禪宗宗派源流 · 第四章 南宗分燈
一、荷澤神會
作為本世紀二十年代以來中國佛教史的一個研究「熱點」，荷法神會及其思想和作用一真是備受矚目的「熱門」話題。自１９３０年胡適發表《神會和尚遺集》以來，學術界關於這一課題的考辨可謂不遺餘力，直至１９９６年７月中華書局還出版有中國社會科學院世界宗教研究所佛教研究室楊曾文研究員所編校的《神會和尚禪話錄》一書。是書取材宏富，整理精緻，既全面介紹了國內外學者關於神會著述的校勘和研究成果，又收有著者深入精湛的研究考證，在大陸的該課題研究領域內頗具有代表性，當然，這並不意味著對於神會的研究就可以到此止步，相反，這一研究應當而且事實上也正在進入更為具體和細緻的境地。但是，正如同史料的過於粗疏容易妨礙我們對於歷史真相的了解一樣，對於史料的儘可能細緻的梳篦辨析，固屬必要，但未賞沒有遮蔽歷史真義真精神的危險。從這一意義而言，荷澤神會的獨特價值是否會淹沒在越來越多的歷史細節之發現與闡釋之中——就格外需要佛教學者警醒了。
事實上，在南宗「分燈」的壯麗行列中，作為擎燈者的祖師級人物，其生平經歷與勞績之中，最重要的未必就是體系完整的思想闡述、法度森然的宗風示範，恰恰相反，比起禪宗史上那些成熟從容、自成體系的後來大家，在早期禪宗史的分燈之祖師上，別無長物，往往只有兩樣最簡單的武器：膽與識。作為「分燈」第一人的神會，就是膽識俱足的第一大家。
關於這一點，且讓我們把視線跳出禪宗史以外——總是證之以禪宗本身的歷史，未免會給人以自說自話的印象，轉而從更寬闊的視野看去：
唐玄宗開元中期(約７２７年前後)，時任朝廷侍御史的中國文學史一等名人王維(字摩詰)，通過神會的門人劉相倩，請神會和尚及其同道到南陽郡臨湍驛，專事談論佛法，達數日之久。王維請問，怎樣修道總能達到解脫？神會和尚回答：「眾生本自心淨，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫，」王維對於這個問答，十分驚奇，直呼「大奇！曾聞大德，皆未有作如此說！」轉頭就向在場的太守、別駕和司馬等眾多官場同仁，動情讚嘆道：「(你們)這個南陽郡，有好大德。有佛法這樣不可思議！」
文學家的強烈的情緒化反應，可能比禪宗宗門內的對話，更為逼真地記錄了六祖慧能之後第一支分出的慧炬所照耀之處，以及人們驚喜莫名的激動時刻，中國禪宗藉助於僻處南天的相對封閉寧靜的地理環境，通過慧能祖師巨手，完成了它的實際創立使命，而越山嶺南，來至當時中國政治經濟文化中心地區，一燈開處，照耀社會大舞台的中心——這個激動人心的年代，就是從神會開始的。
荷澤神會，據《宋高僧傳》卷八載，從幼年起從師得授《五經》，自學《莊子》、《老子》，均能「通幽賾」。「靈府廓然」。後來從《後漢書》中知道佛教的線索，便留意佛教，漸無仕進之心，終於本府國昌寺出家，「諷誦群經」，至於「易如反掌」。據《圓覺經大疏鈔》說，神會曾師北宗神秀三年，後來神秀奉詔入洛陽(時在７００年或７０１年間)，他又慕名南下曹溪，往依慧能，其間除曾到西京長安受具足戒之外，多從慧能學法，直到慧能入滅，仍在曹溪住了幾年，至開元八年(７２０)，「敕配住南陽龍興寺」，為其立足中原腹地開闢傳燈事業之始，經過長期弘法經營，他在當地已獲得一定聲望，人稱「南陽和尚」，開元二十二年(７３４)正月十五日，神會在滑台(今河南滑縣)大雲寺開「無遮大會」，與山東崇遠法師展開辯論，提出要為天下學道者「辨其是非」、「定其旨見」，為此正式向北宗系發起挑戰，然當時北宗基礎深厚，影響為最，而南宗禪法在社會上層多聞所未聞，神會敢於明確標舉南宗旗幟，挑戰北宗，則不僅需要見識，更需要膽魄勇氣，他自己對此有著充足的思想準備：「我自料簡是非，定其宗旨……令一切眾生聞知，豈惜身命！」神會如此膽識，實為南宗第一燈所必須之「膏油」，其精神不死，則燈焰不滅。社會上層亦漸有理解接受南宗禪法者，至天寶四年(７４５)，兵部侍部宋鼎請神會入住東都洛陽荷澤寺。神會繼續傳播曹溪法義，並在荷澤寺中為慧能祖師開堂塑像，且將東上達摩以下諸祖，盡數繪影供奉，一時達官如房琯、宋鼎者，分別為其作序志碑。隨著南宗禪法日漸行世，北宗必然大舉反擊，至天寶十二年(７５３)，神會「被譖聚眾，」由此開始，兩年之內，四度敕移住所。此時，神會已是年屆古稀的老人了。幸而歷史為其提供了一個新的機遇：安史之亂中，政府軍費匱乏，用右僕射裴冕權計，多所置戒壇度僧，聚「香火錢」以助軍需。天寶十四年(７５５)，神會時返洛陽，於草莽之中被公舉出來主持開壇度僧。所得財帛，頓支軍費。這對於政府軍收復兩京，做出了有益的貢獻，不久，受唐肅宗詔，入內受帝供養，並由朝廷動用官方力量為他在荷澤寺中大造禪宇，即便是大師之塔額號。直至近三十年後，唐德宗貞元二年(７８６)，有詔「敕皇太子集諸禪德，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。」這恰逢神會誕辰逾百年之際，是否有特為其百年紀念之意，現在當然不便遽定，但是即以世法眼光觀之，人生百年，事業成功，壯志得酬，莫過於此。
不過，以千載之下的後人來看，又與百年的眼不有所不同，這種不同並不在於神會的事業——其奠定南宗正統不朽的意義是永遠無可懷疑的——而僅僅在於：神會個人的歷史地位悄悄發生了位移，「七祖」之冠旁落當時僻居南國了無聲名、但終以弟子而顯的南嶽懷讓和青原行思二祖。南嶽門下出馬祖道一，青原門下出石頭希遷，南宗之燈傳此二大士而終於光耀天下，成大氣候，由此而開「一花五葉」的後期禪宗全盛之世。相形之下，神會的弟子無一堪比馬祖石頭，勉強可從《宋高僧傳》中尋覓者有：靈坦、進平、志滿、無名、廣敷、神英、行覺、皓玉、無行、慧空和法璘等一二十人。當然，缺乏名聲顯赫的傳承者，仍然不是導致神會在「二世而亡」喪失七祖地位的深層原因。他何以缺乏強有力的傳承者？這本身就是一個複雜的問題，留待下文在展開述評神會的思想與實踐中敘述。
神會的思想及生平資料大多保存於其弟子聽法記錄之中，主要有以下幾種：《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《菩提達摩南宗定是非論》、《頓悟無生般若頌》、《南陽和尚問答雜徵義》以及神會自撰「五更轉」兩首及五言律詩一首。這些著述資料大都從宋以後逐漸佚失，直到本世紀二十年代總開始從敦煌文獻中陸續發現，每一種著述又經過多次發現、整理、有多種底本存世，故情形較為複雜。楊曾文教授編校的《神會和尚禪話錄》，是至１９９６年大陸有關這一題材的最為完備的文獻果集，可資借鑑，在對於神會禪法的梳理研究方面，近人遠出古人之上。事實上，由於神會「七祖」地位的迅速旁落，更由於其思想資料的長久湮沒，古人在真正接近和了解神會禪法方面，是乏善可陳的，除了自許神會第四世法嗣主圭峰宗密有過曇花一現的激情描述之外，世人對於神會禪法的真正了解，完全可以說，是到了晚近總開始的。其中，胡適先生對其文獻的發現和整理，尤其是對其歷史地位的闡發，無疑是始作俑者，但是，在逐漸認識了解荷澤神會那久已模糊的歷史面貌的同時，近人也許又陷入一種漸行漸深的誤區——這就是對於所謂禪宗史「南頓北漸」之爭的過份執著乃至入為設置，並由此出發替爭執雙方構造各自的「思想體系」。平心而論，任何一個一流的佛教史人物都自有其理論和思想的光芒，何況像神會這樣一個禪宗史上的「革命家」，無論其思想理論是否自成一體，成為「體系」，都應當得到充分的重視和研究。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三所謂：「『寂知指體，無念為宗』者……是南宗第七祖荷澤大師所傳」，此語實乃神會禪法最為精煉的概括。近人依據文獻材料所在的一切有關禪會禪法的解說，都是對於這一概括的具體疏證。何謂「寂知指體？」宗密在下文中指出：「萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智。」何謂「無念為宗？」宗密續曰：「既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念，但無妄念，即是修行。」
除了上述宗密的概括之語，在有關荷澤神會本人言行的前引著述之中，更是充滿了對此一宗旨的應接闡發之語，問題是：神會的這一禪法理論處於一個什麼樣的範圍之中？也就是說，其源流何在？這又用得著宗密的一句斬釘截鐵之斷語了。他在其著名的《中華傳心地禪門師資承襲圖？中，特意強調說明：「荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨，」既如此，那麼，人們不禁又要問：既然別無教旨，又有什麼必要稱宗立派呢？宗密的解釋是：「為對洪州傍出故，復稱其宗號。」原來如此！
