禪與心理分析 · [ 第三篇 ] 人類處境與禪
理察·杜·馬蒂諾
一、人類處境
我想利用這一個鐘頭的時間，把禪做一個全面性的討論，當然它的重點是落在此次會議的中心課題上，也就是深層心理學和精神治療學。因此，我將以我的淺陋所見，把禪與人類處境間的關係做一個一般性的討論。
基本上說來，人的存在是一個自我意識的存在。人並不是生來就落在人性存在中的。嬰兒尚不是人，白痴永遠不完全算是人，「狼孩」只是類似人，無望的精神病者或許不再是人。
但嬰兒、白痴、「狼孩」或精神病者也不純粹是獸類。嬰兒的前自我意識狀態，白痴發育不全的自我意識，「狼孩」遲來的自我意識，以及精神病者偏曲的自我意識，都是以一個東西為根源，而這個東西本可以作為他們正常發展的範式的。這個範式即是自我意識，一般在人類社會中所生長的兒童，約在兩歲到五歲間第一次呈現出來。對這個現象的起源與發展我們姑不在此討論，讓我們對它的本性直接做分析，並察看它在人類處境中的意涵。
自我意識意味自我察覺。對自我的察覺可以從肯定詞「我」表示出來。對自我的肯定意含著自我的分歧，是自我同非我區分、分別。自我的肯定也意含著自我本身的分叉。
自我肯定包含著肯定者與被肯定者。就以肯定者而言，它做出肯定自己的行為。就以被肯定者而言，它是將一個存在著的事實呈現在自己面前。自我的察覺與肯定是自我所做的一個行為，而同時又是交到自我面前的一個事實。作為主體——肯定者的這個自我，在時序上並不比作為客體——被肯定者的自我為先。它的個體性（不可分性）也不比它的分叉為先。自我意識一旦產生，即刻就有自我，而當有了自我，即刻它已經是客體與主體，是主動者與被交給事實者。他是活潑、主動的主體，具有自由與責任，同時它又是一個消極的、被給予的客體，是被註定的、命定的，而沒有責任的。這是在自我意識中的自我的永久本性與結構。這是人的基本存在處境，這個處境可以說是被限制的主體性。
這個主體性雖然是受限制的，但仍然是主體性。自我意識的產生意味主體性的產生。存在之所以成為人性存在，正是由於這個主體性。由於是一個主體，自我察覺到自己，並具有自己。再者，由於是一個主體，它就遭遇到並認知到他人的主體亦同樣察覺並具有他們自己，因此它可以學習如何去控制和訓練自己，使自己成為一個中心人物。然而，嬰兒還不算是一個人，白痴永遠不完全算是人，「狼孩」只是類似人，精神病者或許不再是人。再者，以作為一個主體而言，自我可以察覺到並且具有一個世界——它的世界。而且，以作為一個主體而言，它在它主體的自由中，可以在各方面超越它自己和它的世界。為向它自己及它的世界表示它不可剝奪的主體性，它永遠可以說「不」。
作為一個主體，自我可以在友誼、悲憫與愛中從自己走出來，參與他人的主體性。同時，作為一個主體，它可以有語言，並享受意義，可以發問、起疑和了解，可以反省、估價和判斷，可以領會、造假和利用工具，可以做決定和執行決定，可以工作，可以有創造性，經由某種客體或行為來表達它自己。事實上，唯有由於它是主體，它才能具有客體。
如此，在主體性中，自我具有並能超越它自己和它的世界，可以愛，可以了解，可以做決定，可以創造，並可以生產。這是自我意識的偉大面。這是人性中存在的尊嚴。
然而，正由於作為一個主體——而這是它的偉大面的一部分——自我發現自己的主體性只不過是受限制的主體性。作為主體，它雖然有自由超越它自己和它的世界的任何一個層面，它作為一個自我卻沒有自由超越它的主體——客體的對立結構。即使它是一個超越者，它仍舊同被它超越的東西相連。作為主體的自我，永遠都同作為客體的自己以及它的世界相束縛在一起。作為主體，它行動，並具有它的世界。作為客體，它只是它自身所處的世界的一部分，它是以它的特殊性與有限性被交到它自己面前的。唯因它是一個主體，它才具有一個客體，同樣，除非它是一個客體，或具有一個客體，它就永不可能是一個主體。
自我不但是客體——依賴的和客體——限制的，還是客體——阻礙的。在主體性中，自我既察覺和具有它自己，同時又同它自己分離和隔斷。作為自我，它永不能以充分和真實的個體性來同它自己接觸，了解或具有它自己。它若想做這種企圖，則它只能退得更遠。自我不斷從它自己逃開，因此它只能變得像是一個客體。在它的中間，它是分歧離異的，它超乎它自己的探尋，從自己被阻礙、被移開、被疏離。正是在它具有自己中，它不具有自己。
正如它對自己的察覺一樣，它對世界的察覺與具有——實際上，後者只是它對自己的察覺的一個向度——也是一樣，即是，具有正是不具有。在自我對它的世界的察覺與具有中，世界永遠是一個客體。在反省思辨中來說，自我在它的主體性中可以把世界視為一個整體，而它自己是其中的一部分。然而，正如從反省所見的自己是客體面，同樣，以此方式所見的世界也是就主體而言的一個客體。不論是在直接察覺中還是在概念化作用中，世界都是一個客體；而作為主體的自我，是同它有著距離的，是分離的、隔離的。
正是這種主體——客體的二分法，構成了存在的曖昧性和衝突，並且，事實上，構成了自我在自我意識中的矛盾。自我在它的結合中分叉脫節，它在自己之內被分區劃界，而卻不能支持或實現其自我。在它的關聯中它被孤立和排拒，它被限制於它所屬的世界中，然而又被從這個世界割斷。它具有它自己和它的世界，又不具有它自己和它的世界，它既被它自己和它的世界所拘束和限制，而同時又同它自己及它的世界割斷，這個自我乃是被兩種分裂所撕開，即是內在的分裂與外在的分裂。在它的主體性中它永不是純粹的主體，在它的自由中永不存在絕對自由，它既不是它自己和它的世界的根基，也不是淵源，它既有自己又有世界，但又從未完全具有。這是自我在自我意識中的苦境，是人在人類存在中的不幸處境。
