禪宗宗派源流 · 第六章 臨濟法門(一)臨濟宗的創立
禪宗自從南北分宗，就開始走上多頭髮展的道路，安史之亂以後，唐朝國勢由盛趨衰，而禪宗則名家輩出，山頭林立，呈現出繁榮景象，宗密所撰《禪源諸詮集都序》，謂其所述禪門諸宗「殆且百家」，南侁、北秀、牛頭、石頭、荷澤、保唐、趙州，諸宗大師龍吟虎嘯、各擅勝場，禪宗由此走向鼎盛。由於社會歷史和文化傳統等多方面的原因，中晚唐以後，禪宗態勢發生了很大的變化，神秀的北宗禪，再也不見有名僧聞世，而慧能的南宗在南方得到迅猛發展、廣東、江西、湖南、浙江、福建、成為南宗禪的策源地。其中又以江西禪風最盛，百丈懷海，南泉普願、黃檗希運等等，皆不世出的大禪師，他們的門下遍布大江南北，使慧能頓悟以新的風格播揚天下。
在後期禪宗「五家禪」中，臨濟宗風最為強勁，無論是接化學人，還是闡釋祖意，均新意迭出，不拘成規，其禪法特色，影響久遠，成為中國禪宗中波及面最大、滲透最強的宗派。臨濟禪法思想的直接原因，可追溯至黃檗希運。
一、黃檗希運
希運，福州人，生卒年不詳，約活動於八、九世紀間，自幼於江西高安的黃檗山出家。及長，身長七尺，額間隆起如圓珠，倜儻不羈，人莫能測。先游天台，後至上都(西安)，行乞時，遇一老嫗，問答之間，希運「玄門頓而盪豁。」老嫗介紹他至江西參馬祖道一，至南昌道一已逝，瞻禮祖塔時，遇百丈懷海，乃參之。從此，投於懷海門下。
據《古尊宿語錄》卷二載，希運曾向懷海請問道一平日的機緣。懷海向他說起「豎拂」被喝、三日耳聾的一段公案：
我再參馬大師侍立次，大師顧繩林角拂子。我問即此用，離此用？大師云：「汝他後開片皮，將何為人？」我取拂子豎起。大師云：「即此用，離此用。」我掛拂子舊處，被大師震威一喝，我直得三日耳聾。
其時，希運聞是語不覺吐舌，懷海說：
「子已後莫承嗣馬大師去否？」運云：「不然，今日因師法，得見馬祖大機大用，且不識馬祖，若嗣馬祖已後喪我兒孫，」海云：「見與師齊，減師半德，子甚有超師之作。」
希運見地離拔時輩，頗受百丈懷海的賞識。《景德傳燈靈》載有師徒二人初次見面的一段對話：
問曰：「從上宗乘如何指示？」百丈良久。師云：「不可教後人斷約去也。」百丈云：「將謂汝是個人。」乃起入方丈。師隨後入云：「某甲特來。」百丈云：「若爾，則他後不得孤負吾。」
可以看出，懷海起初對希運不甚了解，持保留態度，後見希運見解超邁，便寄予厚望，從日後百丈懷海對希運的評價便可看出這一點：
百丈一日問師：「什麼處去來？」曰：「大雄山下采菌子來。」百丈曰：「還見大蟲麼？」師便作處聲。百丈拈斧作勢，師即打百丈一摑。百丈吟吟大笑便歸。上堂謂眾曰：「大雄山上有一大蟲，汝等諸人也須好看，百丈老漢今日親遭一口。」
希運於懷海處悟得道一大機大用，並得印可。後來希運回到黃檗山，「四方學徒，望山而趣，睹相而悟，往來海眾常千餘人。」會昌二年(８４２)希運被當時任鍾陵(今江西進賢縣)廉鎮的裴休迎請至鍾陵龍興寺，躲過了會昌法難。大中二年(８４８)，裴休移鎮宛陵(今安徽宣城縣)，又迎請希運至開元寺，朝夕參扣，並記錄其開示法語，輯為《黃檗希運禪師傳心法要》和《宛陵錄》。這是我們今天研究黃檗希運及早期臨濟思想的重要史料，裴休曾有詩贈希運：
自從大師傳心印，額有圓珠七尺身，掛錫十年棲蜀水，浮杯今日渡漳濱。一千龍象隨高步，萬里香華結勝因。擬欲師事為弟子，不知將法付何人。
希運云：
心如大海無邊際，口吐紅蓮養病身，自有一雙無事手，不曾只揖等閒人。
於此可見希運見地風骨。希運在黃檗山開張門戶，說法接人，四方學徒，海眾奔湊，「自爾黃檗門風盛於江表，」大中年間，希運示化，諡號「斷際禪師。」
希運的禪學思想主要是繼承馬祖道一「即心即佛」的思想，而力倡「心即是佛」他說。
諸佛與眾生，惟是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生，不曾滅。不青不黃，無形無相。不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量、名言、蹤跡。對待。當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。惟此一心即是佛，佛與眾生更無別異。
自慧能起，「即心即佛」說便為天下學禪者普遍接受，成為人所共知的事實，從達摩來東土傳法，即倡導直指人心，見性成佛。將心等同於佛，這是禪宗的一貫主張，希運說：「達摩大師到中國，惟說一心，惟傳一法，以佛傳佛，不說余佛，以法傳法，不說余法。」但許多學禪者，捨本逐末，妄求佛法，希運批評說：「如今學道人，不悟此心體，便於心上生心，向外求佛，」眾生著相外求，「求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不可得，不知息念忘慮，佛自現前，此心即是佛，佛即是眾生。為眾生時，此心不滅，為諸佛時，此心不添，乃至六度萬行，河沙功德，本自具足，不假修添，遇緣即施，緣息即寂。」即心是佛，心外無佛。希運極力反對「向外求佛」，力戒對佛法的見聞知解，他說：「古人心利，總聞一言，便乃絕學，所以喚作絕色無為道人，今時人只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行，不知多知多解，翻成雍塞。」追求知解，不僅不能悟徹佛法，反而成為悟道之障緣。因為「此本源清淨心，常自圓明遍照。世人不悟，只認見聞覺知為心。為見聞覺知所覆。所以不睹精明本體。」如此，則導致「求知見者如毛，悟道者如角。」希運認為，求知解是使人與道相隔絕的主要原因，所謂「只怕一念有，即與道隔矣。」世人妄以世智辯聰來知解佛理，不曾想，佛之真諦恰恰被淹沒於知解見聞之中。所以希運說：「我此禪宗，從上相承以來，不曾教人求知求解。」即使有時教人「學道」，也只是一種「接引之詞」。道不屬修，佛不可覓，情存學解，便成迷道。希運繼承道一、懷海之說，視一切語言文字、分辯知解為障道之緣。「所以佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞，只教你除卻從來學心見心。」並告誡隨其學法的裴休說：「若形紙墨，何有吾宗！」
既然「即心是佛」，那麼應如何來體認這顆心呢？如何來見道呢？希運提出了「無心是道」的主張，他認為「即心是佛，無心是道，但無生心動念，有無、長短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心。」心體淨明，猶如虛空，具足一切功德，不假修添，所以，「舉心動念，即乖法體」，在此意義上，馬祖道一從否定角度提出了
「非心非佛」說，而希運在這裡則以」無心「來取代。道一在否定之後提出了」平常心是道「說，而希運則不再另立「平常心」，直接指出「無心是道」，這就指出了修行實踐中的途徑和方法，希運說：「但直下無心，本體自現，如大日輪升於虛空，遍照十方更無障礙。」希運以「無心」為綱要，反覆強調「無念」、「無求」，以證佛果，這又回歸於《壇經》揚倡的「以無念為宗」的法門。「萬法惟心，心亦不可得，」因此，不可將心更求於心。若以心求心，以佛求佛，無異於頭上安頭，角上安角，所以希運認為「不如當下無心，便是本法，」「惟直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真如佛。」無心可用，無道可修，學道者「但能無心，便是究竟，學道人若不直下無心，累劫修行終不成道，被三乘功行拘鑿，不得解脫。」希運認為，悟道無須通過外在的修習工夫，而只是人與道之間的「默契」，他說：「學道人直下無心，默契而已。」這便是無為法門，能悟得此法門者，被稱為「無心道人」、「無為道人」。希道十分推崇達到這一境界的「自在人」，他說：
供養十方諸佛，不如供養一個無心道人。何故？無心者，無一切心也。如如之體，內如木石，不動不搖，外如虛空，不塞不礙。
希運特彆強調在實際生活中「無心」的運用，他說：「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」認為只要在一切時中行住坐臥，但學無心，不起分別，不著一相一物，亦無依倚，亦無住著，方名解脫。他說：「學道人，若欲得成佛，一切佛法總不用學。惟學無求無著，無求即心不生，無著即心不滅，不生不滅即是佛。」
希運將「即心是佛」與「無心是道」結合起來構成其完整的禪學思想，這一思想直接貫徹了早期禪學《楞伽經》中的如來藏思想，即認為佛性「人皆有之，蠢動含靈與諸佛菩薩，一體不異。」圓滿具足，更無所欠。大道平等，含生同一真性，但要識此本性，還須直下無心，如來藏思想與無心學說的結合，便是希運的「空如來藏」說。他說：「從前所有一切解處，盡須並卻令空，更無分別，即是空如來藏。」「道場者，只是不起諸見，悟法本空，喚作空如來藏，」希運這一「空如來藏」說的提出，不僅使他的禪不致落於虛空，而保持自然直下任用的風格，也避免墮入「斷滅空」的境地。他主張「心境雙忘」，而以「忘心」為根本。「忘境猶易，忘心至難。」而「愚人除事不除心，智者除心不除事，」這是希運「空如來藏」的核心內容，在這一思想中，希運特別發揮了「靈性不滅」和「本無所有」的觀念。他曾指導凡人臨終前的觀法：
但觀五蘊空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如，但能如是直下頓了，不為三世所拘鑿，便是出世人也。
