禪與心理分析 · [ 第一篇 ] 禪學講座
鈴木大拙
一、東方與西方
西方許多深湛的思想家，都從他特定的觀點討論過這個歷時悠久的題材——「東方與西方」；但是就我所知，東方的作家以東方人的身份來闡述他們觀點的，相較之下為數不多。這件事情使我選了現在這個題目，作為初步的講題。
芭蕉（1644～1694）是17世紀日本一位偉大的詩人，有一次他寫了一首十七音節的詩，這種詩稱作俳句。如果我們把它翻譯成英文似乎是這樣的：
W hen I look carefully
I see the nazuna bloom ing
By the hedge！
よく見れほ
薺花咲く
垣根かな！
當我細細看
啊，一棵薺花
開在籬牆邊！
這很像是芭蕉在一條鄉村道路上散步，那時他注意到有個什麼東西幾乎是被籬牆擋住了。於是他走近一些，仔細看了看，發現它不過是一枝野生的花，很不引人注目，而且也總是被路人忽略的。這是一個平凡的事實，在詩裡邊描繪著，而沒有帶著任何特別的詩情，除非是在最後兩個音節中，這兩個音節，日文念做kana。這個感嘆詞通常是跟一個名詞或形容詞或副詞連在一起，來表示某種羨慕、讚美、憂傷或喜悅的情感，它也可以用英文中的感嘆號來表示。在現在這一首俳句中，整首詩就以這個感嘆號為結束。
貫穿在這十七個音節，或者，寧可說是十五個音節，而以感嘆號為結束的這首詩，其中的情感對於那些不懂日文的人是很難說明的，但我要儘量試試看。這位詩人可能不同意我的解釋，但是只要我們知道至少會有一兩個人，以我所了解的方式去了解這首詩，那也就沒有多大關係了。
芭蕉是一位自然詩人，正如大部分東方詩人那樣。他們愛自然愛得如此深切，以至他們覺得同自然是一體的，他們能感覺到自然的血脈中所跳動的每個脈搏。大部分西方人則易於把他們自己同自然疏離。他們認為人同自然除了與欲望有關的方面之外，沒有什麼相同之處，自然的存在只是為了讓人利用而已。但對東方人來說，他們同自然卻是非常密切的。當芭蕉在那偏遠的鄉村道路上的陳舊破損的籬牆邊，發現了這一枝不顯目的、幾乎被人忽視的野草開放著花朵時，他就激起了這個情感。這朵小花是如此純樸，如此不矯作，沒有一點想引人注意的意念。然而，當你看它的時候，它是多麼溫柔，充滿了多麼聖潔的榮華，要比所羅門的榮華更為燦爛！正是它的謙卑、它的含蓄的美，喚起了人們真誠的讚嘆。這位詩人在每一片花瓣上都見到生命或存在的最深神秘。芭蕉可能自己並沒有意識到這個，但是我可以確定，在那個時候他心裡跳動的一種情感，頗為近似於基督徒所稱為的神聖之愛，這種愛伸至宇宙生命的最深處。
喜馬拉雅山脈可以激起莊嚴的敬畏，太平洋的波濤可以引起人的無限之感。但是當一個人的心靈詩意地或神秘地張開，他就像芭蕉一樣，覺得在每一片野草的葉子上都有著一種真正超乎所有貪慾的、卑下的人類情感的東西，這個東西將人提升到一個領域，這個領域的光華猶如淨界那樣。在這種情況中，龐大壯麗是與之無關的。在這一方面，這位日本詩人有其特殊的稟賦，在微小的事物上發現偉大，而超乎所有數與量的尺度。
這是東方。現在讓我看看，在相似的情況之下，西方所提供的例子。我選了丁尼生（Tennyson）。他可能不是一個典型的可以舉出來同遠東詩人相比較的西方詩人。但是下面這一首短詩，卻與芭蕉的十分相近。他的詩如下：
Flow er in the crannied w all，
I pluck you out of the crannies；
H old you here，root and all，in m y hand，
Little flow er-but if I could understand
W hat you are，root and all，and all in all，
I should know w hat G od and m an is.
牆上的花
我把你從裂縫中拔下；
握在掌中，拿到此處，連根帶花，
小小的花，如果我能了解你是什麼，
一切一切，連根帶花，
我就能夠知道神是什麼，
人是什麼。
在這一首詩中，有兩點是我想提醒各位留意的：
1.丁尼生把花拔下，握在他的手中，「連根帶花」，而看著它，或許是有意地看著它。很可能他同芭蕉在路邊籬牆發現一枝薺花時，有著近似的情感。但是兩個詩人不同的地方在於，芭蕉並不把花拔下來。他只是看它。他沉湎在默想中。他在心中感覺到某種東西，但是他並不把它表示出來。他只讓一個驚嘆號來說他想說的一切。因為他無話可說，他的感覺太豐富太深沉了，而他沒有願望去把它概念化。
至於丁尼生，他則是活動的與分析性的。他先把花從它所生長的地方拔下來。他把它從它相屬的土地分離。同那位東方詩人十分不同，他並不讓花自己去過它的生活。他一定要把它從牆的裂縫中拔下來，「連根帶花」，而這意味著植物一定會死。顯然他並不顧花的生命目的，但他的好奇心必須滿足。就如同某些醫學家一樣，他要把花活體解剖。芭蕉甚至未曾碰到那薺花，他只是看著它，他「細細」看著它——這是他全部所做的。他是全然不活動的，這與丁尼生的活動性是一個很好的對比。