用實存的說法來表達這個苦境，即是自我對於生與死的雙重焦慮。對生的焦慮與對死的焦慮乃是一個基本焦慮的兩個表現：這個基本焦慮是由於要克服內在苦楚的分裂與矛盾所起的焦慮，這分裂與矛盾阻止自我，使它不能充分成為它自己。由於生而起的焦慮是由於必須同這個矛盾戰鬥並解決它。由於死而起的焦慮是怕這個解決尚未達成，生命就告結束。只有在自我意識中的自我——為了「做」自己——才有發現並實現自己的需要。這是一個生而秉具的命令，只是對嬰兒尚未呈現，對白痴未十分呈現，對「狼孩」只類似呈現，而對精神病者或許永不會再完全呈現。至於對天生完全的動物而言，它則是根本沒有的事。
對一個小動物——設若這是可能的，並設若語言不是自我意識的產物——問道：你將來長大了要做什麼？這是無意義的。然而，人類的兒童卻內在外在都遭遇到這個問題。因為，只是生物學的或生理學的成長或成熟，並不足以構成作為人類的人的成長或成熟。無疑，女人做母親要比男人做父親更近乎實現自己。因此，如果一個小女孩說「我將來要做媽媽」，這似乎是適當的；但一個男孩若說「我將來要做爸爸」，這似乎就被認為答非所問，甚至要使人大為吃驚。
然而，一旦我們認知人的意含不僅是生物性的，則做母親就不是作為一個人的最後實現。事實上，沒有任何角色、功能或職業能最終滿足人類的。然而，自我由於在內在的矛盾中尋求它的完成，竟被這個矛盾所誤導，以致以為角色、功能或職業可作為滿足人類的最後實現。
由於自我即使在沉思其自己的主體性時，都只能見到它的某些客體面向，因此，它自然易於將生命混同於「做某種東西」。主體在其自我發現的任務中，將它的某種客體圖像認作了是它自己。經由這種圖像，它希望立即能夠既證明它自己，又可以自他人得到承認與讚賞，或者是與他人結盟，或者是控制他人，或者是從他人獨立。因為在它雙重的疏離中，自我遭遇到他人的主體性——這或作為一種挑戰，或作為一種威脅——所加之於它的絕對限制。
由於依賴著這投射出去的客體圖像來建立它自己，並克服所受到的威脅，自我就很可能把這受限制的、有限的圖像認作是它全部的自己，是它的根基、它的淵源，以及它最終的意義，這個圖像給它支持，並且是經由這個圖像，它得以實現其自身。他的主體性大部分或者是全部——現在都奉獻和臣服於這個圖像的內容——財富、權力、威望、男性美、女性美、知識、德性的完美、藝術創作、身體美、聲望、個性或「成功」。實際上他自己認同這些內容，把注意的焦點完全集中在它們身上，以及由它們所構成的自我概念上。在這種依附與固著中，它很容易成為自我中心這個幻象的犧牲品。自我永遠都在追尋它自己，但又永遠追求不到；自我不但是客體——依賴、客體——阻礙的，而最後還是客體——統制和客體——欺騙的。
這客體圖像不論是變成事實、理想或幻想，其中所蘊涵的基本欺騙還是相同的。整體的自我絕不是它的任何片面，譬如它的身體、頭腦、才智、地位、「人格」、善、職業、社會或生物學功能、妻子、父親、母親、統治者、科學家、思想家、藝術家、實業家——這樣的自我，不論是何等豐富，不論何等具有它自己，都不是充分具有它自己，也沒有將他作為一個人的身份做最終的實現。
這個真正的主體性可以從自身走出來，以獻身於愛、創造、理想或某種任務來表現它自己，然而，以這種方式來表現它自己，它仍舊是束縛於和依賴於它借之表示其自身的那個客體——所愛的人、藝術工作、理想、職業或工作。長期受困於這種受客體所限制的主體性中，這個主體若沒有客體就不能做一個主體，因此，它受著客體限制與剝削。也就由於如此，這個主體在對於它所愛的對象之愛中——本能愛或心靈愛——隱含著或公開表露著敵意。這種敵意，以及作為愛的（或創造活動或道德的）主體所含有的驕傲與特有的興趣，使得主體對於自己的不純、罪過或罪惡（就以獻身於宗教者而言）產生深度的噁心和自責。
這個自我，為了要做一個主體，必須有一個客體，但它卻永不可能在任何客體中或經由任何客體而完成它自己。它在客體中或經由客體所完成的自我，儘管有時是真誠的，但仍舊是受限制的、短暫的、會晦暗失光的。不管主體的創造活動如何豐碩，生活內容如何豐富，成就如何偉大，它的自我仍舊是未完成的。由於它不能在自身之內來支持它自己，並且或許因感到自己的不配、沒有價值、罪過或罪惡而受折磨，因此它認識到憂鬱的面目和孤寂、挫敗或絕望的時刻。內在里受著不定、不安的騷擾，甚至對自己輕視或恨惡，外在則很可能表現出諸種心理上的或身體的不安症狀。
然而，自我還是常常設法涵容由不安所產生的苦痛，並在這種處境中度其終生。但即使如此，它仍舊時時受著威脅，怕那鬱積的、根深蒂固的不安終會爆發為不可涵容的憂苦與懼怕。這種情況的發生，是在自我不再能夠找到藉口化除它的無價值感或罪過感，或當它對於神聖寬恕變得嚴重的疑慮，或者當它的客體圖像的構成因素失落、毀滅或幻滅了之際，或者失去了對它的吸引力之際。而有時候，日常生活的一般事務也會突然使它創痛地認識到，不僅生活中的每個內容是變動不居的，而自我本身也是變動不居的。這個自我，從小到老，心靈和肉體都受制於疾病和不定，到最後終是要死。
從智性上來說，死的不可避免，當然是自我一向就知道的。然而，對自己這種「不存在」的預先體驗，卻會根本粉碎借客體圖像來完成自我的幻想。由於必死而產生的嚴重焦慮，銳利地使自我認識到，要想用任何客體的內容來滿足作為一個人的意義，是根本不可能的。自我完全陷在必須活和必須死的雙重焦慮中，它必須忍受最為刺痛心肺的疑慮：是要活著還是不活。
這種刺痛心肺的不幸，或許最為深刻地表白了自我的困境：不論它做什麼，它都不能解除它的衝突矛盾。自我只要還仍舊是自我，它內含的衝突矛盾就仍舊存在。