心之本體，覺性靈明，是永恆的本真，其餘四大、五蘊、三界六道，皆為其起心動念之產物，故虛幻不實。正是在強調空無一切的情況下，希運講了只有在惠昕以後聽《壇經》中總出現的一些言論。如慧能在大庾嶺上對追趕他的惠明說：「不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座父母未生時面目來！」惠明於言下頓悟，禮拜云：「如人欽水，冷暖自知，」又如將慧能之得法偈記為「本來無一物，何處有塵埃？」這都表明希運禪學思想的創新和發展，並未一味地去簡單承襲道一、懷海的禪法。《宛陵錄》中記載了希運關於禪的意境的描述：
語默動靜，一切聲色儘是佛事，何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上加嘴。但莫生異也，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰，總不出汝心。三千世界，都是汝自己，何處有許多般，心外無法，滿目青山，虛空世界，皎皎地無絲髮計與汝作見解。
一切聲色儘是佛事，若學道者不即不離，不住不著，縱橫自在，那麼，行住坐臥，語默動靜，皆為道場。
臨濟示風峻烈，希運於此亦開啟良多。他見地高拔時輩，自恃甚高，傲岸獨立，雄視天下禪師，曾言：「大唐國內無禪師，」語爍四海。仰山慧寂曾評其禪法為「黃檗有陷虎之機」，因為希運之禪特彆強調上乘根基的頓悟，他的禪門並不向中下根機者開啟。他常對門下說：「若會即便會，若不會即散去。」有人問：「如何是西來意，」「師便打，自余施設，皆被上機，中下之流莫窺涯涘。」在接化學人方面，他完全承接由馬祖發端的喝、打等手段。上堂示眾云：「汝等諸人，……儘是吃酒精漢，憑麼行腳，取笑於人。但見八百一千人處便去，不可只圖熱鬧也。」臨濟禪創立者義玄當年更衣遊方，首參希運。《景傳傳燈錄》中記載義玄在希運處得法的經過：
初在黃檗，隨眾參侍。時堂中第一座勉令問話，師乃問：如何是祖師西來意？黃檗便打。如是三問，三遭打。在此機鋒棒喝間，希運已將心法傳與義玄，並預示義玄將來必為禪門領袖，云：」吾宗到汝，大興於世。」又云：「子將但去，已後坐斷天下人舌頭在。」日後的義玄開創臨濟禪完全繼承了希運的門風。《臨濟錄》載：
僧問：「如何是佛法大意？」師豎起拂子，僧便喝，師便打。又僧問：「如何是佛法大意？」師亦豎起拂子，僧便喝，師亦喝。僧擬議，師便打。
真正是棒喝交施，義玄自述地說：「我在黃檗處，三度發問，三度被打。」臨濟宗卷舒擒縱、殺活自在的宗風是與希運分不開的。
希運是由洪州禪向臨濟禪發展過度的關鍵人物，他承接了馬祖道一的法統，據《仰山慧寂禪師語錄》載，溈山曾問仰山云：「馬祖出八十四人善知識，幾人得大機，幾人得大用？」仰山答曰：「百丈得大機，黃檗得大用，余者儘是唱導之師。」希運在中國禪宗史上的地位不僅在於他是洪州禪的繼承者，更重要的是他的禪法直接影響了臨濟禪的形成，是臨濟法門的先驅者。《人天眼目》卷一載，日後義玄初至河北住院，便公開宣稱：「我欲於此建立黃檗宗旨。」希運這一承前啟後的歷史影響奠定了他在禪學史上的地位，這也是我們將他放入臨濟宗體系中分析的原因。
裴休曾師事希運多年，他在《傳心法要》序中，曾對希運的禪法作過總結性的評價：
獨佩最上乘，離文字之印，惟傳一心，更無別法，心體亦空，萬緣俱寂。如大日輪升虛空中，光明照耀，淨無纖埃。證之者無新舊、無淺深；說之者不立義解，不立宗主，不開戶牖。直下便是，運念即乖，然後為本佛。故其言簡，其理真，其道峻，其行孤。
此可謂相濡以沫之論斷。
二、義玄禪風
習禪於江南、弘法於河北、開一代禪風的義玄禪師，是眾禪師中的翹楚。義玄(７８７－８６６)俗姓邢，曹州(今山東菏澤)的華人。約生於唐貞元三年)７８７)，卒於唐咸通七年(８６６)，諡稱慧照禪師。《臨濟錄》及《臨濟慧照禪師塔記》等記載，義玄落髮受具後，曾無居講肆，「精究毗尼，博賾經論」，對大小乘教法，均下過一番功夫，晚年，義玄曾向弟子講述自己的證悟經驗：「道流！出家而且要學道，只如山僧往日曾向毗尼中留心數十年，亦曾於經論尋討後，方知是濟世藥表顯之說。遂乃一時拋卻，即訪道參禪，後遇大善知識，方乃道眼分明，始識得天下老和尚，知其邪正，」由此可以看出，義玄確曾深入藏海，並於教門有深厚根基，所以他由教入禪、開悟證道以後，能夠機辨縱橫、拈來即是，博採眾家之長，而長臨濟一家之風範。
義玄上面所說的「大善知識」，首先是其開悟師黃檗希運和高安大愚禪師。
希運遠紹六祖「即心即佛」之旨，認為眾生心體本寂，只因人們「舉心動念，」乖離法體，而與道隔。若能夠「息念忘慮，佛自現前，」由此，希運認為悟道實則為悟心，而悟心是一個直下頓了、不假修為的過程。故希運反對「向外求佛」，尤其是反對「廣求知見」、「惟認見聞覺知」的主張和修持方法，在他看來，「今時人只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行。不知多知多解，翻成壅塞。」希運的這些思想，對義玄禪師產生了直接的影響。
《禪濟錄》對義玄在黃檗處的開悟因緣有生動的描述，義玄在黃檗處三年，隨眾修習，行業統一，深得首座師的讚賞。首座一次問他：「曾參問也無？」義玄回答：「不曾參問，不知問個什麼？」首座：「汝何不去問堂頭和尚，如何是佛法大意？」義玄便去問，問聲未絕，黃檗便打。義玄不明其意，回告首座，首座告之：「但更去問！」義玄又去問，黃檗又打。如此三度發問，三度被打，黃檗的施為，與其思想風格倒是一致的，他的棒打可稱「斷」棒，即通過這種看似沒來由的棒擊，截斷義玄對「佛法大意」的思慮和追究，把他從向意識卜度處求佛的歧路上拉回。可惜，義玄根機未熟，未能當下醒悟，反自恨業障深重，欲辭別黃檗而遠去。黃檗未挽留他，在他辭行時，囑咐他到高安大愚禪師處。
到大愚處，大愚知道他從黃檗處來，即問：「黃檗有何言句？」義玄：「我三度問佛法大意，三度被打，不知我有沒有過錯？」大愚云：「黃檗老婆心切，只為你能夠大疑大悟，你反倒來問自己有過無過！」義玄言下大悟，云：「原來黃檗佛法無多子，」意謂黃檗禪師的教法並不玄奧。不料大愚並不首肯，拽住他問：「這尿床鬼子！適來道：『有過無過？』如今卻道：『黃檗佛法無多子』，你見個什麼道理？速道！速道！」義玄朝著大愚脅下不是三拳，大愚急忙推開他：「汝師黃檗，非干我事！」
義玄初見大愚，還在經驗思維里打轉，並因三度被打，不解黃檗深旨，憑空增添一份煩惱，多生一重障礙。待大愚禪師明白指出，他纔醒悟到，黃檗禪師的棒打，並不是說他開問的問題本身有錯，而是他問詢本身就錯了。問「如何是佛法大意」，說明他還沒有走上「悟心」的正路，還期望在思維意識的層面，解決佛教的根本問題，大愚指點玄義，被打的理由不在「所問」，而在「問」本身。義玄這纔悟出，悟不在言，不在見聞知解。「佛法大意」是問不出，也答不出的。大愚為進一步勘驗義玄，逼他講出所悟的道理，義玄以脅下三拳，示意大愚，無道可思，無理可道。
關於高安大愚禪師的資料很少，根據這則公案可推知，他是一位有道高僧，並很受當時禪林推重，其境界不在黃檗之下，但其禪風不似黃檗峻急猛烈，表現出循循善誘、超然大度的長者風範。義玄也在兩位前輩的接引下，終於走出了知解葛藤，領略到禪的大機大用。後來溈山靈祐曾問仰山慧寂：「臨濟當時得大愚力？得黃檗力？」仰山云：「非但騎虎頭，亦能把虎尾。」舉要言之，黃檗當頭三棒，斷其妄執妄想，婆心急切；大愚脅受三拳，開其靈竅本心，誨導恩深。當初南泉普願為首座時，曾私下告黃檗云：「此後生以後必成參天大樹，為天下人作蔭涼。」依義玄的資稟根機，如果他一直追隨黃檗，亦可為一方化主，假以時日，日後成為江南禪林領袖亦未可知。但義玄沒有留在南方，而是決意北上，在南禪傳統薄弱之地弘化。臨行，黃檗問：「什麼處去？」義玄答云：「不是河南，便是河北，」黃檗喚侍者：「將百丈先師禪板、几案來！」義玄則云：「侍者將火來！」其實，以衣缽相傳承的傳法舊習到慧能已告中止，慧能南禪講求以心傳心，以心印心，既是以心印心，衣缽何用？衣缽既廢，禪板、几案何用？何如付之一炬來得乾淨痛快。義玄此舉，大有丹霞燒佛、南示殺貓之氣魄。後來溈山問仰山：臨濟是否辜負了黃檗，仰山斷然云：「不然」。黃檗於義玄有親傳親授之恩，然知恩報恩，非泥著師法，以傅衣體為能事，而是要使眾生開示悟入佛之知見。《楞伽經》云：「將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。」
(一)無位真人
義玄上堂云：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看！」時有僧出問：「如何是無位真人？」師下禪床把住云：「道！道！」其僧擬議，師拖開云：「無位真人是什麼？乾屎橛。」便歸方丈。
「真人」本是道家的稱謂，指存養本性修成正果的人。這裡義玄所講的真人則是佛家的稱謂，指與人的肉身相對稱的人的法身和報化身。此無位真人就果位而言，指超越凡聖、迷悟、上下、貴賤等分別，而無所窒礙、自在解脫者，達此境界，即不墮於菩薩四十二位、五十二位等品位，故稱無位真人，此真人就因位而言，則指人的「本心」，此本心湛然常寂，應變無方。義玄把它形容為心光：
你一念心上清淨光，是你屋裡：「法身佛」；你一念心上無差別光，是你屋裡「報身佛」；你一念心上無差別光，是你屋子裡「化身佛，」
