禪宗宗派源流 · 第五章 溈仰法脈
一、懷海及《古清規》
中唐時期，安史知亂，藩鎮割據日益加強，江西地區的地方官僚又對佛教採取扶植政策，並且使之保持了相當的連續性，這就為道一禪系成為中唐最大的禪系創造了良好的外部條件。道一門人「親承弟了八十八人。」其徒以江西南昌為中心，分布於潭州(長沙)、朗州(常德)、灃州(灃縣東)、池州(安徽貴池)、楊州、常州、越州(紹興)、泉州(福建)、杭州、處州(江西贛州)，韶州(廣東韶關)、鄂州(武漢)、隨州(湖北隋縣)、荊州(沙市)、襄陽(襄樊)、唐州(河南泌陽)、兩京等地。
道一(７０９——７８８)俗姓馬，漢州什邡(今四川什坊)人。於資州唐和尚處寂門下削髮，受俱於渝州圓律師。曾師事金和尚無相，後入衡岳懷讓的「頓門」，禪誦於撫州西里處州龔公山，悍戾之徒，無不受感化。又得刺史裴公的信奉，聞名於世；大曆中路嗣恭連帥請其至「里所」，貞元四年(７８８)坐化，春秋八十，長元元年(８２１)諡大覺。權德輿碑文載，道一最後之說曰：「大抵去三就一，舍權以趨實，示不遷不染之性，無差別次第之門。」常曰：佛不遠人，即心而證；法無所著，觸境皆如，豈在多歧以泥學者？故夸父吃垢，求之愈疏，而金剛醍醐，正在方寸。將佛教的諸多法門歸結於一心之證悟。
道一的禪學思想，主要有兩個問題，第一、他常教誨眾人：「汝人各信自心是佛，此心即是佛心」，「心外無別佛，佛外無別心。」第二、「見色即是見心，」「知色空故生即不生」(同上)，他把心與佛、色與空統一起來，提出「觸景皆如」的主張。
道一最主要的弟子懷海(７４９－８１４)，主張農禪並舉，制訂叢林制度的規範，在中國禪宗史上具有劃時代的意義。懷海俗姓王，福州長樂縣人，原藉太原。早年落髮於西山慧照，進俱于衡山法朗，赴安徽廬山閱經藏，「不窺庭者積年，」後至洪州師事道一，「盡得心印」。道一寂後，依其塔所，居止石門，重宣上法。不久，移江西新吳(今新奉)大雄山人煙四絕、水清山靈、兀立千心尺之處，號百丈，庵廬環境，供施仍積，徒眾愈多。憲宗元和九年(８１４)卒，時年六十六歲，僧臘四十七，弟子三十七，以靈祐、希運最有名。
懷海「常以三身無住，萬行皆空、邪正並捐、源流齊泯」之旨作人，又以「行同於眾，故門人力役必等其艱勞」等精神教人，有「一日不作，一日不食」之言流播，「由是，齊魯燕代荊吳閩蜀，望影星奔，聆聲飆至。」
懷海主張「歇諸緣，捨身心，心如木石」的頓悟法門。有僧問如何是大乘頓悟法門？他說：「汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念；放捨身心，令其自在；心如木石，無所辨別。」「若能一生心如木石相似，不為陰、界、五欲、八風之所漂溺，即生死因斷，去住自由。」這種「一生心如木石」，即是漸修；「生死因斷，去住自由」，即是頓悟後舉動施為，與佛無二，自由縱橫的解脫境界。能夠做到「心如木石，」則「個個透過三句外，但是一切照用，任聽縱橫，但是一切舉動施為，語默啼笑，皆是佛慧。」「是非好醜、是理非理，諸智解情盡，不能繋縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。」百丈以簡明扼要之語，表述了他以不著、無求為宗的思想。他還在《廣錄》中，引用初祖、三祖、曹溪惠能、道一、寶志、傳大士之語，闡述「只如今心虛空相似，學始有所成」之義。雖然仰山慧寂稱「馬祖門下出八十四人善知識，……百丈得大機，黃檗得大用，」但其主要貢獻則在農禪並舉之思想及創立叢林《清規》。《廣錄》說：「師凡作務，執勞必先於眾。眾皆不忍。早收其作具而息之。師云：『吾無德，爭合勞於人。』師既偏求作具不獲，而亦忘食。」這種禪僧帶頭，上下平等參與，不勞動者不得食的風氣，在道信、弘忍時已有萌芽，而歷一百五十多年，至懷海時始從制度上加以規範化。這在禪宗史上確實是有深造意義的大事。它對於印度佛教以乞食、布施為生的精神是一大改革，是佛教適應於以自給自足的自然經濟為基礎的國情，使自身中國化的一個重大步驟。
《百丈清規》在景德改元甲辰(１００４)楊億《古清規序》中有詳細的引錄。茲據《景德偉燈錄》及諸本，校錄如下：
百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺；雖列別院，然於說法住持，未合規度，故常爾介懷。乃曰「佛祖之道，欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶？」或曰：《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律，胡不依隨哉？師曰：「吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制范，務其宜也。」於是創意，別立禪居。凡具道眼，有可尊之德者，號曰長老，如西域道高臘長，號阿闍黎等之謂也。既為化主，即處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。不立佛殿，惟樹法堂者，表佛祖親囑受，當代為尊也。所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂，依夏次安排，設長連林，施椸架，掛搭道具。