對自己的這種困擾在做了開放而誠懇的認識之後，自我可能具有勇氣與力量來背負它的消極性，並繼續努力去「活」。儘管這常常構成英雄行為，但卻仍未構成自我的積極實現。以接受和忍受來肯定主體的意義，至多仍舊只是潛含的，而不是實際的肯定。如果向壞處說，則重新又會變成幻象。
在這種忍受和支撐中，自我有時認為自己是它存在的一切責任的背負者。以一個客體而言，它是一個被動的、被限制的東西，是它作為一個主體不能用行為與決定所全然左右的東西。昧於這個事實，因此即使當它陷在極大的生命災難中，它竟然還宣布它是「命運的主宰」，是「靈魂的船長」。
再者，這種自我欺騙之所以能夠維持，通常總是由於將情感、溫暖、同情和愛壓抑下來。那嚴格自律並使得自己堅強面對生命的消極面的自我，常常變得僵硬，不肯低頭，害怕它一旦鬆懈，就會整個癱瘓。然而，正是這種不能緩和的緊張，使得它處於朝不保夕的情況中，因為它隨時都懼怕著自己斷掉和崩潰掉。由於承受了過度的負荷、過度的壓抑，它可能突然將自己投向完全相反的一面。
與這種情況相反的，是意圖避免或否認處境的消極面。自我意圖否認不顧實際的處境所加予它的限制。處於客體——依賴和客體——壓縮的枷鎖中，自我意圖逃避（而不是去背負）這個枷鎖。它陷落在它本想逃避的死路中，而面前則臨著內在的裂隙，使它不能充分實現它自己。而它所用的方法則是拒絕承認客體本來的樣子，或者是努力去忘掉它，或者是意圖否認它。
這個自我漠視組成它的行為與決定的因素，現在投身到行為與做決定的洪流中，以便分散它的注意力，或者僅是為了工作與決定而去工作與決定。在後面這種情況中，自我意圖使得主體完全不受客體的限制，而落入雙重的幻象中。一方面是，作為主動的主體，它想把客體面削減，另一方面，它又懼怕著，除非它一直保持著主動動態，否則它自己就會縮減為客體。
然而，不論動機如何，主體若剝除了客體內容，就不再是一個有意義的主體。它迅即變成盲無目標的操勞，而其目的則只是為了「有得做」「有得玩」，是驅迫性的自發性，放縱的自我武斷，不負責任的不隨和，或任性的自由與恣情縱慾。不論是哪一種，都只能提供消遣性的興趣與滿足，而即使這些消遣性的興趣與滿足也只能維持片斷時間，不久就會衰弱而變得苦辣與枯燥。在絕望中，自我尋求加強這些行為的濃度，於是更加去做，更加去尋求樂趣，更加與社會人群不隨和，更加把「所有這一切都幹掉」，更加需要多量的麻醉劑、酒、性與倒錯。
這一個歷程在病理學上是一個邪僻的歷程。蘊涵在自我的主——客結構中的客體面，不能被掃除，然而卻一再地被弄得空泛、無用；而自我的主體性，由於否認了客體因素的意義，也變得無意義、空虛與放蕩。這個自我沒有認知到，除非它是一個客體或具有一個客體，它就不能成為主體，因此它恣意投入它不負責任的主體性中，而因此所能做到的卻是將它自己縮減了。
由於在「去做自己」方面的努力失敗了，自我無法忍受這看似不可能成功的任務所帶來的焦慮與負荷，因此它可能受到誘惑——甚至是受到驅迫——把這所有的努力全盤放棄。於此，它選擇不「做自己」，想以放棄它的主體性的方式來逃避它的困境。宗教的或俗世的崇拜，諷嘲的態度，對於大眾習俗的奴性屈服，心理上向嬰兒期未覺醒的依賴狀態的退返，或直接的精神分裂——不論是哪一種方式，自我都逃避了它的困境，也放棄了它的自由與責任，並放棄了它自己。
然而，就以其為一個人而言——就是說，以其為自我意識中的自我而言，這樣做會產生兩種虛妄。儘管放棄主體性仍舊是主體性的一種表示，當自我不再是一個真正的主體時，則就不再是真正的自我。自我不論以何種方式和程度來放棄它的主體性，都必然會導致它自身的縮小與損害。在盲目的迷信或偶像崇拜中，在對於行為與決定的虛無否定中，在對於群眾的附和中，在回返子宮的企圖中，或在退入精神病的行為中，人性都被否定了，或甚至被毀滅了。放棄主體性與放任主體性，是同樣虛妄的。
最後，由於不能忍受或面對這困境，自我在對它自己的無助的認知中，可能不是經由放棄主體性來選擇「不做自己」，而是經由放棄自己。在逼人的困境同衝突中，自我直接採取自我毀滅的方式而自殺。
如此，所努力的方式不論是決心、接受、逃避或放棄，自我的意圖處理它內含的衝突矛盾，都不斷面臨著崩潰的威脅，它的解決法充其量只是暫時的、片面的，而有時則陷入虛妄幻象與虛無毀滅中。當然，上述各種方式並不是單獨出現的。在實際生活中，通常都是數種混合，而程度各有不同，占在主要地位者也各有不同。然而，不論是積極的或消極的，負責任的或不負責任的，深刻的或膚淺的，都是來自自我最基本的渴望，就是在自我內在與外在的疏離、隔離、衝突矛盾中，想去發現、實現、真正認知、回返和充分去成為並具有自我以及自我的世界。這一種渴望與尋求，構成了自我意識中的自我的主要與最終的關懷。這種尋求與實現也就是禪宗的起源與最終目標。
二、禪
依照傳統的說法，禪 始於第6世紀的中國，那時一個叫作神光的人，由於不能滿足於儒家和道家的教訓，而求教於附近的佛寺中一個從印度來的禪師。這位印度大師叫作菩提達摩，他盤腿面壁而坐，並不接見這位造訪者。神光則由於深度的不安而堅持拜訪。最後，有一夜天降大雪，神光仍然站在外面，及至天亮時，雪已及膝。菩提達摩感動了，問神光何以如此。神光眼含淚水，請求這位印度大師用智慧來幫助他受困擾的生命。菩提達摩說這條道路有不可忍受的困難，包含著極大的考驗，是缺乏毅力與決心的人所不能達到的。聽了這話，神光把他帶著的一把利刃拿出來，斬斷了左臂，放在菩提達摩面前。到了此時，菩提達摩才收他做學生，並取名為慧可 。