博聞圓融如圭峰宗密者，於禪宗之中既能獨鍾，並私淑荷澤(其時神會身後蕭條，早已無復「天寶當年」盛名盛況)——必有其特別會心之處，上述斷語，可謂得荷澤之髓！
今人之所以大有必要重溫宗密的上述評語，是因為他的這些話可能會成為警醒我們的一劑最好良藥；對於神會這樣的革命者來說，最需要的並不是思想理論的何種創新發展——在這一方面，「無別教旨」式的忠實繼承，甚至比發明突破要現實與合理得多，最重要的是捨身忘死的膽略，是舉世獨醉我獨醒的見識！
對於這一點歷史真精神的最好記錄，仍見之於宗密(這位神會百年孤獨當口上的私淑者)的記錄，他所作的那篇《神會七祖傳》，無論在當時，還是在今天，似乎都不曾引起人們格外的垂青，然而，舉神會精神映照而觀，這篇簡短的傳記卻不啻是一篇激情澎湃的美文，其文繁簡布局分明：在描述神會一生行跡時，對於後人絮絮不休的「開壇度僧」歷史戲劇一無置評，甚至像最富戲劇性的所謂「滑台大會」也一筆帶過；他對有關神會的任何演義不感興趣，甚至對神會的禪法理論也無一語正面敘述，而充溢全文的，卻是一瀉到底的英雄頌——對於一個孤獨英雄「殉命忘軀」歷程的讚頌。這個英雄的大背景，在文中被反覆強調指出，這就是「能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門焯盛於嵩岳。」北宗一系「勢力連天」，「雄雄若是，誰敢當沖？」而南宗門下又如何呢？那裡的局面沉重而慘烈：「嶺南宗徒，甘從毀滅，法信衣服，數被潛謀。……傳授碑文，兩遇磨換！」荷澤神會正是在這種沉痛時刻踏上歷史舞台中心的：他「親承付吃，豈敢因循？直入東都，面抗北祖。」對於神會從此開始所經歷的「百種艱難」，宗密甚至堅信達摩「(命如)懸絲」之記，並不是應驗於五祖密授六祖的那個時代，而是「驗於此矣！」
用「感情衝動」形容這篇《七祖傳》，顯然是不足以解釋宗密這位宗師級的人物何以將一篇傳記寫得如此具有強烈感情色彩——同樣，也遠不足以解釋千載之下另一位大學者在神會面前的又一次「感情衝動」。這就是胡適先生在他那本《神會和尚遺集》的總結之語：
「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪宗的建立者，《壇經》的作者——這是我們的神會，在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。」
三十年後，晚年的胡適先生，在利用新發現的敦煌文獻並作過大量的新校重校工作之後，對自己的上述結論有所修改，但是其鮮明的「感情色彩」仍未能像通常習見的那樣，因其暮氣與研究的成熟而消遁：
「中國佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，中國禪的建立者，袈裟傳法的偽史的製造者，西天二十八祖偽史的最早製造者，六祖壇經的最早原料的作者，用假造歷史來做革命武器而有最大成功者——這是我們的神會。」
雖然後一結論更為老到而略顯拖沓，但我們仍應當承認，在本世紀中國佛教史的研究領域中，胡適先生評品神會的總結性文字仍然是最有神采的。如同「片面的深刻」現今已被人們所正視和印可一樣，宗密與胡適相隔千載立場迥異，而同樣富於激情的上述文字，也屬於「片面的激情」，對此，學者可以根據重重史料指出其中一百個不足，但那都只是「形」甚至於形而下的事情，惟宗密、胡適得其神得其髓，他們為神會所作的「傳語」，也許形尚未足，而神宗氣足，將永遠銘刻於神會研究的金字塔尖上。
無論古人宗密，還是近人胡適之，他們不期而遇的歷史激情，都來源於神會自己所創造的歷史。「龍鱗虎尾，殉命忘軀」(宗密語)也好，「急先鋒」、「毀滅者」、「建立者」、「製造者」、「革命者」、「最大成功者」(胡適語)也好，無一不描摹著神會為建立南宗正統地位奪門一生的真精神。然而，正如成也蕭何、敗也蕭何一樣，神會因這種真精神而終於達成為南宗爭正宗的目標，成為「最大成功者，」同樣，又因此而成為最大的悲劇角色——對於中國人包括中國佛教宗師來說，還有什麼比二世而亡、香火斷絕而更悲慘的呢？
現在的問題是：造成這一悲劇的最主要的原因是什麼？僅僅是神會在禪法理論上缺少創造性(甚至連六祖已有的革新成果都未消化完全，致有「知解宗徒」之紕漏把柄)，因而註定缺乏思想的可繼承性，無法造就傑出弟了嗎？
這當然是一個顯而易見的直接原因：對於一個革命性的歷史人物來說，兼顧「革命」和「建設」(建立自己的「選佛場」)當然是再完美不過的事，晚出一代的石頭希遷，尤其是馬祖道一，就是這樣的兩個幸運者，然而，神會所面臨的歷史責任遠比他們要尖銳、現實和緊張得多。他必須在「嶺南宗徒甘從毀滅」和「北宗門下勢力連天」的對比局面下，為馬祖、石頭這樣的後輩開出一條血路來——歷史沒有給他留下可供悉心琢磨自己「思想體系」的時間，甚至連為後來者指示一個新方向也來不及，遑論從思想血緣上培養接法傳人！
然而，這遠遠不是全部原因，事實上，中國佛教史造成了「這一個」革命者神會——溯而言之，這一對革命的師徒慧能與神會，卻拒絕了第二對「革命者」師徒、特別是第二個神會式「親承付囑」為自己的宗派而「殉命忘軀」的徒弟產生的可能。在這一意義上，胡適之感慨「在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響」，實屬有感而發之語。之所以在神會以後，再未曾出現這等個性強烈、為師命和宗派的地位而一往無前畢生赴之的人物，當然有著比上述個人意義要寬廣和深刻得多的原因。其中，禪宗史繼神會之後，以建設而不再見革命為中心的大局面之來臨(以五家七宗的相繼建立發展為標誌)，是「小氣候」層面上的轉變；佛教各宗各派在中唐以後逐漸走向總體上和諧並存乃至圓融的趨勢，是中觀層面的原因，至於儒釋道三家在總體上亦走向所謂「三教合一」，以及理學復興、革新乃至革命的人材逐漸集中於儒門(以理學和心學的產生為標誌)，則更是宏觀層面上的原因。但是，在所有這些重要的原因背後，還有一個無法令人迴避的屬於佛教史自身的原因。這就是：唐宋以下，佛教史逐漸失卻了再造慧能與神會式的革命者之內在驅動力。換句話說，在一片「圓融」「融合」聲中，作為佛教這樣的宗教的立足之本，其宗派各自的存在必要性與特點逐漸被消解，以至於為宗派的生存、發展和儘可能合法、崇高的地位而奮門——也成了羞於提起的事情。這當然只能算是神會不再來這一現象留給我們的一種思考，不屬確定不易之論，只是，作為一種反證，中國佛教史發展到晚清以後，宗派林立的局面確實歸於消解了。這當然飽含諸多因緣，但是否與佛教內部缺乏神會式的衛道士兼衛派(宗派)式人物確有關係呢？良足深思。
神會已矣，法燈則從此長明，流布天下，並將在南宗的故鄉——南中國腹地形成燎原燭天之勢，照耀人間。
二、馬祖道一
公元八世紀的中國文化，與中國社會發展同臻歷史的巍峨高峰。在這個不同尋常的世紀，中國文化諸多領域幾乎均出現了成就卓著、繼往開來的英才。就中國禪宗而言，在活動於這個世紀的一系列著名禪僧之間，在成就、風格和身世諸方面，獨可拈出石頭希遷、馬祖道一兩大家，與文學領域同一時代的李、杜二公相媲美。簡略說來，馬祖倣佛李白，乃天縱英才，其機鋒峻烈、大機大用、大開大合之處，非常人可及。而石頭則近似杜甫，其深邃綿密、沉鬱孤高，亦並世無二。
(一)馬祖生平
馬祖道一(７－９－７６８)，俗姓馬，後世尊稱為「馬祖」。現存有關馬祖的文獻資料十分零散，而弄清其生平履歷，對於了解馬祖及深入了解唐中期禪宗的發展線索，具有重要的意義。馬祖道一一生蹤跡，依其活動地域和思想發展線索，可以明顯分為三個時期：
１、劍南時期(７０９－７３３)中唐時代，劍南為一方鎮，是玄宗時十節度使之一，約當今四川省中部地區，下轄益、彭、蜀、漢、資、渝等州。這一生於漢州什邡縣(今四川什邡縣)。幼年在本邑羅漢寺依唐和尚(即處寂６６５－７３６)削髮出家。二十歲前後在渝州(治今重慶)圓律師處受具足戒，取得正式僧人資格。與此同時，著名僧人，新羅國王子無相(６８３－７６２)入蜀謁處寂，青年這一併曾師從無相。這一還曾廣為遊學，到過乾州等地。他在故鄉劍南各地飄泊遊歷，受到這一地區蓬勃發展的佛教充分的薰陶，尤其是發源於五祖弘忍門下的智侁——處寂——無相這一系的影響，為他以後思想的轉變發展奠定了基礎。
２、衡岳時期(７３３－７４２)慧能的弟子懷讓，閉門幽居南嶽衡山之上，他「本不開法，但居山修道」，只因為來了一個「劍南沙門道一」(以上宗密語)，於是便有了一個「磨磚豈能成鏡，坐禪焉得成佛」的千古名訓。道一最初到南嶽衡山時，心性孤傲，不大理會旁人，只顧結庵而住，整日坐禪，懷讓見他很不凡，便拿塊磚到他庵前的石上磨來磨去，這一睜開眼睛問道：「師作什麼？」懷讓答「磨作鏡」，道一驚奇地問「磨磚豈得成鏡？」於是，懷讓便趁勢說法，開示道一。這一言下頓悟，從此不離懷讓左右。這樣他又在衡岳受到了六祖慧能——衡岳系的南禪宗教育。史稱「同參九人，惟師密受心印，」前後共達九年，在這裡他度過了青年時代，也是他的學生時代。三十三歲時前往福建和江西，開始了他以後大半生開堂說法，蔚為大宗的「祖師」生涯。