此清淨、無分別、無差別之心光，亦即清淨法身，此法身佛性是諸佛之母、萬法之本源，證得此清淨法身，即與諸佛無別。
義玄又云：
道流！心法無形，通貫十方。在眼曰「見」，在耳曰「聞」，在鼻曰「嗅香」，在口「談論」，在用「執捉」，在足「運奔。」
也就是說此本心或法身並不離人的肉身、色身，而是與人的報身相即不離。在這個意義上無位真人又可理解為此「真人」無時不在、無處不在，沒有固定方所和位置。
因位的無位真人與果位的無位真人，在義玄看來是一體無別的，它們分別代表「本心」的體和作。用義玄的話說：「你一念心上清淨光是你屋裡『法身佛』……」。眾生若反觀自照，明心見性，即有般若放光，修成法性身、果報身與應化身。
此無位於真人常從人面門出入，但眾生只為情生智隔，想變體殊，故日用而不知。如果能息心止念，此本心自然顯露，無位真人自然作主。只是未有修行功夫和斬斷一切煩惱魔障的定力，未足以掃除妄念浮雲，正如那位學僧驟聞無位真人之名，即疑惑頓生，並欲從思維理路上去尋個究竟，其遭義玄一聲斷喝，亦是自然的了。
(二)無依道人
那種與「本心」佛性相冥符的境界是什麼樣的境界呢？義玄繼承了黃檗希運之說，標出「無心」二字，無心在義玄這裡意味著破除一切執著，隨緣任運，不受任何外境的束縛與阻礙。義玄云：
「夫如佛六通者不然。入色界不被色惑。入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。所以達六種色、聲、香、味、觸、法、皆是空相，不能鑿縛。此無依道人，雖是五蘊漏質，便是地行神通。」
三界惟心，萬法惟識，一切違逆境界皆夢幻空華，無由把捉。如果能夠觀照五蘊皆空，諸法無相，即能以無分別心入一切境，應物現象，如水中月、不沾不滯，這種境界就是無依道人的境界。
無依道人，本是道家推崇的得道者，這樣的得道者，能夠擺脫一切外在的束縛，任運消遙，甚至能夠入火不燒、入水不溺，迥然獨脫，不受物拘。義玄借用這一稱謂來指稱達到無心境界的禪者。進入這一境界。則能轉得四大色身而不受色身質礙。不僅能夠「入火不燒，入水不溺，」而且能夠「入三途地獄如遊園觀，入餓鬼畜生而不受報。」如果能夠做到隨處作主，則一切凡聖境界皆是清淨無染，參禪打坐亦得，著衣吃飯亦得，所以說：「夫如真實道人，並不取佛，不取菩薩羅漢，不取三界殊騰。」
(三)辨佛辨魔
真正的無依道人或無位真人，是見地、修行和行願皆臻圓滿之境者，惟佛總堪稱真正道人，眾生業障深重，忘失本性，故煩惱無盡，常淪六趣苦海。要從苦海脫身，必須走修證之途，從見地、修行和行願三方面，精進不息。
義玄特彆強調有「真正見解」，所謂真正見解，即見諸法空相，皆無實法。義玄指出，要超脫生死，獲自在解脫，必須識得本無一物，四大皆空，如此總能不被地、水、火、風所轉，不被生、住、異、滅所逼。要證得世間法空，首先要破無明貪愛，而破無明貪愛，又要識取四種無相境。
你一念心疑，被地來礙；你一念心愛，被水來溺；你一念心嗔，被火來燒；你一念心喜，被風來飄。
如果辨得貪嗔痴愛，皆無明造作，地水火風，如夢幻泡影，即不被境轉而能轉境。
修道人將財色名利等世間法看空較易，而要打破出世間法的罣礙則較難。許多人將佛、道、法視為心外人物，將凡聖判為二途，馳心妄求，以求成就。豈不知離心而求，愈求愈遠。因為，「佛者，心清淨是；法者，心光明是；道者，處處無礙淨光是；三即一，皆是空名，而無實有。」
為徹底破除學人對世出世法的執著，義玄在拈出毀佛毀祖的手段。
道流！你若道佛是究竟，緣什麼八十年後，向拘屍羅城雙林樹間側臥而死去。佛今何在？明知與我生死不別。
道流！莫將佛為究竟，我見猶如廁孔。菩薩、羅漢，儘是枷鎖，縛人的物。
十地諸心，猶如客作兒；等妙二覺，擔枷鎖漢；羅漢、辟支，猶如廁穢；菩提涅槃，如鑿驢橛。
不過義玄毀佛毀祖，只是破除學人對佛祖的妄認執著而施的方便，並非讓人否認凡聖、佛魔的差別。「夫出家者，須辨得平常真正見解，辨佛、辨魔，辨真、辨偽、辨凡，辨聖。若如是解，得名真出家。」義玄的教法，決不同於後世禪宗末流的亂罵一氣。
(四)無修而修
論及修行，義玄強調不修而修，所謂「不修」，是相對於傳統的修習途徑和修行方法而言的，因為心外無法，只須於心上認明即可，勿須向外馳求，而通常意義上的修證，則捨本逐末，於虛幻影子中誤卻一生，義玄云：
你諸方齊道「有修有證」，莫錯！設有修得者，皆是生死業。你言「萬度萬行齊修，」我見皆是造業。求佛求法，即是造地獄業。求菩薩亦是造業，看經看教亦是造業。
慧能於《壇經》中云：「不識本心，求學無益。」將心識為用功的根本處。義玄進一步發揮了這一觀點。通常人有修有證，皆為舍無明妄念，出離三界苦海。義玄直接指出，三界並不離眾生心念。「你一念心貪著欲界，你一念心嗔是色界，你一念心痴是無色界。」所以出離三界並不是離心念而求諸法，而是息心歇會，回歸本心，「你一念心歇得處，喚作『菩提樹』；你一念心不能歇得處，喚作『無明樹』。」「你若歇得，便是清淨身界。」
修行的起點是持戒，由戒生定，由定發慧，是佛教通常的修行次第，而戒分止持和作持，止持戒， 即諸晉莫作，佛教所禁絕的諸種惡行中，最不可寬宥的是五逆罪：殺父、殺母、出佛身血、破和合僧，焚燒經像。犯此五罪，下世要墮五間地獄而受業報，故此五逆罪又稱五無間業。
義玄為標明禪宗修行的特異處，出語驚人：「大德！造五無間業，方得解脫！」不過他對此五無間業做了新的解釋。「無明是父，貪愛是母。」所謂殺父、殺母，即惟見諸法空相，處處無著，滅無明貪愛。所謂出佛身血，則指於清淨法界不生染著。破和合僧，指破煩惱結使。而「焚燒經像」，則指證見因緣空、心空、法空，斷除一切鑿縛依傍。《維摩經》云：「若菩薩行於非道，是謂通達佛道。」所謂「非道，」指背離戒律。其實證道菩薩違背正道只是表相，其內在精神仍然與佛法相應。
(五)四賓主
義玄一向認為禪人的開悟，非由師悟，而是自性自度，自悟本心，所以當有人問：「師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？」義玄只答：「我在黃檗處，三度發問，三度被打。」因為人人本心具足一切智慧功德，只為妄念遮蔽而沉淪無明。故禪師的作用，只在為眾人解沾去縛，掃除一切精神的依傍和影像。「莫錯！我且不取你解經解論，我亦不取你國王大臣，我亦不取你辨似懸沙，我亦不取你聰明智慧，惟要你真正見解。」在禪師面前。一切與本心無交涉的物象都是障道的根本，禪師的一切作略，都只是幫學人徒內外迷執中解脫出來，作一真正自由人。
禪師範接引學人，最講求心心相印、因緣相契。但常常是高明的禪師未必就一定碰上高明的學僧，反之亦是，根機好的學僧也未必能遇到道行高深的禪師。義玄具體分析了參禪得(賓)與接引者(主)之間複雜的情況：(１)賓看主，比如來參者隨手拿起一個石子，大喝一聲，意思是我有許多縛累，請師為我解脫。而居上座者不明其意，裝模作樣，解說一番，此是賓的見地勝過主，稱為客看主。(２)主看賓，仍如上例，如果是有道禪師，並不主動置一辭，而是隨學人問處即奪卻。學人若被奪，若抓住不放，則稱主看客。(３)主看主，指師生相互激發，相互解脫。如學人舉出一清淨境，善知識識得此境不可守，(４)賓看賓，同上例，如果學人著相著境而來，所謂的善知識不識其病，再用一番玄言玄語來搪塞支應，學人亦不能辨，帶著虛幻的滿足而去，稱為賓看賓，義玄形容為一「披枷帶鎖」人來，禪師再中一重枷鎖。
義玄立四賓主，同樣是警策深不可執守師法言教，他最鄙視於古人言句下求解脫，或於禪師機境下尋活路的學人。他苦口婆心開示眾生，就是為了讓眾生迴光返照，認取自家本來面目，不為一切外鏡所轉移，無奈眾生總愛從賓處著眼，而難得於虛處踏腳，豈不知外境皆幻，內境亦不可守，若無觀一切法空的見地在，則修靜靜不靜，觀空空亦不空。
(六)四料簡
四料簡，亦作「四料揀」，是臨濟又一重要門庭施設。「料」，謂度量；「簡」簡別。四料簡，就是四種簡別的方法，即按照學人不同「根器」和接受佛教教義的不同程度，所採取的不同教授方法。意在破除我、法二執。義玄禪師說：「我有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」「奪人」指破除、擯棄「我執」。所謂「我執」，即是對「我」的執著。佛教以為，「我」只是因緣和合的假象，並無真性實體；世人執著於「我」，以為是有主宰的、實在的自體，便產生種種謬誤和煩惱。「奪境」，指擯棄，剝奪「法執」。「法執」即對「法」的執著，「法」即一切事物和現象，佛教以為，「法」無自性，處於剎那生滅變化之中；世人執著於「法」，予以虛妄分別，從而妨礙真如的悟解和體驗。「奪人不奪鏡」，是針對我見重的人，破除對人我見的執著；「奪境不奪人」，是針對法執重的人，破除以法為實有的觀點；「人鏡俱奪」，是針對我執和法執都重的人，二者都須破；「人境俱不奪」，對於人我、法我均無執著的人，二者都不須破。
(七)四照用
義玄禪師示眾云：「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時，先照後用有人在；先用後照有法在；照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。」所謂「照」，觀照，指對客體的認識；「用」，功用，指對主體的認識，根據參禪者對主、客體的不同認識所採取的不同教授方法，總的在「破除」那種視主體和客體均為實在的世俗觀點。「先照後用」，針對「法執」重者，先破除以客體為實有的觀點；「先用後照」針對「我執」重者，先破除以主體為實有的觀點，「照用同時」，針對我、法二執均重者，同時都破除；「照用不同時，」對於我法二執均已破除者，即可運用自若，應機接物。