這個故事很可能是傳說性的，但其中卻包含著象徵的意義，可以幫助我們了解禪；在這個故事中我們最先注意到的，是不安而令人發狂的自我尋求教師。禪師就似乎是在等待著一個尋求他的人走向他。但即使這時，他仍舊不立即給予承認。從表面上看來，他最初的反應似乎是帶著輕視的。這種表面上的不在意甚至拒絕，實際上是刺探求問者的真誠與否。當禪師確定了求問者的真誠性，即刻就是開誠地承認與接受。
確實，是那逼迫人的、不放鬆的實存困境，使得慧可再次來見菩提達摩，使他整夜站在雪地中，使他斬斷他的左臂。被他內在的衝突矛盾所折磨，而又不能被古典的教訓所緩和，慧可因此已經用他整個生命為賭注，來向菩提達摩求教。
不論這個故事的歷史可靠性有多少，使得禪宗真正開始的，都是對人生困境的尋求解答。如果沒有這種尋求的欲望，則訪遍無數廟宇，盤腿沉思幾十年，參見千萬禪師，仍舊只落個學禪的空名。因為禪既不是任何客觀上可讓人學習的東西，也不提供此種東西；它既不是心理學、宗教、哲學、歷史、社會學，又不是某種文化。禪宗的唯一組成成分是人自己的具體生命和存在，是它的基本衝突矛盾與不完整，而且，這個生命與存在不僅有著願望，並且真正地去尋求和諧與實現。任何人，設若以禪宗之名卻不求解決內含於生命中的困境，則不論他如何自稱「正統」，都不再是真正的禪者。
慧可被菩提達摩收為學生之後，就開始求問真理。菩提達摩則明言真理是不能從身外求得的。但慧可不能除苦，他的心不安，他懇求師父為他安心。
此處又可看出，慧可的煩惱是從他內在的衝突矛盾產生出來的。中文的「心」字既指頭腦又指心，而不只是指心或頭腦。希臘文的psyche或德文的Geist或許更為接近它的字意。在前面那句話中，我們可以把心認作是作為主體的自我。這個作為主體的自我，處於被限制的狀態，被不安所騷擾，現在要求平復。
菩提達摩其實已經預料到這個情況，當他說解決不可從外而得時，他已經給了指導。然而慧可還未能了解，或者是由於感到無助甚至絕望，他堅持請求菩提達摩為他安心。
菩提達摩的反應如何？他有沒有潛入慧可的往日——他個人的歷史、他的父母親、他的童年，以及他何時開始感覺到騷擾不安，以及它的原因、徵候，以及周遭環境等等？他有沒有探索慧可的當前情況——他的職業、他的婚姻狀況、他的夢等等，並加以解釋？菩提達摩的回答是：「把心拿來，我為你安！」
菩提達摩拋開慧可生活中過去與現在的一切特殊之處，而直探人類困境的核心。自我處在內含的衝突矛盾中，既不能解決又不能忍受；但菩提達摩所發出的挑戰，不是要它說出它感到什麼問題，而是指明它自己本身乃是問題的承受者。把那受苦的自我主體拿來！菩提達摩和自他以後的禪宗都了解到，並非自我有了難題，而是自我本身乃是一個難題。把那受苦者本身指明出來，你就得安。
自菩提達摩以後，禪宗的基本態度——不論在形式上、語言文字、行為或表情上有何等變化——就是直指自我意識中的自我之主客二元結構的衝突矛盾。而禪宗的唯一目標就是要克服內在和外在的裂隙——這裂隙將自我同它自己以及它的世界分隔——以便自我得以充分認知自己是什麼，世界是什麼，並充分去做自己。
7世紀的惠能是繼菩提達摩之後最偉大的禪師，有一次，當一個和尚向他求教時，他只簡單而一語中的地說：「來的是什麼東西？」 據說這句話使得那個和尚——南嶽費了八年的時間才回答。另一次，惠能問道：「父母未生你以前的面目是什麼？」 這即是說，在你的自我意識中的自我未做主客分別之前，你是什麼？
日本到現在還在盛行的禪宗兩個大宗之一 是臨濟宗，它的建立者臨濟義玄有一次說：
「在你們的赤肉團里有一個無位真人，常從你們的面門出入，如果你們沒有體驗，試看看！」
有個和尚出來問：「什麼是無位真人？」
臨濟從禪床上下來，抓住那個和尚說：「你說，你說！」
和尚正要開口，臨濟則把他推開說：「無位真人，是什麼干屎撅！」便回到方丈屋子中。
為了幫助自我覺醒到並認識到這個「無位真人」 ——也就是說，充分地去做自己，真正認識自己——某些禪師（特別是臨濟宗的禪師們）用了「公案」 的方法。11～12世紀，禪宗在中國受到極大的推崇，許多人都來學禪，但並不是出於迫切的存在需求，禪師們就採用了公案的方法。早期的禪師們對於求教者，外表上大概和菩提達摩一樣冷漠。然而，後來的禪師們出於真正而悲憫的助人願望，就叫凡是向他們來求教的人都去參一個公案。
第一個有系統地運用公案的禪師是12世紀的大慧宗杲，有一次他說：
我們從何生？往何去？知道從何生往何去的人才真正可稱為佛弟子。但閱歷過這生與死的是什麼人？對這何來何去一無所知的又是什麼人？突然認知到生命的何去何來的是什麼人？而面對這公案，不能把眼睛定住，由於不能領會它，五臟就像吞下了火球卻不能立即吐出來那般難過的又是什麼人？如果你想知道他是誰，要向不能用理性去解的地方去解。當你這樣去領會他，你就知道他終究是超乎生死干擾的。
最終的目標還是同樣的：要去領會那不能用理性去解的東西，也就是說，去領會那超乎智性的主客結構的東西。為了這種目的，公案——它是一種問題、挑戰或要求——在禪師的應用之下，乃是要產生兩個作用的。第一個是穿入深處，喚起那自我意識中的自我之深藏的關懷。第二個是激醒這基本的願望，同時又使得它們有適當的方向。因為只是把它們喚醒是不夠的，為了避免它們可能陷入的許多歧途與陷阱，它們必須小心加以引導，甚至加以養育。
在較早時期（或者說，在公案尚未曾應用的時期），向禪師來求教的人通常都是由自身的體驗而感受到生存問題的人，他們已經被某種實存的、逼人的困惑擾亂了。然而，通常他們的問題都是還沒有探入最深處。問題雖然已經發生了，但既不知它們的根源，又不知它們真正的性質，因此就沒有一個確切的形式，因而易於被隱蔽或扭曲。雖然強烈而認真，這種渴望和追求常常還是盲目的、散亂的，需要正確的奠基與指導。