３、江西時期(７４２－７８８)天寶元年，道一在建州建陽(今福建建陽)的佛跡嶺收了志賢、慧海等信徒，這是他開堂說法之始，當時條件艱苦，道一篳路襤褸，自創法堂，他在佛跡嶺為時很短。不過一兩年，旋於天寶三年左右遷往江西臨川(唐時屬撫州)西里山，又曾在宜黃石鞏結庵，其遺蹟到明代尚為人懷念。此後，道一在南康(今江西南康縣)龔公山居住時間更久，約二十餘年，該處在明代也有以他命名的遺蹟「馬祖石」，以上兩地——撫州與南康，馬祖道一共居三十餘年(７４２－７３３)，他是個活動能力很強的人物，每到一地總是開創禪林，聚徒說法，廣泛交納，逐漸形成勢力，影響越來越大。
唐代宗大曆八年(７７３)，道一移居鍾陵(今江西省進賢縣)開元寺，地近洪州(今南昌)，此後即以洪州為中心廣泛開展活動，直至去世，所謂「洪州宗」即正式成立於這一時期，德宗貞元四年正月，馬祖道一年屆八十高齡，行將去世。弟子問「和尚近日尊候如何？」，他答道：「日面佛，月面佛。」他終於開元寺，弟子遵其遺囑將遺體火化，並建舍利石塔於建昌石門山(在今江西靖安縣)，此後該山因之禪院櫛比，梵宮盛極一時。時隔六十餘年，憲宗元和中諡「大寂禪師」。
道一門下弟子眾多，在世之時洪州即有「選佛場」之稱。《景德傳燈錄》謂「師入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮。」《祖堂集》又說「大師下親承弟子八十八人，出現於世及隱遁者，莫知其數，」合《景德傳燈錄》與《宋高僧傳》，得有記載的弟子近八十人。
今存《馬祖道一禪師語錄》、《廣錄》各一卷，分別收在《古尊宿語錄》和《四家語錄》中。
(二)馬祖道一的思想與實踐
１、概述 馬祖道一上承慧能革新成果，下啟後期禪宗臨濟溈仰諸派之先河，是中期禪宗最主要宗派洪州一宗的祖師，其思想簡潔敏銳而自成體系，其實踐個性鮮明而內涵深長，值得深入探討，「即心是佛——非心非佛——平常心是道」是道一的佛性思想體系，這個體系簡煉有力，內在邏輯演繹十分嚴密，成為道一思想與實踐的總綱領；在修行實踐方面，道一主張「道不用修」，或者說「任心為修」；大量的日常生活場景中隨時隨地而發的「接機」，取代了看經坐禪的傳統。形成充滿懷疑否定傾向和泛神意味的時代氛圍。
２、道一的佛性思想體系佛性論向來是禪宗的立論基礎、思想總綱，是禪宗思想與實踐這一整套體系中的主軸。這在馬祖道一也不例外，這裡結合道一的生平與思想淵源，具體地剖析他的佛性思想體系。
首先從思想淵源看，作為南嶽懷讓的嫡傳弟子，馬祖道一在思想上最重要的基礎乃是六祖慧能一脈相傳的學說，但是，他最初出家並遊學於劍南，四川地區的禪宗流派如淨眾宗已給他的思想打上了烙印。中晚年定居洪洲，又與近鄰的牛頭宗來往密切，自然受其影響。他的經歷決定了他是一個奇特的人物，自四川歷湖南、福建而後定居江西，中唐時代南方禪宗幾個主要地域，除嶺南而外，他都涉歷到了，這也就使他的學說和他的宗派必然具有融會貫通之妙。以下結合其生平具體而論。
最初，道一在劍南故鄉出家、受戒和遊學。適逢該地區禪宗隆盛，由五祖弘忍著名的弟子智侁(６０８－７０２)發韌，經處寂(６６５－７３６)再傳至無相(６８３－７６２)，形成淨眾一宗，影響最著。據《歷代法寶記》記載：「金和尚(無相)每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法。先教引聲念佛，盡一氣，念絕聲停。念訖云：『無憶，無念、莫妄。』無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。此三句語，即是總持門。」宗密《圓覺經大疏鈔》卷三更有詳細記述，說明淨眾集合大眾進行傳授與短期的學習情況。其大致情形是，先修方等懺法，然後分三步傳授禪法：一念佛；二念訖開示，不離「無憶無念莫妄」宗旨；三是「授法了，便令言下息念坐禪。」這種傳授與當時的禪宗其它宗派一樣，多是集合大眾而進行的，沒有單獨傳授，因此青年道一當時僅為一普通學佛者，文獻記載看不出與處寂和無相有何直接的思想交流，然而他由此接受了淨眾禪法卻是毫無疑問的。他離開成都淨眾寺，遊學於處州等地，無疑對其它禪宗宗派也有相當了解，如果州(今四川蒼溪縣)、閬州(今四川閬中縣)一帶流行的傳香念佛一宗，也源於五祖弘忍門下，其傳授方式和宗旨與淨眾頗有相似之處：「正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲乃至無聲，送佛至意，意念猶粗，又送至心，念念存想，有佛恆在心中，乃至無想盡得道。」對照道一以後的思想歷程，可知劍南時期他在如下兩方面直接師承了四川地區禪宗主要特色：一是作為淨眾宗主旨的「無相無念莫妄」思想；二是坐禪。關於前一方面，近人印順指出：「這與慧能所傳得的，是同源而別流的禪法。」事實確乎如此，《壇經》不是明白宣稱「悟此法者，即是無念、無憶，無著、莫起誑妄」麼？道一以後膺服南嶽懷讓，從而由智侁一系一變而為慧能再傳弟子，其來有自。如果說上述思想乃是道一順利溝通淨眾宗與南禪宗的大前提的話，那麼，他得自於淨眾宗的息念坐禪之禪法，即上述第二方面，便是他一變而為南宗信徒，開始走上推進後期禪宗進一步發展道路的決定性的契機，需要指出的是，道一思想發展轉變的契機都是在貌似修行實踐而實則歸於佛性問題這樣一種形式中實現的，這可能取決於禪宗歷來不重言說而重日常修行實踐這一傳統吧！
具體地說，玄宗開元二十年(７３３)，道一二十四歲，受具足戒不久，東山劍南，來投南嶽懷讓(６７７－７４４)，最初的交鋒便始自「坐禪」問題，前已提及。對於「磨磚既不成佛，坐禪豈得成佛」，懷讓給他作了一個比喻：「如牛駕車，車不行，打車即是？打牛即是？」道一無對，懷讓進而咄咄逼人地發問：汝為學坐禪？為學坐佛？」如此尖銳，對於僻處一隅又初出茅廬的這位年輕人來說，實在是警醒人心、開發性靈之語！在這場交談中，道一提出了三個問題：１、「如何用心，即合無相？」２、「道非色相，云何能見？」３、「道有成否？」這一系列問答，表明道一在基本思想上的重新建構，以般若之智說佛性，以中道說佛性，都是從這時期開始的。最後，懷讓為道一作一偈云：
心地含諸種，遇澤悉皆萌。
三味華無相，何壞復何成。
懷讓這偈重在開示初學，並非全面闡述，然其來自慧能則無疑。如《壇經》記慧能語云：「心是地，性是王……」(故謂「心地」)，又說「心量廣大，猶如虛空。……性含萬法是大，自性含萬法，名為含藏識。」這裡有兩個問題很有意思：一是南宗所本「如本藏」思想，在這裡未曾闡揚，向道一這位新的傳人灌輸的卻是有惟識宗意味的思想(非但此，懷讓開示道一的整篇記錄也只是講「心」，講「道」，無一字說「性」)。第二，聯繫全篇看此一「心」、「心地」，貌似惟識之「心識」，其實又頗有差別，令人難以捉摸，似說如來清淨禪，而亦有差別在其間，那麼，這些意味的背後究竟隱藏著什麼？對於馬祖道一究竟有何意義？
應該說，這些並非懷讓的偈疏忽所致。實際上，慧能以下，禪宗思想的重心正在發生十分微妙而又自然的變化，南宗正在展開其合乎邏輯的思想歷程。簡單地說，就是：六祖慧能既已在「心」與「性」、「明心」與「見性」之間更強調「心」，強調「明心」，並且使這一「心」、「自心」更少出世色彩，而逼近當前現實人心，那麼，他們的門下更將這種革新推向極致，並由此建構完善成一整套「心」的宗教，南嶽懷讓傳世言論資料極少，倖存的上述他對道一的那一篇開示，即鮮明的提示了南宗的這一發展方向。
道一直承慧能、懷讓、經過長期思考和實踐，終於在晚年提出了「平常心是道」這一徹底中國化的佛性學說，這一學說是禪宗思想發展的必然結果，是禪宗由前期向後期，由「如來禪」、「祖師禪」向「分燈禪」轉變的一個關節點。
道一的佛性思想，實際上，可以概括為「即心是佛——非心非佛——平常心是道」，這是一個內涵豐富、邏輯嚴整的思想體系。
如上述、道一得懷讓開示，毅然放棄淨眾息念坐禪的禪法，去積極信奉「即心是佛」。
關於「即心是佛」或「即心即佛」，此說早已有之。號稱禪宗二祖的慧可即雲「是心是佛，是心是法，」道信更引經據典：「《無量壽經》云：『諸佛法身入一切眾生心想，是心是佛，』『當知佛即是心，心外別無佛』」。這種如來藏思想一直是禪宗一個主要的思想淵源，而從五祖弘忍開始又漸持《金剛經》為主，「是心是佛」、「即心即佛」之說愈演愈烈。到六祖慧能，不單純以「本心」「自心」說佛，而是直指「自心」，明確指示眾生即心便是佛，如《壇經》說：「吾今教汝，識自心眾生，見自心佛法。」「聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法……我心自有伸縮，問若無佛心，何處求真佛？菩提只向心說，何勞向外求玄？」，反覆強調心外更無別佛。道一從受法於懷讓，直到他離開南嶽而獨立開宗收徒之初，他的有關佛性的主張自然不外直承以上傳統，宣揚「即心是佛」，越州大珠慧海是他們下參學最早的一人。《景德傳燈錄》記載慧海初至建陽佛跡嶺向馬祖參學時的情形說：