義玄禪師一整套接化學人的手段，因人而異，分別對待，這種「兵來將擋，水來土掩」的靈活方法，的確體現了「臨濟將軍」的風度。此宗日後的法運流長，是與義玄禪師倡導的這一隨緣自在、天機活潑的禪風分不開的。
三、延沼傳承
風穴延沼(８９６－９７３)，俗姓劉，浙江餘杭人。少年即懷出世之志，剃髮受具膈，「游講肆，玩《法華玄義》，修止觀定慧，」可見面禮於教門義學下壹番功夫，但自覺大事未了，未能發明心地，遂各處參學，先謁越州鏡清怤禪師，但機緣不契，復北游襄州至華嚴禪師處，結識南院慧顒的弟子守廓，於臨濟三玄三要之旨，有所契悟。在守廓鼓勵下，又親去參訪南院，一見之下，機緣頗契。
(延沼)問曰：「入門須辨主，端的請師分。」南院左拊其膝，風穴便喝；南院右拊其膝，風穴亦喝。南院曰：「左邊一拍且止，右邊一拍作麼生？」風穴曰：「瞎。」南院反取拄杖，風穴笑曰：「盲枷瞎棒，倒奪打和尚去，」南院倚拄杖曰：「今日被黃面浙子純置。」
這段公案是南院勘驗風穴對臨濟宗風的體認。風穴不管南院如何舉措，總應之以喝，說明他識得「臨濟喝」的宗風。但臨濟喝，意在喝斷學人的虛思妄想，截斷學人的日常理路，從而反求諸事，於自家命根處去認取，故「喝」是手段，而非標的。南院的發問，實際上是一「陷井」，這一問題不是沒答案，而是不能答，因為一涉理路去尋求答案，即辜負臨濟一喝的用心，走向臨濟禪的反面。故風穴答以「瞎」，意為未看到南院的舉止，從而根本否定了南院的問題本身，南院作裝發怒，欲再勘驗其定力，豈料風穴不為所瞞，一番笑談，使南院領略了其機辨縱橫之風采。
從此，風穴執弟子禮，「從容承稟，日聞智證」，依止六年，盡得臨濟玄要。後唐長興二年(９３１)辭南院至汝州，復興風穴舊寺，由於風穴道望隆盛，故「法席冠天下，學者自遠而至。」宋開寶六年(９７３)八月圓寂，臨終有偈曰：「首在乘時須濟物，遠方來慕自騰騰；他年有叟情相似，日日香菸夜夜燈。」表現出慈悲濟世、化導天下的禪者情懷。
臨濟義玄的嫡傳弟子三聖、大覺未留下著述，傳法弟子興化存獎及再傳弟子南院慧顒也少有語句傳世，這使我們難見臨濟宗初傳期思想嬗變的軌跡。但從南院傳法風穴的機緣語句看，最初幾世的傳人是竭力維護臨濟宗風之純正的。
南院問風穴：「汝道四種料簡語，料簡何法？」風穴對曰：「凡語不滯凡情即墮聖解，學者大病，先聖哀之，為施方便，如楔出楔。」
禪者忌諱以言談禪，因為禪原本是超言絕相，需要行者親自去體證的。但臨濟義玄確實又有「三句」、「三玄」、「三要」、「四寶主」、「四料簡」的說法，該如何看待言詞語句與禪的關係，如何看待臨濟祖師的「四料簡」等語呢？這實際上還是南院對風穴禪學見地的勘驗。風穴以「如楔出楔」來形容禪師的方便說法，十分恰當。因為一切機緣語句本身都無實義，如指月之指，惟藉言而明心，緣語而入道，言語總顯出其真實的意義，恰如指非月，但可順指而見月，待有所悟入之後，就不可耽著這些言詞語句，貽誤向上一途的精進。以風穴的說法。「設使言前薦得，猶為滯殼迷封；句下精通，未免觸途狂見。」即使不落於凡情，也會墮入聖解，誤入歧途，忘卻本份。
(南院)曰：「如何是奪人不奪境？」(風穴)曰：「新出紅爐金彈子，床破闍梨鐵面門。「又問：「如何是奪境不奪人？」曰：「蒭草乍分頭腦裂，亂雲初綻影猶存」又問：「如何是人境俱奪？」曰：「躡足進前須急急，促鞭當鞅莫遲遲。」又問：「如何是人境俱不奪？」曰：「常憶江南三月里，鷓鴣啼處百花香。」
臨濟四料簡，前面我們已提到，它是臨劉勘驗接引學人的手段。要勘驗學人，首先要求禪師別具隻眼，明了學人修學所達到的境界。實際上四料簡亦可以作境界會。「奪人不奪境」指已破本參，有所入處，悟得身心無非四大和合而成，無有實體，此即無我的境界；「奪境不奪人」，指踏初關後，不住光明澄徹境界，不於死水中做活計，力求百尺竿頭，更進一步，再求個出處，此時須否定已證之境而存精進之意志——我；「人境俱奪」，此時禪功證德俱臻上乘，可以獅子舉步；無所畏懼，龍象出沒，天下橫行，火里紅蓮，湯鑊中行，色空無礙，得大自在，此種境界或稱透重關，或稱得個用處；「人境俱不奪」則功夫入於化境，無明執著自然消落，一切修為自然了辦，家即途，照即用，體斯用斯，主斯賓斯，無一物非我身，無一物是我已，此即了處。
風穴以詩作答，對四種境界的體證和描述頗中肯綮，的確非深入正定、大死大活之過來人不能言。「造破闍梨鐵面門「所示破「我執」之艱難，「亂雲初綻影猶存」所標光明境界中自主「我」這依稀，「促鞭當鞅莫遲遲」所指由體達用之急切，「鷓鴣啼處百花香」所顯了無罣礙、自然透脫之平淡，皆大有過人處。南院感嘆，「汝乘願力，來荷大法，非偶然也。」
為進一步勘驗風穴，南院又舉出臨濟祖師臨終時的公案，據《臨濟錄》載，臨濟臨遷化，上堂云：「吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏！」三聖出云：「爭敢滅卻和尚正法眼藏！」臨濟云：「以後有人問你，問他道什麼？」三聖便喝，臨濟云：「誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻！」禪是活法而死法，若泥守師法，於末端皮相處會取，甚或拿著雞毛當令箭，虛張聲勢，欺瞞天下，只會滅卻師法，敗壞宗風，與宗門的旨全不相干。三聖之遭痛斥，在臨濟門下實屬自然。南院舉此公案問風穴：「渠(指臨濟)平生如獅子，見即殺人，及其將師，何故屈膝妥尾如此？」風穴對曰：「密付將終，全主即滅。」意即靠秘密付囑來傳禪法，預示著禪法將終止，而泥守師法不知機變，則意味著禪法的滅亡，風穴由此主張參學之人，直須臨機大用，境遇現前，不必自拘於小節，掃卻一切凡聖見解，只依自家本分縱言便可，如獅子一吼，壁立千仞，誰敢正眼覷見！
從以上風穴的機緣語句看，其禪風直追臨濟義玄，全體大用，機辨無方，氣勢雄邁，獨步一時。
禪師接人講究以心傳心，師徒啐啄同時、靈犀相通，總得稱因緣相契。故禪林訪得具眼禪師不易，而禪師得一真正學人更難，黃檗感嘆「有禪無師」，而更多的禪師則感嘆求法者多如牛毛，而得道者稀如麟角，風穴上堂曰：「闍梨與老僧亦能悟卻天弄虛作假，亦能瞎卻天下人。欲識闍梨麼？拊其左膝，曰這裡是，欲識老僧麼？拊其右膝，曰這裡是。」亦是告誡徒眾莫依他作解，妄生分別執著。只可惜「於時莫有善其機者，」聖賢寂寞，自古已然，只是奈臨濟宗風何？仰山慧寂說：「臨濟一宗，至風而止。」而止時首山省念禪師出，繼宗傳法，承風接響，臨濟氣運，非大仰五言能定也。
四、省念承風接響
首山省念(９２６－９９３)，俗姓狄，山東萊州人，少即出家，「為人簡重，有情識，專修頭陀行，誦《法華經》，叢林畏敬之，自以為念法華。」頭陀，梵語dhuta之音譯，去除塵垢煩惱意。頭陀行，指為修煉身心，消除對世間的執著而自苦身心的種種艱苦之行。如避世獨居、常行乞食、著弊衲衣、常坐不臥等等。欲得禪功證量，首先培養出離心，從凡塵俗愛綱中解脫出來。頭陀行不特使省念道心堅固，而且一番磨練，培基固本，使其悟入宗乘、承紹宗統成為可能。而能古來流傳最廣的《法華經》的研習，更使其深入佛陀一乘法海，獲得開悟所不可或缺的真實見地。不過六祖慧能曾云：「心迷《法華》轉，心悟轉《法華》，」，單純誦《法華》，並不決定一個人必然有所悟入，心地未明，為《法華》所迷卻也未可知，故省念之證量還有待勘驗。
《古尊宿語錄》對風穴勘辨首山事記載頗詳：
一日風穴見師侍立次，乃垂涕告之曰：「不幸臨濟之道，互吾將墜於地矣！」師(首山)云：「觀此一眾，豈無人邪？」穴云：「雖敏者多，見性者少，」師云：「如某者如何？」穴云：「吾望子之久，猶恐耽著此經，不能放下，」師云：「此亦可事，願聞其要。」
於是風穴上堂時，拈舉釋尊靈山會上拈花微笑一案讓首山參，「世尊以青蓮目顧視大眾，迦葉正當與麼時，且道說個什麼？」結果首山一言未發，拂袖退堂而去。風穴讚嘆道：「念法華(首山)會也！」
當時有可能傳風穴法者還有真上座，在勘驗首山次日，風穴又向真上座舉同一公案，並問：「作麼生是世尊不說說？」即如何理解世尊不說而說呢，真上座答：「鵓鳩樹頭鳴。」風穴又問首山：「汝作麼生？」首山答：「動容揚古路，不墮悄然機。」結果首山得風們印可。真上座的回答看似對題，實則仍於音聲處薦取，未若首山於「動容」處著眼，於唇吻處會，可能只聞聲而忘心，於形色處會，總有迦葉會心一笑。
省念得風穴印可後，泯跡韜光，起初並不為人所知，後與遊方僧楚和尚一聲機辨，始名振四方。「遠近學者承風而湊」，省念初住首山，後住寶安山廣教禪院，晚年終老於寶應禪院。據載禪師能預知來事，於一年前即說出自己遷化時日。臨終有偈曰：「白銀世界金色身，情與無情共一真。明暗盡時俱不照，日輪午後是全身。」
首山是臨濟嫡傳，護持臨濟家法無疑是其分內之事。但臨濟家風亦有其精髓、骨胳、皮相、只有傳其精髓，總能使臨濟正宗發揚光大。如果只是襲得其皮相，正不知誤卻天下多少人，遑論續法傳燈。有僧問：「師唱誰家曲？宗風嗣阿誰？」師云：「少到崖前親掌示。」我傳的是祖祖相傳的心法！若識得此心，則可與迦葉師兄分座，靈山一會，儼然未散；若不識此心，縱重生佛前，一樣墮坑落塹。