在這種時期，當學生面對禪師的時候，常常遭受到不可抗禦的挑戰：「把你的心拿來！」「來的是什麼東西？」「什麼是父母生你以前的本來面目？」「你死了以後燒成灰，散盡了，你在哪裡？」 或者，只是「說！說！」——其效果常常是給予正確的指引。雖然如此，這些挑戰或問題並沒有被稱作公案。禪師與學生之間這種自然發生的直接交流，叫作「問答」。但由於這些問答是在激起和指導自我的最終關懷之處，後來許多就被當作了公案，或者當作了某個公案的基礎。
因此，我們可以設想，具備這雙重作用的公案，是經過悉心設計的，以便能夠達到以前自然的、未加悉心設計而達到的成果。我們也可以說，在較早時期——我們姑不論禪宗本身的術語——學生各自有他們自己的公案，這正如同燃燒的東西有火一樣，雖然他們的公案尚未具備恰當的形式或焦點，但公案是有的；但到了後來，來求教的人卻既沒有適當形式的問題，又沒有像火一般燃燒的內容。因此，禪師就得從外面把這兩種東西一併喚起。在這種情況下，公案不是自發的，而是完全從外面給予的。
但我們又必須立即說明，當「問題」或公案仍舊是在「外邊」，或從外面而給予時，它就是沒有效果的，而推至最後，也就不是禪宗。然而，公案的性質、結構以及它的用法，卻是悉心設計過的，正好可以杜絕這個危險。因為從本質而言，公案就不允許把它放在自我意識中的自我的主客二元結構中。它甚至連「意義」都沒有，它不能被「解釋」，或被完滿解答，它不是一個主體自我之外的客體。最為明顯的例子是最早的、最廣泛利用的一個公案：「無」。
這個公案——和許多其他公案一樣——是記錄下來的問答。9世紀的中國禪師趙州有一次被人問到狗子有沒有佛性，他回答說：「無！」其原意只是說狗子沒有佛性。但後來當作公案時，卻完全脫離了原來的狹窄意義，而是叫學生去「觀」無，去「變成」無。這個公案乃是「觀無」或「成為無」，顯然在主客二元的架構中，它根本是找不到意義，也無從掌握的。
同樣，後來當禪師們把「什麼是父母生你以前的本來面目」當作公案時，或者，當18世紀日本的禪師白隱把「聽一隻手掌的聲音」當作公案時（他喜歡這個公案，甚於「無」，因為前者有較多的智性因素），這些挑戰或問題也同樣是不能回答的，事實上，在自我意識的主客結構中，在它的智性或邏輯中，它是沒有意義的。不論在獲得「解答」或「領悟」之後，這個公案具有何種智性因素，但把它當作一個由主體自我所發出的客體問題來看待時，不論從認識論來看，或從其他角度來看，它都是無法了解的。
不論是「無」「一掌之聲」「燒成灰之後你在何處？」或「本來面目」，公案——不論自發的或是給予的——都沒有提供任何可以當作客體去了解與掌握的東西。設若學生想把它客體化，在細心而明敏的禪師面前，會立刻受到不留情的回拒。
有時候——如在日本所發展出來的「公案系統」——在某個公案中仍舊餘留著形式或內容上客體性。為了把這些餘留的東西清除，並加深領會，禪師就再給學生一個公案，如此一個跟著一個。設若用得不當，這種公案系統就變成了它自己的障礙，終致落入公案原先所慎防的危險中。
公案唯一確切的內容乃是爭擾不休的自我本身。對於公案的真誠尋求「解決」，乃是分裂的自我尋求自己的重合與實現。從公案的起源來看，它乃是這種實現的表達。不論學生自己是否認識到，他同公案的奮鬥乃是他為了實現自己而同自己的奮鬥。如果學生把公案當作客體問題來解決或回答，則不論是自然發生的公案，或由禪師給予的公案，他在去意圖回答或掌握時必然陷入虛妄。因為，如我們所已說過的，自我的問題正是主客二元對立所產生的問題。
然而，禪宗並沒有像我這樣把這件事做智性的、概念性的與分析性的解釋。它寧願直接而具體地用問答或公案來挑戰，而自我在它的主客二元結構中，則絕對無法作答。這一種攻擊，經由登峰造極的語言、行為、姿態動作的表達，構成了禪宗特有的方式，宣布——並使自我了解——自我無法在其自身之內完成自己，自我要想在它主客二元的結構中解決它的衝突矛盾是根本不可能的，因為這個衝突矛盾正是主客二元結構。
因此，公案乃是要在情意上、智性上以至於身體上都激起「大疑」來，以至於整個的自我變成了一個「大疑團」。而除非自我本身變成了大疑團，就不能說它到達大疑的地步。
為了達到這個開始的目標，並為了達到最後的目標，公案就同另一個早已存在的「集中」方法相併行——即是「坐禪」。這種盤腿而坐，兩隻腳各放在對面的大腿上，脊椎挺直，雙手合十或重疊於前方，以「觀照」或「默想」的方法，在佛教以前許久就盛行於印度了。釋迦牟尼據說就是在這種姿態中成道的。當慧可去見菩提達摩時，據說後者也是以這種姿態面壁而坐。但一個世紀之後，惠能反叛了這種傳統，因為他覺得這只是純粹的拘泥形式，會流於寂靜敗壞。因此，在他之後關於靜坐就很少有人提到。但眾所公認的則是，禪宗和尚和這段時期的學生，總得有坐禪的時間。
就以自然發生的公案來說，這種「集中」的內在動力是來自學生的內在騷擾與不安。注意力的焦點和方向最易於集中於不久前同禪師的會見與問答上。學生在這樣的會晤之後，易於把它的效力帶到「禪堂」的坐禪中。
然而，設若公案不是自行發生的，而是由禪師給予的，則自我對於它的困境就尚未感到強迫性的程度，因此往往還缺乏「集中力」來攻破公案。在這種情況下，臨濟宗除了公案和坐禪之外，還有所謂攝心 和參禪。
依照寺院的規定，每年有六個月或八個月，每月一個星期的時間，要和尚或學生全心全意來參禪和他的公案。早晨三點鐘起身，直至晚上十點鐘（或更晚一些），除了輕微的暫時工作，比如誦經、吃飯、聽講、參見禪師以及短時間的休息外，他們全部的時間都用來參禪，這樣連續七天。這段時期稱為攝心，而白天的時候，兩次到五次參見禪師——強迫性的或自動的——則被稱為參禪 。
