禪與心理分析 · [ 第二篇 ] 心理分析與禪佛教
埃里希·弗洛姆
在這個題目中，我們討論到兩個體系，這兩者都是關乎人的本性的理論，並且是導致人的泰然狀態的實踐方法。兩者各自代表東方與西方的典型思想。禪是印度的理性與抽象思考同中國人講求實際的性格相融合的結晶。心理分析全然是西方的，而禪則全然是東方的；心理分析是西方人道主義同理性主義的結晶，也是19世紀浪漫主義對人心中的種種黑暗力量之追求的表現，這些黑暗力量逃出了理性主義的掌握。更進一步回顧，希臘的智慧和希伯來的倫理，是這一門科學性的治療學的精神源泉。
然而，儘管禪與心理分析，兩者所討論的都是人的本性，以及使人蛻變的實踐方法，兩者的區別卻大於相似之處。心理分析是一種科學方法，是徹底非宗教性質的。禪則是一種達到開悟的理論與方法，它是一種體驗，這種體驗，在西方人看起來，可以說是宗教性的或神秘性的。心理分析是一種治療精神疾病的方法；禪則是精神拯救的道路。關於兩者之間的關係所做的討論，是否除了說它們之間只有徹底而不可溝通的區別之外，就得不出任何結果呢？
然而，許多心理分析家卻逐漸對禪感到越來越大的興趣。 這種興趣的根源何在？它的意義是什麼？本文的目的就是想對這些問題做一個回答。本文並不想對禪宗思想做一個系統的呈現，這個任務是超乎我的知識與體驗的；同時本文也不想把心理分析做一個全貌的呈現，因為那是本文的篇幅所不允許的。但是，在本文的第一部分，我仍將說明心理分析的一些重點，這些重點同心理分析與禪之間的關係，有著密切關聯。同時，這些重點代表了弗洛伊德的心理分析所延伸出來的基本概念，這些基本概念有時被我稱為「人道主義的心理分析」。以這種方式，我希望表明出來，禪的研究何以對我有極大的意義，並且我相信，對於學心理分析的人都有著重要的意義。
一、今日的精神危機與心理分析的任務
在本文討論之初，我們必須思考一下在歷史上的這個艱困時期，西方人在精神上所經歷的危機，以及心理分析在這個危機中的作用。
生活在西方的人，雖然大部分沒有清楚地感覺到（或許大部分人一向都是如此），他們正在經歷著西方文化的一個危機，但是至少一些有批評眼光的觀察者都共認這個危機的存在，並了解它的性質。這個危機可以被描繪為「不安」「倦怠」「時代病」，死氣沉沉，人的機械化，人同自己、同他的同胞以及同自然的疏離 。人追隨理性主義，業已到達理性主義變得完全不合理性的地步。從笛卡爾以後，人就日益將思想同情感分離；人們認為只有思想才是合理的，而情感，由其本性使然，就是不合理性的。人被劈為兩半，一半是智性，這被認為是真正的我，它要控制另一個我，就如同要控制自然。用智性控制自然，以及生產更多更多的貨物，變成了生活的最高目標。在這個程序中，人把他自己變成了物，把生命變成了貨物的附屬品，生活被持有所統治。在西方文化的根源（希臘和希伯來文化）中，生活的目標是完美的人，現代人則認為生活的目標是完美的物，以及如何製造此物的知識。西方人現在處於一種精神分裂性的無能——無能於體驗情感。因此，他感到焦慮、躁鬱和絕望。口頭上他仍舊把幸福、個人主義和創造視做生活的目標，但實際上他沒有目標。問問他為什麼活著，他所有這一切經營是為什麼，他會十分難堪。有些人會說，他們為了家庭而活，有些人會說，是為了「玩樂」，另外一些為了賺錢，但實際上，沒有一個人知道是為什麼而活；他沒有目標——除了是想逃避孤寂與不安全感之外。
確實，進教堂的人，今日比一向都多，討論宗教的書變成了暢銷書，而大家口口聲聲說上帝，也比一向更多。然而這種現象卻是深沉的唯物態度同非宗教態度的掩飾，並且是對19世紀一個空洞的反應，這個反應的原因是由於人們感覺到不安全，感覺到需要同他人一致化。19世紀明顯的傾向，可由尼采的名言表示出來：「上帝已死。」今日的人們表面上雖信奉宗教，但就真正的宗教態度而言，沒有實質。
19世紀的捨棄有神論的觀念，從某個角度來看，是一件不小的成就。人跨出了一大步，投入客觀之中。地球不再是宇宙的中心；人喪失了他在一切造物中的中心角色，一切萬物不再是由上帝所造並受他統治的。弗洛伊德從新的客觀觀點來研究人的潛藏動機，而認為人信仰一個全能、全知的神，是由於人類生存狀態的無助，是由於人想求得伸出援手的父母親——這父母親便以天上的神為代表。弗洛伊德看出來，人唯有自己救自己；偉大的教師、父母、朋友與愛人的援手，確實能給他幫助——但是只能幫助他勇敢地接受生存的挑戰，並用全心全力去做反應。
人放棄了父母般的上帝這個幻象，但他也同時放棄了所有偉大的人道宗教的目標：克服自私的自我所構成的種種限制，而達到愛、客觀、謙虛和對生命的尊重，如此，使得生活本身成為生命的目的，而人變成他潛能中所能夠變成的樣子。這些目標是西方偉大的宗教的目標，同時也是東方偉大的宗教的目標。然而，東方與西方的不同之處卻在於他們的宗教沒有受到父神這個概念的拖累；西方的一神論宗教中，卻對這個父神表露出強烈的渴求。道教和佛教在合理與講求實際方面，要超乎西方宗教。他們能夠實事求是地、客觀地去看人，而除了「覺悟者」之外，並沒有別的東西可做人的引導者，而人又是可以被這些覺悟者所引導的，因為每個人在內在里都有著覺醒與開悟的能力。這乃是何以東方的宗教思想——道教與佛教，以及它們在禪宗中的結合——對今日西方具有了如此大的重要性。禪宗幫助人為他的生存問題尋得答案，這個答案在本質上同猶太——基督教所給予的答案並無不同。然而禪宗的答案卻與現代最珍貴的成就不相衝突，即它不違背理性、真實主義與獨立。東方的思想比西方思想更合乎西方的理性思想，可以說是一件耐人尋味的事。
二、弗洛伊德心理分析概念中的價值與目標
心理分析是西方人的精神危機以及尋求解決的意圖的典型表現。在近來的心理分析學發展中，在「人道主義」的心理分析與「存在主義」的心理分析的發展中，明顯呈現出這一種趨勢。但是，在我討論我的「人道主義」心理分析學之前，我要說明一下，弗洛伊德自己的體系，並不像大部分人所以為的，只關乎「疾病」與「治療」的概念，而是關乎人的「拯救」的，它絕不只是精神病人的治療學。表面上看來，弗洛伊德是新的精神病治療學的創始人，而他終生的主要興趣也就是放在此處。然而，如果更近一些看，我們會看出在這個精神病治療學背後有著一種完全不同的興趣，而這個興趣是弗洛伊德甚少表明，甚或連他自己都很少意識到的。這個隱藏的概念其首要的目標並不是精神疾病的治療，而是一種超越疾病與治療的東西。這種東西是什麼？他所建立的「心理分析運動」的宗旨是什麼？弗洛伊德對人的未來的看法又是什麼？他的運動所賴以建立的教條是什麼？
弗洛伊德給予這個問題最清楚的答案可能就是「何處有本能衝動，何處就要有自我」。他的目標在於用理性來控制非理性的、無意識的欲望，在於使人從他的無意識力量中解脫出來。人若想控制他自身之內的無意識力量，就務必對這些力量有所認知。弗洛伊德的目標在於對事實有恰當的知識，而這種知識乃是人在這個世界上唯一的引路燈。這些目標是理性主義、啟蒙哲學與清教倫理的傳統目標。然而，宗教與哲學雖然設定了這些目標，以便通往烏托邦，弗洛伊德則是——或者，他相信自己是——第一個把這些目標建立在科學基礎上（他使用的方式就是對無意識領域的發掘），並指出這些目標如何得以實現。弗洛伊德一方面代表了西方理性主義的極致，一方面他又以他的天才克服了理性主義的虛假與膚淺的部分，轉而將理性主義與浪漫主義結合在一起。這浪漫主義，在當時的19世紀，正是理性主義的有力反對者，因為它所尊重的是人的非理性面，即人的情意面 。
至於對個人的治療，弗洛伊德所抱的哲學與倫理目標要比一般人所想像的更大。在導論上，他曾提到想用某種神秘的實踐方式來導致內在人格的基本改變。然後他繼續說：「我們必須承認，心理分析治療學選擇了一個類似的方法。它的目的在加強自我，使它更能不依賴超自我來擴充它的監視領域，以便占領本能衝動中更多的部分。何處有本能衝動，何處就應有自我。這是一種文化工作，如同須德海之填平。」他以同樣的口吻說，心理分析治療學意在「將人從他的精神官能症狀、禁止以及變態性格中解救出來」。 他也同樣看出，心理分析者不只是一個「治癒」病人的醫生，他說：「心理分析者為了在某些分析情況下作為患者的楷模，在某些情況下作為患者的教師，他必須在某種意義上處於超越的地位。」他又說：「最後，我們不可忘記，分析者與患者的關係是建立在對真理的愛上面，即是建立在對事實的認知上，它排除任何的迴避和欺騙。」
在弗洛伊德的心理分析概念中，還有其他因素是超越一般疾病與治療概念的。對於東方思想——特別是禪宗——有所了解的人，在聽到我下面所要述及的因素時，會注意到它們同東方思想並非無關。此處最先要提及的是弗洛伊德的知識導致改變的概念，他認為理論與實踐不可分開，而在知己的這個行為本身中，我們就改變了自己。無須說，這一個概念同弗洛伊德當時和今日的科學心理學的概念有所不同，在這種科學心理學中，知識只是理論上的知識，而對知者沒有改變的作用。
弗洛伊德的方法還有另一點同東方思想，特別是禪宗密切相關。對於有意識的思想體系的高度估價——這在現代西方人是典型的態度——弗洛伊德並不贊同。他認為，我們的意識思想只不過是我們內在心理程序的一小部分，同我們內在的巨大力量相比，它其實是很不重要的。我們內在的這些力量是黑暗的、非理性的，同時又是無意識的。為了對人的真正本性有所洞察，弗洛伊德要打破有意識的思想體系，他所用的方法是自由聯想。自由聯想拋棄了合邏輯的、有意識的、約定俗成的思想方式，而另闢新途。它導向我們人格的新淵源，即是無意識領域。關於弗洛伊德的無意識領域的內容，不論我們有何種批評，他卻由於自由聯想的方法而超越了西方約定俗成的理性思維模式，而移向一個新的方向。這個方向在東方思想中，已經有著更徹底更進一層的發展。
還有另一點是弗洛伊德同當代西方態度徹底不同的。我的意思是，他願意花費一年、兩年，或更多的時間為同一個人做心理分析。當然這使得弗洛伊德受到許多批評。無須說，我們應當使分析工作儘量迅速有效，但此處我想強調的是，弗洛伊德有勇氣說：我們可以為一個人花費好幾年的時間，只要能幫助他了解自己，就是有意義的。從功利的觀點來看，從盈虧的立場來看，這是不值得的。我們會說，這樣一種冗長的分析是不值得的。從社會效果上來看，一個人的改變並沒有什麼重要。如果我們要了解弗洛伊德的方法的意義，則必須超越現代「價值」觀念，超越手段與目的的現行觀念，超越借貸對照表。如果我們認為一個人不是任何物所可與之比擬的，如果他的解放、他的幸福、他的覺悟——或者不論我們用什麼名稱來稱呼它——是我們「最終的關懷」，則我們就不能用時間同金錢作為衡量此目的的尺度。具有眼光與勇氣發明這樣一種方法，其中蘊涵著對一個人如此廣大的關切，這是超乎西方習俗思想的。
前面的話並不是說弗洛伊德在有意識的意向中，接近東方思想或禪宗思想。我前面所提到的許多因素，在弗洛伊德的心中與其說是有意識的，不如說是無意識的。弗洛伊德完全是西方文化的產兒，又特別受18與19世紀思想的影響，以至於即使他接觸到禪宗思想，他都不會與它相關。弗洛伊德對於人的圖像，本質上是18與19世紀的經濟學家與哲學家所繪製出來的圖像。這些人把別人看做是一個競爭者、孤立者，他之所以與別人相關只是由於要交換經濟與本能的滿足。就弗洛伊德看來，人是一個機器，由力比多所驅使，而其控制原則則是將力比多興奮保持最小必需量。他認為人基本上是自我本位的，而同他人相關只是為了滿足本能欲望的需要。就弗洛伊德看來，樂趣是緊張之解除，而不是喜悅之體驗。人被看做是智性與情意分裂的；人不是整個的人，而是啟蒙哲學家們所言的智性自我。友愛是一種不合理的要求，是同事實相反的；神秘體驗是一種向嬰兒期的自我迷戀之退化。
前面我試圖要說明的，是弗洛伊德的體系中雖然有這些同禪宗相違背的地方，它卻仍然有些因素超越了一般的疾病與治療概念，超越了關於意識的傳統理性概念，這些因素導致心理分析更進一步的發展，而這個發展卻與禪宗思想有著更為直接的相似之處。
然而，在我們討論「人道主義的」心理分析與禪宗的關聯之前，我想指出一件事實，即是，來要求做心理分析的患者以及他們所提出的問題的改變。這個改變對於了解心理分析的進一步發展是十分重要的。
在這個世紀的開始之際，來找精神病學家的，主要是有病徵的人。他們或者是一隻手癱瘓了，或者是有驅迫性的清洗症，或者是有某種去除不掉的念頭。換句話說，依照病這個字在醫學上的意義，他們是生病了；某種東西阻礙了他們，使他們不能像所謂的正常人一樣發揮社會功能。如果這是他們所生的病，則他們的痊癒概念是與他們的疾病概念相一致的。他們想把這些病徵排除，而他們的「健康」觀念，就是不要生病。他們要求和一般人一樣健康，或者我們可以這樣說，他們不要比社會一般人更不快樂、更不安寧。