在此我特別願意提到這一點，並且，以後還會有機會再提到它。東方是沉默的，而西方則滔滔善辯。但東方的沉默並不就是意味著喑啞和無言無語。沉默在許多情況中是與多言一般善辯的。西方喜歡語言表現。不僅如此，西方還把語言文字變為血肉，並使得這個血肉在它的藝術和宗教上變得過為顯著，或者毋寧說過為濃艷、淫逸。
2.丁尼生下一步做的是什麼？看著拔下來的花，這朵花很可能已經開始枯萎。他在自己心裡提出這個問題：「我了解你嗎？」芭蕉卻根本不是好追根問底的，他感覺到了那朵卑微的薺花所啟示的一切神秘——那深深地伸入所有的存在之淵源的神秘，他沉醉在這種情感中，而以一種無可說的、無可聞的呼喊喊出來。
與此相反，丁尼生則繼續他的智力行為：「如果我能了解你是什麼，我就能夠知道神是什麼，人是什麼。」他之訴諸理解，是西方典型的行為。芭蕉接受，丁尼生排斥。丁尼生個人的人格是同花分開的，同「神和人」分開的。他既沒有把自己和神相認同，也沒有和自然相認同。他總是同他們分開的。他的理解是今日人們所稱的「科學客觀的」理解。芭蕉則是徹底「主觀的」（這不是一個很好的用詞，因為主觀總是被認作和客觀相對立的，我在這用的「主觀」一詞則是我想稱為的「絕對主觀」的東西）。芭蕉即是處在這種「絕對主觀」中，在其中芭蕉看到薺花，而薺花看到芭蕉。在此處並不是所謂移情或共鳴，或兩者之融合。
芭蕉說「細細看」（在日語中念做「Yoku mireba」）。「細細」這兩個字表明芭蕉在此處已不再是一個觀望者，因為花開始意識到它自己，而靜靜地、滔滔地表白它自己。花的這種靜默的雄辯或雄辯的靜默，在芭蕉的十七個音節中間響著。這其中有著多麼深邃的情感，有著多麼神秘的言辭甚至何等的「絕對主觀性」哲學，也只有那真正完全體會過這些的人才能領會。
丁尼生，就我所見，第一點，他沒有感情的深度；他全然是智力的、典型的西方心態。他是理性主義的代表。他一定得說一些什麼，他一定得把他的具體經驗抽象化或智性化。他一定要從感覺的領域出來，到智性的領域，他一定得把生活與感受置於一套分析之下，以滿足西方追根究底的精神。
我選了這兩個詩人——芭蕉和丁尼生，作為趨近事實的兩種基本態度的代表。芭蕉代表東方，丁尼生代表西方。當我們把他們做比較時，我們發現兩人各自表明了他們的傳統背景，依照這個背景，西方的心靈是：分析的、分辨的、分別的、歸納的、個體化的、智化的、客觀的、科學的、普遍化的、概念化的、體系的、非人性的、合法化的、組織化的、應用權力的、自我中心的、傾向於把自己的意志加在他人他物身上等等。與這些西方的特點相對，東方的特點則可以述之如下：綜合的、整體化的、合一的、不區分的、演繹的、非體系的、獨斷的、直觀的（或者寧可說是情意的）、非推論的、主觀的、精神上個體化的而社會上則是群體心理 的等等。
如果要把西方與東方的這些特點用個人來象徵，則我必須提到老子（公元前4世紀）——中國古代的偉大思想家。我把他認作是東方的代表，而他所稱為的「民」則可以代表西方。當我將「民」用來形容西方，我並沒有這位老哲學家用這個字時所含有的貶抑意義。
老子把他自己描繪為類似一個愚者。看起來就好像他什麼也不知道，對什麼事情也沒有感覺。在這個功利世界中，他是一點用處也沒有。他幾乎是無話可說的。然而卻有著一些什麼，使他和一個無知的呆子不大相同，他只是外表上像一個呆子。
西方人則與此相反，他有一雙銳利的、看穿一切的眼睛，深深嵌在眼窩裡，像翱翔在高空的老鷹一樣，偵察著外在的世界（事實上鷹是某個西方國家的國徽）。然後是他的高鼻子，他的薄嘴唇，他的整個面部表情——所有這些都顯示著高度發達的智力，以及行動的準備。這種準備狀態可以比之於獅子。事實上，獅子和老鷹是西方的象徵。
公元前3世紀的莊子，講述過一個關於混沌的故事。混沌的朋友們受了他很多恩惠，而希望報答他。他們就互相商量而得到一個結論。他們留意到混沌沒有感覺器官，來分辨外在的世界。有一天他們給他鑿了眼睛，第二天又給他鑿了鼻子，這樣一個星期之內，他們把他變成了像他們自己一樣有感覺的人。然而，當他們為了自己的成功而互相慶祝的時候，混沌卻死了。
東方是混沌，西方則是那些好意的、感恩的，卻不知當與不當的朋友。
在許多方面，東方人無疑都顯得喑啞而愚笨，因為東方人不是如此善於分辨和證明的，而且沒有顯示出如此之多明白可見的智力。他們是混沌的，而顯得冷漠。但是他們知道，如果沒有這種智力上的混沌性格，他們的智力本身是不能夠在人道方式的共同生活中，具有這麼大的用途的。各個個體若不是把他們自身同無限相關，就不能夠和諧而和平地在一起工作；這個無限，事實上是在每個有限的個體之下作為其基礎的。智力屬於頭腦，它的工作較為令人注目，並且它可以完成很多事物，而混沌則在所有表面的動盪之下保持沉默與安靜。他的真正意義從未浮現出來，讓各個分子得以認知。
具有科學頭腦的西方人，把他們的智力應用在他們各式各樣的玩意兒上，來提高生活水準，並省卻他們所認為不必要的勞力或賤役。因此他們努力「開發」他們所能夠接近的自然資源。東方人呢，則不在意去做各式各樣的手工或下賤工作，他們顯然滿足於「未開發的」文明狀態，他們不喜歡做機械頭腦的人，不喜歡把自己變成機械的奴隸。對於工作的喜愛或許是東方人的特點。莊子有一則關於農夫的故事，在許多方面有其高度的意義，儘管故事中所講的事情是發生在兩千年以前的中國。