在這種生活與緊張認真的氣氛刺激之下，公案可能開始發生效力。要打瞌睡時，精神渙散或疲倦時，受到上位和尚的警策，並且受到禪師的刺激、啟發甚至驅使，學生就越來越落入他的公案中。由於他所提出的解答一再被回拒，他就變得越來越動搖，而終致喪失了原來的信念與安適感。漸漸地，他所能提供的越來越少，而禪師卻仍舊堅持他必須「作答」，這時，這個學生再無法以「某人」的身份來把他的問題當作「某物」來解答，於是他就面臨自我在意圖實現其自身時所遭受的同樣挫折與絕望。
自我作為主體而不能把公案作為一個客體來解決，正同於自我在主客二元分叉中不能去解決它存在的衝突矛盾，因為它的衝突矛盾就是這個分叉。就學生而言，禪師所給予的這個公案——現在也像是自發的公案——乃是自我本身的一個實際的「問題」形式或表現，而他為得到一個「解答」所做的鬥爭也同生與死的鬥爭是同樣痛苦的。如此，就學生而言，這個公案變成了生活的關鍵，是生命唯一而主要的關懷之事。他面對這個公案，實際上乃是直接、立即而燃眉之急地面對他自己的困境。而由於不能處理它，他就真正像「吞下了火球而不能立刻吐出來那樣感到五內俱焚」。
和尚或學生在沒有達到「決斷」之前，常常拒絕去見禪師，這是原因之一；而有時在參禪的會晤中，甚至要打著拉著拖著才肯去的，有一次甚至要四個和尚把他抬出禪堂去見禪師。
禪師堅持要對公案提出解答，絕不是出自任何由外在而來的權威。相反，一個真正的教師乃是受苦的自我最終實現的體現。他對公案要求解答，乃是自我要求自我提供解答。學生拒絕去見禪師，乃是自我拒絕去見那已完成無上成就的自我，因為那個自我給他無所遁逃的鏡照。不去見禪師，至少可以暫時不必用完全的與不妥協的誠實去面對那內在的掙扎與要求諧和的命令。由於以前的許多次的參禪，自我所做的努力與企圖不論是片面的或虛妄的，都被斥責回來，現在，自我努力要躲藏在隱蔽處，不敢把已經半裸的自己呈現完全的裸露窘狀中。因為把自我做如此完全的裸露，乃是對它本身存在的一個威脅，甚至會使它有瘋狂或死亡的危險。
用更為與禪相近的說法，自我被否定了和剝除了每一種其他方面的作用之後，現在是用牙齒咬著樹枝掛在懸崖。然而，儘管處境是這般艱險，只要它能咬住，暫時還是可以存活下去。設若在這種境況下，自我被迫要在禪師身上真誠地去面對它的自我，並接受強迫性的命令：「說，快說！」則它真正面臨了必死決心的命令。而且，它也了解，設若在禪師的命令下他待著不動，不做回答，則它甚至連牙齒也不准用了。當然，它也感覺到，終要有一刻它必須如此做，這是絕對必需的，但是在目前，它卻無法去承受。
禪師的這種否定與剝奪作用並不是一種虛無性的否定。禪師所剝除的是自我作為一個主體所得以當作客體來攀附和對待的。這也包括那些使自我得以做有限的實現的種種內容。因為就自我作為主體而言，只要它還是一個客體，或者還攀附著一個客體，它作為自我的內在衝突和困境就仍繼續存在。因此，現在的目標就是把一切客體因素剝除——包括本身的身體——以便把自我的這種主客二元結構打斷並赤裸地展現出來。自我沒有了客體，就不再是主體，因此也不再能維持自己。然而，禪正是要把學生逼到這徹底而基本的地步，並且，像一位近代的禪師那般提出這樣的挑戰：「不用嘴，不用心，不用身體，現出自己來！」
被逼到這個極端，學生的掙扎與尋求開始改變。他的坐禪，原來是把公案當作一個客體而去集中他的注意力，去與之爭鬥的，到了現在卻剪除了這客體化的公案以及它的一切內容，因此，他的坐禪已經沒有客體對象了。這不過是這個歷程的頂峰，這個歷程的開始是公案在學生的內在產生效力，而終致浸透他整個存在。由於外在性越來越少，一般的沉思或默想也就越來越無效，終致一切客體層面都完全剝除了。然而，這個公案卻仍舊是存在著，沒有解決，而禪師也堅持要求自我提出答案。
就公案而言是如此，就自我本身而言亦是如此。自我處在它實存的困境中，既不能建造它，又不能忍受、放棄或逃避它，既不能向前，又不能後退，又不能穩定站立。然而它又被逼著非得移動，非做解答不可。在徹底被剝奪了一切力量、內容、根源與能力以及它自己本身之後，它還是要面對禪師的命令：現出自己來。在這種困境之下，自我經歷著極端的無用與無助感，這種感覺通常是要導致自殺的。但在禪宗，這種焦慮卻不會產生這種全然的無助感。
禪弟子的處境和一般導致自殺的處境是不同的，因為禪弟子有禪師作為他的活榜樣，使他確定他的問題可以獲得解決，禪師表現著由最後的諧和而產生的真誠的愛與悲憫，他不僅經由這個愛來支持學生，而且由他本身的生命使學生得到鼓勵與肯定。學生似乎可以察覺到禪師就是他自己，並且甚至更甚於學生自己。學生也同樣感覺到禪師像他自己一樣經歷著這折磨苦痛。如此，就學生來說，禪師乃是學生自己的生命充分實現之後所產生的權威、肯定與愛。
另一方面，就禪師而言，學生又同時是禪師本身，因為禪師由於他的愛與悲憫，必然會投入學生最內在的衝突矛盾中。他要探入創傷的中心，赤裸裸地觸及它，然後才能痊癒。
然而，自我的痛苦與焦慮並不是直接從創傷與衝突而來，而是來自作為負傷者的自我。從外在被否定了一切客體內容，這個自我在內在里卻仍舊不是無主體的，因此也就不是真正無客體的，它仍舊攀附著。然而，一旦它變成了根本的衝突本身，則這衝突就能自己支持它自己，而在自我外緣的那些衝突就被遺留在後面。
因此，禪宗最初的目標就是要逼使整個自我——身體上以及精神上——去成為這個徹底的衝突矛盾，或者說去成為「大疑團」。這個「大疑」或「大疑團」也就是在自我意識中的自我的全然而內在的困境。公案——以及坐禪、攝心和參禪——的最初用意是要將自我激起，使它不僅是忍受那衝突矛盾，而是實實在在地成為那活生生的衝突矛盾。