臥必斜枕林唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常准。其闔院大眾，朝參夕聚。長老上常升堂，主事、徒眾雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。齊粥隨宜，二時均偏者，務於節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。置十務謂之寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。或有假號竊形，混於清眾，並別致喧撓之事，即堂維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也。或彼有所犯，集眾公議行責，即以拄杖杖之，遣逐從偏門而出者，示恥辱也。詳此一條，制有四益；一、不污清眾，生恭信故。二、不毀僧形，循佛制故。三、不擾公門，省獄訟故；四、不泄於外，護宗綱故。四來同居，聖凡孰辨，且好來應世，尚有六群壞法，其損甚大，今禪門若稍無妨害者，宜依百丈叢林規式，量事區分。且立法防奸，不為賢士，然寧可有格無犯，不可有犯無教。惟大智禪師，護法之益，其大矣哉！禪門獨行，自此老起。清規大要，偏示後學，令不忘本也。
這個《古清規序》，把百丈立清規之宗旨，作了較扼要的說明：第一、尊卑有序，德高為尊；以具道行，有高尚道德之人為尊，同時僧眾按僧臘排列有序；第二、立法防奸，慎護譏嫌，集體住宿，自覺遵守，互相督促，維那監督；第三、勤勞節儉，上下均力，既保持了中華民族勤勞、節儉的傳統美德，又在禪眾中加以具體化，使之光大發揚，第四、禪教結合，便於長期堅持；平時注重德育、有違必究，決不姑息縱容，百丈既主張不著為宗，無求為要，又從制度上為僧眾們清修打下基礎。現存《敕修百丈清規》雖已不復《古清規》的舊貌，是元至元二年(１３３６)增訂本，有後人大量的刪添，但大體上仍保存了《古清規》的精華。
此外，懷海行持尚有二點可注意者。第一、《清規》是否規定誦咒問題。１３３６年《敕修百丈清規》載，誦經以《楞嚴咒》、《大悲咒》、《十佛名》為最。《開元釋教錄》卷九、卷八，《宋高僧傳》卷二載：唐神龍元年(７０５)，廣州制止寺已出《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行者楞嚴經》一部十卷；永徽、顯慶年間(６５０－６６１)，西印度沙門伽梵達摩亦出《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》一卷，可見此二經懷海時已行世。在禪院中誦此咒是有可能的。忽滑谷快天認為：《首楞嚴咒》不外多神的祈禱，《大悲心陀羅尼》為觀音崇拜之墮落者，「與吾禪道有何交涉，」對此持否定態度。實則禪密諸宗互相吸收，彼此借鑑，實無可非議，何必純之又純，無半點圓融可言呢？
第二、關於百丈野孤之話問題。懷海《語錄》載：師每日上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一天，這位老人問百丈：「大修行底人還落因果也無？」師云：「不昧因果。」老人言下大悟。因為老人原來聽說「大修行人不落因果」，致使他五百年修行，仍為老孤身，現在師說「不昧因果」，意謂修行能契合禪的真義，即身成佛。後辭師去。師令維那告眾，齊後普請送亡僧。領眾至後山岩下，以杖挑出一死孤，依法火葬。這是悟道之人還受報應與否的一則著名公案。別據懷海同學大珠慧海《語錄》說：「人問：一心修道，過去叢障得消滅否？師曰：不見性人，未得消滅；若見性人，如日照霜雪。又見性人，猶如積草等須彌山，只用一星之火，業障如草，智慧似火。」意思是說，不見性的人。終受業障的報應，見性之人，則業障之報自然消除。寫前面百丈與野孤所化的老人對話所說大修行人「不昧因果」是一致的。不落因果，即不墮於因果報應之中，這是否定了因果報應，不昧因果，則明於因果之報，絲毫不差，同時努力修行，種善因果善果。但也有人認為此對話為偽作，待考。
懷海於８１４年圓寂，後會昌五年月日 (８４５)發生毀佛的法難，宣宗即位(８４７)，始再興佛教，禪林大德如林，人材輩出，溈山靈祐即是其中佼佼者，靈祐與其徒慧寂，更創溈仰宗，成為禪宗的一花五葉中最早伸展出的一個葉片。
二、靈祐方圓默契
唐武帝時迷信道教，打著「懲千古之蠹源，成百王之典法，驅游惰不業之民，廢丹癯無用之室」的幌子，廢寺院四萬餘所，令僧尼還俗二十六萬餘人。由於這種強行廢佛的行政手段不得人心，不到兩年，宣宗即位，即一改廢佛的政策，重興佛法。當然，宣宗復興佛法的一個重要原因是與百丈山有特殊的因緣。宣宗本憲宗第四子。為穆宗異母弟，武宗憚忌之，乃沉之於宮廁，宦官仇公武暗中救護，使其免遭毒手，遂削髮為僧，週遊天下，備賞險阻，武帝一死，左神策軍中尉楊公等即迎宣帝而立之。宣宗初與香岩智閒在百丈山看瀑布，智閒吟詩二句：「穿雲透石不辭勞，地遠方知出處高。」借穿雲透石的瀑布，比喻宣宗出處高貴，不同凡響。宣宗當即續吟二句：「溪澗豈能留得住，終歸大海作波濤。」以此寄寓自己的志氣高遠。宣宗由於有這一段學佛因緣，其後復興佛教也就不奇怪了。此時，禪林中大德輩出。其一即溈山靈祐。