德山棒、臨濟喝、叢林皆知臨濟於黃檗會下三頓棒打而開悟，因動輒斷喝而馳名天下。但如何理解臨濟棒喝的真實意旨呢？棒、喝本身並不是禪，它們只是外在的形式，只有當真實的禪的精神意蘊「灌注」其間，它們總不是僵硬的形式，而成為活潑的禪的精神的表現形式，這時候「喝」總不是盲亂喝，而是有明確的指向懷，如臨濟所說：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」如果不明就裡，而去盲目模仿，把師家接引學人的方便，視作禪的精髓，則獅子嘯天，翻成野犬吠影矣。
僧云：「忽遇獅子吼時如何？」師云：「一任野干鳴。」僧便喝，師云：「果然」，僧又喝，師云：「放你三十棒，」僧禮拜，師云：「這瞎漢。」
(首山)復云：「諸上座，不得妄喝亂喝，這裡尋常問你道，賓則始終賓，主則始終主，賓無二賓，主無二主，若有二賓二主，即是兩個瞎漢。」
是說居於主位的師家與居於賓位的學人，都要時刻意識到自己的定位，主就是主，賓就是賓，主說主話，賓說賓話，不可淆亂。若主賓位顛倒錯亂，就說明瞎徒碰上盲師，永無開悟之日。這是針對當時叢林流弊有感而發的。許多學人拾得先師唾涕，就以具眼禪師自居，行棒行喝，時出驚人之言，看似通透，實則全無真實的意蘊。
首山復云：「諸上座，佛法無多子，只是你諸人自信不及。若也自信得去，千聖出頭，來你面前，亦無下口處。」自信，即深信我心即佛，本自具足，無有欠缺，深信自性自度，不假外求。如果自信得及，不向外馳求，而惟以了辦本分事為務，則即使釋迦現前，也可與他三十棒！
首山奉勸學人切實用功，真參實悟，不可於機緣語句中炫奇門勝。其《送某化主頌》云：「廓然無事少人聞，任意縱橫勿計程。步步登高看前路，莫教失腳墮深坑。」讓人於向上一途勇猛精進，莫錯用功。其《偶作三頌》也表達出同樣的旨趣：
我有一機，不假修持。若人問著，便喚沙彌。
我有一著，不自棲泊。若人更問，劈口便著。
我有一宗，勿示西東，若人擬議，別喚王公。
其第一機，相當於臨濟的「第一句」，超言絕相，不假修持，實際上指真如之體用。此真如之體，惟證乃知，不容擬議，不涉言句。真若有人問起，正說明其功行未充，所以喚作沙彌可也。僧問：「如何是真如體？」師云：「遍乾坤」，即此真如是無限的、絕對的、超時空的存在，而人類的思維則是有限的、相對的。以有限逐無限，自有根本障礙。其第二著，相當於臨濟「第二句」，物外縱橫，不自棲泊，相當於真如之相，此亦不可落唇吻，開口便錯，有言即易著相，失其本來。其第三宗，相當於臨濟「第三句」，方便善巧，隨機說法，以有言示無言，相當於真如之用。此用是全體大用，非識得心體，洞明心地者不能發。故此宗之種種言句、種種作為，皆師法而非禪法，於此得啟悟可，視其為根本則不可。故首山寧願將禪師的機鋒作略，皆視為一聲敗關、一堆無義味語。問：「德山棒、臨濟喝，未審明得什麼邊事？」師云：「你試道看」，僧便喝。師云：「瞎」，僧又喝。師云：「這瞎漢，只管亂喝作什麼！」對臨濟喝，首山讓學人多於「一喝不作一喝用」處會取，莫辜負臨濟一片苦心。還有僧問：「靈丹一粒。點鐵成金。至理一言，轉凡成聖，如何是至理一言？」師云：「更舉一遍。」僧云：「當麼則退身三步。」師云：「笑破大眾口。」首山是不承認有這樣的「至理一言」的。
值得注意的是，首山以代別的形式來表達自己的禪學見地，開臨濟宗新的接人風格。其實這種就同一問題，在前人已有回答之後，再雖出心裁的人出新的回答的方式。在首山之前已很流行。如「如何是佛？」、「如何是祖師西來意？」、「萬法歸一、一歸何處？」等等，都是學人屢屢問起的問題。而「庭前柏樹子」(趙州)，「佛是幻化身，祖是老比丘」(臨濟)等回答更是人皆共知。首山的代別，是就前人的公案，再加引申發揮，以發明公案未盡之意。「代別」是「代語」和「別語」的合稱。所謂代語，指前人所答不合意旨，代答一語；而別語，是指公案中原有答語，作者另加一句別有含義的話。如對臨濟四賓主句，風穴皆有回答。而首山則再出別語。
僧云：「如何是賓中賓？」穴云：「攢眉看白雲。」師別云：「去來長自在，不與白雲齊。」問：「如何是賓中主？」穴云：「入市雙瞳瞽，」師別云：「高聲唱繞街行。」問：「如何是主中賓？」穴云：「迴鑾兩耀斷。」師別云：「定國安邦賀太平。」問：「如何是主中主？」穴云：「磨礱三尺劍，待斬不平人。」師別云：「收番猛將，雨草不留。」
另外，對臨濟「四用」、「四料簡」及「雲門三句」也各有別語。這些別語的出現是必然的，主要原因不在於前人的回答尚有發揮的確良餘地，而在於禪師接引學人的問答，其生命力就在於回答的新奇獨特。學人所問不外乎那麼幾類，如果重複前人的回答，不能給學人以新的刺激，就難以起到機鋒轉語驚醒學人的功用。至於這些代別是否比原有的答話更為對題，要具體分析，發明心地，示露本分者固然有之，而炫奇門勝，口頭滑利者亦不在少數。如上引首山對四賓主的回答，據臨濟的回答觀之，皆不高明，其「去來長自在，不與白雲齊」對「主中主」似更恰當，而「收番猛將，寸草不留」又似乎是描摹「賓中主」的情景。
便無論如何，「代別」之作為一種文體，對後世有不小的影響，在臨劉宗內部，首山開風氣之先，後世臨濟宗人紛紛起而效尤。其弟子汾陽善昭更是將「代別」作為闡發其禪思、禪風的主要方式，從而使這種文體更趨成熟和完備。而在文苑，明清特別盛行的批點，一經批點，讓古人著作代自己立言，即變「我注六經」為「六經注我」，實際上就是這種代別的發展。
五、汾陽善昭
汾陽善昭(９４７－１０２４)，山西太原人，俗姓俞，史載「剃髮受具，杖策遊方，所至少留，隨機叩發，歷參知識七十一員。」古來大德為求開悟，不憚艱辛、剋期求證的精神，適足為學人典範，後到首山道場，參「百丈卷席」案而開悟。
問：「百丈卷席」意旨如何？山曰：「長袖拂開全體現。」曰：「師意如何？」山曰：「象王行處絕狐蹤。」師(汾陽)言下丈悟。拜起而曰：「萬古碧潭空界月，再三撈灑始應知。」
「百丈卷席」分案是講，百丈禪師在馬祖會下為侍者時的一則公案。一日馬祖升堂纔坐，百丈出來卷卻席，馬祖便下座。百丈隨馬祖回方丈，馬祖問：「適來要舉轉因緣，你為什麼卷卻簟(竹蓆)？」師曰：「為某甲鼻頭痛。」百丈末後一句又牽涉百丈「野鴨子」公案，在百丈卷席的前一日，百丈隨馬祖行走，見一野鴨子飛過，馬祖問鴨子的聲音哪兒去了，百丈回答飛過去了，馬祖回頭就擰百丈的鼻頭。「野鴨子」公案，可以理解為不可隨聲逐響，於色聲處薦取。而百丈卷席，說明他已悟此理，以「卷席」這一看似唐突無禮之舉，告訴馬祖不必多言。再引申一步，則「法無有比、無可喻，故法身無為，不墮諸數，故云聖體無名，不可說，如實理空門難湊喻。」(百丈語)
對百丈與馬祖的一則公案，首山以「長袖拂開全體現」來喻示百丈對真如法身的理解；以「象王行處絕狐蹤」表達自己對百丈祖師境界超邁的讚嘆，實在是很恰當的，善昭言下大悟，悟不在言，不過是他經艱苦修證，機緣成熟，經首山點化而心地洞明而已。正如古潭明月，雖人皆知其是空華幻影，但只有去再三撈摝而不可把捉，纔確知為空一樣，學人也惟有真參實證，於行履處親證，纔能達至空體，善昭「萬古碧潭空界月，再三撈摝始應知，」是從實際理地中發出的真正禪語，當時會下有僧問：「昭兄你適來見個什麼道理，便與麼道？」善昭云：「正是我放身捨命處。」即在空門中找到安身立命處。
善昭於首山會下開悟後，繼續在湖南、湖北、河南等地行腳參學。隨著其道望愈來愈高，各地郡守競相邀其住持名剎大寺。善昭皆堅辭不就。首山遷化。其弟子契聰受眾人之託。前來迎請善昭。史載，契聰到善昭住處，善昭正在閉門大睡，契聰破門而入，曰：「佛法大事，靖退小節。風穴懼應謙，憂宗旨墜天。幸而有先師，先師已棄世。汝有力荷擔如來大法者，今何時？而欲安眠哉？」契聰一翻慷慨激昂的話，使善昭意識到自己擔荷如來大法的責任，放棄了隱遁山林、惟求自了的心態，前往主持汾州太平寺法席，善昭高超出世，三十年跡不涉俗，足不越閫，道俗皆尊稱「汾陽禪師。」
善昭的禪學見地及接人的風格，集中體現在以下上堂證錄中：
夫參學者，須具本分眼目，臨機別取邪正，不受人謾，不被佛祖所滯，不隨言語所轉，不被諸法所惑，不依一切神妙解會，凡有來者，盡皆勘破。何故？伊倚會解，展弄機鋒，求覓知見，問佛問祖，向上向下，自意祖意，皆可打伊，直饒一切不依。恰好點罰；萬水千山，恰好吃棒，到憑麼時，是個漢始得。
汾陽上述見解，是與臨濟、首山強調「自信」、不依他解的主張一派相承的。有僧問：「心地未安時如何？」師曰：「誰亂爾？」僧曰：「爭奈這個何？」師云：「自作自受」！參禪修道是大丈夫事，明心見性，須有大擔當，躬行實踐，以悟為期，驀直參去，纔會有自己做得主之時。至於具體的參學步驟和手段。也須通過遊方遍參，從萬千法門中，找到適合自己根機的修學之路。有問：「如何是學人著力處？」師云：「嘉州打大象。」問：「如何是學人轉身處？」師云：「陝府灌鐵牛。」問：「如何是學人親切處？」師云：「河西弄獅子。」汾陽的回答皆屬義味語，或者說它們都只具有否定的意義。因為學人參學之入處出處，皆在行處而不在擬經轉語處，即使為他解釋得頭頭是道，學人功力未充，仍不能真正找到著力處、轉身處、親切處。如果接引不得法，還會使學人依藤附木，轉求轉迷。
汾陽還拈出臨濟「三玄三要」句要大眾來參。「先聖雲一句語須具三玄門，一玄門須具三要，阿那個是三玄三要底句？」對此汾陽為學人分別作頌偈：
