實際上不可離之須臾，而理論上卻沒有正常「名份」的尷尬境地。隨著時間的推移，前代宗師的宗法理論，漸漸被人們曲解或遺忘，生般硬套，以致喪失宗綱的現象在所難免，加上宋朝實行試經度僧制度，一些僧人囿於經論言句，不能自我解脫的現象也很多。以此為契機，禪宗內出現了一股重口傳心授，執空傳空，故作神秘而反對語言文字，謗經毀教的激進思潮。流風所及，大有拋棄經論，輾軋文字的勢頭，走向另一個極端。
惠洪文字禪的理論建設。就是在這樣一個背景下完成的。所以，他有這樣的言論：
禪宗學者自元豐(１０７８－１０８５)以來，師法大壞，諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙。
枝詞蔓說似辯博，鉤章摘句似迅機，苟認意識似至要，懶惰自放似了達，始於二浙，熾於江淮，而餘波末流，滔滔汩汩於京洛荊楚之間。
惠洪文字禪理論首先是正面論述了語言文字與佛法的關係，他說：
大法非拘於語言，而借言以顯發者也。
心之妙不可以語言傳，而可以語言見，蓋語言者，心之緣，道之標幟也，標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候。
這裡，首先否定了佛法「拘於語言」的觀點，還語言文字以「工具」之本源，沒有半點含糊，然後談語言與佛法的關係：語言文字是心性佛法的「標幟」，是心之「所緣」，這是第一層；審察語言文字這個「標幟」、「所緣」，便可契悟心性、佛法這個「緣」，所以通過經論典籍，文字言句，是可以體究清淨佛法的，這是第二層；人的得道深淺，表達在語言文字之中，成為發言者心性的一種「標靶」——「候」，即符號，從這個「候」中，又可了解發言者是否已經徹悟本性，這是第三層。
在禪宗思想史上，對語言文字作用問題作如此全面，深刻的論述，還不多見，它直接揭示了宗教與語言文字，在作為人類語言符號時的本質一致性——惠洪所說的「顯發者」、「見」、「標幟」、「候」，都是從符號意義上使用的。事實上，宗教與語言也只有在「符號」的深層上纔具有相通性，這是現代人文科學揭示的基本原理。惠洪在九百年前能有如此見解，是難能可貴的。他實際上解決了語言文字在禪學中的作用和地位這個理應解決但又一直沒有解決好的問題。從此，語言文字結束長期以來沒有正當「名份」的狀況，堂而皇之，取得了與佛法互為表里，同生死、共存亡的地位。
考察惠洪關於語言文字思想的淵源，很明顯受到早期禪宗楞伽思想的影響，與如前所述「說通」觀一派相承。事實上，他的「標幟」說也與楞伽思想密切相關，《楞伽經》早就有以指示物來比譬文字、佛法關係的先例。如：
大慧，譬如有人為示人物，以指指示，而彼愚人即執著指，不取因指所示之物。大慧，愚痴凡夫亦復如是，聞聲執著名字指故，乃至設命終不能舍文字之指，取第一義。
如痴見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。
這顯然是惠洪「標幟」理論形成的基礎。
當然，「標幟」之說也與惠洪所處時代的禪學思想有關，當時不少禪師即以珠光、月影、目擊道存等例子來形容佛法不即言句，不離言句，青原五世僧九峰道虔並說：「借一句子是指月，於中事是話月。」這與惠洪思想完全吻合。
至於肯定語言文字作用的思想，則更多地來自對唐末五代以來禪門倡法實踐的總結。其中，與黃龍僧人對語言文字的重視尤為相關。黃龍慧南已有末法時代不免言說，「晚學初機，需得明明說破」的觀點，黃龍祖心則從佛法必須親身體驗的角度，肯定了文人士大夫從文字言句中體悟佛法的作法。同時，他也強調了佛法因文字而顯的觀點。他說：