靈祐(７７１－８５３)俗姓趙，福州長溪(今福建霞浦)人。十五歲依同郡法悟律師，執勞每倍於役，冠年剃髮，三年具戒。後入浙江天台山，遇寒山子，造國清寺，又遇異人捨得，遵寒山、捨得之囑，遂詣泐潭，謁大智懷海師，頓了祖意。元和末(８２０左右)隨緣長沙，過大溈山(今長沙市寧鄉縣境)，遂欲棲止，山峰峭絕，荒無為煙。以橡粟為食，猿猴為伍，經五七載，山民知之，建梵宇曰同慶寺。如此十數年，徒眾五百餘人，「言佛者天下以為稱首。」會昌法難後，祐「裹首為民」，裴休訪祐，因迎請之，與談玄旨，親為徒列，徒眾復聚如初，相國崔公慎由崇重加禮，由是溈山名高天下。宣宗大中七年(８５３)遷化，年八十三。
關於靈祐的禪學思想，忽滑谷快天說：「靈祐根本思想與百丈所見不異，作為溈仰門風者，賓主對揚之手段而已，而其手段多出自慧寂。」似認為靈祐根本同百丈，手段多出自慧寂，靈祐本人之貢獻甚少，實則作為溈仰宗之開創者，其禪學思想自有其獨到之處。靈祐以「鏡智」為宗要，疾「三種生」(想生、相生、流注生)為虛妄，其宗風方圓默契，體用圓融。
以「鏡智」為宗要，疾「三種生」為虛妄。《人天眼目》載：「師(溈山)謂仰山曰：吾以『鏡智』為宗要，出三種生，所謂想生、相生、流注生。《楞嚴經》云：『想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明。』云何不成無上知覺？」「鏡智」即「大圓鏡智」。法相宗認為成佛以後，阿賴耶識轉為清淨智，如同大圓鏡可以如實映現一切影像一樣。這種可以如實映現一切法的佛智。即大圓鏡智。以「鏡智」為宗要，即以無為無事為道人之活計，他說：「道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心。一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。……譬如秋水澄清，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人，」修從頓悟與漸修相圓融來說明「心自圓明」，有僧問他頓悟之人是否還要繼續修行，靈祐回答說：
若真悟得本，他自知時，修與不修，是兩頭語。如今初心雖自緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。不可別有法，教渠修行趨向，從聞入理，聞理深妙，心自圓明，不居惑地。」
一念頓悟是對生死解脫大事的根本覺悟，頓悟之後，仍有許多舊習氣要逐步克服，方能有全面、徹底的覺悟。這種所悟與修圓融起來的觀點是正確的。因此，以「鏡智」為宗，即是在認識人人本自圓滿俱足的本性的基礎上，把修與無修、頓悟與漸修有機結合起來。這不僅繼承了禪宗明心見性、頓悟成佛的優良傳統，也是對禪宗南北頓漸之爭的正確總結，對於克服中唐時期南宗偏於頓悟、輕於漸修之弊，是有益的，也是頗有創見的。
以「鏡智」為宗，認識人人本自俱足的佛性，也就是悟道。關於「道」，有治國的根本道理、根本學說、倫理道德原則、萬物的本體等不同涵義。靈祐從佛教的立場出發，吸取道家清淨無為的思想，以「無心」為「道」。他的《語錄》說：「僧問如何是道？師云：無心是道，僧云：某甲不會，師云：會取不會底好。僧云：如何是不會底？師云：只汝是，不是別人。復云：今時人，但直下證取不會底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞入，污汝心田。所以道不是道。」這一段對話，鮮明地體現了靈祐以「無心」為「道」，即是從自家體認自己的本來面目，不是從經解、名言上得一知半解，染污清靜本性。這種以下會「道」為真正體道之人，從自心中認取圓滿俱足的思想，正是以「鏡智」為宗的根本精神的體現。
以「鏡智」為宗，是與疾「三種生」密切相聯的。《人天眼目》說：「想生，即能思之心雜亂；相生，即所思之境歷然；微細流注，俱為塵垢。若能淨盡，方得自在。」想生，即心作天堂，心作地獄，一切善惡，皆由一念，即主體的思維、思量分別而生，相生即執著一切虛幻境相為真，不悟五蘊皆空。流注生即墮於生死輪迴，無有止息、解脫之日。靈祐認為這「三種生」皆屬淨盡，不破除這些虛妄，則不能悟圓滿俱足的本來面目。「若能淨盡，方得自在。」何國銓先生說：「仰山認為三種生(想生、相生、流注生)皆屬虛妄，蓋念念不斷，心即生鑿縛而不自在矣。惟不於念上起心，心隨境轉，則觸目遇緣，亦無非道矣，」這種理解是得靈祐之旨的，是中肯的。
方圓默契，似關合符，這是溈仰宗風的一個鮮明特點。《法眼禪師十規論》說：「溈仰則方圓默契，如谷應韶，似關合符。」《人天眼目》對此評論說：「溈仰宗者，父慈子孝，上令下從。爾欲捧飯，我便與羹。爾欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。……大約溈仰宗風，舉緣即用，忘機得體，不過此也。」這一段話對溈仰宗風作了概括的評價，說明靈祐接引從眾，有三人特點：
(一)方圓默契，談笑風生