這樣的人現在仍舊來向心理分析者求助，而對他們來說，心理分析仍舊是一種治療方法，旨在把他們的病徵排除，使他們能夠發揮社會功能。但以前他們在心理分析者的病患中占多數，現在他們卻是少數——或許這並不是數量上的減少，而是由於比例上的減少。今日的病患多數並非習俗意義上的病人，他們在社會上照常運作，但他們確實患著時代病，即是我前面說過的那種死氣沉沉。心理分析的這種新患者並不知道他們害的是什麼病，他們抱怨心理躁鬱、失眠、婚姻不快樂、工作無趣以及其他類似的困擾。他們通常相信這種或那種徵候是他們的問題所在，只要把這些徵候排除，他們就會一切如常。然而，這些病人通常並不知道他們的問題不在於躁鬱、失眠、婚姻或職業。這些種種不同的抱怨只是我們的文化所允許他們表達的形式，在這些形式的更深處，有一種東西是所有這些自以為病徵不同的人所共有的，這個共同的疾病是人同他自己的疏離，同他的同胞，同自然的疏離；是感覺到生命像沙子一般從手間流失，而未曾生活就要死去；是感覺到生活在富裕之中卻沒有歡樂。
對於這些患時代病的病人，心理分析能夠給予什麼幫助？這個幫助是——並且必須是——與以前的「治療」不同的；以前的治療是要把病徵排除，讓患者重新能夠執行社會作用。對於那些患染疏離症的人，治療之法並不在於使他沒有疾病，而在於能夠使他達到泰然狀態。
然而，如果我們想說出泰然狀態的定義，則將會遭遇到相當的困難。如果我們留在弗洛伊德的體系中，則泰然狀態就應該用力比多的理論來界定，如此則它是充分的性行為能力，或者換一個角度來說，是對於隱藏的俄狄浦斯情結之察覺。這些定義就我看來，只觸及真正的人類生存問題及整個的人所到達的泰然狀態邊緣。任何人如果要對泰然狀態的問題給予一個試驗性的解答，必須超越弗洛伊德的參考坐標，而對於人類生存的基本概念有所討論——儘管這個討論必然是不完整的；人類生存的基本概念乃是人道主義心理分析的基礎。只有以這種方式我們才能打下基礎來比較心理分析與禪宗思想。
三、泰然狀態的本質
——人的精神進化
對於給泰然狀態下定義，第一步我們可以這樣說，泰然狀態是同人的本性相合的狀態。然而，如果更進一步，則我們會發現這樣的問題：依照人的生存條件而言，人的存在狀態是什麼樣的呢？而這些條件又是什麼？
由人類的生存為我們立下一個問題：人是沒有經過自己的同意而被拋到這個世界上來的，而復又沒有經過他的同意被奪離這個世界。動物在它的本能中就秉具著適應環境的能力，但是，人雖然完全生活在自然界中，卻缺乏這種稟賦。他必須去過他的生活，而不是被生活來支配。他處於自然之內，而又超越自然；他對於他自己有所認知，而這個認知卻使他見到自己是個分離的單元，而這使他感覺到不可忍受的孤獨、失落與無能。被生下來，這件事本身就立下一個問題。在他生下來的那一刻，生命就向他提出了一個問題，而這個問題是他必須自己作答的。每一刻他都得回答它——不是用他的頭腦，也不是用他的身體，而是他，是那思想、做夢、睡覺、吃飯、哭和笑的他，是他整個的人，來回答它。生命所提出的這個問題是什麼？是我們如何來克服因隔離而產生的痛苦、囚禁、羞恥？是如何同我們自己、我們的人類同胞以及自然結合為一？無論如何，人必須對這個問題有所回答；而即使瘋狂，也是一種答案；因為瘋狂則外在世界不復存在，是我們完全生活在我們自己的殼子之內，而因此克服了因隔離而來的驚懼。
問題總是同一個。然而，答案卻有好幾種，或者從基本上來分，答案有兩種。一種是退化到知覺還未曾覺醒的狀態，這即是退回到尚未出生的狀態。另一種答案則是充分誕生，是發展人的認知能力，理性以及愛的能力到達一種超越自我中心的地步，而同世界達成新的和諧、新的合一。
當我們說到誕生時，我們所指的通常都是生理上的誕生，這是嬰兒在母親腹中懷孕大約九個月之後所產生的結果。但是這種誕生的重要性在很多方面都被高估。嬰兒誕生之後的第一個星期，同成年的男人或女人相比，在很多方面仍舊是像住在子宮內部一樣。然而，誕生時卻有一個獨特的地方，即是臍帶被剪斷了，嬰兒開始了他的第一個活動：呼吸。自此以後，每一個原始韌帶，都要靠真誠的行動才能剪斷。
誕生並非只是一個行動，而是一個程序。生命的目標是在充分誕生，而我們的悲劇則是我們大部分人直至死時都沒有如此誕生。活著就是每一分鐘都在誕生。當誕生停止，死亡就來臨。從生理上來看，我們的細胞組織是處在繼續誕生的程序中；然而，從心理學上來看，我們大部分人卻到達某一點之後就不再誕生。有些人根本就是死胎；在生理上他們繼續活下去，而在心理上他們的願望則是返回子宮、泥土、黑暗、死亡；他們是瘋狂者，或近乎如此。另有許多人沿著生命的道路向前更進一步。然而，他們仍舊沒有把臍帶完全剪斷；他們對於母親、父親、家庭、種族、國家、地位、金錢、神等等仍舊有著共生性的附著；他們從未能充分地成為他們自己，而因此也就從未充分誕生。
對於生存問題做退化性的解答，可以採取種種不同的方式，但這些人共同之處則在於他們必定失敗，而導致痛苦。人曾經同自然處於前人類的、樂園式的合一狀態，一旦他從這種狀態被分開，他就永不能回返，兩個天使帶著火劍阻擋他的去路。要想完成回返，只有兩條途徑，即是死亡或瘋狂，而不是生活與清醒。
人可以在數種層面上尋求這種退化性的結合，而這幾個層面也同時是幾個病理學與非理性的層面。他可能渴望著回返子宮，回返母親大地，回返死亡。如果這個目標是徹底而未加限制的，則結果就是自殺或瘋狂。另一種危險較少而病理較淺的退化方法，是仍舊想同母親的懷抱或母親的手，以及父親的命令締結在一起。這種種不同的意圖表示著種種不同的人格。那想留在母親懷中的人，是永久依賴性的乳兒，當他被愛、被照顧、被保護、被讚美的時候，他就會感覺到安適快樂；當他受著同無所不愛的母親分離的威脅時，他就充滿不可忍受的焦慮。同父親的命令締結在一起的人，可能會發展出相當的自發性與活動性，但他永遠都需要有一個權威來做基礎，這個權威對他發號施令，誇獎他或懲罰他。另一種退化性的性格方向是破壞，其目的是想由破壞一切人一切物的欲望來克服隔離。這樣的人可能想把一切人一切物都吃掉，而合併到自己之內，這就是說，他把世界以及其他的一切當作食物；另一種方式是想直接毀滅一切——除了他自己之外。另外還有一種方法來克服隔離的痛苦，就是想把自己的自我建立起來，成為一個隔離的、鞏固的、不可破的「物」。如此，這樣的人就把自己的財產、自己的權勢、自己的威望、自己的聰明來當作自己。
一個人要想從他的退化性結合中掙脫出來，必須逐漸克服他的自我迷戀。剛誕生不久的嬰兒，甚至在感官上未曾認知到外在於他的世界之存在；他和他母親的乳頭及乳房仍舊是一體，他是處於一種主體客體尚未分別的狀態。不久之後，對於主體客體的分別能力發展出來，但也僅是察覺到我和非我的不同。但從情意上來說，要想克服自我迷戀性的全知全能態度，必須達到充分的人格成熟，當然這是極不容易達成的。這種自我迷戀的態度，可以清楚地見於兒童或精神官能症的人的行為中，但兩者不同的地方在於，前者通常是有意識的，後者則是無意識的。兒童並不把事實以其本身的樣子來接受，而是以他所要求的樣子來接受。他生活在他的願望中，而他對事實的看法是依照他所要求的樣子。如果他的願望未被實現，他就憤怒，而他憤怒的作用是（經由父母親的中介而）強迫世界符合他的願望。在兒童的正常發展中，這個態度會慢慢改變，變得能夠認知事實，接受它以及它的律則，並因此接受必然性。在精神官能症的人中，我們一定會發現他不能到達這個階段，對於事實不能放棄自我迷戀性的解釋，他堅持事實必須符合他的想法。而當他發覺情況並非如此時，他可能會有兩種反應：一種是強迫事實來符合他的願望（這就是說，去做無法做到的事），另一種反應是感到自己的無能為力，因為他不能做到無法做到的事。這樣一種人的自由觀——不論他對這個自由觀是否察覺到——乃是一種自我迷戀式的全能觀。但是一個充分發展的人，他的自由觀卻是認知事實和它的律則，並且在必然律的範圍之內來行動。他用自己的思想與情意來了解世界，並以建設性的態度來與世界相關。
這些不同的目標與方式，基本上並不是思想體系的不同。它們是不同的生活方式，是整個的人所做的不同的答案，以便回答生命向他提出的問題。在宗教史上，各個不同的宗教體系所提出的答案是對同一個問題的答案。從原始的食人族到禪宗，人類對於存在問題只提供出少數答案，而每個人在他自己的生命中，也將這些答案之一作為他的答案，不過通常他並不知道他的答案是什麼。在我們的西方文化中，幾乎每個人都以為他的答案是基督教的或猶太教的答案，或經過啟蒙之後的無神論的答案。然而，如果我們能夠對每個人的心靈做X光透視，我們將發現有那麼多食人族，那麼多圖騰崇拜者，那麼多各式各樣的偶像崇拜者，而只有甚少的基督徒、猶太教徒、佛教徒和道教徒。對於人的生存，宗教是一種定形的而精密的答案，由於它可以公開被人分享，並且由於眾人可以共同參加宗教儀式，所以即使最低的宗教也會使人產生一種合理感和安全感。然而，當一個人不去分享這種宗教，當退化的願望同意識及現存文化相衝突，就產生了秘密的、個人的「宗教」，而這種宗教即是精神官能症。
要想了解一個患者——或任何人——我們必須知道他對生存的答案是什麼，或者用另一種方式來說，他的秘密的、個人的，他以全心全力所獻身的宗教是什麼。大部分我們所認為的「心理問題」，只是他的基本「答案」的結果，因此，除非我們了解這個基本答案——即是他秘密的宗教——我們就不能「治癒」他的疾病。
現在我們再回頭來討論泰然狀態，由前面所說的一些話中，我們如何對它界定呢？
泰然狀態是到達了理性充分發展的狀態——此處所用「理性」二字並不僅是智性判斷的意義，而是（用海德格爾的說法）「讓事物以其本身的樣子」而存在，並由此掌握真理。只有當一個人克服了他的自我迷戀，當他變成開放的、有回應性的、敏銳的、覺醒的、空虛的（用禪宗的說法），他才能泰然。泰然狀態意味同人與自然充分關切，克服隔離與疏離，而體驗到同一切的存在之物合而為一——然而又同時體驗到我自己是一個不可分的單元，是一個我。泰然狀態意味完全的誕生，變為人所應當是的樣子；它意味具有充分的喜悅與悲傷能力，或者，換一種說法，從一般人所處的半睡眠狀態覺醒，充分覺醒。設若能夠如此，則也就意味著具有創造性；這就是說，對自己、對他人、對一切存在之物，能夠反應與回應；是以我真正的、整個的人，對每個人、每個物來做反應與回應，並且是依每個人、每個物的本然樣子來對他們做反應與回應。在這種真正的回應中，有著創造性，那是把世界如其本相來看待，並且體驗到那即是我的世界，是那由我創造性的了解而被我創造的與改變的世界，而因此，這個世界不再是「那邊的」陌生世界，而是我的世界。最終，泰然狀態意味放下我的自我，放棄我的貪婪，不再追求自我的擴張與衍存。我在生活中去做自己、去體驗自己，而不是在持有、存積與貪婪和利用中去做自己、體驗自己。
前面我曾試著說明個人與宗教的平行發展。由於這篇文字所討論的是心理分析與禪宗的關係，我覺得對於宗教發展的某些心理層面必須再做更進一步的說明。
我曾說過，人由於他的存在本身而面臨一個問題。這個問題起自人內部的矛盾，即是他生存於自然之內，而同時又超越自然，這是因為他是一個對自己的生命有所察覺的生命。任何人，當他聆聽到這個問題向他提出之後，而把對這個問題的回答當作他「最終關懷」的事——並且不只是用他的思想，而是由他整個的人來回答——他就是一個「宗教性的」人；所有的體系，凡是想提供或傳授這種答案的，就是「宗教」。反過來說，任何人——以及任何文化——如果對這個存在的問題充耳不聞，他就是非宗教的，而最好的例子莫過於我們這些生活在20世紀中的人。我們意圖用種種方法來把這個問題抹除，比如說，用財產、聲望、權勢、生產、玩樂等等，而最終的方法，是試圖忘記自己的存在。不論他如何經常想到神，或進教堂，也不論他如何相信宗教的一些觀念，設若他——這整個的人——對存在的問題充耳不聞，設若他對這個問題沒有答案，則他就只是在舉步不前，他就像他所製造的百萬種物品一樣，存在而後消失。他沒有體驗「生活在神之中」，而只是對神做了一些思考。