第一玄，法界廣無邊，森羅及萬象，總在鏡中圓；第二玄，釋尊問阿難，多聞隨事答，應器量方圓；第三玄，直出古皇前，四句百非外，閭氏問豐干。
「閭氏問豐干」是一禪林典故。豐干，唐代國清寺與寒山、拾得齊名的奇僧，前行化於京兆(長安)，為太守閭丘胤治病。閭氏受豐干指引，前往天台山訪求寒山、拾得。其時寒山、拾得正圍爐談笑，閭氏處誠致拜，二人連聲咄叱，寒山復執閭氏手笑而言曰：「豐干饒舌！」從此叢林遂有「豐干饒舌」之趣談。汾陽的偈頌表述了他對三玄的理解，第一玄指法界之本質、萬物之同根處；第二玄指應機之問答；第三玄指無明確指向之無義味語。一句具三玄，即禪師一言，可以同時有三重信息，或直指心體，讓人命根立斷，悟卻萬法一如之理；或就近取譬，隨機化導，以有言悟無言；或一言不作一言用，雖有言而實無言，不入四句不涉百非，只為截斷眾流，逆行反本，讓學人於「不歷僧只劫，直出古皇前」會取。
一句具三玄，是說這三重信息涵攝於同一句話中，學人根機不同，主酬機對答的時節因緣不同，同一句話呈現出不同的意義，師舉三玄語曰：「汝還會三玄應時節麼？直須會取古人意旨，然後自心明去，更得通變自在，受用無窮，喚作自受用身佛。不從他教，便識得自家活計。」三玄可以做話頭參，不可做道理會，它只是接引學人入門之具，而非禪機悟境本身，要得禪功證量，須透過三玄三要，「自心明去」，也就是說，明心見性的功夫，還得從實際行履中出，而不能從玄妙語句中求。故汾陽有頌曰：
三玄三要事難分，得意忘言道易親；一切明明該萬象，重陽九日菊花新。
自臨濟首舉三玄三要，人們百般索解，聚訟紛紜。汾陽此頌可以說是結論性斷語。汾陽的意思是說，三玄三要具體指謂的是什麼，難以清楚地判定，關鍵是悟解它們蘊含的意旨，其意旨隨時節因緣之不同而各異，所以說：「一句明明該萬象，」「重陽九日菊花新，」則喻指時節因緣成熟，自有證量，自有境界。
汾陽又舉風穴「老僧與闍黎」公案，「且問諸上座，老僧與闍黎是同是別？若道是同去，上座自上座，老僧自老僧；若道是別去，又道老僧即是闍黎若能於此明得去，一句中有三玄三要，賓主歷然，平生事辦，參尋事畢。」老僧與闍黎同處，在於心體，此心在凡不滅，在聖不僧，一切眾生圓滿具足，無有欠缺，老僧與闍黎異處，在於根機與修行，從生雖同具本心，但因業障煩惱而黯昧不明，正如「明月當空，只為浮雲遮障，不得顯現。」老僧之卓異處，在於願力宏大、見地超逸、如法修行，故其心如朗月當空，輝耀乾坤；萬具縛凡夫則不能撥雲見月，洞明心體。如明乎此，則能於禪師一句悟得三玄，亦能理解主之所以為主，賓之所以為賓。永嘉禪師云：「粉身碎骨未足酬，一句瞭然超百億。」真正透得一句三玄，自然佛法現前，擒縱自在，自利利他。
那麼除了發揮臨濟三玄三要旨趣外，汾陽有沒有他自己獨特的禪法呢？汾陽上堂語有云：「汾陽門下有西河獅子，當門踞坐，但有來者，即便咬殺。有何方便入得汾陽門，見得汾陽人？若見汾陽人者，堪與祖佛為師，不見汾陽人，儘是立地死漢。」意思是說，汾陽繼承禪風，行棒行喝，凌厲峻烈，如踞門獅子，見即撲殺。如果不是禪門老參，是難入汾陽門，窺見汾陽禪法的。
汾陽也曾從正面表達自己接引學人的風格。
僧問：「如何是接初機的句？」師曰：「汝是行腳僧。」曰：「如何是辨衲僧的句？」師曰：「西方日出卯，」曰：「如何是正令行的句？」師曰：「千里持來呈舊面。」曰：「如何是立乾坤的句？」師曰：「北俱盧州長粳米，食者無貪亦無嗔。」乃曰：「將此四轉語驗天下衲僧，纔見你出來驗得了也。」
以上稱「汾陽四句」，在叢林中十分著名。其接引初機句，皆平淡無奇，並不撥弄特殊之機法，如趙州之「吃茶去」一般，讓人於日常行止中起修，亦以此勘驗學人是否得個入處。「勘驗衲僧句」，則是出人意表、不落俗套之機鋒轉語，如「西方日出」、「掘地覓青天」等，汾陽以這些超出常見之語句，辨別衲僧之證量與境界，亦以此勘驗學人是否從思量分別的日常思維理路中解脫出來，即是否得個出處。正令行句，正令，指佛法，於禪林特指不立文字、教外別傳之禪門宗旨；行，指通行無礙。有大根器，悟得祖師大機大用之人，當能行化四方，將此佛法要旨傳布天下，禪師以此勘驗學人是否得個用處。立乾坤句，是勘驗學人是否得個了處。習禪不是為逃世，也不是為自了，自己得受用，還應讓天下人皆得受用；自己了脫生死，也應讓眾生皆從生死苦海中解脫出來，只有如此，纔能清除世間的貪嗔痴等煩惱，眾生的朗朗心月，纔能禪耀乾坤。
禪師的功行，不僅在於勘辨學人的根機與境界，還在於隨機施教，方便接引。不立一切法，一切法皆可為接引學人之道具。汾陽亦有接引學人所設立之三種機法，此即「汾陽三訣」：
上堂：汾陽有三訣，衲僧難辨別，更擬問如何，拄杖驀頭楔。有僧問：「如何是三法？」師便打，僧禮拜。師曰：「為汝一時領出，第一訣，接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月；第二訣，舒光辨賢哲，問答利生心，拔卻眼中楔；第三訣，西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠鐵。」
三訣不是固定的三句話，而是指接引學人的三種方式和風格。第一訣是就近取譬，不計時節，是當下之境物來指示一片新天地。正如趙州之「庭前柏樹子」，「雲綻青天月」也只是以境示人，不加別語。初學者聞此類禪語，能斷其言下薦取之歧路，而有入處的禪客，亦能不住悟境，向上進取，以達萬物一體，天地一如之至境，第二訣則是根據學人之根機，有問有答，為學人解粘去縛，抽釘撥楔，這是禪林中最流行的形式；第三訣是對已悟之禪客，不拘常則，不守死法，殺活自在，不離本分。不這種情境下，或有言或無言，或直語或韻語，或豎拂或棒喝，語默動靜莫不是禪，其說也，如滔滔大江，一瀉千里，其默也，如邠鐵制刀，自在而方便。
三訣不過是汾陽對自己接引學人諸種方式的概括，其間也並無深奧秘義可言，所以他不讓學人於此思維辨別，以免再生出一番葛藤來。後世慈明，法昌遇、東山簡等，對汾陽三訣皆有偈頌，但皆不出「六月滿天雪」、「萬里一條鐵」等似通非通落草之淡的窠臼。
汾陽三訣主要是從禪師勘辨接引學人的角度而立的，禪機體現在師徒主客的問答之間，作為師家的主方有「三訣」，作為學人的客方又有什麼問禪習禪的「客訣」呢？汾陽總結了前代祖師與學人弟子請問酬答的方式，歸結出學人通常向師家提出問題的十八種方式，此即「汾陽十八問」：請益、呈解、察辨、投機、偏僻、心行、控拔、不會、擎擔、置、故問、借、實、假、審、徵、明、默。請益，指學人向師家直接請求指導之問法，如「如何是祖師西來意？」等；呈解，指學人呈示自己之見解而請求師家，但在禪宗語錄中，我們見得更多的是一些提撕之問法，如「天下能蓋、地不能載時如何？」等；察辨，指學人直接提出自己的疑問而請師家勘辨，如「學人有一問在和尚處時如何？」等。這些問法在禪林中最常見，也是初入禪門的學人最愛採用的提問方式。
但一些有證量的學人則不滿足於這些平淡的問法，總要炫奇門勝，以種種不尋常的設問來顯示自己的悟境，並勘驗師家見地之淺深。如投機，即學人將自己的悟境照實提出請師提示；偏僻，則指學人以偏於一端之見解呈示師家，如有僧問芭蕉：「盡大地是個眼睛，乞師指示」等。又如徵問，即學人以詰難態度提出問題，明問，即學人已明了一事，復舉問他事。最後還有默問，學人默不作聲，惟以舉止動作表達自己的疑問。所有這些「不合常規」之問，具眼禪師皆能一眼覷破，不為所瞞。而未達本分理地者則可能如墜毀五里霧中，不得頭緒，這在禪林看「主中賓」。
依臨濟四賓主的分析，師家與學人的機緣問答，有著複雜的背景。而因緣契合、心心相印則是宗門中入嚮往和追求的境界。當然，要達到這種境界，師家與學人皆須作出努力，宗門比喻為啐啄同時，像雛雞要破殼而出，母雞與殼內雛雞在蛋殼上同時用力一樣。汾陽從說法者的角度，提出師家要勘辨接引學人所應具備的十種智慧，其間也包含了對學人各方面素質的要求，此即「十智同真。」
對「十智同真」，汾陽和後世禪師皆有評唱，但多屬斷語、無義味語，不過細加索解，亦可窺見其真實意蘊。一、同一質，指師家用與學人融為一體，且各盡本分。「桑樹豬揩背，長江鴨洗背。」即喻指此意；二、同大事，指師家與學人皆對佛法大事、宗門的旨有深切體認，惟如此，纔能「一身堅密現諸塵，寂滅光中無漸次。」三、總同參，指師家有納須彌於芥子的道力，能夠驅使萬物，拈來即是，令森羅萬象皆歸依佛法。汾陽云：「萬象森羅齊稽首」即此意。四、同真智，即師家具有出世間之真實智慧。古德云：「何人同此一真智，見得分明還不是」，即出世真智不同於俗世的見識和智慧，而是圓融無礙的大智慧。汾陽云：「毛吞遍變，即師家識得佛性與華嚴宗「巨細互容無礙門」相通。五、同遍普，即師家識得佛性無處不在，翠竹法身黃花般若，禾山解打鼓，無情可說法。古德云：「是什麼物同遍普，曠大劫來今日睹。一波纔動萬波隨，何異嬰兒得慈母。」六，同具足，指師家體得人人本具之佛性，古德云：「阿那個是同具足，細草含煙滿山綠，它鄉看似故鄉看，添得籬根花繞屋。」七、同得失，師家為學人解粘去縛而皆得解脫，丟棄無明煩惱，證得清淨本性。八、同生殺，禪門常講殺活自在，但這要求師家有與學人同生死的悲願，有拯人淪溺、出度苦海的無上道力，古德云：「作麼生兮同生殺，桃花紅兮李花白。今年吞卻大還丹，到處相逢李八伯。」先有起死回生的「大還丹」，纔可放言同生死。九、同音吼，師家與學人皆有證量，開口即為獅子吼，橫說堅說，不離本分。十、同得入，經住復問答，師家與學人同入勝境，泯除一切分別對待，悉皆成佛。