這與他宗門庭嚴峻，形成鮮明對比。「石霜抵溈山為米頭，一日篩米次，師云：『施主物，莫拋散』。石霜生：『不拋散。』師於地上拾得一粒云：『汝道不拋散，這個是什麼？』石霜無對。師又云：『莫輕這一粒，萬千粒盡從這一粒生，』石霜云：『百千粒從這一粒生，未審這一粒從什麼處生？』師呵呵在笑，歸方丈，」從百千粒從一粒生，未知一粒從何而生的公案中，不僅可以看出溈仰宗對一多圓融的辯證思維，也可以從中領略，他們師徒之間充滿智慧與默契的禪趣。
(二)意氣相合，機鋒互換
《景德傳燈錄》載：「普請摘茶，師謂仰山曰：『終日摘茶，只聞子聲，不見子形。請現本形相見。』仰山撼茶樹，師云：『子只得其用，不得其體，』仰山云：『未審和尚如何？』師良久。仰山云：『和尚只得其體，不得其用。』師云：『放子三十捧。』」這個體用雙全的公案，典型反映了禪宗寓禪修於生產勞動之中的農禪作風，也反映了溈仰宗接引徒從的和平、意氣相合。對此，白雲守端禪師評價道：「父子相投，意氣相合，機鋒互換，啐啄同時。雖然如是，畢竟如何道得體用雙全去？溈去放子三十棒，也是養子之緣。」這個評價是恰當的。
(三)體用雙全，理事不二
至於體用，靈祐雖然討論不多，但從幾則公案中，也可略窺其宗旨。《景德傳燈錄》卷九載：「師一日喚院主，院主來，師云：我喚院主，汝來作什麼？院主無對，又令侍者喚第一坐，第一坐來。師云：我喚第一坐，汝來作什麼？亦無對。」這裡牽涉到個別與一般、名與實、有與體的關係問題。雖然院主，第一座是抽象名詞，與具體的「那一位院主」、「那一位第一座」是不同的；但是，二者又是密切聯繫的。靈祐雖然強調二者的區別，甚至把二者對立起來，認為「那一位院主」不等於「院主」，但實質上是要禪僧去掉名與實、個別與一般、用與體的分別心，堅持二者的統一、圓融，主有成佛的可能。他在上堂法語中就點明了這個主旨。他說：「縱有百千妙義，抑揚當時，此乃得坐披衣，自解作活計始得。以要言之，則實際理地，不受一塵，萬行門中，不舍一法，若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」「實際理地」即指與心性、宇宙貫通的本體；「萬行」指人生的行為心理與道德哲學。本體「不受一塵」，即與現象是有區別的，同時，人的行為心理與道德踐履又離不開世界諸緣。換言之，體不同於脾，又不離於用；理不同於事，又不離於事，這就是靈祐體用一如、理事不二的辯證法，也是溈仰宗接引徒眾的顯著宗風。
可見，溈山靈祐在創立溈仰宗時，不僅師承百丈，而且有自己的突出貢獻，故「言佛者天下以為稱首」。至於他的弟子仰山的貢獻，當然也不可抹煞的。
三、慧寂默照為宗
慧寂(８１５－８９１)，韶州懷化人，俗姓葉，年十五欲出家，父母不許，後二載，斷手二指，跪父母前誓求出家，遂依南華寺通禪師落髮。初謁耽源，已悟玄旨，後參溈山，遂升堂奧。耽源將六代祖師所傳九十七圓相傳慧寂，寂一覽便付之一炬，後重錄一冊，竟無遺失。師靈祐時，問如何是真佛住處，溈山云：「以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。」於言下頓悟。自此執侍，前後十五載，尋往江陵受戒、住夏、探律藏，後參岩頭，問石室，終傳靈祐心印。「年三十五，領眾出世住，前後諸州、府、節、察、刺使相續十一禮為師。」曾住五莽山。僖宗帝乾符六年(８７９)，還袁州大仰山張化門，故以仰山之名為世知。「接機利物，為禪宗標準。」晚年遷韶州東平山，唐昭宗大順二年(８９１)卒，年七十七。
仰山繼其師溈山之旨，師徒共創溈仰宗，二者亦有細微區別，溈山以「鏡智」為宗，出想生、相生、流注生；仰山則以「默照」為宗，而出九十七圓相，茲述仰山之旨如下。
(一)「默照」為宗，如實而修
慧寂承溈山以「思無思之妙」，思盡還源，體用一如，事理不二的思路，倡「默照」為宗，如實修行，默照，即沉默專心坐禪，以慧來鑒照原本清淨之靈知心性。「默照」不是默默面壁，放棄參悟，而是以無心之心，以無所得、無所悟而悟本來清淨俱足之性。《五燈會元》載仰山與其弟子劉侍御、陸希聲的對話說：「劉侍御問：了心之旨，可得聞乎？師曰：若要了心，無心可了。無了之心，是名真心。……陸希聲相公欲謁師……公纔入門，便問：三門俱開，從何而入？師曰：從信門入。公至法堂，又問：不出魔界，便入佛界時如何？師以拂子倒貼三下，公便設禮。又問：和尚還持戒否？師曰：不持戒，曰：還坐禪否？師曰：不坐禪。公良久，師曰：會麼？曰：不會。師曰：聽老僧一頌：滔滔不持戒，兀兀不坐禪，釅茶三兩碗，意在鑺頭邊。量卻問：承聞相公看經得悟是否？曰：弟子因看《涅槃經》有雲，不斷煩，而入涅槃，得個安樂處。師豎起拂子，曰：只如這個作麼生入？曰：入之一字，也不消得。師曰：入之一字，不為相公。公便起去。」這裡的「無心可了」、「不出魔界，便入佛界」，「不持戒」、「不坐禪」，「不斷煩惱而入涅槃，」表面上是否認誦經、持戒、坐禪，實際上是以無心之心來誦經、持戒、參禪，隨時觀照自己的清淨本心。仰山與僧思益的對話也可說明這一點，思益問：「禪宗頓悟，畢竟入門的意如何？」師曰：「此意極難，若是祖宗門下，上根上智，一聞千悟，得大總持，其有根微智劣，若不安禪靜慮，到這裡總須位然。」慧寂認為，上根利器可以一聞千悟，即頓悟，而根微智劣之人，則必須安禪靜慮，方可漸悟。可見，他並不是一律排斥經教、坐禪、而是根據不同人的根機，當機施設，方便接引學人。