為了自我能於自我處真實，它必須認清它最終的界限——不是以外在的諸種失敗與不可能性來認識，而是從它內在二律背反的結構。自我一向是一個客體指向主體，現在，要讓它確實認識到它的界限，則它的客體指向的一切內容都務須被剝除、否定。當這個自我無法再做更進一步努力離開自己轉向外在事務，它於是就經歷著內在的變形，它不是作為一個主體而在反省中把自己當作客體來認識，而是徹底變成那根本的衝突矛盾。只有當它充分變成了這個衝突矛盾，它才是無主體無客體的。因為只有當自我意識成為這個核心衝突矛盾，才被掌握住了。現在它不是流體的了，不是受限制的主體了；它現在是無主體無客體的，是整個的、固體的、實存的一團。
然而，這卻不是嬰兒的前自我意識狀態，也不是白痴的發育不全的自我意識，也不是「狼孩」的發育延遲的自我意識，也不是精神病者已經損壞的自我意識，也不是被麻醉者麻木的自我意識，也不是不省人事者的昏沉自我意識，也不是無夢的睡覺時的沉寂的自我意識，也不是催睡狀態下被擱置起來的自我意識，也不是昏睡時的停滯的自我意識。這寧可說是自我意識本身，在它自身的徹底衝突矛盾中，並且也就是這個徹底的衝突矛盾，是未受變動的自我意識本身。它既非空白，又未把自己消除。它沒有主客區分、自己與非自己的區分，它又絕不是滯呆而無生氣的。事實上，它是極其敏銳的。再者，由於尚未解決，它的鬥爭繼續著，不過已不僅是以自我而行。自我已經變成了公案，而兩者都已變成了鬥爭與「集中」，變成了「大疑團」，變成了既無主體又無客體的根本衝突矛盾本身。
這是一個徹底為自我的自我。不再是主體或客體，它現在既不能欲求又不能做企圖。這時與一般自殺前的似無助狀態是不同的，因為現在是實存的極度無助自身，在其中連自殺都是不可能的。只要作為主體的自我還能夠採取一項行動，哪怕是自殺，它就仍然不是真正的無助。
同樣，自我乃是這根本的衝突矛盾，是這個根本的衝突矛盾構成真正的困境、真正的死路、真正的價值虛無與意義虛無、真正的「無出路」。這是自我在被剝除了一切幕帷與外皮之後徹底而絕對的困境，這乃是最終的根本否定。
這個根本的否定，是一個必需的步驟，但它並不純是消極性的否定，它不是最終的目的，而是一個預備條件。這還仍舊不是解決或實現。成為「大疑團」——在根本上成為根本的衝突矛盾——並不是最終的目的。
自我由於不再是主客衝突的自我，因此，作為這種主客衝突的自我便消除、失去力量、不動。它的無主體與無客體情況，乃是將枷鎖與阻礙全部撤銷，因為在這種枷鎖障礙中，主體客體完全陷在二元對立的束縛中，互相做無望的糾纏與妨礙。但現在這種消極的無主體與無客體、無心、無體，仍舊是不夠的。不用身體，不用口，不用心，卻仍舊需要表明自己。根本的衝突矛盾或「大疑團」仍舊需要徹底而根本的破除與解決。
然而，只有當這個臨危狀態的「大疑團」已經實現之後，才能夠把它根除。就是在這種最為緊張、最為微妙的狀態中，某件日常生活中的事情，或者禪師的某一句話、一個動作、一個姿態，突然激起基本而革命性的大動亂，而根本的「大疑團」即刻破除，並同時豁然洞開。
正如在自我意識中的自我既是一個行為又是一個事實，它的突破與解決也具有行為和事實的性質，但其程度卻已不是相對的，也不僅是屬於作為自我的自我。因為，即使當它是那根本的「大疑團」時，它已超越了平常的自我意識。當它是「大疑團」的時候，雖然主體與客體，自己與非自己仍是消極性地未加區分，它卻已涵括了整個存在領域，包括存在與非存在之分本身。就以它是根本衝突矛盾而言，它是存在的深淵，或者更確切些說，是存在與非存在的二律背反的深淵。但從消極上說，它雖然是衝突矛盾與深淵，從積極上說，它又是根本——核心，即是基本與淵源。
從自我去趨近它，這個核心乃是最終的極端與最後的界限，是這個衝突矛盾——這乃是自我意識——的最內在的中心。就以實際上做了這個核心而言，自我已經消費了，但仍未完全銷蝕。就以它仍舊以它自己本身為這個根本核心——儘管已經耗盡——它仍舊以消極性的意義為這個根本——作為根本限界、根本阻礙和根本困境。如此，自我只是「猶如死」。然而，當這個消極根本核心突破、根除並反對它自己，則自我就真正「大死」一番，而這又同時是大生與「大悟」。
「大死」是自我在徹底的否定中對它自己死去。這並不是虛無性的毀滅或投入空虛或空無之中，而是突然的根除與轉向，是突破與驅散那衝突矛盾與深淵。對這根本否定的否定，其本身乃是肯定的。這消極的消散同時又是積極的解決。在自我意識中的中心衝突矛盾中自我將自己否定為自我，因著這種否定而積極肯定地達到解決與實現。在自我的死亡中，它誕生為作為真我的真我，並覺醒為作為它真我的真義。
再一次要強調的是，這根本衝突矛盾並不是形上學或本體論的假設。它是最為急切的一個事實。因此，它的突破與轉向它自己也是一個具體的事實。自我在作為這個根本核心衝突矛盾的突破與消散的同時，又直接立即得到了合一與完成。原來受限制受阻礙的最終界限，現在成為自由作用著的原本淵源與最終的根基。它現在已不再以原先自我意識中的根本衝突矛盾為中心，而卻以它的真我根基與淵源為中心。根本界限、迴轉與轉向自己，變成了根本淵源與根本基本。根本核心的這一個徹底的、天變地異的根拔、轉向與迴轉，在禪宗被稱為「悟」。
悟的突破以及在根本衝突矛盾中的自我消散，乃是自我或根本向它真我的根本淵源的覺醒。向它真我的覺醒，同時又是真我的覺醒。從核心衝突矛盾的「大疑團」中的自我意識來看，全然的突破、分解與死，乃是向真我的覺醒與開啟。但從相反的方向來看，向自己的覺醒與開啟，乃是真我本身的覺醒與開啟。實際上，這就是自覺：那被喚醒的乃是那覺醒的，是那因此覺醒的，是那對之覺醒的。它是行為又是事實，同時又是它的真我的根本、根源，先於行為與事實。