祖問曰：「從何處來？」曰：「越州大雲寺來。」祖曰：「來此擬須何事？」曰：「來求佛法，」祖曰：「自家寶藏不顧，拋家散走什麼。我遮里一物也無，求什麼佛法。」師遂禮拜問曰：「阿那個是慧海自家寶藏？」祖曰：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓，」這段文字不如「即心是佛」之簡括，然而卻是「即心即佛」很好的一種解說。
《馬祖語錄》開示眾人，劈頭即是：「汝等諸人，各信各心是佛，此心即佛……心外無別佛，佛外別無心。」
可見，馬祖道一最初是完全繼承了慧能以來的思想。然而，這裡存在著兩個問題。第一，傳統的所謂「即心是佛」之說，乃是一種簡單的肯定，粗糙的肯定。其中並不包含任何辯證邏輯的內容，因而顯得單調、貧乏和虛淺粗俗。第二，尤其是慧能自大力提倡「明心見性」以來，「即心是佛」的思想逐漸深入人心，幾十年間竟又成一窠臼，使人執著旦「即心有佛，」頗有「異化」的危險，道一後期的許多弟子就慎重其事地指出過這一問題，如伏牛在說：「即心是佛是無病求病句」；東寺如會也說這就好像「劍去遠矣，爾方刻舟，」南泉普願批評「如今多有人喚心作佛，……將頭覓頭，設使認得，亦不得汝本來佛。若言即心即佛，如兔馬有角。」
毫不誇張地說，「即心是佛」成為僵化的教休——這是禪宗佛性理論在慧能以後所遇到的一個嚴重危機。禪宗要向前發展，就必須提出新的理論取而代之，總能克服這一內在的危機。
道一針對這種情形，首倡「非心非佛」說。所謂「非心非佛」，是相對於「即心是佛」而言的一種否定之詞。意即截斷主體認知活動，主體所認識的對象不是心，也不是佛，心與佛俱不存在，道一有時也稱為「不是心，不是佛」。
這是對於禪宗佛性思想的一次大膽創新，它明確否定了以往佛性思想發展的傳統，否定了似乎正成為不移之論的慧能革新的等同「真理」的成果。在以往禪宗發展史上，還從來沒有過對於佛性如此橫空出世般的否定的表達，它大大地解放了禪宗信徒的思想，一方面成為在日常生活中接應群機的一個理論誘因；另一方面作為「即心是佛」的具有辯證意味的否定面、對立面，豐富了禪宗佛性思想，在慧能以來禪宗思想的邏輯演繹過程中，大大地前進了一步。可以舉一個例子，說明道一由「即心是佛」向「非心非佛」轉變的心跡：
有小師行腳回，於師前畫個圓相，就上禮拜了立。師云：「汝莫欲作佛否？」云：「某甲不解捏目」，師云：「吾不如汝。」小師無對。
道一慣為人師，當這個弟子前來參學時，本欲依老套子啟發「即心是佛」之類，旋即在弟子面前醒悟自己幾乎也執著心、執著佛，於是當即承認自己不如這個弟子——道一生性孤傲，如此坦率認輸，是絕無僅有的一例。
「非心非佛」當然並非從根本上拋棄佛教的宗教本質，通過這種方式否定，使信徒跳出具有危險傾向的思維定式(執著心與執著佛)，發揚個人的主觀能動精神，從更寬闊的視野、更高的層次上真正體會慧能高倡的南宗基調——心即是佛，從心明性。道一的這種宗旨，頗為其高徒們所心知，如：
一日有大德，問師(南泉普願)曰：「即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何？」師云：「大德！且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。」
另外，道一派人去試探大梅法常，說祖師近來另外又倡「非心非佛」，大梅法常斷然回答：「這老漢惑亂人，未有了也，任汝非心非佛，我只管即心是佛，」道一聞言，讚嘆「梅子熟也」(法常居大梅山上)，這同道一自動認錯一樣，公開讚揚一個弟子，在道一也是十分難得。理論思想的成熟，也就這樣表現在原有理論的更高階段上得到復歸、肯定。
這種復歸和肯定，是以「平常心是道」表現的。這是道一佛性思想的邏輯的終點，也是道一晚年之定論。所謂「平常心是道」，道一自己有詳細解釋：
若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖……只如今行住坐臥，應機接物，儘是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。
用現在的話來講，就是主體的一切認知和行為，都體現佛性或者佛教的教義，或者說應該將「道」貫徹到日常的一切認知和行為中去，其中具體意味下面再交代，大體上講，這也就是宗密所謂「觸類是道」，也就是道一後人所謂「性在自然」的意思。
作為道一佛性思想發展的結晶，「平常心是道」頗值玩味，就以下兩點而言：其一、關於「平常心」，道一及其洪州宗，頗受《楞枷經》影響，這是與荷澤等慧能餘緒所不同的。道一宣言：「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上承一心之法，令汝等開悟。又引《楞枷經》文以印眾生心地，恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽經》雲，佛語心為宗，無門為法門，」至若宗密乾脆以《楞伽經》印證和概括洪州一宗之特色。事實上，道一及洪州宗上承如來藏禪，沒有什麼形上學本體論的束縛，將如來藏理論以及達摩直至弘忍，慧能以來泛「心」論、泛神論特色大加發揮，力主「非心非佛」的懷疑論與否定論，終於導致「平常心是道」。此一「平常心」，固然不脫離其「無造作，無是非，無取捨」，等等說教本色，但是這在具體實踐中無論如何是大大減少了諸般束縛，活潑潑地接觸生活，與一般世俗所謂意志、情緒、感受大大貼近了。至此，禪宗無數的「接機」、「公案」出現在行坐住臥等等日常生活場景之中，總成為可能，慧能革新所指示的禪宗諸多特徽總得以淋漓盡致的發揮！順便一提，與此相比較，荷澤神會一系命運短促，雖有各種原因，然而該宗專持《金剛經》，輕視《楞伽經》，致使默守成規，缺乏新陳代謝的內在活力、對於理論思想上的危機舉措無力，最終難以為紀，應該說，這是一個重要因素。
其二，關於「道」，如果說「平常心」是道一佛性思想世俗化傾向的體現，那麼以「道」取代「佛性」，則是他的佛性思想玄學化、中國化的標誌。可以說，在一定程度上這主要是道一及洪州宗與以牛頭禪為代表的江東佛學關係密切的產物。江東佛學因地域關係，受魏晉玄學傳統的薰陶，牛頭禪成為禪宗之中老莊化、玄學化的一派，從八世紀前半期即與南宗來往密切，相互影響很深。牛頭禪主張「道本虛空」、「無心會道」、「喪已忘情」。洪州宗與牛頭宗毗鄰，兩宗門下往來甚多，道一與牛頭名僧慧忠、道欽頻通音問，因此在思想發展過程中勢必吸收牛頭禪與老莊玄學的營養，甚至名詞術語也多採用玄學和老莊固有語言，也就不足為怪了。在有關佛性的問題上，前文提及，南嶽懷讓已不言「佛性」二字，而直稱「道」或「無相」；到了道一這裡，更時時面向實踐，不尚「佛性」空談，直稱「修道」、「達道」，所謂「道不用修，但莫污染」，與其說近於牛頭禪宗旨，毋寧說已超越牛頭禪，而更具玄學口吻了！這樣，一句「平常心是道」，使佛性思想在世俗化和玄學化兩條道路上，大為逼近中國社會上上下下各個階層的人心氛圍，在中國人普遍的接受心理上顯得格外熟悉和懇切。如此通俗易懂的白話，沒有絲毫經院氣味，卻產生了足夠的號召力，這難道不是徹底的中國化麼？
總之，道一關於「即心是佛——非心非佛——平常心是道」的佛性思想體系，是一個完整的邏輯程式，頗有「正——反——合」的嚴密性質，就這一體系本身而論，它的邏輯推演十分完整，它是道一畢生思想發展的結晶。從道一一生活動的特點看，它又具有濃厚的實踐色彩。道一畢生創業艱難，他完全是一個實踐家而不是一個學者。他只是在繼承前人的思想基礎上，解決新的危機，提出新的具有重大變革意義的佛性論口號，而幾乎沒有任何繁瑣的範疇、概念的堆砌羅列，言簡意賅，準確有力。從整個禪宗史的發展角度來看，道一的佛性思想體系，在禪宗發展史上具有兩方面的意義，其重要性不可低估。第一，它大大豐富並完善了慧能革新的思想成果，慧能革新，大力提倡「明心見性」、「頓悟成佛」，從信仰和修行方式上揚棄了禪宗住心看淨的舊傳統，為禪宗的發展規定了直指人心，即心是佛的方向，他的弟子神會、懷讓、行思等人都是這一個共同的方向上作出了自己的努力。但是，存能在以佛性論為主軸的宗教哲學上尚未來得及充分建構經營，一旦按照其內在的邏輯向縱深發展，這一宗教哲學體系(「即心是佛」)便很快日見其拙，不過半世紀間就發生了危機(如前所述)。道一大膽否定這種簡單粗糙的心佛論，在更高的階段上以完全中國化的形式對禪宗即心是佛的根本思想予以新的確認。因而，禪宗的佛性論的宗教哲學得到了豐富和完善。第二，它為後期禪宗確立了思想基礎，因而克服了自身的危機。其外在特徵如超佛越祖、呵佛罵祖等等發揮無遺也就成為可能。「非心非佛」、「平常心是道」直接點燃了後期禪宗狂放恣肆的激情。