莊子是中國古代最偉大的哲學家之一，我們需要對他進行更多的研究。中國人不像印度人那樣善於思辨，因此易於忽視了他們自己的思想家。在中國的文人中，莊子的文體雖然最被推崇，他的思想卻未得到所應得的評價。對那個時代流行著的故事，他是一個很好的收集者和記述者。然而，很可能他也發明了許多故事，來說明他的人生觀。下面的一個故事，生動地描繪出莊子的工作哲學，那是一個農夫拒絕用桔槔 從井裡提水的故事。
一個農夫挖了一口井，要用來灌田。他用一個桶從井裡提水，就像大部分古代人一樣。一個路人走過，說：「你為什麼不用桔槔？那是比較省力的，而且能夠做比較多的工作。」農夫說：「我知道它省力，正是因為這個原因，我才不用它。我所怕的是用這樣一個巧機關，人的心會變得像機械。機巧心使人散漫怠惰。」
西方人常常驚奇為什麼中國人沒有發明更多的機器。他們說，這是很奇怪的，因為中國人曾經有過許多的發明與發現，諸如磁鐵、火藥、輪子、紙，還有其他許多東西。主要的原因是，中國人以及其他亞洲人喜愛為了生活而生活，而不想把它變成完成另外某些事情的手段，因為這樣會把生活轉入一個完全不同的航道。他們喜歡工作，是為了工作自身，儘管從客觀上來說，工作意味著完成某件事。但是當工作的時候，他們享受著工作，而並不急急忙忙想把它完成。機械設計比手工要遠為有效，並且完成得更快。但機械是非人性的、非創造性的，而因此沒有意義。
機械化作用意味智化作用，而由於智力最主要是講求功利的，因此，在機械中沒有精神上的美感或倫理精神。莊子故事中的農夫不要機巧心靈，其原因就在此處。機器催促人把工作完成，而達到外在客觀的目的。事實上機器就是為這個目的而造。工作或勞力除了是一種手段之外，其本身不再有任何價值。這就是說，這樣的生活喪失了它的創造性，而變成了工具，人則變成了製造貨物的機器。哲學家們談論著人的意義；但是在我們現在高度工業化和機械化的時代，機械已變成了一切，而人幾乎完全降低到奴隸身份。這個，我想，正是莊子所懼怕的。當然我們不能把工業的輪子轉回到原始手工業時代。但是，我們卻很應該留意到手的意義，以及現代生活中的機械化作用所產生的弊病，現代生活中的這種機械作用過分著重智力，而以整個生活作為代價。
東方就說到此處。現在略說幾句關於西方的話。丹尼斯·德·盧基蒙（Denis de Rougemont）在他的《人類的西方探索》（Man’s Western Quest）一書中，認為「人和機械」是西方文化兩個主要特徵。這是很有意義的，因為人和機械是兩個互相衝突的概念，而西方則艱苦地奮鬥著要達成兩者的諧和。我不知道西方人這樣做是有意識的還是無意識的。我只是想說一說這兩個相異的理念，如何影響著現在西方人的心靈。值得留意的是，機械同莊子的工作哲學或勞力哲學相對，而西方個人自由和責任的理念，則與東方的絕對自由理念背道而馳。我不想在這裡做詳細說明。我只想把西方現在所面臨的或因此痛苦的諸種衝突，做提綱式的說明：
1.人同機械構成了一種衝突，而由於這種衝突，西方經歷著巨大的心理緊張，這在它現在的生活中各個不同的方面表現出來。
2.人包含著個人性、個人責任，而機械則是智力作用、抽象作用、一般化作用、整體化作用、群體生活的產品。
3.從客觀上或智力上或就機巧心靈來講，個人責任是沒有意義的。就邏輯意義來說，責任與自由相關，但在邏輯中並沒有自由，因為每一件事情都被三段論法的嚴格規律所控制。
4.況且，人是生物，受生物學的律例所統治。遺傳是事實，而沒有人可以改變它。我生下來並不是出於我的自由意志。父母生我也不是由於他們的自由意志。計劃生育就事實來講是沒有意義的。
5.自由是另一個無聊的理念。我過著社會性的生活，生活在群體裡，而後者限制著我所有的行動，不論是心靈的或是肉體的。即使當我獨處，我仍舊完全不自由。我有著各種衝動，它們並不是總在我的控制之下。有些衝動違背著我的意思，使我去做某些行動。只要我們居住在這個受限制的世界，我們就根本談不上自由，或做我們願望的事情。甚至於這個願望也不是屬於我們自己的。
6.人可以談論自由，但是機械卻處處限制他，因為談論並不能越出談論的範圍。西方人一開始就是受局限和禁止的。他的自發性根本不是他自己的，而是機械的自發性。機械沒有創造性，它運作，只是由於或依照放進它裡邊的某種東西，使得它的運作成為可能。它從不以「人」的身份行動。
7.人唯有當他不再是一個人時才能自由。當他否定自己並融入整體，他才是自由的。更確切地說，當他是自己而又不是自己時，他才是自由的。只有當一個人徹底了解這個看來顯然的矛盾，他才有資格談論自由、責任或自發性。比如說，某些西方人，特別是某些心理分析學家，所談論的自發性，不多不少正是幼童的或動物的自發性，而不是充分成熟的人的自發性。
8.機械、心理學上的行為主義、條件反應、人工授精、各種各樣的自動機化作用、活體解剖、氫彈——所有這些都是密切相連的，從而鑄造出一個緊密焊接的固體邏輯鎖鏈。
9.西方致力於變圓為方，東方則致力於使圓等於方。對於禪來說，圓是圓，方是方，而同時方是圓，圓是方。
10.自由是一個主觀的詞，不能被客觀加以解釋。當我們試著那樣做，我們就一定會陷入糾纏不清的矛盾中。因此，我說，在重重環繞著我們的種種限制所構成的客觀世界中來談論自由，毫無意義。