但是，諸宗教的共同點只是在於它們要給存在問題一個答案，除此之外它們並不必然有共同點。就以宗教的內容而言，是沒有一致性的，事實上如我們前面聽說，答案基本上有相反的兩種，一種是回到前人類的，前意識的存在狀態，拋棄理性，重新變為動物，而由此再同自然合一。達成這種願望的方式有許多種，其極端形式的一種，我們可見於日耳曼人的「狂戰士」秘密社會組織（「狂戰士」原文為berserkers，其意為「熊衫」）。這種組織里的人，把自己認同為熊；一個年輕人在加入這個組織時，必須「用一陣可怕而侵犯性的憤怒發作來改變他的人性，這個發作使他同化為狂暴的獸類 」。以返回前人類的狀態來與自然結合，並不是原始的社會所獨有，當我們把希特勒的褐衫同熊衫比較，就可瞭然於這個事實。國家社會黨的大部分分子是世俗利益者、投機分子、追求權力的無情政客、Junkers 、將軍、商人和官僚，但這個黨的核心以希特勒、希姆萊和戈培爾為代表，基本上則與原始的熊衫黨沒有區別，他們被「神聖的」憤怒所驅使，而以毀滅作為他們宗教展望的最終實現。20世紀的熊衫黨復活了「儀式謀殺」的傳說，在他們對於猶太人的行為中表現出他們最深的欲望：儀式謀殺。他們儀式謀殺的對象最初是猶太人，其次是外國居民，然後是德國人本身，最後是在完全的毀滅儀式中謀殺了他們的妻子兒女和他們自己。以返回前人類狀態來同自然結合，還有其他一些掩飾性較少的宗教。這可見於對於圖騰動物的崇拜中，見於崇拜樹木、湖泊、洞窟的宗教體系中，見於那些目的在清除意識、理性和良心的狂亂宗教崇拜中。在所有這些宗教中，神聖之物乃是那些將人轉變為前人類狀態的東西，而「神聖者」（譬如巫師）乃是那種沿著退化的途徑走得最遠的人。
另一個極端則是以完全相反的方向尋求存在問題答案的宗教，其所用的方法是完全從前人類存在狀態脫離，是發展人類所特有的愛與理性的潛能，並由此尋得人同自然、人同人的新和諧。在某些原始社會中，雖然可能有人沿著這個方向做過努力，但就整個人類而言，巨大的分界線卻在大約公元前兩千年到公元元年開始之際這段時間。道教與佛教出現於遠東，伊克納頓（Ikhnaton）的宗教革命出現於埃及，瑣羅亞斯德的宗教出現於波斯，摩西的宗教出現於巴勒斯坦，羽蛇神的宗教出現於墨西哥 ，這些宗教都代表了人性的充分轉變。
所有這些宗教都尋求著合一——並不是由退化到前個人、前意識的樂園狀態，而是在新的層面上的合一。這種合一是只有人在經歷到他的隔離，在通過與自己及世界的疏離階段，並充分誕生之後才能達到的。這個新的合一具有一個前提，即是人的理性充分發展，並且這個發展將導致一個階段的誕生，在這個階段中，理性不再排除人的直觀。這個新的目標是在我們的前方，而不是在我們的後方，人類曾經給予它許多象徵：道、涅槃、悟、善、上帝。這些象徵的不同是由於各自的環境文化的不同使然。在西方傳統中，為這個目標所選的象徵是一個至高的國王或酋長的權威形象。但早自舊約時期開始，這個形象就從任性的統治者變為受契約與諾言約束的統治者。在先知文學中，這個目標被認作是彌賽亞時期中人同自然的新和諧；在基督教中，上帝將他自己顯現為人；在邁蒙尼德（Maimonides）哲學以及神秘主義中，人神同形同性的因素以及權威的因素幾乎已經完全消失，不過，在西方的民間形式中，它們幾乎沒有多大變動。
猶太、基督教與禪宗的思想中所共同的是，它們都察覺到為了完全開放、回應、覺醒以及活潑等，我必須放棄我的「意志」（這兩個字是指我強迫、指導和窒息內在於我和外在於我的世界的欲望）。在禪宗的說法中，稱之為「使自己空虛」——然而這並不意味著消極態度，而是開放自己以便能夠接受。在基督教的用意中，則常被稱作「抹殺自己，而接受上帝的意志」。在這兩種說法的背後的經驗，基督徒與佛教徒的區別並不大。然而，就以一般的解釋與了解而言，基督教的說法卻被認作是不要自己做決定，而把決定權留給全知全能的天父，後者看顧著人，並知道何者與他為善。顯然由此而得到的體驗，並非開放與回應，而是順從與屈服。設若沒有上帝的概念，則人反而最能做到順從上帝的意志，做到真正的捨棄自我。如果我忘卻上帝，反而能真正順從上帝的意志。禪宗的「空」概念蘊含著捨棄自己的意志的真確的意義，然而卻沒有退化為偶像崇拜的危險。
四、意識、抑制與抑制之解除的性質
在前面一章，我曾試著把人和人類生存做概念性的說明，人道主義心理學的目標就是以這些概念為基礎的。但這些概念是另一些人道主義的哲學或宗教中也具有的。因此我們現在必須把心理分析為了達成目標所特有的方法做一番介紹。
心理分析方法中最為特殊之處，在於想把無意識變為意識——或者，用弗洛伊德的說法，是把本能衝動變為自我。這句話說來甚似簡單，但事實並非如此。問題立刻會出現，諸如：無意識是什麼？意識是什麼？抑制是什麼？無意識如何變為意識？設若這種情況發生，其結果是什麼？
我們必須先考慮的是，意識與無意識有幾種不同的含意。第一個意義，是就功用而言的；在這種意義下，「意識」與「無意識」是指一個人內在的主觀狀態。說某人意識到這個或那個心理內容，意思是說，他察覺到他的某種情感、欲望或判斷等等。在這種意義下，無意識是指他沒有察覺到他的內在體驗；如果他對所有的體驗——包括感官知覺——全都沒有察覺，則他就會完全像是無意識的人。謂某人意識到某些情感等等，意思是說，相對這些情感而言，他是有意識的；謂某些情感是無意識的，是說相對這些情感而言，他是無意識的。我們必須知道，「無意識」並不意味沒有衝動、情感、欲望、恐懼等等，而只是說他沒有察覺到它們。
另一種十分不同的說法，是把意識與無意識當作我們身體內的某種部位，以及與此等部位相關的某些內容。有些人用「意識部分」「無意識部分」其意義就是如此。在這種意義下，「意識」是人格的一部分，有其特有的內容，而「無意識」則是人格的另一部分，有其另外的特有內容。在弗洛伊德的看法中，無意識部分主要是非理性的領域。在榮格的思想中，卻幾乎正好相反，他認為無意識部分主要是智慧的最深淵源，而意識部分則是人的智性部分。在這種看法中，無意識部分被認作是一個房子的地窖，凡是在上層無法存放的東西，都堆積在地窖裡面；弗洛伊德的地窖主要儲藏的是惡，榮格的地窖主要儲藏的是人的智慧。
正如H.S.沙利文（Sullivan）所說，把「無意識」當作人的部位是很不幸的，這種看法把其中所寓的心理事實做了錯誤的解釋。我願附帶說明一句，這種看法可以說是我們現代西方文化一般趨向的產品，現在西方文化是用「有」的觀念來看事物，而不是用「是」的觀念。我們有了焦慮問題，有了失眠症，有了躁鬱症，有了心理分析醫生，正如我們有了一輛汽車、一座房子或者一個小孩。以同樣的口吻說，我們有一個「無意識」。由此可以知道，許多人用「下意識」一詞來代替「無意識」，並非偶然。顯然，下意識更符合部位觀念。我可以說「我沒有意識到」某件事，但我不能說「我下意識到」它。
關於「意識」，另外還有一種常常導致混淆的用法。意識被認作是與反省的智性相同，而無意識則被認作是未經反省的經驗。當然，這種用法設若不是同另外兩種意義相混淆，是我們無須反對的。然而，智性的反省固然常常是有意識的，但並非我們所意識到的事物都是智性的反省。如果我看一個人，我就察覺到他，並察覺到因他而在我之內所引起的一切，但只有當我把我自己同他加以分別，而置於主客對待的地位，我的意識才會同智性的反省合而為一。當我察覺到我的呼吸，情況也是如此；事實上，當我開始去想我的呼吸時，我就已不再察覺到它。我的一切，乃至我自己同世界相關的事情都是如此，這些我們稍後再做討論。
既已決定把意識與無意識當作察覺與不察覺，而不當作人格的兩種「部位」以及其中的內容，我們現在必須考慮一個問題：是什麼東西阻止某種經驗，使它不能被我們察覺到或者意識到呢？
但在我們討論這個問題之前，先得回答另一個問題。如果我們以心理分析立場來言意識與無意識，則包含著意識的價值比無意識要高。否則我們何必擴充意識的領域呢？然而，一般所言的意識，顯然並沒有這樣的價值。事實上，大部分人在他們的意識心中所具有的只是虛妄幻象。這並不是因為人們無能力看到事實的真相，而是由於社會所造成的結果。人類歷史中（除了某些原始社會之外），各社會大部分是由少數人統治並剝削大多數人。為了得以這樣做，這少數人通常是用武力，但只是武力還不夠。長久下來，多數人必須變得自願接受剝削——而要到達這一步，人的頭腦里必須裝以各式各樣的謊言與幻象，以便使他們接受少數人的統治。然而，人們對於他們自己、他人以及社會等等所存的看法為幻象，這還不是唯一的原因。在歷史的發展中，每個社會都因其生存所需而發展成某一個形式，並陷在這個形式之中，而忽略了眾人與共的人性面，即更廣泛的人性目標。社會目標與普遍目標的衝突也導致所有種類的社會性幻象，這些幻象抹除了人性目標，並把那個社會的目標合理化。
因此我們可以說，意識的內容大部分是虛構與幻象，不能呈現事實的本相。因此，這樣的意識是沒有什麼價值的。只有當隱藏的事實（即未被意識到的）被揭露出來（即變為被意識到的）才是有價值的。這一點我們稍後再做討論。現在我所要強調的是我們的意識絕大部分只是「虛假的意識」，它是社會所填塞給我們的虛假與不真的認識。
但社會的作用還不只是把幻象導入我們的意識，並且也阻止我們察覺真相。從這一點再向前進，就把我們導致抑制或無意識如何發生的問題。
動物對於它周圍的事物具有意識，用R.M.柏克的話來說，我們可以稱它為「單純意識」。人的頭腦結構由於比動物的頭腦更大更複雜，就超越了這種單純意識，並成為自我意識，察覺到他自己是他經驗的主體。但或許由於它的極度複雜 ，人類的察覺方式就有著各式各樣的可能性，而任何經驗若想被我們察覺到，則必須是頭腦的範疇所能容納的；這些範疇是有意識的思想所賴以構成的。有些範疇，如時間與空間是普遍性的，並構成眾人與共的知覺範疇。另一些，譬如因果範疇是許多人所有的，但並非一切人所有。還有一些範疇是更不普遍的，並且隨社會文化的不同而有所不同。不管這些範疇的變化如何，經驗若想被我們察覺，必須要能夠置入我們的概念體系 以及它的範疇，並被這個概念體系和它的範疇所接受、關聯和排列組合。這個體系本身乃是社會進化的結果。每一個社會由它的生活以及關聯和感覺的模式，發展出一個範疇系統，而這個系統決定了知覺的形式。這個系統，似乎可以說像一個社會條件所形成的過濾器；經驗除非能夠透過這個過濾器，就不能被我們察覺。
如此，問題是要更為具體地了解「社會過濾器」如何作用，以及如何讓某些經驗通過，而不讓另一些經驗通過。首先我們必須考慮到，有許多經驗並不容易被我們察覺到。肉體的痛苦可能是最容易被我們察覺到的，性慾、飢餓等也是容易被察覺的，很顯然，凡是與各人或團體生存有關的感覺都容易被我們察知。但是至於更為精細或複雜的經驗，諸如在清晨看到一朵玫瑰花蕾，上面有一滴露水，而那時空氣仍舊清冷，太陽剛剛出來，一隻鳥在唱歌——這樣的一個經驗，在某些文化中（例如在日本）容易被人察覺，而在現代西方通常是不會被察覺的，因為它沒有「重要到」值得引起注意。微妙的感情經驗是否能被察知，要以那個社會文化中以何種程度來培養這種經驗而定。有許多感情經驗，在某種語言中是沒有字句來表達的，而在另一種語言中則有充分的表達言辭。譬如說，在英語中我們有一個「愛」（love）字，它所涵括的經驗範圍是從喜歡到情慾到友愛，以至母愛。在一個文化中，如果各種不同的感情經驗沒有不同的字來表達，則讓這種經驗被我們察覺到，就幾乎是不可能的。一般說來，如果語言中沒有字句來表達某種經驗，則這種經驗就極少被我們察覺。
然而，這只是語言的過濾作用之一。語言間的不同，不僅是由於它們對某些情感經驗用不同的字句來指陳，而且也由於字句的結構、文法及字源的意義而不同。整個的語言包含著一種生活態度，它是以此體驗生活的方式 。
現在舉幾個少數的例子。有些語言中，譬如說，「下雨」（「itrains」）這個動詞形式，是依我以如何的方式經驗到下雨而定的，我是在外面被雨淋濕了，或是我躲在屋子裡看到下雨，或者是有人告訴我下雨我才說下雨。顯然，對於所經驗的事實注重其來源，這對人們經驗這個事實的方式是有深刻影響的。（譬如說，在我們現代的文化中，重點是落在知識的純粹智性面的，我如何知道一件事情，是直接或間接經驗到，或聽來的——並不重要。）在希伯來語中，動詞變化原則，主要是決定一個活動是完成的（完成式）或未完成的（未完成式），而活動發生的時間——過去、現在、未來——則屬次要。在拉丁文中，兩種原則（時間與完成）共用，而在英語中，則主要是時間感。無須說，動詞的變化也表示出經驗方式的不同 。
另一個例子是，在不同的語言中，動詞及名詞有不同的用法，甚至相同的語言中，不同的人也有不同的用法。名詞指涉「東西」，動詞指涉活動。日益漸多的人喜歡用持有的意念來思考，而不用生活或活動的意念來思考，因此，他們喜歡名詞甚於動詞。
語言由於它的用字、文法、結構，以及其中所含藏的整個精神，決定了我們如何去體驗，以及何種體驗會透入我們的知覺。
邏輯是第二個層面，來決定人如何思想，何種經驗得以被我們察覺的。大部分人以為他們的語言是「自然的」，並認為其他的語言只不過用不同的用詞來表示同樣的事物，他們也以為決定思想的那些規則是自然的，是普遍相同的。他們以為在某個文化體系中不合邏輯的，在其他語言中也不合邏輯，因為他們以為他們的邏輯是「自然的」。亞里士多德邏輯與矛盾邏輯（paradoxical logic）的不同就是一個好例子。