作為既非動態又非靜態的根本與根源，它卻不是死寂的同一性，或空虛、抽象的普遍性或一體性。同時它也不是單純的非二元性，或「惡平等」。雖然它的真我是根本是淵源，先於靜態與動態，它卻不滯留於它的真我之中，而是永不停息地將它的真我表現出來。事實上，在向它的真我覺醒之後，它認識到，在二元矛盾中作為主體的自我，其本身的主體性最終還是從它的自己所發源出來。同樣，自我欲克服它的疏離與隔離，並完成它自己的渴望，其最終的泉源也正是它的真我。由於從它的真我分裂了，它渴望著並尋求著回返它的自己。處在具有又不具有它自己和它的世界的矛盾中的自我，實際上，其困境就是具有又不具有它的真我。
在當初的自我意識中，作為主體的自我不但同它自己被分離開，並且同作為客體的它的世界被分離開，因此，它是同它自己的根本與淵源被切斷了。它的個體性從內在里被分割時，從外在被孤立時，是掘了根的，因而是無法維持的。這樣一種個體性，從裡面被撕裂，從外面被分離，對它自己的淵源是陌生的，它就永遠不能真正地知道或肯定它自己，因為它永遠未曾真正是它自己或具有它自己。只有對作為自我的自己死去，並向作為真我的真我覺醒，它真正的、自律的個體性才確實第一次實現。它不再僅是自我了，從此以後，可以將它稱為真我——自我，或自我——真我。只有當那活生生的根本衝突矛盾突破之後，並在根本上對它自己死去，在解決與實現中覺醒於真我，在自我意識中的自我主客二元結構的困境才能根本消除。作為自我的根本的真我，最後終於脫離了一切內在外在二元對立的分裂。現在它已不再從未解決的、分叉的核心的深淵來掙扎著去「做自己」，現在它是它的真我，並且是從它的真我源流出來，而這個真我即是作為主體的它自己，又是作為客體的它自己的源流。
現在已不像當初的自我意識中受限制的主體性，它已不再是受客體所約束阻礙或被剝奪的主體。同時主體與客體也不像在「大疑團」狀態中互相停留在它們衝突矛盾的二元性的深淵中。在這衝突矛盾的核心中被根除與倒轉，它們自此植根於它們最根本的根源中，並以此根源為中心。它們已經是超根源和超中心的，它們已不再陷於互相的矛盾中，而變成了那個淵源的自由流動的表現。
從它的真我的根源來看，正是這種從它的真我所出的自由與不斷的流動才是它向它的真我之不受阻礙的回返，這個回返雖經由時間，卻是在永恆中。真我表現乃是如此：表現的是被表現的，是經由它而表現的，是將它做表現的。
從覺醒的主體來看，由於它是它最終的根本展現，它乃是純粹的或無條件的真我主體，正如同它的客體是純粹的或無條件的真我客體。正如主體是它的真我表現與運作，同樣，客體亦是它的真我的表現與運作。由於是純粹的、無條件的主體與客體，主體就是客體，客體就是主體。它們的二元性，不再是衝突矛盾或二元的，而是合一的非衝突矛盾的、非二元的二元性。在無條件的主體性的絕對自由中來去無礙，主體照見客體並被照見，正如客體照見主體並被主體所照見。鑒照的是被鑒照，是從它而被鑒照的，是在其中被鑒照的。自我、自我意識和它的主客二元結構，現在變成超根源的、超中心的，並且徹底變形，現在是非衝突矛盾的、非二元性的自我——真我，或真我——自我。
作為自我的淵源，真我——自我既是有形的，又是無形的。它是無形之形。它是無窮盡的根本，沒有任何確定之形，而它的無形也不是一個確定的形式。既非理論性的，亦非抽象的，這個無形真我乃是一切形的源泉。由於無形，它乃能夠在實際的存在中產生一切形式，將它的真我表現於一切形式，並且是一切形式。
在它覺醒的真我——認知中，在它真我——自我的實現中，它是並且具有真我——自我的形式。然而，就以它為根本淵源而言，它永非真我——自我的單純形式。在空間中，它自己與非它自己是它的形，在時間中，自我——真我乃是它的存在與非存在。確實，它是已實現了的忘我，超乎它自己與非它自己，超乎它的存在與非存在。它可以以無條件的肯定來肯定：「我是」與「我不是」，「我是我」與「我不是我」，「我是我因為我不是我」，「我不是我，因此我是我」。事實上，無條件的真我肯定乃是無條件的動態真我——肯定——否定，或真我——否定——肯定（這可以說是愛的本性或道）。
況且，由於它在真我中統一和完成，它乃是他者，正如他者是它的真我。它自己和其他存在只是主體與客體的二元性的一個面向，正如它自己是它的真我的一個展現，同樣，他者也是它的真我的一個展現：「我是我」「你是你」「我是你」「你是我」。
就以主體與客體、自己與他者而言是如此，以它自己與世界而言亦是如此。「當我看到花，我看到我的真我；花看到我的真我；花看到花；花看到它的真我；我的真我看到我的真我；它的真我看到它的真我。」
此處乃是在無上的活動與實現中活生生的與創造性的愛，無盡地表現著它的真我，無盡地表現著那被表現者。表現者即是被表現者，是與之一同表現者，是為之被表現者。只有此處才是主體、客體，它自己，他者，世界與存在的整體而無條件的肯定，因為只有此處才是真我的整體而無條件的肯定，是被真我並經由真我而肯定真我為真我——自我。
現在，它就是父母生他以前的「本來面目」了，並且知道了「本來面目」。現在它看到了「無」，聽到「一掌之聲」，並且又以「不用體、口、心」而表現它的真我。現在它悟到「在燒成灰，散盡後」它是誰，在何處。
這是人類存在在越過了它當初的自我意識的實存衝突矛盾之後所完成和實現的。這是人最後終究實現為人，充分展現的是他的真我與他的世界，並具有他的真我與他的世界，能夠「改變山河大地，將它們變為（自己的）真我」，並「改變（自己的）真我，將它變為山河大地」。
這乃是就我有限的了解中的禪與人類處境的關係。