古德對「十智同真」有頌曰：「由來十智本同真，語直心精妙入神。長憶江南三月里，春風微動水生鱗。」師家與學人同具如來德相，本來就應該十智同具，相師相長，惟有先入後入之別，纔有一請益、一接引，纔有主賓之分，雙方右能精神氣息，潛通一脈，則靈犀一點，疑結全消，恰如「春風微動水生鱗」的境界，此時皆做得自家主宰，已沒有主賓之分。
汾陽在禪宗史的貢獻，還在於首創「詰問」和「頌古」的方式，來解說公案，接引學人。
如前所述，首山以「代別」方式，來闡發前人公案的未盡之意，「代別」遂在禪林流行開來。汾陽曾作《公案代別百則》和《詰問百則》，對他選取的古人公案。給出自己的解說。關於公案代別，汾陽指出：
室中請益，古人公案未盡善者，請以代之；語不格者，請以別之，故目之為代別。
「未盡善者」和「語不格者」的意思相同，都是指公案的語意未盡，需要給以「代語」或「別語」，作進一步的闡發和引申，也可以說是對公案的修自性解釋，而「詰問」，則是對歷史上一些著名禪語提出問題，並代以作答，實際也是「代別」的一種形式，如其《詰問百則》中有一則為「四弘誓願」：
眾生無邊誓願度，誰是度者？代云：車輪往靈山。法門法邊誓願學，作麼生學？代云：朝參暮請，煩惱無邊誓願斷，將什麼斷？代云：有麼？無上菩提誓願成，作麼生成？代云：天子不劉草。
「四弘誓願」是一切佛教徒所應發之「通願」，其意義明明白白，無須百般索解，汾陽的詰問，其實是自問自答，借題發揮，把佛教中最常見的語句作禪宗的改造，以闡述自己的思想觀念。其第一番問答，不過是講除修者自己以外沒有度者，自性自度，自家事自己了。第二番問答，則平白直敘，別無他解，第三番問答，則以反問的口氣表達對問題本身的否定。修禪達到極境。則無煩惱可斷，亦無菩提可成，修而不修，不修而修。第四番問答，聽來玄妙，實則暗喻「無上菩提」無須勞作生成。原本淺顯的道理，經過這番玄化處理，反讓人摸不著頭緒，尤其是初學者，更會如墮霧中，汾陽本人似乎也不把此看得很重，他曾說：「詰問一百則，從頭道理全。古今如目睹，有口不能適。」禪宗講求觀根逗機，應病予藥，經過適用一切時一切人的禪話。汾陽對古來公案的解析，不說是遊戲文字，也只代表一家之言。
汾陽又作《頌古百則》，選擇百則公案，分別以韻文加以闡釋，他在其後作《都頌》曰：「先賢一百則，天下錄來傳。難知與易會，汾陽頌皎然。空花結空果，非後亦非先。普告諸大士，同明第一玄。」意思是說，這百則公案皆古德先賢傳下來的典型範例，在各家語錄中屢屢出現，代表了各家宗風。這些公案有的晦澀難懂，有的易於理解，而這些頌古之作，則是為了使其清楚明白，使天下學人皆能從中悟得禪理。如「三玄三要」頌曰：
第一玄，照用一時全，七星光燦爛，萬里絕塵煙。第二玄，鉤錐利便尖，擬議穿腮過，裂面倚雙肩。第三玄，妙用具方圓，隨機明事理，萬法體中全。第一要，根境俱忘絕朕兆，山崩海竭灑飄塵，盪盡寒灰始得妙。第二要，鉤錐察辨呈巧妙，縱去奪來掣電機，透匣七星光晃耀。第三要，不用垂鉤並不釣，臨機一曲楚歌聲，聞者盡然來反照。
與善昭「頌古」文體同時，還有一種「拈古」流行，不過與「頌古」之採用韻文體不同，「拈古」採用散文體。圓悟所著《碧岩錄》則認為：「大凡頌古，只是繞路說禪；拈古大綱，據款結案而已。」據此，頌古與拈古相比，前者不是把前聖的意旨直接敘述出來，而是用隱喻的手法曲折地表達出來。汾陽對「三玄三要」的「頌古」很符合圓悟的界實。其實三玄說直白些，分別指師家對空、有、真空妙有的體證，而三要分別指師家的證境及對學人的勘辨、接引。但這些含義都隱含在具體的形象和美妙的語句中，從字面上去理解，是把握不住其意旨的。
由於頌古的形式在語言風格上追求縹渺玄遠、意蘊含蓄，與士大夫階層作詩為文時的追求契合，所以這種評禪方式得到士大夫的特別喜愛，在宋以後的禪林內外變得非常流行。
六、石霜楚圓
石霜楚圓(９８７－１０４０)，法號慈明，全州(今屬廣西)人。俗姓李，年二十二於湘山隱靜寺出家。後四處參訪，慕汾陽道望，前往參謁。據說汾陽一見之下，即識其大器利根，但並沒有當下與其開示，相反有二年時間都冷淡待之。史載「每見必罵垢，或詆毀諸方，及有所訓，皆流俗鄙事。」一日慈明又見汾陽，很委曲地說：「自至法席，已再夏，不蒙指示，但增世俗塵勞念。歲月飄忽，已事不明，失出家之利。……」話未說完，即遭汾陽喝罵。汾陽且「怒舉杖逐之。」慈明欲開口呼救，汾陽急掩其口，慈明豁然開悟，嘆曰：「是知臨濟道出常情。」汾陽巧妙利用「不憤不啟」的接引原則，磨鍊其性情，考驗器量，待機緣成熟，痛下針錐，使其憣然而悟。對非常人，施以非常手段，這正是汾陽的高明之處。
慈明到底在汾陽處悟個什麼呢？不過是「依法不依人，依義不依語」而已！但在義理上明白這一道理，與通過實際的修證及禪師的點化而得到的深切感悟是不同的。而且一悟之後並非一了百了，而是悟後起修，再加砥礪，功夫總會純熟，故慈明又在汾陽會下苦修七年，之後又參唐明智嵩禪師、神鼎洪湮禪師、谷隱蘊聰禪師，晚年先後住持袁州南源山廣利禪院、潭州道吾山、石霜山崇勝禪院、南嶽福嚴禪院、潭州光化禪院。康定庚辰(１０４０)示寂，葬於石霜山。
(一)如來禪，祖師禪
習禪者最忌對義理名相、機緣語句的泥著沾縛。慈明開示學人，不落窠臼，別開生面，頗有臨濟大機大用之風範，如臨濟有「三句」說：「第一句薦得，堪與祖佛為師；第二句薦得，堪與人天為師；第三句薦得，自救不了。」這三句在叢林十分流行，且諸方尊宿多有拈頌，各有發明，慈明在上堂法語中則別出機杼，反其意而用之。「第一句薦得，和泥合水；第二句薦得，無繩自縛；第三句薦得，四棱著地。」臨濟三句之說，是指引學人於無言句處薦取，以反本返源、頓悟自心。如果不明的旨，而到第一句、第二句中去百般索解，則必然是和泥合水、無繩自縛。
不過，慈明的「反案」文章最引人注目的是對「香嚴擊竹」公案的評點。
香嚴智閒為溈山靈祐弟子，在溈山會上勤學苦修，一日靈祐謂之曰：「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎未辨東西時，本分事試道一句來！吾要記汝。」香嚴進數語，皆未蒙許可，復歸禪堂遍檢所集諸方語句，然無一言可將酬對，於是盡焚所存，泣辭溈山而去。在南陽已故慧忠國師處，一日于山中芟除草木，以瓦礫擊竹作聲，廓然省悟，香嚴到底悟到了什麼呢？他本人沒有說。但聯繫靈祐所問，他無疑於「本分事」有所悟入。而識得本分，證得本心，正是慧能以來祖師相傳之心印，叢林也一向視香嚴為得法禪師，故香嚴所證祖師禪當無疑問。
但慈明則別有說法：
示眾，以拄杖擊禪林一下云：大眾還會麼？不見道，一擊忘所知，更不假修持。諸方達道者，咸言上上機，香嚴憑麼悟去，分明悟得如來禪，祖師禪未夢見在。
如來禪與祖師禪的區分，或始於仰山慧寂。《景德傳燈錄》載仰山開示語有，「師曰：『汝只有如來禪，未得祖師禪。』」其實宗密在《禪源諸詮集都序》中，已有如來禪和祖師禪的思想。宗密將禪由淺至深，分為五等，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等。其中最上乘禪則為神會所承之慧能禪，即如來禪(此名似初見《楞伽經》，如曰此經所謂最上乘禪)。宗密對此宗概括曰：
知之一字，眾妙之門，由無始迷之，故忘執身心為我，起貪嗔等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無，修行妙門，惟在此也。
此處之「知」是空寂之知，宗密在說荷澤神會之禪時稱為「寂知指體，無念為宗」。「寂知指體」，是說此能照之知，即空寂之體之妙用，此靈知之用僅照其自己，非別有能照之知也，「無念為宗」，則指於境現前而不染不著，《壇經.定慧品》云：「善知識！於諸境上心不染，曰無念。」「於諸境上心不染」，即「不於境上生心」，亦即「無所住而生其心」。
心上思想正是「達摩西來意」，也是祖祖相傳之根本心印。那麼仰山、慈明等為什麼在如來禪之外，又特別拈出祖師禪相標榜呢？
其實後來意義上的如來禪與祖師禪，在慧能禪出現時即已見分野。自初祖達摩至四祖道信，皆崇奉《楞伽經》，以楞伽傳心，自五祖六祖以下則重般若類之《金剛經》。《楞枷經》屬「如來藏自性清淨心」體系，圍繞圓證圓悟自性清淨心立論。《金剛經》則偏重般若之妙用，即不舍不著之妙用，慧能當初偶聞「應無所住而生其心」而有所悟，直到立「以無念為宗，無住為本，無相為體」之宗旨，皆能見出慧能禪重般若妙用之精神。
而宗密所言與最上乘禪相當之「直顯靈知真性宗」則重在明心見體，亦即所謂「立知見」、「說無念法，立見性」。強調以無住心之照用，反照無住心，頓悟如來藏性，證如來法身，故「如來禪」重起心修道，斷妄證真，而「祖師禪」則重在不斷不修，任運自在。一言達體，一言妙用，這即是後世禪師在如來禪外別立祖師禪的主要原因。
回頭再看時嚴擊竹公案，香嚴聞聲而生歡喜心，說明他除滅分別法執，於色聲影響間，豁然親見少分真理，依惟識宗的說法，其第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，即歡喜地。在禪宗修證次第中稱破初關、破本參。然祖師禪的精髓在於不僅對本分有所悟入，而且不住境界，不舍世間，在煩惱境中、平凡事中磨鍊砥礪，最終達到生滅滅已，寂照現前，應用無窮，謂之為佛的最高境界，故只有個入處，還不是真正意義上的祖師禪，必待有個出處，用處和了處，總體得祖師禪之三昧。