11.在西方，「是」是「是」，「否」是「否」，「是」永不可以是「否」，反之亦然。東方則使「是」滑入「否」，使「否」滑入「是」，在「是」與「否」之間沒有嚴謹而生硬的區分。這在生命的本性中即是如此的。邏輯是人造的，用來協助功利性質的活動。
12.當西方認識到這一個事實，並且無法解釋某些物理現象的時候，它就發明了一些諸如物理學上的補充原理，或不確定原理。然而，不論它能夠創造出多少個概念，它都不能夠完全包括已存在的諸種事實。
13.此處我們所要討論的並不關涉到宗教，但做如下的簡短比較，仍舊不是無趣的：基督教——這西方的宗教——所論說的是道、肉身和道成肉身，以及風雨般的無常世事。東方的宗教則致力於肉身成道、無言、一心不亂、永久的平和。就禪來說，道成肉身就是肉身成道，沉默徹響如雷，道是非道，肉身是非肉身，此時此地等於空（śūnyatā）與無限。
二、禪中的無意識
「無意識」一詞，我所指的含義，可能和心理分析家不同，我必須把我的立場解釋一下。第一，對無意識的問題我所採取的是什麼態度呢？假如我可以用「無意識」這個詞，我得說，我的「無意識」是「後科學的」或「前科學的」。你們各位都是科學家，而我是一個禪者，我的態度是「前科學的」——有時我怕甚至是「反科學的」。「前科學的」不是一個恰當的用詞，但它似乎表達了我所希望要它表達的。「後科學的」也不算壞，因為禪是在科學或智化作用占據了整個人類研討領域一段時期之後，發展起來的；而禪要求我們，在無條件地把人類活動整個領域交給科學全權統治之前，我們必須停下腳步，在自己心裡反省，看看事物是否像它們所應當的樣子完好無病。
在對於實物的研究上，科學的方法從所謂的客觀觀點來看一個物體（對象）。譬如說，設如這桌子上的一朵花是科學研究的對象。科學家們會把它施諸各種各樣的分析，植物學的、化學的、物理學的，等等；並把他們從各自研究角度所得關於花的知識告訴我們，並且說，對於花的研究已經盡了，不再有其他事情可述——除非是在其他研究中，偶然還有新的發現。
因此，科學對於實體研究的主要特徵，是去描繪一個物體，是談論關於它的種種，是圍著它轉，是把吸引我們的感官與智力的任何東西抓住，並把它從物體本身抽離出來，而當所有這些都被認為已經完成，再把所有這些由分析而來的抽象所得物加以綜合，而把其結果認作是物體本身。
但這個問題仍舊存在：「那整個物體真正已經被罩在網裡了嗎？」我要說：「斷然沒有！」因為我們以為我們所捉住的那個物體，只不過是種種抽象的總和，而不是物體本身。就實際而功利的目的而言，所有這些所謂的科學抽象物，似乎已經綽綽有餘。但是，那所謂的物體卻根本不在此處。當我們把網拉上來，我們發現某些東西業已從精緻的網縫中溜失。
然而對於實體還有另外一種趨近的方法，是先於科學的，或者是後於科學的。我稱它為禪的趨近法。
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禪的趨近法，是直接進入物體本身，而可以說是從它裡邊來看它。去認知這朵花乃是變成這朵花，去做這朵花，如這朵花一般開放，去享受陽光以及雨澤。當我這樣做，花就對我說話，而我知道了它所有的秘密，它所有的喜悅、所有的痛苦；這就是說，我知道了在它之內所脈動著的全部生命。不只如此，伴同著我對這朵花的「知識」，我知道了宇宙所有的秘密，而在其中也包括了我的自我的秘密，這個秘密到現在為止，一直逃開了我所有的追求，這是因為我把自己分成為兩個——追求者與被追求者、物體與影子，何況我永遠未能抓住我的自我，而這種遊戲又是何等耗盡心力！
然而，現在由於對花的認知，我知道了我的自我。這即是說，由於我把自己失卻在花中，我知道了花以及我的自我。
我把這種對實體的趨近法稱為禪的方法，是前科學的或後科學的，或甚至是「反科學」的方法。
這種認知實體或看實體的方法，也可以稱之為意志的或創造性的方法。科學的方法是把物體屠殺，把屍體分解，然後再把各部分合併，由此想把原來活活的生命重造出來，而這實際是完全不可能的；禪的方法則是把生命按它所生活的樣子來感受，而不是把它劈成碎片，再企圖用智力的方法拼合出它的生命，或者用抽象的方法把破碎的片斷粘在一起。禪的方式是把生命保存為生命，不用外科手術刀去觸及它。禪的詩人唱著：
讓一切保留她自然的美貌，
她的皮膚未經手觸，
她的骨骼未被撼搖，
無須施朱，無須敷粉，
她就是她，多麼奇妙！
科學所處理的是抽象物，在其中沒有活動。禪則把自己投入創造的淵源中，而飲取其中所蘊含的一切生命。這個淵源乃是禪的無意識。然而，花並無意識於它自己，是我把它從無意識中喚醒。當丁尼生把它從牆的裂縫中拔下，他便失卻了它。芭蕉，當細細看著野籬牆邊那羞赧開放著的薺花，就得到了它。我無法說明，那無意識確當是在何處。是在我裡面？還是在花裡面？或許，當我問「何處」，它何處都不在。設若如此，讓我就在裡邊，而什麼都不說。
科學家謀殺，藝術家重創。後者知道由分解是不能達到實體的。因此他用畫布、畫筆與顏料，來試圖從他的無意識中創造出來。當這個無意識真摯而誠實地將自己同宇宙無意識相認同，藝術家的創作便是真摯的。他真真實實地創造了某種東西，他的作品不是任何東西的抄襲，它是因自己而存在的。他畫一朵花，而設若這朵花是從他的無意識中開放出來，它就是一朵新的花，而不是一個自然物的模仿。