以「默照」為宗，實質上就是如實而修，他反對那些追求「三明六通」，棄本逐末，不如實而修的人，他開法王莽山時，上堂說：
汝等諸人，各自迴光返照，莫記吾言。汝無始劫來，背明投暗，妄想根深，卒難頓拔，所以假設方便奪汝粗識。如將黃葉止啼，有什麼是處？亦如人將百種貨物，與金寶作一鋪貨買，只擬輕重來機，所以道石頭是真金鋪，我這裡是雜貨鋪，有人來覓鼠糞，我亦拈與他，來覓真金，我亦拈與他。」時有僧問：「鼠糞即不要，請和尚真金。」師曰：「齧鏃擬開口，驢年亦不會。」僧無對。師曰：「索喚則有交易，不過喚則無我。若說禪宗，身邊要一人相伴也無。豈況有五百七百眾邪？我若東說西說，則爭頭向前採拾。如將空拳誑小兒，都無實處。我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊。但向自己性海，如實而修，不要三明六通。何以故？此是聖末邊事。如今且要識心達本，但得其本，不愁其末。他時後日，自具去在，若末得本，縱饒將情學他亦不得，汝豈不見溈山和尚云：「凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。」
慧寂主張各自迴光返照，向自己性海，如實而修，不要追求什麼「三明六通」之類的「特異功能」。「特異功能」是現代科學至今尚未認識的領域，古德認為，「特異功能」是修煉到一定程度自然出現的現象，如果放棄根本，捨本逐末，那是一事無成的。仰山和尚堅持禪門注重煉「內功」，認取自家圓滿俱足的本性，反對單純追求「神通」的迷信，這是繼承了達摩、慧能以來「明心見性，頓悟成佛」的正信佛教的優良傳統，體現了禪學發展的主流。
(二)九十七圓相，用而不執
慧寂接引徒眾，重視不執著於相，又不離於相。他初謁耽源，把耽源傳給他的九十七圓相用火燒了。說：「慧寂一覽，已知其意，但用得不可執本也，」「耽源上師，師(慧寂)出眾作此〇相以手拓呈了，卻叉手立，源以兩手相交，作拳示之。師進前三步，作女人拜，源點頭，師便禮拜。」慧寂燒掉列代祖師所傳圓相，並非棄而不用，而是不用而用，用而不執著。也就是說，圓相之作用，在於方便學人契入真好理境，由此而入。則圓相之存廢就無關緊要了。他在驚人的記憶力與理解力，一覽便知，燒掉後重錄一本，竟無遺失，確實身手不凡。
九十七圓相，有六重意義，即：圓相、暗機、義海、字海、意語、默論等。
圓相：即表示遠離語言文字的境地。「陸希聲相公欲謁師，先作此〇相對呈。師開封，於相下面書云：『不思而知，落第二頭；思而知之，落第三者。』遂封回。」也就是說，不思而知為第二義，思而知之更次一等；只有遠離語言文字，總能證悟涅槃真理。一僧問溈山：「和尚還識字否？」師曰：「隨分」。僧以手畫此〇相拓呈，師以衣袖拂之，僧又作此〇相拓呈，師以兩手作背拋勢，僧以目視之，師低頭，僧繞師一匝，師便打。僧遂出去。有一僧右旋一匝，問師什麼字，師於地上書十字酬之。僧又左旋一匝，問什麼字，師改十字作卍字，僧畫此〇相，以兩手拓，如修羅掌日月勢，問是什麼字，師仍畫此卍相對之。僧作婁至德勢，師曰：「如是！如是！此是諸佛之所護念，汝亦如是，吾亦如是，善自護持。」其僧禮謝，騰空而去。這是說，〇形表無相三昧，如滿月之狀，也可象徵佛性廓然虛明，有不可思議的大妙用，只有遠離名言，總能證悟這玄妙的境地。
暗機：即以特定圓形符號表示諸佛密意，以示賓主、縱奪、機關、眼目、隱顯、權實。《人天眼目》卷四說：仰山於耽源處受此圓相，「後於溈山處得印證。說：『諸佛密印，豈容言乎？』又曰：我於耽源處得體，溈山處得用，謂之父子投機，故有此圓相。」
義海：即以義解釋禪悟之理，將覺海變為義海。仰山在洪州觀音寺時，一天飯後，有僧來禮拜，仰山看都沒看一眼，僧問：和尚識字嗎？山答：隨分識幾個。僧圍繞著他繞了一圈，說：「是什麼？」仰山在地上畫十字、卍相對之。僧又作數至勢，仰山肯定地說：「如是如是，此是諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是，善自請教仰山，仰山禮謝，騰空而去，後經五日，一道者以不辯此中三昧，請教仰山，仰山解釋道：」吾以義為汝解釋。此是八種三昧，覺海變為義海，體同名異。然此義合有因有果，即時異時，總別不離隱身三昧也，」仰山此解釋，仍令人十分費解，大體上從體用、因果、時空、總別來闡釋證悟之境界，即以「義海」證「覺海」。
字海：即以文字名言顯示機法。仰山有問三聖的著名公案。「仰山問三聖：汝名什麼？聖云：惠寂。仰山云：惠寂是我。聖云：我名惠然。仰山呵呵大笑。」此公案在常人看來，也許並無新奇之處。仰山本名惠寂，三聖本名惠然。三聖有意以問者之作已名，以示人境自他俱奪之機；而仰山以「惠寂是我」，還其人境俱不奪之意。這就是通過名言、文字，把人境、自他俱奪、俱不奪之禪機顯露出來了。
意語：即不落言詮，以意顯示真義。仰山有推枕子公案。《景德傳燈錄》卷十一載：「一僧問仰山，法身說法否？仰山答：我說不得，別有一人說得。僧又問：說得底人在什麼處？仰山用推出枕子示之。」也就是說，真實法身非由言詮顯示，用刷自體顯現； 法身遍於世界，無所不及，萬物皆有自性，到一定時節因緣，自然顯現。溈山稱讚仰山「為用劍刃上事」，即不落言詮，以示真義。