３、道一的修行論 這一以其「即心是佛——非心是佛——平常心是道」的佛性思想體系為總綱，在這個基礎上建立起他的修行理論。
在修行論上，道一堅持南宗「頓悟」本色。六祖慧能倡言「行住坐臥都是禪」，道一對此更有所發展。他強調「道不用修」、「道不屬修」，也就是宗密概括的所謂「任心為修」、「任用自在。」
道一早年經南嶽懷讓啟發，毅然拋棄息念坐禪之禪法，晚年更由於對佛性的認識臻於成熟之境而充分發揮「頓悟」理論以指導修行。他首先從「自性本來具足」出發，反對「取善會惡觀空入定，」認苦「不知聖心本無地位、因果、階級」而還「妄想修因證果，住於空定，」那麼這種修行方法的結果乃是「雖即已悟，悟已卻迷。」他說：「若欲真會其道，平常心是道」，只有充分認識到「只如今行住坐臥應機接物儘是道」，總能「一悟永悟，不復更迷」。
他說「自性本來具足，但於善惡事中不滯，喚作修道人。」馬祖道一晚年所謂修道，已經完全不執看著經、坐禪。他認為只要懂得「平常心是道」，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事，這便是他所謂「道不用修」、「道不屬修」的含義。
必須指出，唐中期禪宗在其「頓悟」的修行實踐中，是特別講究「上根上智」與「根微智劣」的差別的。道一及洪州即是這方面的典型。道一講頓悟，只對「上根眾生」而言。至於「根微智劣」者，免不得還是有禪定修習這一關(不一定是坐禪)。道一早期弟子慧海即明確宣稱，對根微智劣者來說，「若不安禪靜慮，到遮里總須茫然。」在修行實踐中，具體來說，也就是要求學者從眼前隨意拈來的日常事物之中迅速領會禪的精神。道一會多次毫無客氣地將那些反應遲鈍、未能言下頓悟的參學之人斥為「個阿鈍根。」在這樣的風氣之下，學者競相舉揚主觀能動性，力求積極主動，表達簡煉而含蓄，歷來坐禪入定、舉止凝重、反應遲滯的出家人面貌為之一新。
總起來說，道一的修行理論貫穿著他的「平常心是道」的佛性思想，對於坐禪、看經、戒律，雖然很少正面批判和否定，但總的傾向是非常淡漠的，他最熱衷的乃是在「平常心是道」的旗幟下的「頓悟」，正是在這樣的修行實踐之中，道一倡導冷峻剛烈的「接機」風格，此風所及，大量的隱語、動作、手勢、符號，乃至拳打腳踢，完全革新了以往受戒、看經、坐禪的傳統，禪宗的面貌自慧能以來，到道一這裡又一次發生奇異的變化！
４、接機——一種強烈的時代氛圍「接機」是禪宗所特有的一個術語，指禪宗師徒之間或同學朋輩之間，通過隱喻暗示等曲折方法，對有關佛教某一問題的交流、討論，這些討論保存下來、記錄成文，就形成所謂「公案」。
接機，在六祖慧能即已有所運用，其後與馬祖道一同時代的石頭希遷、牛頭慧忠與道欽等人也均有運用，並非道一首倡。那麼，在道一這裡，接機有何獨特的重要意義？這要從唐中期禪宗整個廣闊視野去看。
微妙，這是唐中期禪宗的總的特徵。在這一時期，既沒有發生六祖革命時代驚心動魄、「命如懸絲」的歷史事件，也似乎不具備後期禪宗呵佛罵祖、大機大用、大開大合的澎湃激情，它僅在思想(宗教哲學)上發生一系列重心推移，在時候氛圍上醖釀煽動普遍的懷疑、否定、泛神和自由化的情緒，這種情形猶如奔騰咆哮、闖關奪隘的長江，忽然來到了坦坦蕩蕩、湖泊星羅棋布的中游平原，一時間呈現出「星垂平野闊，月涌大江流」的局勢。
在當時的所有的宗派之中，道一以冷峻剛烈、直捷迅猛的機鋒區別於他人，為世所矚目。如果說，到唐代中後期，神宗已成為中國佛教的主流，那麼，這時道一與洪州宗就是這主流之中的主流。
道一在接機上運用的具體方法很多，歸納起來，主要有六種：一是語言(反問、比喻、暗示)，這是最常用的；二是打和喝；三是身體動作；四是符號；五是用常隨身攜帶的用品，如所謂「豎拂」；六是有具體的日常生活場景中隨時隨地發揮。
道一特色的所有「接機」，其成就不在於思想上有何發展，而在於造就了一種強烈的時代氛圍。這個氛圍，概略說來，就是對於佛祖乃至一切精神束縛的普遍懷疑、否定傾向，就是個體精神對於自由的強烈追求意願，最終完成中國思想史上一次局部的思想解放運動。這就是道一特色的機峰具有的獨特的歷史意義。
當然，這樣一場思想運動並非道一一人所能促成，嚴格地說，它始自六祖慧能革新禪宗，之後又有洪州宗眾多弟子以及中唐其它禪宗派別(牛頭、保唐、荷澤、石頭等等)的參與努力。但是，慧能以下，道一在理論與實踐兩方面個性突出，富有力量，在中期禪宗中最有貢獻，以上所說並不過份。
就「接機」來說，這實際上就是——「任心為修」的修行實踐活動，每一次接機，每一公案，都貫穿著他的佛性思想和修行理論，都強烈地體現著共同的時代氛圍。
「西來意」是道一機鋒中最頻繁地遇到的第一個問題，這關涉到一個根本問題：佛法或祖師從天竺來到漢地，究竟傳授什麼旨趣？或者說，究竟意義何在？幾乎凡來馬祖道一門下參學者開口必問這個「西來意」，例如：
１)僧問祖云：「請和尚離四句絕百非，直指某甲西來意。」祖云：「我今日無心情，汝去問取智藏。」其僧乃問藏。……藏以手摩頭頂云：「今日頭痛，汝去問海師兄。」其僧又去問海，海云：「我這裡卻不會。」僧乃舉似祖，祖云：「藏頭白，海頭黑。」
２)泐潭法會禪師問祖云：「如何是西來祖師意。」祖曰：「低聲，近前來。」會便近前，祖打一摑……。
３)問：「如何是西來意？」祖曰：「即今是什麼意？」
４)僧問「如何得合道？」祖曰：「我早不合道」。問「如何是西來意？」祖便打曰：「 我若不打汝諸方笑我也。」
５)洪州水老和尚初參馬祖，問「如何是西來意？」祖雲「禮拜著」。老總禮拜，祖便與一踏。
在這裡，究竟什麼是佛法根本大意並不重要，重要的是懂得自性具足，不假外求。應該能隨時果斷地截斷傳統的求佛覓祖的思維定式，樹立學者自身高度的主體能動意識，這真是一種何其膽大、何等嶄新的精神面貌！不但不執著看經、坐禪、說法，而且從精神主體上也明確宣告脫離於佛祖的執著；六祖慧能以來，道一是第一人，慧能還只止於指出「禪非坐臥」這一步而已！
又有一個有趣的「機鋒」故事：祖令僧馳書與徑山欽和尚，書中畫一圓相。徑山總開見，索筆於中著一點。後有僧舉似忠國師，國師云：「欽師猶被馬師惑。」
前文提及，道一正是在這一「圓相」上輸給一個聰慧過人的小徒弟，這一回，倒是大名鼎鼎的牛頭宗徑山法欽輸給了他，慧忠的評語是正確的。所謂「圓相」，乃是暗喻自性圓滿具足，徑山往中間中一點，就如同道一開口發問「汝莫欲作佛否」一樣畫蛇添足，顯得未領會透徹。道一創造的許多接機運用方法，很快在禪宗門徒中間廣為流傳，衍生出越來越繁多的意味，圓相符號在道一門下那裡所運用的範圍、意義比道一要廣泛，複雜多了。
在「平常心是道」的總的綱領下，道一修行實踐活動集中體現在兩個層次：一是對於求佛求祖的懷疑與否定，因為既然自性具足，那麼不求佛祖便是理所當然的了：
西堂、百丈、南泉侍祖玩月次，祖曰：「正憑麼時如何？」西堂云：「正好供養。」百丈云：「正好修行。」南泉拂袖便去。祖云：「經入藏，禪歸海，惟有南泉獨超物外。」不看經，不坐禪，拂袖便一去，掉頭不顧，可謂瀟灑之極，這總是成熟的禪宗風格，難怪道一如此欣賞了！
這第二個層次，既然不求佛祖，性在自然，「一切施為儘是法性，」「觸類是道，任心為修，」那麼，一切活動便都是合理的，就當肯定的了，包括冒犯傳統的清規戒律，冒犯祖師尊長，都無可指摘。洪州廉使問曰：「吃酒肉即是？不吃即是？」祖回：「若吃是中丞祿，不吃是中丞福。」鄧隱峰一日推土車次，祖展腳在路上坐。峰云：「請師收足。」祖云：「已展不收。」峰云：「已進不退，」乃推車碾過。祖腳損，歸法堂，妨斧子云：「適來碾老僧腳底，出來！」峰便出於祖前引頸，祖乃置斧。
所有道一特色的接機，不但直接作用於他的弟子和其它宗派(除牛頭宗外，道一又曾以「石頭路滑」的機鋒開示前往石頭希遷門下參學的鄧隱峰)，而且，幾乎他的每一種接機故事，均可在其弟子以至後期禪宗那裡找到大量的翻版，他的眾多弟子離開洪州這個盛極一時的「選佛道場」之後，各為一方宗主，遍布全國各地，接機廣為運用，不斷在形式上翻新，學者競相運用接機開示信徒、辯論詰難，以為炫耀學識身份之資，以至到後期隨著時間推移，所謂「接機」在思想內容上無所創新，多在形式上玩弄花樣，逐漸流於空洞無聊、神秘主義一途。然而，無數條「接機」，無數次巧妙的、精美的答辯，無數次直指性靈警醒人心的當頭棒喝、劈頭踢打，無數個意味深長的符號、動作，無數次各宗各派之間的往返詰難，卻無可置辯地匯聚成為一個時代的強大機鋒，創新最多、打、畫、地、豎拂、喝、踏這些常用接機方式都始自他的發明，而他剛峻冷列的機鋒風格，又最富有力量，自佛教東來，從來沒有這麼多普通僧眾超載文字乃至語言的一切樊籬，企望心靈的直接對話，自由地參究心性的奧秘，在「平常心是道」的旗幟下，形成個性解放的大趨勢。