某一位禪寺的住持，想在法殿的天花板上畫一條龍。他請一位知名的畫家擔任這份工作。後者答應了，但抱怨說他從未看過真正的龍，即使真正有過這種東西。住持說：「不要在意有沒有看過這種東西。你自己變成一個，你自己變成一條活生生的龍，並把它畫出來。不要照著陳腔濫調的方式。」
畫家說：「我怎麼能變成一條龍呢？」住持回答：「你回到你的屋子去，把你的心意集中在上面。你覺得非畫不可的時間將會到來。那時，就是你變成了龍，而龍催促著你，為它賦形。」
這位藝術家遵照住持的話，經過幾個月的堅持努力，而變得有信心，因為他在他的無意識中，見到了自己化身為龍。其結果就是我們今日在京都妙心寺法殿所見到的天花板上的龍。
順便我要提到一位中國畫家與龍的故事。這位畫家想畫一條龍，但是由於從未看過活龍，就盼望著有這麼一個機會。有一天，一條真正的龍從窗子探頭進來，說：「我來了，畫我吧！」這位畫家如此震驚於這個未曾預料的訪客，以至於昏倒，而未能好好看它。他未能畫出一條活生生的龍。
只是看是不夠的。藝術家必須進入物體之內，從裡面去感覺它，並讓自己去過它的生活。梭羅（Thoreau）被認作是比職業的自然學家更好的自然學家，歌德亦復如是。他們認識自然，正是因為他們能夠用自己的生命去過它的生活。科學家則用客觀的方式來對待它，即是用膚淺的方式。「我和你」可能完全正確，但事實上，我們卻不能說這句話，因為當我說這句話時，「我」就是「你」，而「你」就是「我」。二元論必須以某種非二元論的東西作為其基礎，否則，就不能維持。
科學靠二元論而繁盛，因此，科學家們意圖把一切都簡化為量的單位。為了這個目的，他們發明種種的機械器具。工藝學乃是現代文明的主調。任何東西，只要他們不能把它簡化為量，就把它視為非科學或前科學的，而加以摒棄。他們設置了一套規律，而凡是超出了這些規律之掌握的，他們就自然把它棄之一旁，認作是不屬於他們研究的範圍。他們的網不論是何等精密，但由於它們是網，某些東西就必然會溜失，而這些東西因此就不能用任何方式來測量。量必然是無盡的，而科學終要有一日承認，要掌握實體，它是無能為力的。無意識是科學研究的領域之外的。因此，科學家們所能做的一切，乃是指出這一個領域的存在而已。而這也足夠科學去忙碌了。
無意識是一種必須去感覺的東西——所言感覺，不是一般而言的意義，而是以我所要稱之為最原始或最基本的意義。這可能需要解釋。當我們說「我覺得這張桌子硬」，或「我覺得冷」，這類感覺是屬於感官領域的，同聽或看之類的感覺有所分別。當我們說「我覺得寂寞」或「我覺得高興」時，就更為有整體意義、內在意義，然而，仍舊屬於相對的意識領域。但對無意識的知覺則是遠為更基本、更初始，指向「無名」時代，那時，意識尚未從我們所稱為混沌狀態的自然覺醒。然而，自然並非混沌狀態，因為任何混沌狀態的事物，都不能存在。它只是一個概念，賦予那拒絕用一般的尺度來衡量的領域。自然是混沌的，其意義為，它是無限的可能性的儲藏所。從這一個混沌中所發展出來的意識，是膚淺的東西，只能觸及實體的邊緣。我們的意識，只不過是遍布地球的汪洋中一個漂浮的小島。然而，是經由這個小島，我們才能夠看出去，看到那無限伸延的無意識本身；對於它，我們所能具有的一切，乃是對它的感覺，但是這個感覺卻非小事，因為是由這個感覺，我們才認識到我們這片斷的存在具有其充分的意義，而由此我們可以確定，我們並不是白活一場。科學，由其本性使然，從不能給予我們完全的安全與無畏之感，這種感覺是由我們對無意識的感受而來。
我們不能希望所有的人都成為科學家，但是我們卻生而具有如此的稟賦，以致我們每個人都可以成為藝術家——當然不是特殊領域的藝術家，諸如畫家、雕刻家、音樂家、詩人等等，而是生活的藝術家。這個生活的藝術家，聽起來可能新奇，但是，事實上我們卻生來都是生活的藝術家，而不知道自己是如此。我們大部分人都失於成為這樣的藝術家，而其結果，是我們把生活搞得一團糟，問：「生命是什麼意義？」「我們豈不是面對著空白的虛無嗎？」「當我們活了七八十歲，甚至九十歲以後，我們又到哪裡去呢？誰也不知道。」等等，我聽說，大部分的現代男女都為了這個原因而患有精神病態。但是禪者可以告訴他們，他們所有這些人都忘了他們是生而為藝術家，是生活的創造家，而一旦他們發現了這個事實與真理，他們將會從他們的苦惱中解脫出來——不論這個苦惱他們稱之為精神官能症，或精神病，或其他任何名目。
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做一個生活的藝術家有什麼意義？