默論：即以動靜、語默顯示禪機之法。仰山一日前往參訪溈山。溈山問仰山自何處來，仰山答：田中來。溈山問：田中多少人？仰山插下鍬子，叉手而立。溈山問：南山大有人割茅？仰山拈鍬子便行。這則公案，通過溈仰師徒之間一語一默、一動一靜之間顯示佛道真義，反映他放去收來迅速自在，無所滯礙的禪風。
總之，不論是圓相、暗機、義海、字海，還是意語、默論，都反映了仰山以不同方式接引學人的活潑禪風。
(三)十九種法門 任運無所
仰山慧寂教導學人之法門，有十九種；(１)垂示三昧門。即教示學人修習禪定。(２)問答互換門，教示學人問答、應對的方法。(３)性起無作門。即明真如本性人人本具，無待造作。(４)緣起無礙門。示學人緣起之理法乃自在無礙。(５)明機普互門。即明了學人不同根機而接化。(６)暗合賓主門。即學人與師家相互契機，冥合不二。(７)三生不隔門。即示學人泯絕過去、現在、未來三世之區別，示任何機宜皆可成佛之理。(８)即幻明真門。藉現象界之變異虛幻，向學人明示如如常住之法性真理即幻。(９)用了生緣門。針對修行者所遇合之眾緣，一一辨析機理，抉隱明微，契當真理。(１０)就生顯法門。示學人明了「自身即法」之理。(１１)冥符生緣門。令修行者自覺其機緣處境巧妙允當，冥符真理。(１２)三境順真門。示學人隨順性境、獨影境、帶質境即真理。(１３)隨機識生門。根據學人不同根機而識究之。(１４)海印收生門。以如大海一樣甚深廣大之殊勝法義，比喻不可思議的佛智。(１５)密用靈機門。即密用修行者靈利之根機。(１６)啐啄同時門。即因勢利導，幫助學人開悟之助緣。(１７)隨收隨放門。即隨緣接化，或以嚴峻手法否定學人心中妄見，或以寬容肯定學人之見解，放任其自由發展，收發自如。(１８)卷舒無任門。應機教導學人，擒縱、與奪，卷舒無礙。(１９)一多自在門。即師徒關係融通微妙，泯絕任何一多、大小、尊卑、妙粗之對待而任運無作，這些法門，通過垂示、問答、隨機、密用、啐啄、卷舒等方式，以性起、緣起之理，從賓主、真幻、一多、放收等的辯證關係中，啟發學人把握真如法性。
四、溈仰宗傳承
關於禪宗五宗的傳承，北宋明教契嵩大師說：「正宗至鑒(慧能)，傳既廣，學者遂各務其師之說，天下於是異焉，竟自為家。故有溈仰雲者，有曹洞雲者，有臨濟雲者，有臨濟雲者，有雲門雲者，有法眼雲者，若此不可悉數。而雲門、臨濟，法眼三家之徒至今猶盛。溈仰之息，而曹洞者僅存，綿綿然若干旱這引孤泉，」今人陳榮波先生說：「在這五宗中，溈仰宗成立最早，臨濟及曹洞次之，雲門及法眼較後。溈仰一宗在唐末時，後繼無力，就絕傳了。法眼宗也在宋初隨之滅亡。至於雲門一宗，發展到北宋就中斷。目前尚存者，只有曹洞與臨濟二宗。」這是符合歷史事實的，已成定論。
(一)傳承概況
溈仰宗的傳承，據《傳法正宗記》等資料，有傳記、語錄、事跡可考者約九十九人。其中溈山靈祐之得法弟子四十四人，仰山慧寂傳十人，香嚴智閒傳十二人，西塔光穆傳一人，資福如寶傳四人，南塔光涌傳五人，報慈德韶傳二人，芭蕉慧清傳十一人，雙峰傳一人，徑山洪湮傳六人，慧林究傳一人。報慈德韶傳三角志謙、興陽詞鐸後，即溈仰宗六世後，不見傳承。
其主要傳承者有：香嚴智閒、徑山洪湮、西塔光穆、南塔光涌、霍山景通、無著文喜、資福如寶、芭蕉慧清、清化全怤、黃連義初、資福貞邃、芭蕉繼徹、潭州鹿苑、承天辭確等。
(二)香嚴智閒與祖師禪
智閒(？－８９８)是慧寂的師弟，在百丈懷海時，性識聰敏，問一答十，問十答百，但參禪不得；懷海遷化，後能溈山，靈祐問他：「父母未生時，試道一句看！」他茫然無所措，回去遍翻經書，終無答案。自嘆道：「畫餅不可充飢。」屢求溈山說破，溈山以「我說底是我底，終不干汝事，」未為說破。智閒回去，將平時看文字通通燒掉，說：「此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神！」遂告辭溈山，過南陽，參忠國師遺蹟，遂憩止焉。後來有一天，在普請下地除草時，因撿起一片瓦礫，隨手一扔，碰到竹子上，「當」的一聲，忽然省悟，馬上回房淨手焚香，遙禮溈山，說：「和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事！」遂把自己的證悟寫一偈寄給溈山，溈山和尚說：「此子徹也，」稱讚他開悟了。仰山要香嚴智閒作一句偈頌，嚴脫口而出，說：「去年貧，錐也是貧，今年貧，始是貧，去年貧，猶有卓錐之地，今年貧，錐也無。」反映了自己認識境界的提高，仰山說他只會如來禪，祖師禪猶未會，他說：「我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。」仰山這時總首肯他：「且喜閒師弟會祖師禪也。」如來禪即經教所說禪法。祖師禪即祖師口耳相傳，以心傳心所傳禪法，如來禪有階梯之漸，有跡相可尋，而祖師禪則言語道斷，剎那之間，當下契入，跡相俱泯。故祖師禪要高於如來禪。但從根本上說，語靜動默。一切聲色，無非佛事，所以二者又是一致的，智閒始從經教悟入，不得證悟，對於父母未生之前禪人的本來面目是什麼的問題茫無所知。後來拋開經教，在行住坐臥中真參實證，始悟「處處無蹤跡。」不須修持，即體悟到自己成佛的本性俱足，至於悟的境界高低，由「貧無立錐之地，」到「連錐也無，」，確是一個境界的升華，但仍落階級，有跡相可尋；至「若人不會，別喚沙彌」，連小沙彌也會體悟自己的本來面目。則說明確是徹悟了，所以得到仰山的印可。