佛法因文字而顯，要在自己親見，若能親見，便能了知目前是真是妄，是生是死。既能了知生死真妄，反觀一切語言文字，皆是表顯之說，都無關義。
這裡，可以清楚地看到惠洪思想與黃龍宗的關係。
惠洪關於語言文字是佛法「標幟」的思想，是他的「文字禪」理論的重要基礎。對於唐宋以來很多宗師的宗法理論，他往往用這一思想去理解，如他曾這樣解釋臨濟宗的「三玄三要」宗旨：
所言一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要者，一切眾生熱惱海中清涼寂滅法幢也，此幢之建，如塗毒之鼓，撾之則聞者皆死。
這裡所謂「熱惱海中清涼寂滅法幢」，顯然即清淨法性，佛性、如來藏。塗毒之鼓是一種塗有毒的鼓，聞鼓聲者致死，惠洪把以語言文字所顯示的清淨佛性比作塗抹在鼓上的毒藥，毒藥雖不是鼓的本身，但卻依附在鼓上，將鼓一擊，聞者遭毒——這與語言文字的標幟，符號思想完全一致，與此一思想相適應，惠洪進一步整理，完善了禪家運用語言文字的方法論，其中之一即是「死句」、「活句」觀點，認為「語中有語名為死句，語中無語名為活句」，禪家發言應是活語，後學參禪也應參活句。
活句之說，或始自青原五世夾山善會(８０６－８８１)，他評石霜、岩頭禪風云：「石霜雖有殺人刀，且無活人劍；岩頭亦有殺人刀，亦有活人劍。」臨濟六世的葉懸歸省也曾說：「此宗門中，亦能殺人，亦能活人。殺人須得殺人刀，活人須得活人句。」此後雲門宗人發展了這個觀點，惠洪的死句、活句觀，即直接來自雲門二世洞山守初。此外，慧南參石霜慈明，也是悟得「泐潭果死語，」可見死句活句論是一種流行觀點。
與活句論密切相關，惠洪又指出禪僧參學，「不可句中馳求，」以防「死於句下」，既然佛法是言語的標幟，不是言語本身，當然不能採取通常那種訓詁、解析法，從言句之中尋求佛法。所以，「若是學語之流，不自省已知非，直欲向空里採花，波中取月，」「若向句中作意，則沒溺汝學人，」由此可見，惠洪文字禪理論，作為其融匯百家而又自我發展的產物，是獨立完整、自成體系的。
(二)宗法要旨研究
惠洪對五家以來各派宗法旨要的關注也是很有價值的。首先，他對五代以來各宗師對宗未能的發展進行了系統的整理，如《僧寶傳》對曹洞、雲門、法眼、臨濟、溈仰各派宗法均有總結，特別是對臨劉、曹洞二派，內容涉及臨濟三句、四句、料簡、照用、賓主及五位君臣、三種滲透、寶鏡三昧、三種墮等，這些內容成為後世研究五家宗旨的最好資料。
其次，他批評當時叢林錯解宗門法要，不識宗眼的現象，並在此基礎上，匯通各家宗旨。如他批評了薦福承古(雲門四世)等人，按平實商量去解釋「三玄三要」的錯誤，承古認為，「三玄三要」是古德法門，汾陽善照頌「三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明該萬象，重陽九月菊花紅」是就其中「三玄」先總後分依次頌唱的，所以立「三玄」名為玄中玄、體中玄、句中玄，並認為此「三玄」即亦沙師備的《宗綱三句》中的「三句」——第一句即句中玄，第二句即意中玄，第三句即玄中玄。惠洪認為，「三玄三要」玄、要互舉，不可強分，是臨濟宗所立宗綱，與黃檗(希運)大機大用、岩頭(全豁)雪峰(義存)的陷虎卻物用意相同。此外，薦福承古對臨濟、雲門的棒喝機鋒頗有微詞，認為一切言句棒喝，以悟為則，學者下劣不悟道，但得知見，知見是學，成非悟也。所以「認言句作無事、作點語、作縱語、作奪語、作照、作用、作同時不同時語，皆邪師過謬」，並譏笑馬祖、趙州等門人一些對機應答是「合頭語」，是「無出身之路」的「潑惡水」，他批評巴陵顥鑒自誇三轉語(銀碗盛雪、珊瑚枝枝撐著月、雞寒上樹月寒下水)，是「死在言句之中」。承古又建立「兩種自己」(「空劫時自己是根蒂，今時日用自己是枝葉」)的觀點，用以解釋人生要脫去知見，悟道要「明得空劫以前自己」。惠洪對此都抱不同意見，認為巴陵三轉語是勘驗來機的活語。「兩種自己」割斷了佛性與自性的關係，是「間隔之說」，「不知聖人立言之難。」