任何種類的藝術家，就我們所知，必須用某種工具來表達他們自己，並用某種形式來證明他們的創造性。雕刻家必須有石頭或木頭或泥土，以及雕刻刀或某些其他的工具，來把他自己的理念刻畫在材料上。但是一個生活的藝術家卻無須走出他自己之外。所有的材料、所有的工具，以及一般所需要的所有技巧，他都是生而具有，甚至在父母生他以前就已具有。你們會驚奇地說，這太奇怪了，這太出乎尋常了，但是，只要你們略想片刻，我可以確定，你們必然明了我的意思。如果不能，我願意明明白白告訴各位：我們大家所共同具有的這個身體，這個肉體的身體，就是材料，相當於畫家的畫布，雕刻家的石頭、木頭或泥土，音樂家的小提琴或笛子，以及歌唱家的音帶。而所有連接在身體上的部分，如手、腳、胴體、頭、內臟、神經、細胞、思想、情感、感覺——事實上，凡構成整個人的所有部分——都既是材料，又是工具，讓人把他的創造天才表現為行動以及所有形式的行為；事實上，是表現為生命本身。就這樣一個人而言，他的生活反映出他從無意識的無盡泉源所創造出的每一個意象。就這樣的人而言，他每一個行為都表現了原本性、創造性，表現了他活潑潑的人格。在其中，沒有因襲，沒有妥協，沒有受禁止的動機。他只是如其所好地那樣行動著，他的行動像風那樣隨意揚著，他沒有拘囚於片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在之自我。他已經從這個監牢中走了出來。唐代一位偉大的禪師說：「當一個人是他自己的主人，則不管他身居何處，他都忠實於自己而行動。」這樣一個人乃是我所稱的真正的生活藝術家。
他的自我已經觸及那無意識，那無限的可能性的淵源。他是「自由自在的」（He is「no-mind」，他是「無心的」），如聖奧古斯丁所說，「愛上帝，並做你想做的」。這同17世紀的日本禪師至道無難的一首和歌相合：
當我們活著，
做一個死人，
徹底死去；
然後如願而行，
一切盡善。
愛上帝，是要沒有自我，沒有心，是去變成死人，是從受壓抑的意識動機中解脫出來。這個人的「早安」，沒有任何人性的利益成分。他只是打招呼而已。他餓了，就吃。從表面上看，他是一個自然人，直接從自然而來，沒有現代文化人的種種複雜意識形態。但他的內在生活是何等豐富，因為他是同廣大的無意識直接相通的。
我不知把這種無意識稱作宇宙無意識是否確切。我之所以喜歡如此稱謂它，是因為我們通常稱之為意識的相對領域，在某處沒入未知境，而這個未知境，一旦我們認知，就進入通常意識，並把後者之中的一切錯綜複雜的締結，處理得泰然有序，這些締結原是以不同的程度折磨著我們的。如此，這未知境同我們的心靈是連接在一起的，並且，就此而言，未知境和心靈一定有某種相同的本性，蘊含著相互的溝通。我們可以如此說，我們有限的意識，由於我們知道它的界限，導致我們種種的憂慮、恐懼、不安。但是，一旦我們認知我們的意識是從另外某種東西流出，而這種東西雖然不能被我們以認知一般相對事物的方式來認知，卻與我們是密切相關的，我們就免除了種種形式的緊張，並且能徹底安於我們自己及一般世界。這種未知境，我們不可以稱之為宇宙無意識或無限創造的淵源嗎？由此淵源，不僅各種藝術家孕育他們的靈感，即使我們一般人，也各以他自己的稟賦，把生活化做真誠的藝術。
把日常生活變為藝術，可以由下面一個故事得到某種程度的說明。公元8世紀的道悟，是唐朝的一位偉大的禪師。他有一位年輕的弟子，想向他學禪。他侍奉了師父一段時期，但並沒有受到特別的教訓。有一天，他對師父說：「我跟隨你已經有一段時期了，但未曾聽你為我指示心要，為什麼呢？」師父說：「自從你來到此間，我沒有一時一刻不為你指示心要。」弟子回答：「請告訴我是些什麼？」「你送茶來，我接；你送飯來，我受；你行禮時，我點頭。我何處沒有指示你心要呢？」聽了之後，弟子低下頭來思考師父話中的意義，這時師父又說：「你一開始思考它，它就不在那裡了。你必須立刻看到它，不用推理，不用猶豫。」「見則直下便見，凝思即差。」這句話使得弟子悟見了禪的真理。
只再說一點，禪的真理是一種把單調乏味的生活、索然的平凡生命，變成為一種藝術的、充滿真實內在創造的真理。
在所有這些裡面，都有著某種早於科學研究的東西，有著某種科學的網所不能打撈的東西。
在禪意義中的無意識，無疑是神秘的、未知的，而因此是非科學的，或前科學的。但這並不意味它是我們的意識所不能達到的，或某種與我們無關的東西。事實上，正好相反，它是與我們最密切的東西，而正由於這樣的密切，我們就很難掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意識到無意識，需要意識方面的特殊訓練。
就發生的原因而言，意識是在進化的過程中某段時間，從無意識中覺醒的。大自然按照它自己的路途運行，並未意識到它自己，而有意識的人則從它而生。意識是一種躍起，但這個躍起並不意味脫節。因為意識是同無意識經常而不斷地交織著。確實，沒有後者，前者就不能發生作用，它會喪失它運作的基礎。這乃是何以禪宗宣稱道是「平常心」。在禪宗而言，道當然意味著無意識，而這是在所有時間中都在我們的意識中作用著的。下面一段問答可以幫助我們了解關於禪的無意識：當一位和尚問一位禪師，什麼是「平常心」，他回答說：「餓了吃，困了睡。」
我可以確定你們會問：「如果這就是你們禪宗所講的無意識，把它當作高度神秘的東西，當作人性生活中最高的價值，當作使人變化的東西，我們不得不懷疑它。所有這些『無意識』的行為，都老早按照精神分析學原理，交付給我們意識中的本能反射領域。我們倒很認為無意識應該跟心靈的更高功能相關，特別是，比如說，就劍術而言，是要經過長年訓練才能得到那些功能。至於這些反射行為，諸如吃、喝、睡覺等等，是低等動物和嬰兒與我們共有的。禪當然不至於把它們當作充分成熟的人要在其中尋求意義的東西。」