亞里士多德邏輯是以同一律（A是A）、矛盾律（A不是非A）與排中律（A不能是A又是非A）為基礎。亞里士多德說：「同一事物就同一點而言，不能同時屬於某一事物又不屬此一事物……這乃是一切原則中最為確定的原則。」
與亞里士多德邏輯相反的一種邏輯，我們可稱之為矛盾邏輯，它認為A與非A在作為X的表詞時，並不互相排斥。矛盾邏輯在中國與印度思想中，在赫拉克利特的哲學中以及後來的黑格爾與馬克思思想中，都占著主要的成分。矛盾邏輯的普遍原則被老子說得十分清楚：「正言若反。」 莊子也把它說得很清楚：「其一也一，其不一也一。」
在一個社會文化中，設若亞里士多德的邏輯是無可置疑的，在其中生活的人要想察覺同亞里士多德邏輯相衝突的經驗，就是極其困難的——設若有其可能性——因為在這個文化的立場看來，那種經驗根本是無意義的。弗洛伊德的好惡相剋的概念是一個很好的例子，這個概念是說，我們可以對同一個人同時又愛又恨。從矛盾邏輯的觀點來看，這個經驗是十分「合邏輯的」，但從亞里士多德邏輯的觀點來看，則沒有意義。結果是，大部分人很難察覺到好惡相剋的情感。如果他們察覺到愛，他們就察覺不到恨——因為兩種相衝突的情感，在同時對同一個人發生，乃是根本無意義的 。
這個過濾器除了語言和邏輯之外，還有第三個層面，就是經驗的內容。每個社會都會排除某些思想和情感，使它的社會分子不去思考、感受和表達它們。有些事情不但是不可以去做，而且甚至不可以去想。譬如說，在好戰的部落中，它的分子是以屠殺和搶劫為生，但是它的分子之中，可能有人對殺與搶感到厭惡。但極可能他不會察知這種情感，因為這種情感同整個部落的情感無法相合；察知這種不相合的情感，可能會導致完全的孤立感和放逐感。因此，這樣一種厭惡感，很可能不會進入他的知覺，卻發展成為嘔吐現象。
在一個愛好和平的農工部落，如果有人具有屠殺和搶劫的衝動，則會發生類似的情況。他也很可能不讓自己察覺到他的衝動，但是卻會發展出一個症候——可能是強度的恐懼症。我們還可以舉另外一個例子：在我們的那些大城市裡，一定有許多店老闆有著這麼一兩個顧客，十分需要一套衣服，卻連最便宜的都買不起。在這些店老闆中一定又有少數幾個，具有人性的自然衝動，想用那顧客出得起的價錢把衣服賣給他。但這些店老闆中，又有幾個讓自己察覺到這種衝動呢？我想非常之少。大部分會把這衝動抑制，而我們可能會發現這些人之中對這個顧客表現出冒犯性的行為，以便掩飾他無意識的衝動，或者那天晚上他會在夢中把人性的衝動表現出來。
關於知覺的內容，我們可以再進一步提出兩個問題。何以某些內容不合於某些社會呢？再者，各人何以如此懼怕察覺到被社會所禁止的內容？
對於第一個問題，我必須涉及「社會性格」的概念。任何社會為了生存，都必須把它的分子加以塑造，使他們願意做他們所必須去做的。他們的社會功用必須變得內在化，變成某種他們想要去做的事情，而不是他們不得不去做的事情。一個社會不允許這種模式被破壞，因為假如這種社會性格喪失了穩固性，許多分子就不會再做他們被期望去做的事，因此以原先的模式而生存的社會就會遭受到危險。當然各個社會對於它的分子的社會性格塑造有著不同的彈性，為了保護這種性格而立下的禁忌也不相同，但所有的社會都有禁忌，而破壞禁忌則會導致放逐。
第二個問題是，人為什麼如此懼怕那隱含著的放逐危險，而不讓他自己察覺到「被禁止的」衝動。要回答這個問題，我必須重提我在別處曾做過的討論 。簡單地說，除非他發瘋，否則他就一定要以某種方式與他人相關。與他人全然無關則會把他帶到瘋狂邊緣。就以他是一個動物而言，他所懼怕的是死亡，而就以他是一個人而言，他所懼怕的則是完全孤獨。這種懼怕要比弗洛伊德概念中對閹割的懼怕還要嚴重，它是不讓人察覺到被禁忌的情感與思想的主要原因。
如此我們得到的結論是，意識與無意識是受社會制約的。凡是能通過社會的三重過濾器（語言、邏輯和禁忌）的情感與思想，我都能夠察覺。凡是不能通過過濾器的經驗，都留在知覺之外，這就是說它們是無意識的 。
關於受社會所制約的無意識，還有另外兩點須加說明。一種是比較顯然的，就是社會的禁忌因每個家庭的不同而有加減。一個兒童由於懼怕被父母遺棄，為了不觸犯他父母親的禁忌，除了社會的正常意志之外，還把這些受到禁忌的經驗加以抑制。反過來說，父母親如果有十分開放的內在和很少的「意志」，則由於他們的影響，往往使得社會過濾器（和超自我）較為寬敞和容易通過。
第二點涉及一個更為複雜的現象。我們不但抑制同社會思維模式不相合的那些欲望，並且凡是不合於整個人類的生長與結構原理，不合於「人道良心」的衝動，我們也同樣加以抑制。
毀滅的衝動，或退回子宮的衝動，或死亡的衝動，吃掉那些我想與之接近的人的衝動——所有這些以及許多其他退化性的衝動，可能與社會性格相合，也可能和社會性格不合，但它們卻無論如何都不合於人的本性進化目標。嬰兒要求被餵奶是正常的，這即是說，它與嬰兒在進化中所處的狀態是相符的。如果成年人仍要求同樣的目標，則他就是病態的；由於他不僅被他的過去所推動，也同樣被他整個結構之內的目標所推動，因此，他會在他現在的樣子與應當是的樣子之間察覺到分裂；在此處，「應當」一詞不是道德意義上的命令，而是蘊涵在他由此發展出來的染色體中的進化目標，這些目標與他的身體結構、眼睛的顏色等等，都是早就「存在」在染色體中的。
人如果與他所生活於其中的社會群體喪失接觸，則他就會懼怕遭受到徹底的孤立，而由於這種懼怕，他不敢去想「不可去想」的事物。但人也懼怕同人性完全隔離，這個人性是蘊涵在他之內，並代表他的良心的。完全無人性，也同樣是可怕的——雖然歷史的證據似乎告訴我們，設若整個社會都採取非人性的行為模式，則不合人性不如被社會流放那般可怕。一個社會越是接近人道的生活模式，則孤立於社會同孤立於人性兩者的衝突就越小。社會目標與人性目標的衝突越大，則個人在這兩個危險的極端之間被分裂得也越重。無須說，一個人——由於他自己智力與精神發展——越是感到與人性的一體，就越是能夠忍受社會的流放，反之亦然。一個人有何種能力服從他的良心，是依他以何種程度超越他的社會界限而變為一個世界公民而定，就是說，依他以何種程度成為「大同者」而定。
個人不允許自己察覺與他的文化模式不相合的思想與情感，因此他必須抑制它們。因此，從形式上來說，什麼事物被意識到，什麼事物不被意識到，除了個人的、家庭的因素與人道良心的影響之外，是依社會的結構以及其所產生的情感與思維模式而定。至於無意識的內容是什麼，卻無法做一般性的界定。但有一句話是我們可以言之無誤的，就是，它總是代表著整個的人，包含著他一切光明與黑暗的潛在性；人對於生存問題的種種不同答案，其基礎都包含在無意識中。在最為退化性的文化中，由於其中的分子傾向於退回動物生活，則這種願望就是統御性的願望，並且被當事者意識到，而所有想從這個層面上生起來的欲望都被抑制。如果一個文化已經脫離了退化方向，而走向精神進化的目標，則那些代表黑暗的力量就不被當事者意識到。然而，人不論是身處何種文化，他自身之內都具備著一切潛在的可能性；他是原始人，是獸類，是食人族，是偶像崇拜者，並且是具備著理性、愛與正義能力的生物。因此，無意識的內容既不是善也不是惡，既非理性亦非非理性，它兩者皆是，它是一切人性的總匯。無意識是整個的人——減去那與他的社會相符的部分。意識代表社會人，代表著人生於其中的歷史處境的種種限制。無意識則代表普遍的人性，代表著整個的人——這個人的根是在宇宙中；無意識代表著他之內的植物，他之內的動物，他之內的精神；它代表著他的往日，直至他人類的曙光初現，並代表著他的未來，直至他將變為充分的人類，那時自然將人性化，而人亦將「自然化」。
把意識與無意識做了上述的界說之後，現在我們要問，將無意識變為意識，或解除抑制是什麼意義呢？
在弗洛伊德的概念中，將無意識變為意識，只有一個有限的作用，這最主要是因為他認為無意識的主要內容是受抑制的、本能的欲望，這些欲望之所以受抑制，是由於它們同文明生活不相合。他只處理獨特的本能欲望，諸如亂倫衝動、閹割恐懼、陽具嫉羨等等；他認為這些衝動在患者個人的歷史中是被抑制的。而察覺到這些衝動，則被認為有助於自我對它們的控制。當我們越出弗洛伊德的這個有限的概念，而採取我們前述的觀點時，則將無意識變為意識（「本能衝動變為自我」）就具有了更廣更深的意義。將無意識變為意識，是將普通人性這個理念變為活生生的體驗。它是人性的真實體驗，是人道主義在經驗上的實際實現。
弗洛伊德看得很清楚，抑制作用會嚴重干擾人對事實的認識，而把抑制解除，則會導致對事實的重新認識。弗洛伊德把因無意識欲望而來的偏曲稱為「轉嫁」，H.S.沙利文後來稱之為「小兒性偏曲」。弗洛伊德對這個現象的最早發現，是患者對分析者的態度——患者並不把分析者以分析者本身的樣子來看待，而是把他作為自己的期望、欲望和焦慮的投射，這些情感是幼年時因某個同他有重要關係的人而經驗到的。只有當患者觸及他自己的無意識，他才能把他自己所產生的偏曲克服，而見到分析者本身，以及他的父親或母親的原本樣子。
弗洛伊德發現的重點，在於我們以一種偏曲的方式來看事物。我們以為是以一個人本來的樣子來看他，而實際上我們卻只看到我們自己對他的投影，卻不察覺。弗洛伊德不僅看到轉嫁的偏曲影響，並且也看到由抑制而產生的許多其他偏曲性影響。一個人若是被自己所不知的衝動所驅動，而這些衝動又與他有意識的思想（這代表著社會現實的要求）相違背，則他就會把他自己無意識的欲望投射出去，成為他人的欲望，因此他沒有察覺到它們是在他自己之內，卻——憤怒地——以為是在他人心中（「投射」）。或者，他會為他的衝動發明合理的藉口，而實際上它們的原因完全不同。這種意識上的理由，只是我們無意識的真正動機的假原因，弗洛伊德稱這種行為為合理化作用。不論我們所遇到的是轉嫁、投射或合理化作用，當事者所意識到的都只是一個假象，而他所抑制的（即他無意識的）卻是真相。
把上面所說的幾點綜合在一起，我們對於無意識——意識得到一個新的概念。我們可以這樣說，一般人雖自以為是醒著的，實際上卻是半睡。「半睡」二字，我是說他同事實的接觸只是十分片面的；他所以為的事實（他之內的和他之外的），大部分只是由他的頭腦所構築的一組假象。他對於事實真相的察覺，只以他的社會作用的所需為限。他對於他的同胞的認知，也是以他對他們的合作的需要為限；他對於物質的和社會的事實的認知，是由於他需要認知它們，以便操縱它們。他對於事實的認知是以生存的目標使此等認知為其所必需為限。（在睡眠狀態中，對外界實況的認知力則是暫時擱置起來，而在必要情況下，很容易恢復過來；在瘋狂狀態下，則對外界實況不再有充分的認知能力，並且無論在任何危急狀況下，都不會恢復。）一般人的意識主要是「假意識」，包括虛構與幻象，而他所未曾認知的部分卻正是事實的真況。因此，一個人所意識到的事物和他好像意識到的事物是不同的。他所意識到的，大部分都是幻象；但對於隱藏於這些幻象之後的實況，他卻可以好像意識到。
由於前面的討論，我們還可以見到無意識的另一個層面。由於意識只代表著由社會模式所模造的那一小部分經驗，而無意識則代表著四海皆同的人的富源與深度，因此抑制狀態會導致這樣的結果，即是我這個偶然的、社會的人，同我整個的人性的人被分開了。我對自己是陌生人，正如同每個人都成了我的陌生人一般。我從那人性經驗的巨大領域被切斷了，我只是人的一塊碎片，是一個殘廢，這個殘廢只體驗到他自身之內和他人之內實況的一小部分。
到現在為止我們所說的只是由抑制所產生的偏曲作用，另外還有一種情形是我們必須提及的，即是頭腦化作用。這種作用不致導致偏曲，但它卻使體驗變成不真的體驗。我以為我看到了，但實際上我只看到文字；我以為我感受到了，但實際上我只是在想那感受。受制於頭腦化作用的人是疏離性的人，他就如同柏拉圖的譬喻中所說的洞窟人，在洞窟里他只看到物體的影子，卻把這些影子當作了直接真實的物體。
這種頭腦化作用，同語言文字的曖昧不明是有關係的。一旦當我把某些事用語言文字表達，疏離隨之發生，而原先充分的體驗現在已被語言文字所替代。充分的體驗實際上是存在到用語言文字表達時為止。頭腦化作用在現代文化中實際比歷史上任何時代都更為普遍與強烈。科學與工藝的成就是以智力為條件，因此近代就特彆強調智力性的知識，而教育與學識也就以此為重，結果是語言文字取代了體驗，然而當事者卻沒有察覺到這一點。他以為他看到了某些事物，他以為他有了某種感受，實則除了記憶與思想之外，並沒有體驗。當他以為他抓住了事實，其實只是他的頭腦我（brain-self）抓住它，而他自己、他這個整個的人、他的眼睛、他的手、他的心、他的肚子，卻什麼也沒抓住——事實上，他並沒有參與他以為是他的體驗。