為了批評薦福承古的禪法，惠洪特於《僧寶傳》用一卷的篇幅，全面介紹承古觀點，並在《後贊》中對其一一加以批評。又特撰《臨濟宗旨》一文，進一步闡述自己的宗法觀點。他認為臨濟宗的「三玄三要」，「十智同真」同出一關捩，其中「玄」、「要」、「智」、「真」，皆謂眾生本具的清淨種智，即佛性。三玄三要，十智同真都是運用機鋒語句來勘驗學者的方法，反映了祖宗不究知解分辯、壁立萬仞的險絕門風。「諸方但愛平實見解，執之不移，惟欲傳授，不信有悟」，可見，惠洪在宗法思想上，是主張一心自見自悟，豁然通貫，無所滯礙的，這與他的文字禪理論相吻合，也與其師真淨克文的禪法主張一脈相承，所以，惠洪的禪宗實際上是黃龍宗法文人化特色的發展，是「無學之學」豁然融通的結果。
惠洪非常推重曹洞宗旨，他不僅對洞山以下歷代曹洞宗師的法門作了全面研究，還大大發展了曹洞宗法理論。如他曾注釋洞山門下作為密法相傳的《寶鏡三昧歌》，又對洞山五位、三墮、滲漏等宗旨一一作出解釋，著成《合古轍》二卷。曹洞宗自良價以來，相傳有用周易卦象來解釋偏正五位的方法，《寶境三昧歌》中即說到「重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡為五。」但自北宋以來，此法已失傳。惠洪以博洽內外之資，重新考證五位宗旨，提出自己的解釋如下圖：
此外，惠洪禪學思想廣泛滲入文學、美術、書法、茶道等多種文化領域、特別是他的《石門文字禪》，不僅具有佛學價值，更具有深刻的文化、藝術學價值，他對當時文化領域諸人物、事件的評論，是研究宋代文化思想的極好資料，惠洪在文學藝術方面的實踐與理論對宋以後文化藝術均有影響。
惠洪禪學對後世禪宗發展意義重大。南宋以下，深受其影響的著名禪師代不乏人。其中如大慧宗杲這樣的大師，也對惠洪極為崇敬。惠洪在世時，宗杲曾多次向他請益求教，尊為師叔。宗杲的看話禪也明顯受到惠洪禪學思想的影響。宗杲推重南陽慧忠教禪合一思想，把慧忠法語編入《正法眼藏》，不廢經卷義理，惟與惠洪同一跡轍，當有人批評人他不該宣揚慧忠的「義理禪」、「老婆禪」，認為這樣有違禪家不立文字之旨「教壞兒孫」時，他非常坦率地反駁道：「左右以自得瞥脫處為極則，纔見涉理路，入泥入水為人底，便欲掃除，使滅蹤跡。見某所集《正法眼藏》，便雲『臨濟下有數個庵主好機鋒，何不收入？如忠國師說義理禪教壞人家男女，決定可刪』。左右見道如此諦當，而不喜忠國師說老婆禪。坐在淨淨潔潔處，只愛擊石火閃電光一箸子，此外不容一星兒別道理，真可惜耳。」惠洪禪學在大慧思想中的影子相當明顯。
此外，如元朝高峰原妙，平生惟好黃龍宗法，對惠洪更是推崇備至。明末一代禪學師達觀真可(人稱紫柏老人)一生以弘揚宗教為已任，他在感於《大藏經》卷帙浩繁，不利於普及，便精選部分重點著作，予以印行，其中，他特別關注黃龍惠洪的著作，「凡古名尊宿語錄，若寂音尊者所著，諸經論、文集，世所不聞者，盡搜出刻行於世。」又如明代漢月法藏更是公開說「得心於高峰，印法於寂音」，不肯做當時名高一世的密雲圓悟的法嗣，而遠師惠洪與原妙。甚至雍正年間，朝庭禁止法藏一系禪法流傳，導致禪宗的最後衰絕，其中亦不無惠洪禪學影響的境界。