讓我們看看，在「本能的」無意識與高度「訓練的」無意識之間是否有根本的不同。
盤珪禪師是現在日本的禪宗大師之一，常常講授關於不生的道理。為了證明他的理念，他常常指出我們的日常經驗，諸如聽鳥啼、看花開等等，都是由於我們之中的不生才能經歷到。他總結說，不管是何種開悟 ，都必須以這個經驗為基礎。
從表面上看，這似乎指的是我們的感覺領域和高度形而上的不生之同一。就一種意義而言，這是不錯的，但就另一意義而言，卻是錯的。因為，盤珪的不生，是一切事物的根源，而不僅包括我們日常經驗的感覺領域，而且包括過去現在未來的一切實體，而充滿了宇宙十方。我們的「平常心」，或我們的日常經驗，或我們的本能行為，就以它們本身而觀，是沒有特別價值與意義的。只有當它們和那不生，或我所稱謂的宇宙無意識相涉時，才有意義。因為不生是一切創造的可能性的源頭。因此，當我們在吃時，不是我們在吃，而是不生在吃；當我們倦了，睡覺，不是我們在睡，而是不生在睡。
就以無意識是一種本能性的東西而言，它並未越出動物或嬰兒的無意識，但這並不是成熟的人之無意識。後者的無意識是受過訓練的無意識，在其中，他從嬰兒期所經歷的一切意識經驗，都被併入，而構成他的整個生命。由於這個原因，一個劍士，當拿起他的刀劍，他的劍藝，以及他對於整個處境的意識，都退入幕後，而他受過訓練的無意識，開始以最充分的程度，演出它的角色。劍之使用於此猶似其本身具有一個靈魂。
或許我們可以這樣說，就以同感官領域相關而言，無意識是生命的長期宇宙性進化史的結果，並且是獸類與嬰兒所共同具有的。但是當智力開始發展，當我們開始成長，感官領域被智力所浸入，而感官經驗的純樸於焉消失。當我們笑，已經不只是在笑，另有某些東西加了上去。我們吃東西時，並不像我們幼兒時一般，吃混入了智性。而由於我們所有的人都知道這種智力的侵入，或智力的混淆，單純的生物行為就被自我中心的利益污染。這意味著現在有一個闖入者闖進無意識，而後者不能再直接進入意識的領域，而原先交付給生物本能作用的那些行為，現在變成了由意識和智力來指導的行為。
這一種改變，乃是聖經用語中所謂的「純潔」的喪失，或「知識」的獲得。在禪宗和佛教，把它稱為「情染」（煩惱），或者「被智性所統御的意識心的干擾」（被分別識所干擾的心作用）。若此，禪要求成熟的人，將這種感染清除，並且也將自己擺脫智性意識的干擾——這是說，設若他真誠希望實現一種自由而自發的生活，使得恐懼、焦慮或不安等情感尋不到空隙去攻擊他。當這種解脫髮生，就是我們所謂「受過訓練的」無意識，在意識的領域中運作。而如此，我們也就知道盤珪禪師的「不生」或中國禪宗的「平常心」是什麼。
3
現在我們已經可以聽聽澤庵和尚對他的武士弟子柳生但馬守的教訓。
澤庵的教訓，主要的重點是要把心永遠保持「流動」狀態，因為他說，當心停滯在任何處所，就意味著這個流被打斷，而正是這種打斷，是對於心的健康有害的。以武士而言，其意義乃是死。煩惱的污點塗黑了人類般若的智慧，而智力的思考阻礙了它本然的活動。這般若的智慧被澤庵和尚稱為「不動智」——是我們內在與外在所有活動的指導者，而當它被阻礙，則意識心就黏滯，而劍就不再聽從那「不動智」——這等於我們所說的無意識——的本然、自由、自發的指揮活動，而開始服從由意識所獲得的技巧。般若是不動的動者，它無意識地運作於意識領域。
當武士站在他的對手前面，他並不想他的對手，不想他自己，也不想對方劍的動作。他只是站在那裡，持著他的劍，忘卻了所有技巧，實際只是遵從著無意識的指導。他已經將他自己作為使劍者的身份抹除。當他擊劍，不是人在擊劍，而是無意識的手中所持的劍在擊。有些故事說，擊劍者自己都並未察覺到他已把對方擊倒——完全是無意識的。無意識的運作在許多情況中，完全是出乎奇蹟。
讓我舉一個例子：七武士。
有一部日本電影，其中有一幕是要考驗應聘的武士之劍道的。這當然是虛構，但無疑，全是以歷史事實為材料的。主事的首領，設計了一個辦法，來考驗各人的劍道。他叫一個年輕的鄉下人藏在門後，那是每個到此處應聘的人必須經過的地方。當一個武士正要越過這個門檻，那年輕人就拿棍子從門後突然向他襲擊，而看這新來者如何行動。
第一個被狠狠地打了一棍。他沒有通過這一次測驗。第二個躲開了襲擊，並且回擊了年輕人。他被認為還不夠好。第三個走到入口處停住了，他警告門後邊的人，不要對這樣一個充分熟習劍道的武士，玩弄這種卑下的詭計。因為這一個人即使在實際上未曾偵察到那秘密的隱藏者之前，就已感覺出他的存在。這是由於在那些戰亂的時期中，這個武士的長期經歷所使然。如此他證明自己是一個成功的候選者，去執行在這個鄉村所要完成的任務。
在封建時代的那些日子，武士在日常生活中，隨時隨地都必須警覺。他們這種對隱藏的敵人之察覺，似乎發展到極為有效的程度。這些武士們即使在睡覺時，都準備著遭遇未料的事件。