如此，在無意識變為意識的過程中，所發生的是什麼？要回答這個問題，我們最好把它改換一個方式來說。實際上，並沒有「意識」這樣一種東西，也沒有「無意識」這樣一種東西。所有的僅是種種程度的意識——認知與無意識——不認知。因此，我們的問題寧可這樣說：當我對我原先所沒有認知的事物逐漸認知時，所發生的是什麼？依照前面所討論的意義，這個問題的答案是這樣：這個程序的每一步，都使我了解到我們「正常」的意識虛幻、不實。去意識到原先所未意識到的事物，而因此擴充了自己的意識，意思是觸及真情實況，並且——在這種意義上——是觸及真理（在智性上與情意上）。擴充意識，意味醒來，意味拉起一重幕，離開洞窟，意味把光帶入黑暗。
這種體驗是否就是禪宗所稱為的「開悟」體驗？
這個問題容後討論。此處我要對心理分析一個至關重要的關鍵問題做進一步說明，即是使無意識變為意識 需要洞見與知識，這洞見與知識，其性質為何？無疑，弗洛伊德在心理分析研究的最初幾年，所持的是一般理性主義的觀點，即是知識是智性的、理論性的知識。他認為向患者說明某些發展何以會發生，並告訴他分析者在他的無意識中發現了什麼，就已足夠。這種智性的知識，是所謂「解釋」，被認為可以使患者產生改變。但不久以後，弗洛伊德和其他心理分析者就不得不發現斯賓諾莎的話中所蘊涵的真理，即是智性的知識，除非也同時是情意的知識，就不能導致改變。他們越來越明顯地看到，智性的知識就以其本身而言，並不能產生任何改變。一個人由於在智性上知道了他無意識的欲求，頂多可以對它們做更多的控制——然而，這是傳統倫理學的目的，卻不是心理分析的目的。患者如果仍舊保持著一個科學的觀察者的態度，把自己當作他考察的對象，則他就沒有觸及他的無意識，他只不過是想到它，他並沒有體驗到他自身之內那更廣闊、更深沉的實況。發現自己的無意識，絕不是一個智性的行為，而是一種情意的體驗，這種體驗幾乎是不可說的。然而，這並不意味思考不能預先為這種發現鋪路；但這個發現，其本身卻是一個整體的經驗。這種體驗以自發與突然為其特徵。當事者的眼睛突然開了，自己同世界都從不同的角度顯示出來。在這種體驗發生之先，通常都會經歷到甚大的焦急，然後則是新的力感與安定感呈現出來。無意識的發現過程可以說是經驗領域的連續擴充，這些經驗是被深刻地感受到，是超越理論性的、智性的知識的。
這一種體驗性的知識，其重要性在於它超越了主客對立的知識與覺察。這種主客對立的知識與覺察，是由於以自己作為智性主體，來觀察作為一個客體的自己而得：由於體驗性的知識超越了這種主客對立的知識，因此也就超越了西方的、理性的認知概念。（在西方傳統中對於體驗性的知識有些例外的例子，這可見於斯賓諾莎的最高認知形式——直覺，也可見於費希特的智性直覺或柏格森的創造意識。所有這些直覺範疇都超越了主客分裂的知識，就禪宗的問題來說，這種體驗是十分重要的，我們將要在談到禪的時候加以討論。）
心理分析學的要素，還有另一點是需要在此提及的，即是心理分析者的角色。原先這同一般「治理」病人的醫生並沒有什麼不同。但經過一些年月之後，情況則有了基本的改變。弗洛伊德認識到，分析者自己需要經過分析，即是須經歷他的患者後來所需經歷的程序。心理分析者之所以需要經過分析，其理由是要把分析者的盲點、神經官能症傾向等等解除。但從弗洛伊德整個的觀點來看，這個解釋是不夠的，因為，如我們前面所引用的，弗洛伊德曾經說過，分析者要去做一個「模範」、一個「教師」，要能夠在他和患者之間，以「對真理的愛」為基礎建立起關係，並排除任何「迴避或謊騙」。在這段話中弗洛伊德似乎感覺出分析者具有一種超乎一般醫生的作用。然而他仍舊沒有改變他基本的概念，即分析者是一個站開來的觀察者——而患者是他觀察的對象。在心理分析學的歷史中，站開來的觀察者這個概念從兩方面得到修正，一方面是來自弗蘭茲（Ferenczi），另一方面是來自沙利文。弗蘭茲在生命的最後幾年，認為分析者只做觀察和解釋是不夠的，還必須能夠愛患者——就是那種患者像孩子般所需要的愛，但又從未得到的愛。弗蘭茲心中並不是認為分析者應當對患者感覺到情愛，而是母愛或父愛，或者說，是愛的關懷 。沙利文從另外的途徑得到同樣的結論，他認為分析者絕不可帶著站開來的觀察者的態度，而應該是抱著「參與性的觀察者」的態度，由此超越了以往的觀念。在我看來，沙利文還不夠徹底，而心理分析者的角色定義為「用心的參與者」，比「參與的觀察者」更確切。但即使「參與者」一詞也不能把此處的意義確切表示，因為參與仍舊是站在外面。對於另一個人的知識，需要在他裡面，要去成為他。分析者只有在自身之內體驗到患者所體驗的一切，才能夠對患者有所了解，否則他只能具有關於患者的智性知識，但他永不能真正知道患者的體驗，也不能向患者表達出他分析和了解他的體驗。在分析者與患者間這種建設性的關係中，在充分投身於患者的行為中，在向患者充分開放並做回應的態度中，在這種同患者共處於中心對中心的關係中，存乎著心理分析的了解與治療的基本條件。 分析者必須變成患者，然而他又必須仍舊是他自己；他必須忘記他是醫生，然而他又必須知道他是醫生。只有如此他才能夠給予「解釋」，而這個「解釋」由於是源自他自己的體驗，因此具有權威。分析者分析患者，但患者也分析了分析者，因為分析者由於分析了患者的無意識，就不得不把自己的無意識更為釐清。因此，分析者不但治癒了患者，並且也被患者所治癒。他不僅了解了患者，並且最終導致患者也了解了他。當這個階段到達之後，也就到達了一體與相通的階段。
同患者的這重關係，必須是實事求是的，必須免除任何情緒作用。分析者或任何人都不能「拯救」他人，他可以做一個引導者，或者說，做一個產婆；他可以指示道路，移除障礙，有些時候可以給予一些直接幫助，但卻絕不能去做那只有患者自己才能做的事情。他必須把這件事十分清楚地告知患者——不僅是用語言，並且用他整個的態度。他也必須強調，要認清他們實際的處境，這個處境比一般兩人之間的關係更為受到限制。設若這個分析者還要過他自己的生活，並且同時治療著好幾個患者，則他同患者相處的時間就更受到限制。但是當患者與分析者相遇的這一刻，卻是沒有限制的。當他們相遇，當分析治癒在進行之際，當他們互相談話之際，則不論對患者或對分析者而言，世界上再沒有其他事情比他們的對談更為重要。分析者在同患者共同工作了一些年月之後，確實已經超越了傳統醫生的角色任務。他變成了教師、模範，甚或變成大師——設若他在未能達到充分的自我認知和自由，未能克服他自己的疏離與隔離之前，都能把自己認作是受分析者。分析者的言教性的分析並不是自我分析的最後步驟，而只是開始，即是說，是日益覺醒的開始。
五、禪之原理
前面我會把弗洛伊德的心理分析與人道主義的心理分析之間的脈絡做了一番簡短的描繪。我曾把人的存在以及這個存在所提出的問題做過討論，我把泰然狀態界定為疏離與隔離的克服，而心理分析所試圖達到的目標則是穿透無意識。我曾討論無意識與意識的本質是什麼，而在心理分析學中，「知」與「察覺」又意味著什麼；最後，我曾討論到心理分析者在分析過程中所扮演的角色。
為了討論心理分析與禪之間的關係，我似乎應當把禪宗做一番系統描繪。幸虧這個工作不需我來做，因為鈴木大拙博士在此書前面的禪學講座中（以及他的其他著作中），已經儘可能向我們傳達禪宗的意義——這是說，在禪宗可由語言文字所能傳達的範圍內。然而，與心理分析直接相關的一些禪宗原理，我還是需要做一番說明。
禪的重心是悟的獲得。凡沒有得到這種經驗的人，永不可能對禪有充分的了解。由於我沒有悟的經驗，因此我只能用一種切線的方式來談論它，而不是以應當談論它的方式談論它——所謂應當的方式就是出自充分的體驗。但這並不是像C·G·榮格所說的，悟「是一種啟蒙的藝術與方法，這種藝術與方法是歐洲人實際上無法去品味的」。 就以這方面而言，禪並不比赫拉克利特、愛克哈特或海德格爾更為難解。困難之處在於去獲得悟所需要的巨大努力，這個努力是絕大部分人所不願付出的，因此即使在日本，得悟的人都非常之少。然而，雖然我不能以任何權威來談論禪，卻由於幸運地讀到鈴木大拙博士的著作，聽過他少數的演講，並且讀過凡是我所能接觸的一切禪佛教作品，因此，對於禪的結構，我至少得到近似的理念。這個理念，我希望可以使我將禪與心理分析做一個假定性的比較。
禪的基本目標是什麼？用鈴木大拙的話來說：「禪就其本質而言，是看入自己生命本性的藝術，它指出從枷鎖到自由的道路……我們可以說，禪把儲藏於我們之內的所有精力做了適當而自然的解放，這些精力在通常的環境之中是被擠壓、被扭曲的，因此它們找不到適當的渠道來活動……因此禪的目標乃是要救我們免於瘋狂或殘廢。這就是我所說的自由，是要把秉具在我們心中一切創造性與有益的衝動自由展示出來。我們都擁有使我們快樂和互愛的能力，但我們一般對這些能力視而不見。」 在這段定義中，我們發現禪宗的一些基本重點，這些是我願意再加以強調的：禪是看入自己生命本性的藝術，它是從枷鎖到自由的一種方式，它解放我們自然的精力；它防止我們瘋狂或殘廢，並且它使得我們得以為快樂與愛表現我們的能力。
禪的最後目標是開悟的體驗，被稱為頓悟。鈴木博士在他這幾篇講辭以及他的其他著作中，已經把頓悟做了儘可能的解說。在此處，我願強調幾點，這幾點對西方讀者——尤其是心理學家——有特別的重要性。開悟不是心智的變態，不是一種神志恍惚狀態。它不是可以見於某些宗教現象中的自我迷戀心智狀態。「如果我們可以用什麼話來形容它，則我們只能說它完完全全是正常的心智狀態……」正如趙州所說，「禪即是平常心」，「不論門是向里開還是向外開，都要靠樞紐」 。開悟對一個人有著特殊的影響。「你整個心智活動現在都以一種新的格調來作用，而這比你以往所經歷到的任何事情都更使你滿足、和平、歡樂。生命的調子改變了，在禪之中有著使生命更新的東西。春花更美，山溪更為清澈。」
十分顯然，如鈴木博士上面所描繪的，開悟乃是泰然狀態的真正實現。如果我們想用心理學的說法來說明開悟，則我要說，它是這樣一種狀態，在這種狀態中，人完全和他外在的真實及內在的真實一致，他對於那真實充分認知，並且充分了解。他認知它——而不是他的頭腦，也不是任何其他部分，而是他，是整個的人。他認知它，不是把它當作一個用思想去了解的客體，而是它——那朵花、那隻狗、那個人——是在它或他之內的充分的真實性中去認知它。覺醒的人對世界是開放的，有回應性的，而他之所以能夠開放和回應，是因為他不再把自己當作一個物來執著，因此他變得空虛，而準備著接受。開悟的意思是「整個人格對於真實的充分覺醒」。
有一件極重要的事是我們必須去了解的，即開悟絕非一種意識的分裂或恍惚狀態，絕非在自己沉睡之際，自以為覺醒。當然，西方的心理學家易於認為頓悟只不過是一種主觀狀態，是一種自我催眠。即使像榮格這樣同情禪宗的人，都未能免除這種錯誤。榮格寫道：「想像作用，其本身是一種心理事件；因此，開悟不論是真的或是想像的，都無關緊要。一個開悟的人，或自以為開悟的人，都相信自己是開悟的……即使他是在說謊，他的謊言也是一種精神上的事實。」當然，這是榮格對於宗教經驗的「真實性」一向所抱的相對論態度，我則與榮格相反。我認為謊言絕不是「精神事實」，並且，就從宗教體驗上來講，謊言除卻是謊言之外，什麼也不是。但不論是非曲直究竟如何，榮格的立場是絕無法得到禪佛者同意的。在禪宗而言，有一件事是極為重要的，即是分別真悟和假悟：真悟所獲得的新觀點是真實的，假悟則可能是歇斯底里或精神病態的。在這種情況之下，學生會自以為他得到開悟，而禪師則要讓他弄清楚他沒有開悟。不讓學生把假悟當成真悟，正是禪師的任務之一。讓我們再用心理學的說法來說，對於真實的充分覺醒，意味到達充分的「建設性性向」。這是說，自己與世界相關，不是出以接受性的、剝削性的、囤積性的或市場性的方式，而是以創造性的、積極主動性的（采斯賓諾莎的字意）。在充分的建設性狀態中，不再有將我和「非我」隔開的幕帷。客體不再是客體，它不再是面對我，而是與我一同。我所看到的玫瑰不再是我思想的一個對象，因為當我說「我看到一朵玫瑰時」，我只不過是把一個物體（玫瑰）放在「玫瑰」這個概念範疇里，而現在我看一朵玫瑰是以「一朵玫瑰的玫瑰是一朵玫瑰」的態度來看。建設性的狀態同時又是最高的客觀態度；當我看一個客體時，我不再因我的貪婪與懼怕而將它偏曲。我看它是以它本來的樣子來看，而不是以我所希望或不希望的樣子來看。在這種認識態度中，沒有小兒性的偏曲。其所具有的是完全的活潑，而其綜合則是主體——客體的綜合。我強烈地體驗到，然而客體又仍舊原封未動。我賦予它生命，而它又賦予我生命。只有那些未曾認知他對世界的認識是何等偏曲的人，才會覺得開悟是神秘而不可信的。一個人設若認知到那偏曲的程度，則他也就認知到另一種不同的認知，後面這一種，我們也可以稱為充分如實的認知。對於這種認知，我們可能只有偶爾的體驗，然而我們卻可以去想像它是什麼樣子。一個初學鋼琴的小孩子，不能像大師彈得一般。然而，大師的演奏卻不是神秘的事，那只是孩子初步體驗的完成。