道一在世最後幾年，其思想行為已顯示出接近後期禪宗「呵佛罵祖」的跡象來：丹霞天然禪師再能祖，未參禮，便入僧堂內，騎聖像頸而坐。時大眾驚愕，遽報祖，祖躬入堂，視之，曰：「我子天然。」後期禪宗呵佛罵祖的急先鋒丹霞天然，即由此得名「天然，」馬祖稱他為「我子」，心靈是何等的契合！
最後必須交代道一思想產生的歷史背景問題，由於他以及洪州宗僻處一隅的特點，這方面的歷史資料完全闕如，本文不可能對此詳加論列，然而，有一最基本的線索我們是完全可以把握的，此即「官禪」與「民禪」的矛盾，對於道一思想的產生髮展有重要意義。禪宗最初完全來自民間，仔細考較其真正起始，甚至與北魏流民乃至隋末流民問題大有關係，隋唐兩代早期的幾個皇帝都曾積極招集動亂中逃亡外流的民眾，其中包括禪僧，到武周時代，禪宗首領「埋形河埃」的時代結束，五祖弘忍已在今湖北山區一帶露頭，禪宗與王室往來愈密，逐漸分化出受到統治階級扶持的派系，如神秀和後來的神會，他們依靠政治勢力積極發展壯大，這是所謂「官禪」，道一則是「民禪」的代表人物，他的思想產生，與官方意志有一定的對抗性，倡「非心非佛」，「平常心是道」，他的思想又主要影響最普通的下層人民群眾，信徒大都來自於像石鞏、慧藏這樣的勞動階層，他對於當時南北禪宗爭奪正統這樣的激烈事件十分冷淡。從他的思想發展來看，由於遠離社會政治中心，思想較自由，不易受到人為的外在干涉，比較符合佛教思想自身相對獨立發展的內在規律，因而最終形成一個邏輯嚴密的思想體系。又因為他畢生接近民間最下層的民眾，接近社會實際生活，因而他的思想又具備簡捷明了、通俗易曉的鮮明特點。雖然他畢生與地方官吏不乏往來，但看不出這對他的思想感有何明顯影響。他創立的僧團——洪州宗，完全繼承了他的「民禪」特點，到百丈懷海那裡，「一日不作一日不食」、勞動自養成為制度，更成為與「官禪」截然相對的「農禪」了！
三、石頭希遷
(一)石頭生平
石頭希遷(７００－７０９)，俗姓陳，端州高要(今廣東省高要縣)人。其生平，可從以下幾個時期申述之：
１、少年時代。這位後來慣於靜坐沉思的一代哲人，當其年少之時卻是性格剛強好動，重然諾，特自信，敢做敢為。史載：其鄉邑有畏鬼神，多淫祀之風，殺牛祭酒以祀神靈，每當此時，陳氏少年即挺身而出，毀祠奪牛。一年之中，這種情況屢次發生，鄉老不能禁之。由堅決反對本土固有的原始自然神靈崇拜開始，而後踏上畢生追求佛陀智慧、長於精巧思維的道路，這實際上是在兩種不同的文化之間進行選擇的結果，從一個側面可以具體而微地昭示後人以八世紀的南中國社會所發生的某種文化遷移之軌跡，故堪可注意。當然，天時地利均不可或缺，陳氏少年故鄉地近新州和曹溪，而時值六祖惠能在此安渡其輝煌的晚年：他思想成熟、皇帝問法、舉世風從。值此因緣際會，陳氏少年投身惠能門下，得度為沙彌。可惜不久六祖告別人世。史載六祖入滅前夕，有一小沙彌憂傷地近前問訊：「和尚百年後，當依附何人？」六祖微微一笑，答以三個最簡潔的字：「尋思去！」此即希遷，時年十四，少年時代至此便落下了帷幕。在失去了指引靈魂的導師後，他一度經歷了痛苦地傍徨求索時期：或「上下羅浮，往來三峽。」或「每於靜處端坐，寂若忘生，」可想見其精神渴求之迫切。
２、青年和中年時代，在經歷以上一個短暫的時期後，石頭因得長老指點，言下醒悟，遂前往吉州廬陵(今江西吉安)青原山靜居寺，真的尋找到了「思」即他的師兄行思。青原行思作為六祖門下年長弟子，本是石頭大師兄而已，至此便義不容辭地擔起了師父的責任。石頭受六祖薰陶而來，兼之極具慧根，故與行思見面後，問答之間，機辨敏捷，直下承當，以至於是行思不禁欣然稱道：「眾角雖多，一麟足矣。」後遣石頭持書往參南嶽懷讓，使之又經受了一番錘鍊，圓滿而歸。因此，希遷少年時代受六祖薰陶後，青年乃至中年又得到了以上兩位「大師兄」的及時促進，可以說占盡天時地利，後來他便得行思付法，終成師徒之名。
３、晚年時期。八世紀的南嶽衡山是一個巨大的歷史文化之跡；在整整一個世紀之間，這座僻處瀟湘蠻荒之地的靈山，對於那些即將在中國禪宗史上開宗立派的禪僧巨匠們，幾乎具有一種不可思議的強烈魅力，使他們一代接一代地競相奔赴這座南國靈山，在鐫刻於其上的那一連串流光溢彩的著名名字中間，石頭希遷當屬最為璀璨奪目的人物之一。天寶初年，他辭別青原行思，來到南嶽，在南寺前的巨石上結庵而居。自此，亦即公元八世紀四十年代，迄於九十年代初，近五十年間，他都活動於南嶽及其鄰近地區，直至荼毗於斯。門下弟子有惟儼、大顛、慧朗、道悟等。
史稱湖南石頭、江西馬祖為「並世二大士」，那主要是就其身後影響而言。至於生前，則顯然與一生「踏殺天下人」、開闢「選佛場」的馬祖不同，石頭過的是另一種回異於此的沉思默想的哲人生活。這從他的遺著中可以清楚地體現出來。其遺著有兩種：一名《參同契》，一名《草庵歌》，均十分簡潔，然而風格各異。前者深奧玄難，是智慧結晶(下文另析)，而後者則形象生動，輕鬆明快，以近乎純然的文學筆調描繪了這位大智者後半生將近半個世紀的草庵生活；他悟後任運，一切怡然自得：「吾結草廬無寶貝，飯了從容圖睡快。成時初見茅草新，破後還將茅草蓋。」他是何等的孤高自信：「世人住處我不住，世人愛處我不處……庵雖小，含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。」他對於眼前的智者生活心懷無限的欣喜：「青松下，明窗內，玉殿朱樓未為對。」對於逝去多年的師長，他一往情深：「遇祖師，親訓誨，結草為庵莫生退。」大智慧者具有真正瀟灑胸襟：「百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪，」留存後人有無限的叢容，有不盡的深長回味：「欲識庵中不死人，豈離而今遮皮袋。」
(二)石頭的思想與修行
１、石頭思想的三個遞進層次
石頭思想理論的特色表現為處於曹溪、牛頭、華嚴乃至傳統佛學與道家道教多種不同文化系統的邊際地帶，以曹溪宗旨為核心和基礎，而對其它諸種系統加以利用吸收、調和融會，最終提出獨樹一幟的「回互」理論，開闢了一條具有一定自覺性的禪文化整合之路。這種融會、整合決非大雜燴，而是經過漫長的哲學沉思生涯的精心鑄煉，按照一定的內在邏輯，次延展開，具有比較鮮明的遞進轉接的層次性。
(１)直承曹溪宗旨，以「明心見性」為思想基礎。石頭立宗的宣言是：
吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，惟達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心意識，三界六道，惟自心現；水月鏡像，豈有生滅，汝能知之，無所不備。
六祖慧能直指人心，見性成佛，為中國禪宗開闢了一片空前廣闊的新天新地，而石頭獨拈出這一種大革新賴以發端的理論淵源——慧能心性理論作為自己的思想基礎，實是意味深長之筆。慧能深受涅槃佛性論與般若性空觀影響，認為自心與本性體一不二，迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心，故「何不從於自心，頓現真如本性？」(《壇經》語)，他強調自心，主張任運自然，不應該對萬法有所執著，而應於當下現實人心之中頓現真如本性。石頭上根智慧，很早便領會得此旨，這一點在初次謁見青原行思時即表現出來：師(行思)問曰：「子何方而來？」遷曰：「曹溪。」師曰：「將得什麼來？」遷答：「未到曹溪亦不失。」師曰：「憑麼用去曹溪作什麼？」遷答：「若不到曹溪，怎知不失。」如此真謂能「知自己心靈」，這是石頭平生思想歷程的最根本起點，是其全部思想的基礎存在。事實上，他畢生亦以此旨指引學人，形成特色，如馬祖點拔招提慧朗，使慧朗終於得見石頭心地的故事：
慧朗……往虔州龔公山謁大寂(馬祖)。大寂問曰：「汝來何求？」師曰：「求佛知見。」曰：「佛無知見，知見乃魔界。汝從南嶽來，似未見石頭曹溪心要爾，汝應卻歸。」師承命回岳造於石頭，問：「如何是佛？」石頭曰：「汝無佛性。」曰：「蠢動含靈又作麼生？」石頭曰：「蠢動含靈卻有佛性，」曰：「慧朗為什麼卻無？」石頭曰：「為汝不肯承當。」師於言下信入。
所謂不肯承當者，即未能明心，未能知自心，故未能自信爾。相比之下，潮州大顛對於石頭思想的領悟力似在慧朗之上。他初參石頭，便被劈頭問道：「那個是汝心？」他答：「言語者是，」乃被石頭喝出。經旬日，他又去問：「前者既不是，除此外何者是心？」石頭喝出。經旬日，他又去問：「前者既不是，除此外何者是心？」石頭答：「除卻揚眉動目，將心來。」大顛說：「無心可將來？」石頭就勢提示道：「元來有心，何言無心？無心盡同謗。」顛於言下大悟。這種心性論，正是對慧能心性論的直接繼承。