香嚴接引學人，亦主張離開名言而證悟，他上堂說：「道由悟達，不在語言，況是密密堂堂，曾無間隔，不勞心意，暫借回光。日用全功，迷徒自背。」問他什麼是香嚴境，他說：「華木不滋，」問他如何是佛法大意，答道：「今年霜降早，蕎麥總不收」。問：如何是西來意？他在上堂中說：「若論此事，如人上樹，口銜樹枝，腳不蹋枝，手不攀枝，樹下忽有人問：如何是祖師西來意？不對他，又違他所問；若對他，又喪失失命。當憑麼時作麼生即得？」虎頭抬上座回答：「樹上即不問，未上樹時請和尚道。」師哈哈大笑。其實，在智閒看來，祖師西來大意，即在於了脫生死大事，而這不是口問心維所解悟的，只能在動靜語默中去證悟，開口即錯，動念即乖，故不論問樹上人，還是樹下問，都是不行的，當然，智閒也以語言為接引方便，故《五燈會元》說：「師凡示學徒，語多簡直。有偈頌二百餘篇，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行。」
要之，智閒亦繼隨溈仰以「鏡智」為宗，方圓默契之宗風。嗣法弟子有吉州止觀、壽州紹宗、延慶法端、南禪無染、大安清干、長平山和尚、崇福演教、終南豐德、佛岩暉、雙溪田道者、益州昭覺、睦州東禪等。
(三)洪湮「道中一也無」
靈祐之弟子杭州徑山洪湮(？－９０１)，吳興人。十九歲禮開元寺無上大師落髮。後入嵩山受具戒，謁雲岩不契，再參溈山始悟。溈山寂，即繼師席。他在接引學人時，運用大量比喻，說禪宗之修行，離四句，絕百非，不假文字，好比「耕人田不種」、「禾熟不臨場。」佛日長老訪他，說：「一言定天下，四句為誰宣？」洪湮曰：「汝言有三四，我道其中一也無。」並有偈云：「東西不相顧，南北與誰留。汝言有四句，我道一也無。」光化四年(９０１)卒，他主張「我家道處無可道，」顯然是融合了道家老子與佛教空觀思想的結果。
洪湮的嗣法弟子有洪洲米嶺、廬州寂、臨川義直、棲賢寂、杭州功臣會道等六人。後不見傳承。
(四)南塔光涌「真佛無所似」的思想
袁州仰山南塔光涌禪師(８５０－９３８)，豫章豐城章氏子。少時依仰山剃度。北游參謁臨濟，後歸侍仰山。仰山問他：「來作什麼？」他說：「禮觀和尚」／問他：「還見和尚麼？」答：「見」。仰山問：「和尚怎麼像驢？」回答說：「我看和尚您怎麼也不像佛？」仰山說：「不像佛，那像什麼？」光涌說：「若有所似，與驢何別？」仰山對此大為震驚。說：「凡聖兩忘，情盡體露。吾以此驗人，二十年無決了者，子保任之。」認為光涌證悟十分透徹，為其門下二十年來第一個證悟之人，囑他好好保任，還稱他為「肉身菩薩，」僧問：「文殊是七佛之師，文殊還有師否？」答：「遇緣即有。」問：「如何是文殊師？」光涌豎起拂子。僧問：「莫只這便是麼？」師放下拂子，叉手問：「如何是妙用一句？」師曰：「水到渠成。」問：「真佛住在何處？」答：「言下無相，也不在別處。」他認為真佛無所似，也無形相，無一定處所。只要向內證悟，水到渠成，自見本心即是真佛。這個見解體現了禪宗的根本精神。
光涌的弟了有五人，即越州清化全怤、芭蕉慧清、黃連義初、慧林鴻究、洪州黃龍，其中慧清傳法弟子最多，達十一人，僅次於智閒，為溈仰宗傳法弟子中最多的一個。
(五)文喜「心盡即涅槃」
杭州無著文喜禪師(８２０－８９９)，嘉禾(湖州)語溪人，俗姓朱。七歲依本邑常樂寺國清出家弟染，後習律聽教，會昌法難時，被澄汰，反服韜晦。大中初(８４７左右)按律例於鹽官齊峰寺重新懺度，後謁大慈山性空禪師，往參五台山華嚴寺，遇文殊乘金毛獅子往來，其侍童賜偈曰：「面上無嗔供養具，口裡無嗔吐妙香，心裡無嗔是珍寶，無垢無染是真常。」因駐錫五台。咸通三年(８６２)至洪州觀音參仰山，頓了心契，令充典座。又遇文殊現於粥鍍之上。有異僧來求齋食，師減已份饋之，受到仰山的稱讚，說：「汝得大利益」，後回浙江住龍泉寺，僧問：「如何是涅槃相？」答曰：「香菸盡處驗。」將順寂，於子夜告眾曰：「三界心盡，即是涅槃。」言訖，跏趺而終。塔於靈隱山之西塢。錢王賜紫衣，署無著禪師。
文喜以「香菸盡處」、「三界心盡」作為涅槃，以無垢無淨為「真常，」即以主體、客體上的「空」為涅槃實相。其弟子未見傳承。
(六)五冠順支續圓相
新羅國五冠山順支了悟禪師，為繼續仰山九十七圓相的突出代表。
師諱順之，又作順支，俗姓朴氏，新羅(今朝鮮)浿江(大同江)人，家世雄豪，以守邊忠勤將領聞名鄉里，母昭氏，少年精勤好學，有凌雲之志。弱冠之年出家，投五冠山剃髮，於俗離山受具，大中十二年(８５８)隨入朝使，逕到仰山慧寂處，虔誠禮足。師曰：「來何遲，緣何晚！既有所至，任汝住留。」自此不離師，隨侍左右，問道不懈，同門嘆服。唐代懿宗乾符元年(８７４)回國，住五冠山龍嚴寺，寺為松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王所施，後改瑞雲寺，寂於此，時年六十五歲，故又稱瑞雲和尚。僧問如何是西來之意？師豎起拂子，問：莫這個便是？師放下拂子。問：以字不成，八字不是，是什麼字？師作圓相示之，有僧於師前作五花圓相，師畫破作一圓相。了悟禪師還有《五冠了悟和尚與仰山之玄問玄答》。其圓相之義，在前人的基礎上有所發展，甚至可說至於極點。此後雖有用此圓相者，但已不多，運用也不廣。《玄問玄答》說：」三祖(僧璨)云：『毫釐有差，天地懸隔，』若不具正眼，焉能辨此，似子胡聽伯牙之琴，如提婆曉龍樹之相。喻雞抱卵，啐啄同時，遲鈍淺流，卒難頓曉，如盲視色而轉錯也。」他所說的「正眼」，即三祖僧璨《信心銘》所闡明的即妄了真、洞徹真源的不二法門。真義雖然淺鈍之人難以頓曉，但也可以通過長期的漸修而得到證悟，順支承仰山九十七圓相之旨，以此接引徒眾。