對於真實不加偏曲，不用頭腦作用來認識，乃是禪體驗中一個基本因素。下面兩則故事把這一點說得十分清楚。一則是一個禪師同一個和尚的談話：
「為了相合於真理，你是否做過什麼努力呢？」
「做過。」
「怎麼做？」
「餓了吃，困了睡。」
「別人也是這麼做，他們可不可以說也是在做訓練呢？」
「不。」
「為什麼？」
「因為他們吃時不在吃，而在想著許多其他的事，他們就這樣任自己被騷擾著；當他們睡時不是在睡，而是夢著千百件事，所以他們與我不同。 」
這個故事幾乎不需任何解釋。一般人，由於受著不安全感、貪婪、恐懼的驅使，不斷地落入幻象的世界（而不覺知），他們把這個世界覆以諸種性質，但那些性質本來並不是在那裡的，而是他們投射上去的。前面那段故事發生時，情況是如此，而現在又是如何呢？今日幾乎每個人都是用他的思想來看、來聽、來感覺、來嘗味，而不是用他自身之內的看、聽、覺、味的力量。
另一個故事具有同樣的啟發性。一個禪師說：「在我開悟之前見山是山，見水是水。當我被教導著開始開悟時，見山不是山，見水不是水。現在，我已開悟，水又是水，山又是山。」於此我們又看到對事實的新的趨近。一般人就如同柏拉圖的洞窟人，只看到影子，而誤以為是本質。一旦他察覺到這個錯誤，他就知道那只是影子而不是本質。但是，當他開悟之後，他就離開了洞窟的黑暗，走入光明，於是，他看到的是本質而不是幻象，他覺醒了。當他處在黑暗中，他不能了解光明（如聖經所說「光要照進黑暗，而黑暗不懂得」）。一旦他從黑暗中出來，他就懂得了以前與現在的不同：以前他所看到的是幻影，而現在他看到的是真實。
禪的目標是在認識自己的自性。它尋求「知汝自己」。但這種知識不是現代心理學家的「科學」知識，不是那把自己當作客體來認知的智性知者的知識；禪宗對自我的知識，不是智性的，不是疏離性的，而是知者與被知者合而為一的充分體驗。如鈴木所說：「禪的基本理念是觸及一個人生命中內在的運作，並且用最直接的方法去做，而不依靠任何外在的或加添的力量。」
這種對自己的自性洞察，不是一種智性的察覺，不是站在外面來做的洞察，而是從內在里體驗。智性與體驗性的知識不同，乃是禪的重要性，而同時也是西方學生在對禪的了解上所遭受的基本困難。西方人（除了少數例外，如神秘教派），兩千年來都相信生存問題的最終答案可以用思想來得出，宗教與哲學中的「正確答案」有無上的重要性。由於這種觀點的堅持，鋪下了自然科學的發達之路。在西方傳統中，正確的思想蘊涵在方法學中，並且為了把思想用於實踐——即是用於工藝——正確的思想乃是必需的，但是這樣的思想並不能對生存的最終問題提供解答。禪則是建立在如下的前提上：生命的最終答案是不能用思想來提供的。「當事務依通常的順序進行時，智性上的『是』與『否』可以說是十分方便的；但生命的最終問題一旦出現，智性就無法給予滿意的解答。」就由於這個原因，所以開悟的體驗永不可用智性的方式來傳達。「除非對方原先就具有了這個體驗，否則任何解釋和論證都是不能溝通的。設若開悟可經由分析而使另一個從未開悟的人完全了解它，則開悟就不是開悟了。因為，開悟設若變成了概念，就不再是它本來的樣子，因此也不再是禪的體驗。」
不僅是生命的最終答案不能由任何智性公式來提供，並且為了達到開悟，我們還得把許多的心智構想排開，因為這些構想阻礙真正的洞察。「禪要人的心靈自由而不被阻礙。即使是合一與整體的觀念也是一種障礙，是一種陷阱，使精神的原本自由受到威脅。」更進一步的結論是，參與和移情的概念——這是被西方心理學家極其強調的——不能在禪宗思想中獲得地位。「參與或移情，是對於原本的經驗所做的智性解釋，但就以經驗本身而言，卻沒有餘地去做任何二分法。
然而，智性卻阻礙其自身，而將經驗分裂為兩部分，以便做智性的處理。原本的一體感因此消失，而智性以其典型的方式將事實分成碎片。參與或移情乃是智性化作用的結果。那些沒有原創性體驗的哲學家，就易於沉溺在參與或移情之中。」
不僅是智性，而且任何權威性的概念或形相都會限制經驗的自發性，因此，禪「不認為經典或智者們對經典的註解有任何基本的重要性。個人的體驗強烈地對立於權威和客觀的啟示……」在禪宗中，神既不被否認也不被堅持。「禪要求絕對的自由，甚至脫離神的自由」，它甚至要求脫離佛而自由，因此，禪宗有言：「說了佛字，趕快漱口。」
在西方，教育的目的是邏輯思考的日益精微，但禪宗對於智性的洞察則有不同的態度；它的教育方法「在於把弟子逼入困境，而要想逃離這個困境，不是靠邏輯思考，而是經由更高層次的心靈」。因此，教師不是西方意義的教師。就以他能夠主宰他自己的心靈而言，他是一位大師。因此他能夠把唯一能夠傳達的東西傳達給他的弟子：即是他的生命。「不論禪師能做什麼，他都無法幫助弟子掌握住這個東西，除非後者已經為了它做充分準備……要掌握最後的實相是只有自己才能做到的。」
禪師對於弟子的態度，是使現代西方讀者感到困惑的，因為現代的西方人認為只有兩種情況：一種是非理性的權威，這種權威限制了自由，並剝削對方；另一種情況則是沒有任何權威的放任主義。禪則代表另一種形式的權威，即是合理的權威。禪師並不對弟子發號施令；他對弟子沒有任何要求，甚至也不要求他開悟；學生來是自己要來，去也是自己要去。但就以弟子要求從禪師學習而言，有一件事情是必須得承認的，就是禪師是一個禪師；這是說禪師知道弟子所想要知道的是什麼。就禪師而言，「他沒有什麼要用言辭來解釋的，也沒有什麼神聖的教條。不論你肯定或是否定，都吃三十棒。不可靜止，也不可明辨」。 禪師同時又完全沒有不合理的權威，他的權威是無所求的，而這種權威的來源乃是真實的體驗。
真實的洞察同性格的改變是不可分的，除非我們懂得這一點，否則就不能對禪有所了解。在這一點上，禪是植根於佛教思想，就後者而言，性格的改變乃是得救的一個條件。貪婪、自負和自我炫耀必須要丟棄。對於往日的態度是感恩，對於現在的態度是服務，對於未來的態度是責任。以禪的態度來生活，「意味以最為珍惜最為尊敬的心靈狀態來對待自己和世界」，這個態度乃是「秘密的美德基礎——這種美德是禪宗最典型的特點。它意味不要浪費自然資源，即在經濟與精神上善用一切你所接觸到的事物」。
禪的倫理目標是要達到「完全的安全感和無畏」，是要脫離枷鎖走上自由。「禪是一種關於性格的事，而不是關乎智性的事，這意味禪把意志視為生命的第一原則，而從其中生長出來。」
六、抑制的解除與開悟
從我們對於心理分析和禪所做的討論，我們可以看出兩者有何種關係。
現在讀者必然十分驚奇，禪與心理分析互不相干的看法原來只是對兩者的表面了解使然。事實上正好相反，兩者的相似倒更使人驚奇。這一章就是想把兩者的相似之處做詳細說明。
讓我們以鈴木大拙博士的話（這在前面已引用過）來做開頭：「禪就其本質而言，是看入自己生命本性的藝術，它指出從枷鎖到自由的道路……我們可以說，禪把儲藏於我們之內的所有精力做了適當而自然的解放，這些精力在通常的環境之中是被擠壓、被扭曲的，因此它們找不到適當的渠道來活動……因此禪的目標乃是讓我們免於瘋狂或殘廢。這就是我所說的自由，是要把秉具在我們心中的一切創造性與有益的衝動展示出來。我們都擁有使我們幸福和互愛的能力，但我們一般對這些能力都視而不見。」
對於禪的目標所做的這番描繪可以不加改變地用來形容心理分析所期望的目標，即洞察自己的本性，獲得自由、幸福與愛，解放精力，免於瘋狂或殘廢。
我們面臨著在開悟與瘋狂之間做選擇。這種說法似乎令人吃驚，但是，就我看來，這卻是源自可見的事實。精神病學所關心的雖然是某些人何以會瘋狂，真正的問題則是大部分人何以沒有瘋狂。想到人在世界中的處境，他的隔離、孤寂、無能以及他對這些事情的認知，我們會覺得這些負擔超出了他的荷載能力，因此他很可能「被壓碎」。大部分人為了避開這個結果，而採用補償的方法，例如使人疲憊的僵化生活，同群體一致對權力、特權和金錢的追求，對偶像的依賴——這是同他人在宗教儀式中所共享的——自我犧牲式的被虐生活，以及自我迷戀式的自我膨脹——總之，是由變成殘廢而逃避了瘋狂。所有這些補償作用，都可以在某種程度上使人不致瘋狂，但可以真正克服潛在的瘋狂的基本辦法，卻是對於世界做充分性、建設性的回應，而這個回應的最高形式乃是開悟。
在我們討論到心理分析與禪的中心關聯之前，我要再對一些細微的相似之處做一番說明。
第一點要提到的是禪與心理分析相同的倫理指向。達到禪的目標，其條件之一是克服貪婪——不論是對於所有物的貪婪，或對於榮耀的貪婪，或任何其他形式的貪婪（在舊約聖經中被稱為「貪圖」），而這正是心理分析的目標。弗洛伊德在力比多進化的理論中——從口腔接受性經由口腔虐待性，肛門性到生殖器性——就蘊涵著健康的性格是從貪婪的、殘酷的、吝嗇的性格發展出來，成為一種積極主動的、獨立的指向。用我的詞彙來說，就是從接受性的性向經過剝削性的、囤積性的、市場性的性向發展為建設性的性向 。不論我們用的是什麼詞彙，基本的重點則是一樣，即在心理分析的概念中，貪婪是一種病理現象。當一個人沒有發展出他積極主動的、建設性的能力時，就有著貪婪存在。然而，心理分析和禪原本上都不是一個倫理體系。禪的目的超越了倫理行為的目標，心理分析亦是如此。我們可以這樣說，這兩個體系都認為，它們的目的達成，會同時導致倫理的改變，即是克服貪婪，並獲致愛與慈悲的能力。它們並不是想使人因壓抑「惡」欲而過美德的生活，而是想使人的惡欲在擴大的意識所放出的光與溫暖下，得以融化消失。但開悟與倫理改變之間的因果關聯不論如何，認為禪可以不必克服貪婪、自我榮耀、痴愚而能達到其目的，或不必達到謙卑、愛與慈悲而可獲得開悟，則是根本的錯誤。認為心理分析的目的可以不必經由人格的類似改變即可達到，也是同樣的錯誤。一個達到建設性層次的人，就不再是一個貪婪的人，而同時他也克服了他的自大自負，以及全知全能的幻想；他是一個謙卑的人，並且實事求是地看待他自己。禪和心理分析兩者的目的都是某種超過倫理的東西，然而，除非是發生了倫理上的改變，它們的目的都是無法達成的。
這兩個體系的另一點相同之處是它們都堅持要脫離任何權威，都堅持獨立。弗洛伊德批評宗教，其主要理由即在於此。他認為，宗教的本質在於以神來取代會幫助人、會懲罰人的父親，以對於神的依賴來替代對於父親的依賴。依照弗洛伊德的看法，人在對神的信仰中，實是繼續他幼童時期的依賴、信仰神，不是成熟者的行為，因為成熟意味只依靠自己的力量。一個宗教竟然說：「說了佛字，趕快漱口！」弗洛伊德對這樣一個宗教將會怎樣說。一個宗教既沒有神，又沒有任何非理性的權威，它的主要目標僅是在將人解放，使其脫離一切依賴，使他成為主動者，向他指明，背負他命運的責任的是他自己，而非任何他人——對這樣一個宗教，弗洛伊德要怎麼說。
然而，我們仍舊可以問，這種反權威的態度，同禪師與心理分析者的角色豈不是牴觸麼？這個問題復又顯示出禪與心理分析之間一個深度相關的因素。在這兩個體系中，都需要引導者——即自己已經經歷過那個體驗，而現在要引導患者（學生）達到那個體驗的人。這是否意味學生變得依賴禪師（或心理分析者），而禪師的言辭因此變成了學生的金科玉律？無疑，心理分析者確實面臨著患者對他的這種依賴（轉嫁），並認識到這種依賴所產生的有力影響。但心理分析的目的則是在了解這種締結，最後並解除它，使患者得到充分的自由，使他脫離分析者而獨立，因為患者現在已經在自身之內體驗到原先無意識的東西，並且把它歸入他的意識中。禪師——心理分析者也是同樣——比他的學生知道得多，因此對於他的判斷具有信心，然而這絕不意味他要把他的判斷強加在學生身上。他並沒有叫學生來，而如果學生要走，他也不加阻止。如果學生自動來找他，要在他的指導下走過開悟的陡坡，禪師是願意幫助他的，但學生卻必須自己照顧自己。我們沒有一個人是可以救另一個靈魂的，人只能自救。禪師所能做的，只是產婆的事，是登山嚮導的事。正如一位禪師所說：「我其實沒有什麼話要告訴你們，如果我要這樣做，將來會變成我們的笑柄。再說，不論我說什麼，那終究是我的，而絕不會是你的。」
赫里格爾論箭術的書為禪師的這種態度提供出醒目而具體的說明 。禪師堅持他合理的權威，即是，對於箭術他知道得更精，因此堅持要用某種方法來學習它；但是禪師並不要任何不合理的權威，他不要對學生有任何權力，他不要學生對教師持續依賴。當學生一旦自己成為精通箭術者，他就可以依照他自己的意思去做，而禪師所期望他的，只是能時時知道他在做什麼。可以說，禪師愛他的學生。他的愛是一種腳踏實地的、成熟的愛，是為了學生達到他的目的而盡各種努力的愛，然而他又知道，禪師所做的任何事都不能為學生解決問題，都不能為他達到目的。禪師的這種愛是非情緒性的，是腳踏實地的愛，這種愛接受人類實際上的命運，即是，我們沒有一個人可以救另一個人，然而，我們又必須盡一切努力給予幫助，以使另一個人能救他自己。任何的愛，設若不知道這個界限，而認為自己可以「救」別人的靈魂，則是其本身尚沒有驅除自大與野心。