慈明於「香嚴擊竹」公案評點後又云：
且道祖師禪有甚長處？若問言中取利，誤賺後只，直饒棒下承當，辜負先聖。萬法本閒，惟人自鬧，所以山僧居福嚴，只見福嚴境界，晏起早眠，有時雲生碧嶂，月落寒潭，音聲鳥飛，鳴般若台前；娑羅花香，散祝融峰畔。把瘦節，坐磐石，與五湖衲子時話玄微。灰頭土面住興化。只見興化家風，迎來送去，門達城市，車馬駢闐，漁唱瀟湘，猿啼嶽麓，絲竹歌謠，時時入耳，復興四海高人日談玄道，歲月都忘。且道居深山、住城郭，還有優劣也無？試道看！」
古德云：「若非妙解，焉知心是？若非妙行，焉證心是？」祖師禪之要旨，就在於悟後起修，所謂百尺竿頭更進一步，圓悟之後再求圓證，而這需要生活的歷練，實際的踐行，自然這種「行」非空頭冥行，而是由體顯用，順道而行，正如修學、開悟有其次第和階級，立身度世亦有與證量相對應的方式。古德云：「不破初關不閉關，不破重關不居山。」居山清修，尚且不易，而況和光同塵，與世俯仰？平常心是道作為禪宗極則，是在大事了辦，功夫臻於化境之後事，非小根器者初悟便可奉行。至於居深山還是住城郭，對圓證圓悟者皆是方便自在。慧能賞言，在家亦得，不必居寺，更何況禪者還有方便化導眾生之責任，故只要有超塵脫俗之心，則居深山亦得，處城廓亦得。終日談玄論道，不離宗門的旨；隨處吟風弄月，終是禪家本色。萬法本閒，惟人自鬧，一朝放下，當下海闊天空。
(二)無明實性即佛性，幻化空身即法身
禪宗標榜「不立文字、教外別傳」，實則是不執著於文字，不離教而傳。因為禪宗亦不出《法華經》所言「惟有一乘，無二無三」之規範，雖偏重行證之自得，然究竟是釋迦所立、祖師所傳，非離佛乘，別有一乘也。
禪宗的實際創始人慧能亦尊經重教，雖簡而不繁，略而不詳，但在許多地方皆見出他對經教的造詣，如《機緣品》中法達問《法華》、智通問三身四智、志道問涅槃，慧能皆能扼要講述，警策切當。
慧能的弟子永嘉玄覺禪師，曾研讀《維摩經》，修天台止觀，後在慧能座下機緣相投，一宿而覺。永嘉禪師從自身開悟經驗中領悟到禪不離教，教不離禪，遂作《證道歌》，闡釋自己對禪和教的證悟和見地。其開篇即曰：「君不見！絕學無為閒道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。」佛性、法身都是講的禪體或道體。一從因地說，一從果地說，永嘉又進一步闡發道：「法身覺了無一物，本來自性天真佛，五陰浮雲空來去。三毒水泡虛出沒。」
永嘉禪師的《證道歌》對後世影響很大，在思想內容上，它開啟了禪教合一的思想先河，後來的圭峰宗密禪師，永明延壽禪師等都是遵循這一路數而展開其思想體系的。它以韻文詞贊的形式表達其思想，給人耳目一新之感，對後世禪師以偈頌解禪，也有影響。
慈明禪師在其示眾法語中，曾專門論及佛性，法身，從中可以看出永嘉《證道歌》的思想痕跡：
示眾云：無明實性即佛性，幻化空身即法身，諸仁者若也信得去，不妨省力。可謂善財入彌勒樓閣，無邊法門悉皆周遍。得大無礙，悟法無生，是謂無生法忍。無邊剎鏡，自他不隔於毫端，十世古今，始終不離於當念。且問諸人，阿那個是當念？只如諸人無明之性，即汝本覺妙之性。蓋為不了生死根源，執妄為實，隨妄所轉，致墮輪迴，受種種苦。若能回光反照，自悟本來真性不生不滅，故「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」
作為眾生生死根本的無明，其本性空寂，無有自性，故無明實性即是佛；至於因無明輾轉而有的眾生的血肉身，本來如幻如化，空而不實，所以叫它幻空身，但它的體性，恰就是諸佛的法身。這是從究竟意義上對道體、佛性的界定，那麼眾生受生之後，佛性又如何顯現呢？
只如四大五蘊不淨之身，即無實義，如夢如幻，如影如響，從無量劫來，流浪生死，貪愛所使，無暫休歇。出此入彼，積骨如毗富羅山，飲乳如四大海水。何故？為無智慧，不能了知五蘊本空，都無所實。逐妄所生貪慾所拘，不能自在，所以釋尊云：「諸苦所因，貪慾為本，若滅貪慾，無所依止。」汝等若能了知幻身虛假，本來空寂。諸見不生，無我、人、眾生、壽者，法皆如故，幻化空身即法身，法身覺了無一物，惟有聽法說法，虛玄大道，無著真宗，故云：「本源自性天真佛。」又云：「五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。」若如是者，為度一切苦厄，乃至無量無邊煩惱知解，悉皆清淨，是謂清淨法身。若到這步天地，便能出此入彼，捨身受身，地獄天堂，此界他方，縱橫自在，任意浮沉，應物舒光，隨機逗教，喚作千百億化身。
眾生皆有佛性，是就因地說的，由眾生之無明和隨之而來的貪慾，眾生受生五界，迷沒「自性天真佛」，構成人的肉質身的五蘊如浮雲般遮蔽了法身。正像毒物可以殺死眾生的肉身一樣，由無明而起的貪、嗔、痴，亦能殘害眾生的法身慧命，使眾生升沉於生死苦海。但正像浮雲自去自來，無礙於天空的空淨，而泡沫自生自滅，無礙於大海的深廣一樣，五蘊身無礙於法身，煩惱亦無礙於菩提。自然這是果地的證境，沒有實際的修行，不可能達到這樣的境界。通過修行，消除無明痴愛，證無生法忍，即得般若妙智，無我相、人相、眾生相、壽者相、體得大道，證得法身，反本還源，與「自性佛」不一不異。到此境界，即有各種神通，以種種方便，接引眾生，此即千百億化身的真實含義。
我們通常印象中的禪師，專在「言語道斷，心行路絕」處施展手段，如門機鋒、打手勢、拈佛豎杖，乃至拳打棒喝等等。這原來是不錯的。但所有這些都是勘驗警策學人的方便施設，本身並非究竟了義。而且禪師也並不拒絕引用經文來接引學人，如慈明上述所為便是。真正的具眼禪師，於經教言說，是出入自在的，因為他們大都浸潤其間，探驪得珠，而後總完成對教相的超越，後世學人之所以習禪者眾而開悟者寡，與其缺乏經教研讀薰習的功夫不無關係。
(三)最後的公案
慈明道行高邈，迥絕根塵，然又不出世間，不舍眾生，世間聞道之士亦聞風趨向，競相造訪。師跡不涉俗，深山隱遁，與之交往最多的是人翰楊大年興都尉李遵勖。
其時，慈明在唐明智嵩師會下，智嵩對他說：「楊大年內翰知見高，入道穩實，子不可不見。」於是前去參訪。楊大年知道他從唐明處來，問：「記得唐明當時悟的因緣麼？」慈明道：「唐明問首山，『如何是佛法的大意？』山曰：『楚王城畔，汝水東流，』」楊問：「只如此語，意旨如何？」慈明道：「水上掛燈球，」首山對唐明的回答是截流語，意在斷其理路，楊的發問，是勘驗禪師的見地與證境，慈明以 無義味語作答，並不中其圈套，適可見出其禪家手眼。
慈明與李遵勖的相識，是楊大年引見的結果。相見時，李問：「我聞西河有金毛獅子，是否？」慈明反問：「什麼處得此消息？」李便喝。慈明曰：「野干鳴。」李又喝，慈明曰：「恰是。」李大笑。就禪機而言，慈明對李所問不置可否，並以反問形式反客為主，此所謂把得乾坤，不落坑塹。不過，給人印象更深刻的是，慈明與李遵勖，一方外一方內，一山僧一大吏，竟能以道相交，不落俗情。慈明以「野干鳴」之語對李痛下針錐，不留情面，更見其涉俗而不染之禪者襟懷。此與後世禪者末流，攀緣權勢，媚俗混世之舉相較，何啻天壤！
史載，慈明住室中插劍一口，以草鞋一對，水一盆，置在劍邊。每有學人入室，即道：「看！看！」其實慈明這種布置大有深意，劍象徵師家的機鋒，真具手眼的禪師。其接引學人或有言或無言，其言或有義或無義，皆從本分流出，如刀劍在手，其鋒芒所至，可殺可活。但學人卻不可以日常的思維習慣去忖度禪師的禪機。若於此起心動念，不僅勞而無功，而且還會轉求轉迷，故慈明見有學人至劍邊擬議者，即曰：「險喪身失命也。」草鞋一對象徵禪客之行履，開悟從修行中來，「豈有天然釋迦，自然彌勒哉？」古來禪師皆以剋苦修行開示學人，禪法非由師徒口傳而得，「不歷一番風雪苦，怎麼梅花撲鼻香？」慈明之師汾陽即以天下行腳、偏參四方激勵學人，慈明將草鞋一對置學人前，其用意一也，清水一盆則象徵清淨圓明、圓融無礙，主客一體、自在解脫的境界。至此境界則不須言說、不求修證，無煩惱可滅，亦無菩提可求，惟任運騰騰，自然觸目是道。只可惜利根大器太少，會得禪師用心者不多。
都尉李遵勖臨終修書相約一見，禪師接書惻然，即與侍者取水道進京，在船上作偈曰：「長江行不盡，帝里到何時？既得涼風便，休將櫓棹施。」了生死的最後時機莫過生死之際，以李的悟性和修養，洒然西歸當無問題，果然李臨終作偈獻師曰：「世界無依，山河非礙，大海微塵，須彌納芥。拈起幞頭，解下腰帶，若覓死生，問取皮袋。」親肉向為皮囊，視生死為幻化，很是超脫。一番問答後，李都慰曰：「晚來睏倦。」再不笑話，似有惟求自了之意，故禪師又道：「無佛處作佛」，祈願此護法菩薩不舍眾生，乘願再來。禪師大心菩薩的情懷在可見。
李公歿，禪師悲傷難抑，慟哭久之。在歸途中對侍者云：「我忽得風痹疾，「侍者一香果真口斜，侍者捶首頓足，著急地說：」當奈何！平生呵佛罵祖，今乃爾。「不料禪師平靜地說：」無憂，為汝下之。「說著又把歪斜的嘴正了過來。「呵佛罵祖」是已到了處的禪師為破除學人對凡聖的分別執著，而方便說示，是師法而非禪法。這種激烈的方式只有在這種意義上總是可以理解的。若不明就裡，視方便為究竟，視師法為禪法，而自身又未到懸崖撒手的境界，則必造大口業，受來世輪落惡報，受無邊苦，口歪臉斜猶是其次。慈明禪師巧施方便，警策學人於本分事下功夫，莫於枝節處生染著，本分既明，則起心動念、言談行止皆不違道，橫說豎說，不造惡業。