(２)、調和融會其它諸家思想。慧能以下，所謂南嶽、青原二系之分別，實則是以馬祖和石頭明確奠定其思想理論為分水嶺的。呂澄先生以「觸目是道」和「即事而真」來概括此二者之區別，認為一重主觀，著眼體用，一重客觀，著眼未來，這一概括無疑是一種精當的宏觀把握，同時也還可以進一步明確兩個界定：第一，兩家同為「心宗」，以明心見性為第一要義，這一共同的特色是主要的、根本的、以上所謂「分水嶺」不是思想理論的根本差異，而毋寧說是側重點不同，方法有共，區別是相對的。第二，尤其重要的是，這種區別和對立是經歷了長達幾個世紀的思想運動之事纔逐漸得以明確的。
具體來說，這種差異，最初即是由石頭和馬祖分別肇始的，前文曾分析馬祖繼六祖以後自覺地進行了一套「心」的宗教的建構，其方法是單刀直入，少有旁顧，畢生注重參究「自心」，最終發揮出一個「即心即佛——非心非佛——平常心是道」這樣一個漂亮的富於實踐色彩的哲學體系來，石頭走的又是另一條道路，從明心見性這一共同起點出發，他注意旁搛雜取，廣泛吸收利用來自各個不同文化系統的思想理論，以充實和豐富自己對於禪的形而上的哲學思考。撮其要者，有如下幾端。
一、親近牛頭禪。宗密在《禪源諸詮集都序》中說「泯絕無寄宗」時即以石頭、牛頭並舉，認為二者：「說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無……凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫……」這是宗密大概而言，未曾對二者主要是石頭系真正宗旨加以深究，但是他覺察到般若性空之學對二者的共同影響，這是不錯的。石頭之世，牛頭禪亦值活躍期，門下頗通往來，牛頭禪佛學思想中十分濃厚的玄學化因子和般若學功底，無疑對石頭有相當影響，這正是石頭與曹溪下神會及馬祖諸宗所不同的特點之一。牛頭禪大倡「無情有性」、「無情成佛」，被大珠慧海斥為「如此之言，寧堪齒錄！」神會也明確予以否定，獨石頭對此意有所得，借閒悟慧朗之機申明「蠢動含靈卻有佛性」，這無疑是在其宗門的發展道路上留下了超出曹溪、善於吸收利用它宗思想的方便之門，他的三傳弟子洞山良價直接拈起「無情說法」的公案而得以悟入。
二、再往上溯源可至僧肇等人的傳統佛學，據《祖堂集》載，石頭因讀《肇論》，至「會萬物以成已者，其惟聖人乎？」之句，受到啟發，感嘆道：「聖人無已，靡所不已。法身無相，誰雲自他？圓鑒虛照於其間，萬象體玄而自觀。境智真一，孰為去來？」乃有《參同契》之作。《肇論》中所載《涅槃無名論》，是否確為僧肇作近人有異議，但石頭注意從中國傳統佛學思想之中吸取營養，這又是曹溪後人之中所獨樹一幟的。
三，融入法華思想。其畢生結晶「回互不回互」之說，可以說直受華嚴宗十玄緣起以及六相圓融思想的啟迪。華嚴宗的實際創立者法藏，當七、八世紀之交，以宏富的著譯事業與備受帝後推崇的地位而名滿天下，稍晚出的石頭對其思想勤加研習，心有所得，自是意料中事。
四，以上諸點表明，石頭與慧能及馬祖等一個顯著的不同之處是，他無疑注意了廣泛的閱讀、接受前賢今人的思想資料，本來悟性極高，眼界胸襟也十分開闊，雖然僻處南方一個，但對於江東和中原流行的牛頭、華嚴諸家，對於佛教前賢著述甚至外典之學(道家和道教)都頗有研究，而長期如此研究的結果，自然涵泳出別一種「學者型」的氣質，這在當時禪界是別開生面的。
在此，除了上述各點之外，他是否還接受和利用了更多的思想資料？比如其注意知見之處，與荷澤神會之重知解就似有某種呼應。那麼與北宗神秀一系呢？對此石頭本人並無可靠的證明資料，然而在他所倡導的「回互」理論發展道路上，以曹洞宗「默照禪」為極致，卻一再令人感受到其與神秀禪「息妄修心」、「北境觀心，息滅妄念」，在理論氣質乃至實踐方式上的某種相通和呼應契合之處，這種由石頭肇其端的色連、呼應傳統佛教的內在理論線索，實際上在後期禪宗如火如茶、洪水泛濫般的文化氛圍之中，始終起著一種內在約束、整合和自我規範的可貴作用。由此往下一路，石頭子孫們與唐代特別是宋代儒學復興運動的某種親切的理論互補(曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主輔等等純屬封建儒教倫理概念充滿其體系，與石頭用道家、玄學詞彙做《參同契》有異曲同工之妙)。這種超越佛教之外與中國傳統文化勾連、呼應，是在更宏觀更寬闊的高層次上禪宗與中國傳統文化整體所進行的內在自覺整合。石頭對此具有開創之功；曹洞窮究偏正回互、法眼之重理事圓融、雲門宗風之玄奧孤高——實際上都是石頭理論和氣質的不斷演繹和鋪展，即總的思想上都是不但自信，而且亦注重在不同系統的思想理論之間調和融會整合，始終涵養一種善於吸收利用、長於理論整合而稍拙實踐和宣傳的整體氣質，這與馬祖一系的發展相映成趣、相得益彰。
(３)、「回互」理論是石頭思想的特色所在。在直承曹溪心要的思想基礎上，經過融會諸家調和經營，石頭終於達到了其思想制高點——「回互」理論。這一理論集中反映在《參同契》之中。
所謂「回互」，與「不回互」相待而言。在前者謂事物間相互融會涉入，無所分別，後者則指一切事物各有分位，各住自性，不相雜亂。這一理論的核心是要讓修禪者深刻領會萬事萬物之間互不相犯又相入相涉、理事圓融不二的關係，以此旨於日用行事上發揮證驗。石頭在《參同契》中緊緊把握此一宗旨：「門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住，」以此旨著眼，強調「人根有利鈍，道無南北祖」和「承言須會宗，勿自立規矩。」這似可理解為具體針對當世南宗之爭，還可以理解為石頭對於以馬祖係為代表的禪宗「過激派」的某種憂慮；他本人當然是禪宗這場局部思想解放運動中的積極參與者，但對於「自立規矩」、向超佛越祖乃至呵佛罵祖的方向急劇發展這一潮流(洪州宗此種聲勢喧天)，對於當時正在普遍發展起來的完全不看經、不坐禪、嚴重忽視文化傳承和整合機制的熾熱傾向，這位時代的主要精神導師之一，感到深為不安。所以，就這一意義而言，與其說「回互」理論僅僅只是一種理論，不如說同時更是一位大智者向那個充滿騷動不安、急欲衝決樊籬綱羅的大時代所發出的信號與警告：世界是「回互」的，思想與文化同樣是「回互」的——它向人們提示著一種重視不同系統、不同層面的文化的相互內在聯繫亦即文化傳承和整合、注意內在的自我規範和約束的文化方向。這在那樣一個山雨欲來風滿樓的時代，肯定是一個不太和諧的聲音，因而幾乎沉響絕，所謂「至如石頭、藥山，其名寢頓是也，然而歷史終究不可能不予以正視之，洞山一出，石頭精神便又水生風起，流芳百世，影響至於千載。
話說回來，「回互」理論畢竟首先是一種思想產物，《參同契》主要還是以教導學人的口吻宣說此旨——「觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固，」這是從反面警戒學人。為了使學人會得「回互」深意，石頭在此文中運用了子母、根葉、本末、尊卑、明暗、明與處等比喻，反覆說明理事之關係，互相倚待往來如化，如「明暗各相對，比如前後步」——正是馬祖所謂「石頭路滑」之禪風的思想淵源所在。前文已指出，石頭這一思想直接得之於華嚴緣起思想啟迪，這是就其內容而言，實際上，在形式上，其與道家、玄學的融通色彩還要突出得多，篇名直接取之於道教奉為「丹經王」的《周易參同契》，通篇不說佛，不說話，其至也不說禪，而只說道說玄，劈頭便稱「竺土大仙心」，結語以「謹自參玄人，」全然似道家風貌，印順法師以為直截了當地「把禪學看作玄學，稱參禪為『參玄』，似乎石頭是第一人，」
作為石頭思想歷程的全部結晶，這一「回五」理論在形式和內容上都直接取材於別家，故平心而論，其本身理論創新的程度有限，新意無多，然而意義殊為重大，這就是以上所指出的提示著重視文化的傳承與整合這一重要方向，正是沿著這一道路，纔有了曹洞宗在歷史與邏輯一致的高層面上對「回互」理論盡興盡意的發揮。顯然，在石頭這裡，這一理論僅初具規模，結構還是很簡單粗略，到了洞山良價以後，纔轉趨精緻，雜取諸家，尤其是儒道，精巧構架，費盡心思，發揮到無所不用其極，從客觀而言，這也正是禪宗所必經的文化整合之路，是石頭畢生苦心孤詣所得到的最為圓滿的合乎邏輯的結果。
２、石頭的修行實踐特色
石頭的修行禪行實踐與其思想理論是密切一致的，前者深受後者的規範和制約，從總體上說顯示一種「學者禪」、「文化禪」的面貌，態度溫和雅致，思辨色彩突出，融和會通諸家的痕跡宛然，關於後一點，可特別拈出如下一段機緣予以分析：
問：如何是禪？師(石頭)曰：碌磚。又問：「如何是道？」師曰：「木頭。」