心理分析者與禪師的相似之處（或應當相似之處）幾乎無須提出更多的證據。弗洛伊德認為要使患者脫離分析者而獨立，最好的方式就是分析者採取鏡子般的、非人格化的態度。但是，如弗蘭茲、沙利文、我自己和其他的一些心理分析者則注重心理分析者與患者之間為了達成了解，需要有相互的關聯；不過，我們會完全同意這個關聯必須免除一切情緒作用，不切實際的偏曲，並且特別要免除心理分析者對於患者的任何干預——不論是何等不顯明和間接——甚至於不可要求患者痊癒。設若患者想要痊癒，想要改變，這當然是好的，而分析者願意幫助他。如果患者對於改變的抗拒力過大，則責任不在分析者。分析者所有的責任只是盡力提供出他的知識與努力，是將自己為患者所欲達到的目標貢獻出來。
禪宗與心理分析還有另一個相同之處。禪的（教育）方法可以說是要把學生逼入角落。公案使得學生無法在智性思考中尋求庇護。公案就像一個障礙，使得學生無法再逃。心理分析者也做著——或應當作著——類似的事。他必須避免用種種的解釋來餵養患者，因為這只能阻止患者從思考躍入體驗。他要把合理化的藉口一個一個移除，把拐杖一個一個撤走，使得患者再無從逃避，使他突破充滿心中的種種幻象，而體驗到真實——即是說，對於以前未曾意識到的某些事情，現在開始意識到。這個程序常導致大量的焦慮，若不是有分析者在一旁給予信念，有時甚至會阻止患者的突破。但這種信念的給予，只是由分析者「在那裡」，而不是由言辭，因為言辭會阻止患者去體驗他只能用體驗才能獲得的東西。
到現在為止，我們所討論的都是禪與心理分析間的切線性的類似處。但這些比較若要具有意義，我們必須把禪與心理分析的主旨做比較才行。禪的主旨是開悟，心理分析的主旨則是克服抑制，把無意識變為意識。
關於意識與無意識，我們已在前面做過討論，現在讓我們把它做一個總結。心理分析的目的是使無意識變為意識。然而，當我們說到「意識」和「無意識」時，我們是把文字當成事實了。我們必須堅持說明，意識與無意識所指的是功能作用，而不是處所或內容。因此，恰當一些說，我們只能說有種種不同程度的抑制狀態，即是，只有那些能夠透過語言、邏輯與內容所組成的社會過濾器的經驗，才能夠被我們發覺。如果我能夠把這過濾器撤除，則我就可以以一個四海皆同的人來體驗我自己，這即是說，由於我的抑制被撤除，我就觸及我生命之內最深的本源，而這意味觸及一切人性。如果一切抑制都被撤除，則就不再有與意識相對的無意識，有的只是直接的體驗。由於我對自己不是陌生人，因此沒有人和物對我是陌生的。再者，如果我們某一部分同我自己是疏離的，而我的「無意識」同我的意識是分開的（這就是說，我的「整個我」同我的「社會我」是分開的），則我對世界的了解也在幾方面是虛妄的。第一，是小兒性偏曲（轉嫁）。我體驗我同他人的關係，不是由我整個的自己去體驗，而是由我分裂的、幼稚的自我，因此，我是把他人當作我幼時某個對我有重要性的人來看待，而不是把他當作他真正的自己來看待。
第二，處於抑制狀態的人，以虛假的意識來體驗這個世界。他並沒有看到存在的事實是什麼，而卻把他的思想圖像加在事物上面，經由他的思想圖像與幻象來看事物。使他產生種種激情與焦慮的，乃是這思想圖像，是那有偏曲作用的帷幕。並且，受抑制的人並沒有真正體驗人與事物，卻是用頭腦化作用來體驗。他自以為同世界接觸，實則他只是同語言文字接觸。小兒性偏曲、虛假的意識，以及頭腦化作用三者並不是各自分開的，而是同一個假象的三個重疊層面，當四海皆同的人與社會人分開時，這個假象就存在著。當我們說生活在抑制狀態的人是疏離的人時，我們實際上只是用另一種方式描繪同樣的現象。他把他自己的情感與觀念投射到客體上，於是不把他自己當作他的情感的主體，卻受制於那荷載著他的情感的客體。
與疏離的、偏曲的、虛假的、頭腦化的體驗相對的是直接的、立即的、對於世界的完整的領會，這種領會我們可見之於未被教育所改變時的嬰兒和幼童。就新生的嬰兒而言，尚沒有我與非我之分。這一種分離逐漸發生，而當嬰兒能說「我」，達其成功。然而，兒童對於世界的體會仍舊是比較直接、立即的。孩子在玩球的時候，他是真正看著球在動，他是充分地處於這個體驗中，而這乃是何以一個經驗可以反覆又反覆，其樂無窮。成人也認為自己看到了球在滾動。當然，就以他看到了一個客體球在客體地板上滾動來說，這是對的。但他並沒有真正看到球在滾動。他想球是在地板上滾動著的。當他說「球在滾」時，他實際上只肯定：（1）他知道那邊一個圓形物體被稱為球；（2）他知道一個圓形物體在平滑的表面上受到推力時會滾動。他的視覺作用只不過為了證明他的知識正確，而由此使得他在世界上有安全感。
非抑制狀態是一種再度對事實獲得直接、不偏曲的領會，再度獲得兒童的單純與自發性。然而，在經歷過疏離的歷程及智性發展的歷程之後，非抑制狀態乃是在更高一層面上返回純潔狀態。這一種回返，是只有在喪失純潔之後才可能的。
整個這個觀念可以清楚地見之於舊約中人之墮落的故事和先知們的彌賽亞概念。在舊約故事中，人在伊甸園裡是處於未分的合一狀態。沒有意識，沒有區分，沒有選擇，沒有自由，沒有罪。他是自然的一部分，並且他未察覺到他同自然之間有任何距離。這種初始的、先個人的合一狀態，由於第一個選擇行為而打斷。這第一個選擇行為，既是第一個不順從行為，又是第一個自由行為。這一個行為使得意識產生。人察覺到他自己是他，察覺到他同夏娃女人的分離，以及同自然、動物和土地的分離。當他察覺到這種分離時，他感到了羞恥——正如當我們體驗到同我們的人類同胞分離開，我們每個人都會感到羞恥（雖然這是無意識的）。他離開了伊甸園，而這是人類歷史的開始。他無法再回到原始的和諧狀態，但他卻可由充分發展他的理性、他的客觀性、他的良心以及他的愛，而致力於達到一種新的和諧狀態，以使得——如先知們所說——「地充滿了對神的認識，如水充滿了海洋」。在彌賽亞的概念中，歷史乃是由前個人的、前意識的和諧發展為新和諧的歷程，這新和諧是建立在理性發展的完成上。這一個新和諧被稱為彌賽亞時期，在其中，人與自然、人與人的衝突將會消失，荒漠要變成果實纍纍的山谷，羔羊要同狼為伴安息，刀劍將打成犁頭。彌賽亞時期是伊甸園的時期，然而又正是它的反面。彌賽亞是合一、直接、整體的時期，但它又是充分發展的人復歸於嬰兒的時期。
同樣的理念也在新約中表示出來：「我實在告訴你們，凡要承受神國的，若不像小孩子，斷不能進去。」 這一段話的意思很清楚：我們必須重新變為孩童，對世界做非疏離的、創造性的領會；但在重新變為兒童的行為中，我們卻並不是兒童，而是充分發展的成人。到了那時，我們就確實體驗到新約中所描繪的事情：「我們如今仿佛對著鏡子觀看，模糊不清，到那時，就要面對面了。我如今所知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣。」
「意識到無意識」意味克服抑制，克服自己同自己的疏離，因此也克服了自己同陌生人的疏離。它意味覺醒，擺脫幻象、假象與謊言，依照事物的本來樣態來看事物。覺醒的人是解脫的人，他的自由既不被他人限制，又不被自己限制。察覺到以前所未察覺之物，這個歷程乃是內在革命的歷程。創造性的智性思想與直覺性的直接領悟，其根源都是這真正的覺醒。謊言只在疏離狀態下才是可能的，在那種狀態下，人體驗不到事實——除非是把它當作一個思想。在向真實開放的狀態中（這種狀態是存在於充分覺醒中的）謊言是不可能的，因為充分的體驗會使得謊言融化。分析到最後，使得無意識成為意識，意味生活在真實中。事實不再被我疏離，我對它是開放的：我任它是它自己的樣子；因此，我對它的回應也是「真實」的。
對於世界這種直接而充分的領悟，乃是禪的目的。由於鈴木博士在本書中寫了關於無意識的一章，我因此可以參考他的討論，並試圖將心理分析與禪的概念間的關聯做進一步的廓清。
第一點，我願意再次指出，用詞上的困難把事情弄複雜了，而這個，我相信是不必要的。我們把意識與無意識當作名詞專用，而不把它們當作為功能來用——後者是指整個人對於他的體驗所察覺的或多或少而言。我相信，如果我們脫出用詞上的困難，我們將更易於認清，使無意識成為意識同開悟之間的關聯。
「禪的趨近法是直接進入物體的本身，從裡面來看它。」 這一種對事實的直接領會，「也可以稱之為意志的或創造性的方法」。接著，鈴木說到「禪的無意識」乃是這種創造性的淵源，並接下去說：「無意識是一種得去感覺的東西——所言感覺，不是一般而言的意義，而是我要稱為的最原始或最基本的意義。」此處的說法是把無意識當作內在的一個領域，並且要超越它，而且，如鈴木繼續說的：「對無意識的感覺乃是……基本的、初始的。」把這段話用功能作用的方式來講，我想我不贊同說感覺到「無意識」，而寧願說，是察覺到一個更深的和沒有習俗化的經驗領域，或者，換一種說法，是把抑制的程度降低，而由此降低了小兒性偏曲、圖像的投射以及頭腦化作用。鈴木說禪者是「同廣大的無意識直接相通」，我則願意這樣說：禪者察覺到他自己的真如，並以充分的深度而不加幕帷地察知世界。稍後，鈴木又用功能方式的言辭來談論：「事實上，正好相反，它（無意識）是同我們最密切的東西，而正因為這樣的密切，我們就很難掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意識到無意識，需要意識方面的特殊訓練。」此處，鈴木選擇了從心理分析的觀點所正要選擇的說法：其目的是在意識到無意識，而為了達到這個目的，意識方面的特殊訓練是必要的。這是否意味禪與心理分析具有相同的目的，而不同之處僅在於它們在訓練意識方面有不同的發展？
在討論這個問題之前，我願意先討論幾點需要釐清的地方。
鈴木博士在他的討論中提到了我曾提過的一個問題，即是知識與無知（純潔）狀態的相對。因知識獲得而導致的純潔喪失，在禪和佛教中一般稱為「情染」（煩惱），或「由智性所統御的意識心干擾（被分別識所干擾的心作用）」。「智性」這兩個字引起了一個十分重要的問題。智性是否與意識相同？設若如此，使無意識成為意識就意味著更進一步的智性作用，而這正好與禪的目標相反。況且，它也同心理分析的目標相反，因為心理分析旨在克服智性作用。
必須附帶說明的是，弗洛伊德在心理分析工作的早期，認為由分析者給予患者的適當知識，足以治癒患者，那時他確實認為智性是心理分析的目標。我們也必須說明，目前許多分析者在實踐上仍舊未脫出這個智性的概念，而弗洛伊德也從未清楚說明過智性作用與情意的、整體的體驗的不同——後面這種體驗是由真正的「貫穿」所發生的。然而，心理分析的目的卻正是這種實驗的、非智性的洞察。如我前面所說，察覺到我的呼吸並不意味想到我的呼吸；察覺到我手的運動，並不意味想到它。況且，一旦我想到我的呼吸或我手的運動，我就不再察覺到它們。對於一朵花、一個人，我的喜悅、愛或平和的體驗亦復如是。在心理分析中，所有真正的洞察，其特性都是如此——即是，不能用思想來表達——而所有低劣的心理分析其特點則是把「洞察」用複雜的理論來表達，而這些理論同直接體驗毫不相干。真正的心理分析洞察是突然的，它的來到不可勉強、不可預料。它不是起始於我們的頭腦，而是，用一個日本人的意象，是起始於我們的肚子。我們無法用語言文字掌握它，而設若我們要如此做，它就溜掉了；然而它又是真正的、可以意識到的，而凡經歷過這種事情的人，就變成了另一個人。
嬰兒對於世界的直接領會是意識、客觀性與事實感（同自己相分開的事實）尚未充分發展時的領會。在這種狀態中，「無意識是本能性的，它並未超乎動物與嬰兒的本能。那不是成熟的人的無意識」。從原始的無意識脫出，而到自我意識的時期，世界是以一個同自己疏離的世界而被體驗的，而這種體驗的基礎乃是主體與客體的分裂、世界人（四海皆同的人）與社會人的分裂、無意識與意識的分裂。然而，設若意識受到訓練，而打開自己，把那三重過濾器鬆開，則意識與無意識之間的分裂就會消失。當這種分裂完全消失，則就有直接的、非反省性的、意識的經驗，這正是沒有智性作用與反省作用的那種體驗。這種知識乃是斯賓諾莎所稱為的最高形式的知識——直覺；是鈴木所說的「直接進入事物之內，從裡面看它」的趨近法，是意志地或創造性地認識事物的方法。在這種直接的、非反省性的領悟經驗中，人成為「創造性的生活藝術家」——而這本是我們每個人都有的，只是我們都忘了它。「就這樣的人（創造性的生活藝術家）而言，他的每一個行為都表達著原本性、創造性，以及他活潑潑的人格。他的行為中沒有因襲、妥協，也沒有受禁止的動機……他沒有拘泥於他片面的、有限的、受限制的自我中心存在中的自我，他已脫出他的牢獄。」