順支撰《三篇》說，示三種悟道成佛法，第一、頓證實際篇，即頓悟成佛；第二、回漸證實篇，即先修三乘漸教，後入頓門以成佛；第三、漸證實際篇，即漸修漸悟法門。針對徒眾不同根據以接引成佛。
順支還以圓相表示證理遲疾，分為「四對八相」、「兩對四相」和「四對五相」，大體上說，「四對八相」示學人離聲色，從本心頓悟，見性成佛；會三乘為一乘，契果修因，經三大僧只，壞四魔賊，證無漏性智。「兩對四相」，則側重擯除情解，體證自心聖智；擯棄對外企求，了知自心即佛、即淨土；「四對五相」則循序漸進，明示自心佛，自心淨土。
此外，順支還撰有《三遍成佛》一文，論證理成佛、行滿成佛、示顯成佛，揭示「一切諸佛，出現於世，撮化群生，相傳授記，分毫不錯……前佛後佛，皆同此路，如人行路，新舊同轍。」以遮那佛為本體，以文殊為見性智功，以普賢為萬行福力，以實智與萬行而證菩提。
由上可知，順支承仰山圓相之旨，對於見性成佛確有精到見解，在溈仰宗的海外弟子中為佼佼者，惜乎其傳承不詳。
(七)慧清「娘肚出作獅子吼」
仰山的再傳弟子南塔光涌之徒郢州芭蕉山慧清，是另一位新羅國禪僧，也是８５８年入華，慧清上堂說：「你有拄杖子，我與你拄杖子，你無拄杖子，我奪卻你拄杖子，」靠拄杖下座，還巧設譬喻，要學人在言語道斷、心行處絕時證悟。他上堂說：「如人行次，忽遇前面萬丈深坑，背後野火來逼，兩畔是荊棘叢林，若也向前，則墮在坑塹，若也退後，則野火燒身，若也轉側，則披荊棘林礙。當與麼時，作麼生免得？若也免得，合有出身之路，若免不得，墮身死漢。」僧問：「不問二頭三首，請師直指本來面目。」師默然正坐，問：「北斗藏身，意旨如何？」師曰：「九九八十一。」乃曰：「會麼？」曰：「不會，」師曰：「一二三四五，」師謂眾曰：我年二十八，至仰山參見南塔，見上堂曰：『汝等諸人，若是個漢，從娘肚子出來便作獅子吼，好麼？』我於言下歇得身心，便住五載。」問：如何是祖師意？師曰：汝問那個祖師意？曰：達摩西來意。師曰：「獨自棲棲暗渡江。」問：什麼物無兩頭，什麼物無背面？師答：我身無兩頭，我語無背面。問：如何是透法身句？師曰：一不得問，二不得休。曰：學人不會。師曰：「第三度，與汝相見。」不問二頭三首，娘肚子出來便作獅子吼，都是要學人悟自己本來面目，佛性本自圓成，不必向外馳求。
慧清的傳承很盛，其法嗣有：芭蕉繼徹、興陽清讓、幽谷法滿、芭蕉山遇、芭蕉山圓、承天辭確、牛頭山精、覺城院信、芭蕉山閒、芭蕉令遵、興陽義深、洪州貴龍等十二人。
(八)繼徹之旨不掛齒
慧清法嗣有芭蕉繼徹較為著名，繼徹初參風穴，後謁芭蕉，以仰山「兩口一無舌，此是吾宗旨，」而豁然有悟。後上堂曰：「眼中無醫，空里無花。水長船高，泥多佛大。莫將問來，我也無答。會麼？問在答處，答在問處。」以言語道斷為教。問：「三乘十二分教即不問，如何是宗門一句？」答曰：「七縱八橫。」問：「如何領會？」答：「泥里倒，泥里倒。」又問：「如何是衲僧分上事？」曰：「要行即行，要坐即坐，」師有偈曰：「芭蕉的旨，不掛唇齒。木童唱和，石人側耳。」認為至道不在言說，動靜語默，當下即是，悟則木童也能唱和，石人也側耳靜聽，點頭在意，教學人自家去語悟。其法嗣不詳。
仰山法嗣西塔光穆禪師，亦長於以圓相指引學人。問：「如何是西來意？」師曰：「汝無佛性，」問：「如何是頓？」師作圓相示之，問：「如何是漸？」師以手空中拔三下。其弟子即吉州資福如寶一人。如寶法嗣資福貞遽、吉州福壽、潭州鹿苑、報慈德韶四人。資福貞遽繼承仰山之旨以圓相接引學人。僧問：「和尚見古人，得何意旨便歇去？」師作此後魚相示之。問：「如何是古人歌？」師作此〇相示之。僧問潭州鹿苑和尚：「余國作佛，還有異名也無？」鹿區降尚作此〇相示之。問：「如何是鹿苑一路？」師曰：「石獠舌頭問將來。」這些圓相，只可意會，難以言傳，在今人看來，簡直莫明其妙，然而當時禪師以此「不可思議」接引學人苦參實證，其用心亦良苦。
溈仰宗在禪宗之五葉中成立最早，但到唐末後就絕傳了。雖然到了現代，虛雲承興陽詞鐸為溈仰八世，韓國有信仰圓相(〇)所示法身佛的圓佛教，但也是一息尚存，微乎其微了。《人天眼目.五家要括》說：「百丈派出大溈祐，香岩仰山親得紹，南塔芭蕉清續傳，兒孫未見續其後。」為什麼溈仰宗成立最早，數傳後卻兒孫絕續？這是值得人們思考問題，北宋契嵩說：「然其盛衰者，豈法有強弱也？蓋後世相承，得人與不得入耳，」這是一條重要的經驗教訓，人能弘道，非道弘人，佛法之興盛在人，傳承在人，其盛衰決定於法門僧才的素質(當然還有社會政治、經濟、文化、習俗、外交等各種機緣，而人的因素是第一位的。)人身難得，人才難得，其言誠不誣也。