這裡似有兩點堪可注意，即在石頭接引學入時，禪與道是完全同樣看待的，並且指示道無所不在，學人要從自家身心去體會，更要「觸事而真」，也即「觸目會道」，此其一。印順法師對此分析說：「這一接引悟入的態度，是僧肇的、牛頭的，不是曹溪的」，這應屬確當之論。但是，第二點也應予以考慮，即如前文指出，此種融會別家的作風在石頭這裡屬於第二層次，其根基仍有於直於曹溪心要，要求直指人心，明心見性。對此，石頭在初謁青原行思以及後來他開示諸弟子時是均奉為人門第一要義的。融會運用別家之法。與此並無矛盾，只不過是用以幫助學人來更好地領會曹溪宗旨而已。因為處於曹溪南宗由慧能創立、向五家七宗繼續發展這樣一個斬折時期，更因為調和融通的哲學氣質內在影響，對於戒定慧三學，對於看經說法坐禪，石頭總體上來說都是採取者式的豁達態度。所謂「不論禪定精進，惟達佛之知見，」不是全然否定說不要禪定精進，而是強調「達佛之知見」為要，這樣一來，就需要視學人根器之利鈍來決定是否運用說法說戒、看經坐禪了——一般說來，石頭對此是不大予以明確反對的。這正是石頭在修持問題上與其傳人其至同輩的馬祖一個區別。一個著名例子就是關於丹霞與石頭、馬祖三人之間所發生的故事：
忽一日，石頭告眾曰：「來日鏟殿前草，」至來日，大眾諸童行各備鍬鑺鏟草。獨師(丹霞)以盆盛水淨頭，於和尚前胡跪……石頭見而笑之，便與剃髮。又為說戒法，師乃掩耳而出，便往江西再謁馬祖……馬師曰：「石頭路滑，還躂倒汝麼？「師曰：」若躂倒，即不來。」
看來，在八世紀中葉南中國僧界充滿了對某種思想解放、精神自由的渴求與騷動的那樣一個時代，石頭與其同時代人相比較，在實踐上似乎顯現出一定程度的「滯後」，以至於丹霞馬祖相視一笑，為未曾「躂倒」於石頭而頗為得意。這應屬歷史斬折關頭一種常見的現象——理論上的完滿、超前與實踐中的某種滯後保守，往往是學者型的歷史人物矛盾之個性特點。當然，石頭學者氣質之下生髮的內在思想魅力，無疑具有掩飾不住的光芒風采。同樣屬於那個感受到時代強烈召喚因而躁動不安的世紀之人，藥山惟儼也曾拍案而起：「大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於布巾耶！」結果他選擇了石頭為師，即謁之而「密領玄旨」，此系明證，說明石頭在思想正是站在那個時代的前列的。即如丹霞天然，這位個性鮮明呼之欲出、一生行跡如妙語連珠，精彩紛呈，占據著僧傳之中精彩華章的傑出禪師，晚年在其「林泉終老之所，」上堂為大眾說法，回顧平生經歷之時，獨舉出石頭希遷來，款款而談：「吾往日見石頭和尚，亦只教切須自保護……」丹霞一生標新的立異，最終卻由絢爛之極復歸平淡，刪繁就簡，於平生所學所遇之中獨獨懷念石頭——哲人精神的內在魅力竟輝煌不朽若是！
「石頭路滑」，是馬祖對於石頭禪風的精當概括，路滑者，喻「回五」理論所描繪的世界往來轉化，圓融無住，喻導此思想入禪觀，使禪法運用妙處，圓轉無礙，如環無端，令學人得悟之時，見一切差別對待處皆現即事而真、平等一如的境界。石頭亦有自喻，謂「遮里針刺不入」，藥山惟儼更應聲曰：「遮里如石上栽花，」則惟儼更近馬祖所謂「石頭路滑」的感覺，藥山惟儼可謂石頭諸弟子中與石頭最親近和最忠實地傳揚其家風者，茲引其機緣數則以見石頭要旨：
(１)一日師(惟儼)坐次，石頭睹之問曰：「汝在這裡坐麼？」曰：「一切不為。」石頭問曰：「憑應即閒坐也，」曰：「若閒坐即為也。」石頭曰：「汝道不為，且不為個什麼？」曰：「千聖亦不識。」
此則深得石頭之心，石頭特為作偈贊之。
(２)一日院主請師(惟儼)上堂，大眾纔集，師良久便歸方丈閉門，院主逐後曰：「和尚許某甲上堂，為什麼卻歸方丈？」師曰：「院主，經有經師，論有論師，律有律師，又爭怪得老僧。」
(３)師坐次，有僧問：「兀兀地思量什麼？」師曰：「思量個不思量底。」曰：「不思量底如何思量？」師曰：「非思量。」
(４)師看經，有僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看？」師曰：「我只圖遮眼，」曰：「某甲學和尚還得也無？」師曰：「若是汝，牛皮也須看透。」
(５)(李)翱又問：「如何是戒定慧？」師曰：「貧道遮里無此閒空具。」
由此看來，石頭禪法在其後來的發展中，仍與看經尤其是坐禪有一定的關係。在這裡，尚未得悟者是沒有資格看經坐禪的(故謂「無此閒家具」，「牛皮也須看透」)，悟後任運者，則盡可以看經、坐禪、「思量」，這正緣於石頭所開創的富於形而上思考哲學氣質的學者禪之本色一路。
石頭學者氣質體現在接引學人的風格上，平實穩健，靈活細膩，為世所稱道。例如，在潮州大顛悟後，石頭繼續向上引導之：
……師(大顛)言下大悟。異日侍立次，石頭問曰：「汝是參禪僧，是州縣白蹋僧？」師曰：「是參禪僧」，石頭曰：「何者是禪？」師曰：「揚眉動目外」，石頭曰：「除卻揚眉動目外，將爾本來面目呈看。」師曰：「請和尚除揚眉動目外鑒某甲」，石頭曰：「我除竟。」師曰：「將呈和尚了也！」石頭曰：「汝既將呈，我心如何？」師曰：「不異和尚，」石頭曰：「不關汝事，」師曰：「本無物，」石頭曰：「真物不可得，汝心見量意旨如此也，大須護持。」
大顛後來在潮州就「大須護持」之意深入探究，終於得以透徹。同為師徒授受參究，石頭顯然不似馬祖風格，而毋寧說是近似於儒家傳統：正襟危坐、循循善誘、反覆叮囑、從容平實、親切綿密，在他那裡見不到言語以外的動作手段，這一教學風格與其思想理論是完全一致的，對石頭一系後來的發展影響至深。
３、石頭與馬祖的一種文化比較
歷來學界治禪宗史重考證詮釋，爬抉梳理，這無疑是最必要最根本的方法。此種考證信美精當者，讀之令人不忍釋卷。然則除此之外是否可以考慮為那些別具現代意趣的審美觀照和文化解讀方法給予一席之地？一部中國禪宗史，本身即是一座無比豐富的文化寶藏，如何在它與現代讀者之間架構起一道最有效的心靈橋樑(不限於信仰意義的)？似值得認真考慮。在此僅就石頭與馬祖現象，略陳數言。
第一，關於禪宗歷史發展中的文化選擇。禪宗本身就是中國文化在與外來文化的矛盾與融會之中逐漸抉擇變易的結果。
當以慧能革新為標誌的文化突變發生，宣告這一新的文化模式終於確立之後，這一文化選擇機制很快即由宏觀的表象層面轉入中觀、微觀和核心等深層之中發生作用——在前述馬祖一節中曾以「星垂平野闊，月涌大江流」形容當時的局面。當此之際，石頭與馬祖並世而出，實際上是為禪宗的發展在中觀、微觀的層面上提供了兩種模式。簡略來說，「馬祖模式」乃是從充分舉揚「人心」主觀作用入手，以純乎實踐的方式將慧能革新開創的道場「局部的思想解放運動」推向極致，其「非心非佛」、「平常心是道」直接點燃了後期禪宗超佛超祖、呵佛罵祖的狂放恣肆的激情：「石頭模式」則從「回互」思想著眼，強調「客觀」，以學者化的思想家的角色，在這場思想運動中扮演著某種「保守」的角色，實際上是引入了一種自覺進行文化整合、融會和思想深層次的自我約束機制。事實上，在馬祖與石頭身後，禪宗歷史發展所進行的文化抉擇表明，「馬祖模式」一直成為禪宗主流之中的主流，備受青睞，而「石頭模式」雖然一直在發生作用，但相對黯然失色，是主流中的非主流。透過諸多中間環節的歷史迷霧，這一差異最終發展到「看話禪」與「默暗禪」在文化氣質上顯著的強弱這分，發展到「臨天下，曹一角」這種勢力範圍的懸殊，乃至曹洞宗派最後跨海東去，在異國文化之中存身立足，重圖發展。作者以為，這中間包含了關於中國人和中國宗教精神之特徵的一系列的問題，發人深思。
第二，關於禪宗之中的文化層面問題。簡略說來有上層文化與下層文化之別。同屬禪宗，前者注重經典文化的移譯、著述與閱讀，社會地位顯赫，是所謂「官禪」代表人物，後者則接近中國社會占大多數的文化程度低下民眾，理論上注重簡捷明了、通俗易曉，實踐色彩濃厚，可操作性很強，是「民禪」代表人物(其淵源可直溯南北朝時期)。就公元八世紀的禪宗而言，牛頭禪是前者典型，而曹溪南宗是後者的當然代表。但在各自內部，在微觀的層次上，又有層次之分。在曹溪南宗之中，「馬祖模式」屬於下層文化中的基層，思想的可操作性空前特出，故極合於中國宗教信仰文化的口味，在當世即火爆到「踏殺天下人」，開闢「選佛場」；而「石頭模式」則屬於下層文化中的上層，理論上融會兼通，明顯地拙於實踐，可操作性較差，流傳有限，險些弄個「二世而亡」。所以，即從可操作化角色來看，處於不同文化層面和同一層面不同層次的地位，禪宗各家也各有不同的命運演化。限於篇幅，在此難以展開敘述。
以上兩點結合起來，可觀石頭與馬祖在中國禪宗乃至中國宗教文化史上的各自作用，這種歷史作用的不同，可以概括為：如果沒有六祖慧能，可能就不成其為中國禪宗，在慧能以下，沒有馬祖，禪宗就會燃燒成為灰燼，什麼也不剩下。雙璧輝映。一張一地，一卷一舒，遂有爾後千秋萬代完整和諧的禪史旋律奏出。