「成熟的人」，若能把「情染」和智性的干擾清除，就能夠過「自由與自發性的生活，而騷擾性的情感如恐懼、焦慮或不安全感找不到餘地來侵襲他」。鈴木在此處所說的解脫，從心理分析的觀點來說，即是充分的洞察所可引出的結果。
還有一個用詞的問題，我希望簡單說明一下即可，因為用詞的問題一向都不是最重要的。前面我曾說過，鈴木曾提到意識方面的訓練，但在另一些地方他又說到「受過訓練的無意識包含著他自幼所經歷的一切意識經歷，而構成他整個的人」。一時用「受過訓練的意識」，一時又用「受過訓練的無意識」，可能會使我們感到衝突。然而，實際上我認為一點也不衝突。在使無意識成為意識的過程中，在到達充分的、非反省性的體驗的過程中，意識與無意識都是要受過訓練的。意識必須受訓練，以便卸除它對習俗過濾器的依賴，而無意識也必須受訓練，以便從它幽密的、分離的存在狀態中脫出，進入光明。但事實上，意識的訓練和無意識的訓練，是一種比喻性的說法。需要受訓練的既不是意識，也不是無意識（因為既沒有一個叫作意識的東西，也沒有一個叫作無意識的東西），而是人；人必須受訓練將他的抑制取消。去充分地、清楚地體驗真實，而又不要用智性的反省——除非是智性的反省在所必需。
鈴木建議把這種無意識稱為「宇宙無意識」。對於這個用詞，由於鈴木在他的講座中解釋得十分清楚，因此，並沒有什麼可以辯論之處。但我卻喜歡用「宇宙意識」一詞，這是柏克（Bucke）用來指陳一種新的、脫升出來的意識 。我之所以喜歡這個用詞，是因為無意識成為意識時，它就不再是無意識（但請不要忘記，這並未變成反省性的智力）。宇宙無意識只有當我們同它分離——也就是說，當我們沒有意識到事實時——才是無意識的。當我們覺醒，並觸及事實，則就沒有我們所說的無意識的東西。另外必須說明的是，我喜歡用cosmic consciousness（宇宙意識），而不用conscious（意識），這是因為前者是指一種察覺的功能作用，而後者有指人格之內某個處所的意義。
所有這些討論使我們對禪與心理分析有何種了解？
禪的目的是在開悟：對於真實做直接而非反省性的領會，取消了情染與智性化作用，而如實地認識到自己同宇宙的關係。這一個新的體驗乃是兒童時期直接而前智性的領悟重現，但卻是在更高一層，是人的理性、客觀性與個體性充分發展之後的結果。兒童的直接與合一的體驗是在疏離和主客分裂的經驗之前，而開悟則是在此種經驗之後。
就弗洛伊德所表達的方式來說，心理分析的目的是使無意識被人意識到，是用自我來取代本能衝動。確實，在他的意思中，所要發掘的無意識的內容只局限在人格的一小部分，即是在兒童早期活潑存在著而後來被遺忘的本能欲望。把這些欲望從抑制狀態解放出來，乃是心理分析的目的。再者，抑制的部分發掘，是為了治療患者的病徵——這同弗洛伊德的理論前提已經是相差甚遠了。同病徵有關的部分之外的無意識，則甚少受到注意。後來，死亡本能概念、情愛概念和自我諸層面的發展，在近年來逐漸導入心理分析學，才把弗洛伊德的無意識內容方面的概念做了某些擴充。非弗洛伊德各學派，對於需待發掘的無意識給予甚大的擴充。其中最為激進的是榮格，但阿德勒、蘭克（Rank），以及最近所謂的新弗洛伊德派心理學家們都有貢獻。然而（除了榮格以外）範圍雖然擴充了，其目的卻仍然是為了治療病徵，它未能包括整個的人在裡面。
然而，如果我們順著弗洛伊德的原始目標前進——即，使無意識被意識到——則它最後的結論一定會突破弗洛伊德自己所立下的界限——即是本能欲望的發掘，以及病徵的治療。如果我們追隨充分發掘無意識這個目的，則任務不限於本能，也不限於任何其他經驗，而是在於整個人的整個經驗；如此，則其目的在克服疏離，並克服在對世界的認識方面主客分裂；如此，無意識的發掘就意味克服情染與頭腦化作用；它意味抑制的解除，我自己之內的世界人與社會人的分裂的消除；它意味意識與無意識這對立兩極的消除；它意味到達對真實的直接領會狀態，既無偏曲，亦無智性反省的干擾；它意味執著於自我的欲望之克服；它意味放棄有一個不壞的自我幻象——當我們執著於這個自我時，我們就想把它擴充、保存，如埃及法老的木乃伊。意識到無意識，意味開放、回應，沒有任何東西，卻要去生活。
將無意識充分復原為意識，其目的要比一般心理分析的目的顯然更為徹底。理由很容易看出，要達到這一個整體的目標，需要超乎大部分西方人所願做的努力。但姑不論努力的問題，即使這個目標的展望也是有條件的。第一，只有從某種哲學的立場才能對這個目標做展望。對於這個立場我們無須做詳細的描繪。我們只要這樣說就夠了：它的目的不是消極性的——疾病的消除，而是積極性的——泰然生活；而這個泰然生活蘊涵在同世界充分的結合中，蘊涵在對世界的直接而無情染的領會中。這個目的最佳的描繪即是鈴木的「生活的藝術」一詞。我們必須記得，生活的藝術是以人道主義的性向為其土壤，而佛、先知們、耶穌、愛克哈特，以及諸如布萊克、惠特曼、柏克這些人的教訓，都是從這個土壤上生長出來的。除非我們如此去領會，否則「生活的藝術」就失去它特有的意義，被偏曲為今日以「快樂」為名所行的事情。我們也同樣不可忘記，這一個性向包含著倫理目的。禪宗雖超越了倫理，卻包含著佛教的基本倫理目的，而這些目的則是一切人道主義的教訓所共有的。如鈴木在本書的講座中所清楚說明的，禪的目的達成，蘊涵著一切貪婪的克服——不論是對物的貪婪，還是對名譽或欲愛的貪婪；它蘊涵著自我迷戀性的自我榮耀的克服，以及全能的幻象的克服。再者，它蘊涵著克服屈服於某種權威的願望——屈服於權威的人，認為這個權威可以為自己解決自己生存的問題。當然，只為了治療疾病才去發掘無意識的內容的人，是不會想去達成這個徹底的目的的——這個徹底目的存乎抑制的克服。
但認為抑制的解除同治療無關，則又是錯誤的。性格若非經過分析與改變，治癒病徵和防止病徵復發就是不可能的，同樣，若不是整個人經過徹底改變，精神官能症的性格特徵也就不能改變。性格分析的結果有時相當令人失望（弗洛伊德在他的「分析有止境還是無止境」中，把這一點表現得再誠實不過），正是由於精神官能症性格的治療目的還不夠徹底；只有當這個有限的目的被超越，並納入更廣的、人道的目的之中，才能夠使人免於焦慮和不安全感，才能達到泰然生活狀態。為達有限的目的，其方法或許較為有限而且不費時間，而長期的分析所需用的時間與精力卻只能去達成徹底的「改變」目的，而不適用於部分的「改進」目的。這一種看法又由我們前面所說過的一段話來支持和加強。人若沒有對世界達成創造性的關聯——其最充分的成功是開悟，則他就只能用僵化的生活、偶像崇拜、破壞性向，對財產、名譽等的貪婪來補償潛在的抑制。當這些補償物破滅之後，他的神智就受到威脅。潛存的瘋狂的痊癒，唯有態度的改變——從對於世界的分裂與疏離，改變為對它創造性的、直接的領會與回應。如果心理分析可以幫助患者走上這條道路，則它就能幫助患者達到真正的健康；若非如此，則它只能幫助改善補償作用。換句話說，某個人的某種病徵可能得到「治癒」，但他卻不能「治癒」他的性格。人不是一個物 ，人不是一個「個案」，而分析者設若把人當作一個物體，他就誰也治癒不了。況且，分析者所能做的也只是在同患者互相的了解中——這意味體驗他們的一體性——幫助他覺醒。
然而，在我們說這些話時，我們必須準備面臨一項反駁。即是，如果像我前面所說，充分地意識到無意識，是像開悟一般困難和徹底，則我們把它做一般性的討論豈不是沒有意義的？並且，認為只有這個徹底的目的才能使心理分析治療有真正的成就，亦不成了空洞的想法？
設若只有完全的開悟和完全的不開悟，則前面的反駁確實是有效的，但情況並非如此。在禪宗，開悟有許多階段，而頓悟乃是最終的和決定性的步驟。然而，就我所知，沿著開悟的方向前進的每個步驟，都被認為是有價值的——儘管當事者永遠達不到頓悟的階段。鈴木博士有一次曾把這一點做如下的譬喻 ：如果把一支蠟燭拿到全然黑暗的屋子中，黑暗就消失，那裡就有了光。但若增加了十支或一百支或一千支，則屋子將更亮。然而，決定性的步驟是第一支蠟燭，是它穿透了黑暗。
在心理分析程序中，所發生的情況是什麼呢？當事者第一次察覺到他是虛榮的，他是懼怕的，他在憎恨，而在意識中，他還總以為他是謙虛、勇敢而充滿愛心的人。這新的洞察可能傷害到他，但卻為他打開一扇門；它使他不再把他自己所抑制於內的東西投射到他人身上。他向前進，他體驗他自己之內的嬰兒、兒童、成人、罪犯、瘋狂者、聖人、藝術家、男人與女人；他更深一層觸及人性，觸及世界人；他抑制得少些，比較自由些，比較不像以前那樣需要投射和頭腦化作用。於是，他可能第一次體驗到他是如何在看彩色，如何在看球滾動，他的耳朵又如何突然轉向音樂——以前他只是聽到它；在感覺到他同他人的一體中，他可能第一次瞥見，他所當作某種東西來執著、培養與拯救的自我，只是一個幻象。他察覺到，以持有自己來試圖回答生命的問題是貧瘠之途，他應做自己和成為自己。所有這些都是突然的、出乎意料的，而沒有智性的內容摻入其中。然則自此以後，這個人覺得比以前自由了，強壯了，不那麼焦慮了。
到現在為止，我們聽說的都是目的，並且我曾芻議，如果我們把弗洛伊德的變無意識為意識的原則推到最後，則我們就達到開悟的概念。但就這個目的的方法而言，心理分析與禪確實是完全不同的。禪的方法，我們可以說，是用「坐禪」，公案與禪師的權威，對疏離性的知覺方法做正面攻擊。當然，所有這些都不是可以同佛教思想的前提，同體現在禪師身上與禪堂氣氛中的行為與倫理價值分離的「技巧」。我們也必須記得，那不是「每個星期五小時」的關懷；學生投身於禪宗尋求教訓，這件事本身就是一個極重要的決定，這同他以後所行經的道路有著重大的關聯。
心理分析的方法與禪的方法是全然不同的。它訓練意識用不同的方法來掌握無意識。它指引注意力，使它注意到那被偏曲的知覺；它導致當事者認識到自身之內的虛假；它以解除抑制的方法，來擴充人性經驗的領域。心理分析的方法是心理學的、實驗的方法。它考查當事者從兒童期以來的心理發展，並試圖恢復他早期的經驗，以便幫助這個人體驗他現在所抑制的東西。關於當事者對世界所存的幻象，它一步步揭發，以便小兒性偏曲和疏離化的智性作用得以清除。由於對自己比較不再陌生，當事者也對於世界不再陌生，不再隔離；由於他開放了他同他內在宇宙的溝通，他也就開放了他同他外在宇宙的溝通。虛假的意識消失了，而意識——無意識的兩極對立亦與之一同消失。一個新的真實觀出現，在這種觀點中，「山又是山」。心理分析的方法當然只是一個方法，是一種準備，但禪也同樣是一個方法。而由於它是方法，因此永不能保證一定會達到目的。使得這個目的得以達成的因素是深植於個人人格之內的，而就從實際上來看，我們對這些因素還所知甚少。
前面我所做的芻議是，揭露無意識，若推至極端，可以成為開悟的一個步驟，但這必須放在哲學的意涵上來看，而就這方面來說，最徹底、最實際的成就是禪。但心理分析所用的方式到底能把我們導致何種地步，則必須由以後大量的實驗才能得知。前面的觀點是表示一個可能性，因此還是需待驗證的一個假說。
但可以確定言之的是，對於禪的知識，對於禪的關懷，已經在心理分析的理論與技術上產生了最為豐碩、最為澄清性的影響。禪在方法上雖然與心理分析不同，卻可使心理分析的焦點更為集中，為洞察力灑下新的光輝，並且使什麼是「見」，什麼是有創造性，什麼是克服情染與虛假的智性化作用，更為清楚；而情染與智性化作用乃是主體——客體的分裂所必然造成的結果。
就智性化作用、權威、自我的虛幻，以及泰然生活狀態方面而言，禪宗思想會把心理分析者的視域加深加廣，並且幫助他達到更為徹底的概念，即是充分的意識，其最終的目的是對真實的領悟。
禪與心理分析的關係如果還可以再做一些說明，則我會以為，心理分析學對學禪的學生是有意義的。我可以想像到，心理分析可以幫助禪學生避免假開悟（當然，這就不是開悟）的危險，這種假開悟是純粹主觀的，是一種精神病的或歇斯底里的現象，或者是一種自我催眠狀態。心理分析的釐清作用可以幫助禪學生避免幻象，而這乃是開悟的本質條件。
不論心理分析對禪是否有任何用途，站在一個西方心理分析者的立場，我要表達我對東方這項珍貴的禮品的感謝。我特別要感謝鈴木博士，他如此成功地把東方思想用西方思想表達出來，使得本質精華毫無所失，使得西方人——設若他願做這番努力——對禪能夠了解到頓悟以前所能夠了解到的一切。設若不是「佛性在我們每個人心中」，設若人與存在不是共有的範疇，而對真實的直接領悟、覺醒與開悟不是共有的體驗，這種了解如何可能呢？