我不知這種感覺是否可以稱為第六感，或一種精神感應術，而因此，是所謂的超心理學的題材。至少有一件事情是我願意提及的，即是，劍道的哲學家們把武士們所獲得的這種感覺，認作是無意識的運作結果，這種無意識是當他到達了無我、無心狀態時，所覺醒的。他們會說，當一個人受到最高程度的劍道訓練，他就不再有一般的相對意識，他不再關懷他是處於生與死的戰鬥中。而當這種訓練發生效力，他的心就像一面鏡子，對方心裡的每一個動靜都在其中反映出來，而他立刻知道如何攻擊對方。（正確地說，這不是知識，而是無意識中發生的知覺。）他的劍向著對手移動，似乎是機械式的，完全憑由自己，而對方發現無從防衛，因為劍就落在他完全沒有設防的地方。因此，武士的無意識被認作是來自無我，同「天地之理」應合，而把與此理不合的任何事物擊倒。武士的競爭或戰鬥，勝利並非屬於最快、最強或最有技藝者，而是屬於心純潔而無我的人。
我們是否接受這種解釋是另外一個問題，事實是，傑出的武士擁有我們所稱的無意識，而這種心態，是當他不再意識到他的動作，而把一切都留給某種並非屬於他的相對意識的東西時所達到的。我們把它稱為某物或某人；因為它的存在及其性質是超乎通常意識的領域，我們對它無以名之，除非給它一個消極的名字，叫作X，或無意識。這個未知者或X，是非常撲朔的，而當它同意識以如此一種方式相關聯，以致這個X取得了由意識所得到的所有技巧時，我們就把它稱為無意識，並無不當。
4
這種無意識性質如何呢？就最廣的詞意來說，它是否仍舊在心理學的範圍之內？它是否同一切事物的淵源相連接，諸如天地之理，或同東方思想家們的本體論所提出的另外某種東西相連？或者我們是否可以像禪師們有時對它的稱呼一樣，稱它為「大圓鏡智」？
下面是澤庵禪師與弟子柳生但馬守的故事，這個故事對於前面所描繪的無意識可能不直接有關。原因之一是他並沒有真正面臨敵人，但是，當一個人經過了某種形式的訓練，會發展出一種幾乎可以稱之為超心理的功能，這件事情在心理學家也許並不是無意義的。我或許還應該說一句，柳生但馬守的個案，並沒有用科學方法去證明過。但在日本的武士記錄中，確實有過不少這樣的例子，而即使在我們現代的經驗中，也有理由讓我們相信這種「精神感應性」的直覺可能性，不過我必須重複說明，這一種心理現象，同我前面所說的無意識或許並不相同。柳生但馬守，有一天在他的花園裡，欣賞著盛放的櫻花。他整個看來，完全沉湎在默想中。突然間，他感到後面有一股殺氣 。但馬守轉身，但是他沒有看到任何人，只有一個童侍，是平常拿著他的劍跟隨他的。不能夠斷定殺氣從何處發出，這件事使他極為困惑。因為在他經過長期的劍道訓練之後，他已具有了一種第六感，可以立即偵察出殺氣的所在。
他立即回到他的屋子，想解決這個問題，這使他極為苦惱。因為以前當他察覺到殺氣的存在時，總是立即就確定它是發自何處。他看來如此懊惱，以致他所有的侍從，都不敢走近他，去問究竟是什麼事情。
最後，一個老僕人過去問他，是否身體不舒服，要不要他們做什麼事。主人說：「沒有，我沒有不舒服，只是剛才我在花園裡發生一件奇怪的事，超乎我的了解。現在我正在想這件事。」說著，他把整個事情告訴了老僕人。
當這件事傳到侍從間，那個童侍就戰戰兢兢來到主人面前，謝罪說：「當我看到主人全心全意在欣賞櫻花，我起了這樣一個念頭：主人的劍術儘管再好，如果現在我從後面突然襲擊他，他恐怕還是不能防衛自己吧。可能就是我這個念頭，被主人察覺到了。」這個年輕人說完之後，就準備著接受主人的懲罰。
這澄清了困擾但馬守如此之深的整個秘密，而但馬守當然並不去懲罰這個年輕的侍從。他因自己的預感沒有錯誤甚為滿意。
三、禪中的自我概念
禪宗對於實體的趨近法，雖然可以界定為前科學的，有時卻是反科學的，因為禪與科學所追尋的方向正好相反。這並不必然說禪是反科學的，而只是說，要了解禪，我們必須要採取另一種立場，而這個立場到現在為止，都被科學家們當作「非科學的」而加以忽視或抹殺。
科學一致都是離心的、外向的，他們「客觀地」看著他們取來做研究的物體。如此他們所採取的立場，乃是將物體同他們分開，保持距離，而從不想把他們自己同所研究的對象相認同。即使當他們為了自我省察而向內看，他們也小心地把內在的東西向外投射，如此使得他們自己同自己離異，於是乎，內在的東西並不屬於他們自己。他們是徹底懼怕變得「主觀」。但我們必須記得，只要我們站在外邊，我們就永遠是局外者，而就為這個原因，我們就永不能得知物體本身，而我們所知道的一切，都是關於它——而這意味我們永不能得知我們的真正自我是什麼。因此，我們是永遠不能預期科學家們可以達到自我，無論他們是何等渴望。無疑，關於它，他們可以說得很多很多，而這是他們所能做的一切。如此，禪勸誡我們，如果想真正意識自我，必須反轉科學所追尋的方向。它主張，人類應當關心研究的是人，而人在此處的意義是意味自我，因為能夠意識到自我的是人類而非獸類。男人或女人，不期望獲得自我知識的，我怕要經歷另一個生死輪迴。「知汝自己」乃是要知道你的自己（「自我」）。
科學關於自我的知識，由於它將自己客觀化，就不是真正的知識。科學的研究方向須得反轉。自我需要從內在掌握，而不是從外在。這意味自我不需走出自己之外，就可以知道自己。有些人會說：「這怎麼可能？知識總是意含著二分法，知者與被知者。」我回答：「自我知識只有當主體與客體合一才可能，這是說，當科學研究終止，而把所有實驗用的玩意兒放下，並承認除非神跡般地躍起，到一個絕對主觀的領域，而因此超越他們自己，他們就不能再繼續探討。」
絕對主觀的領域乃是自我所居之處。「所居」並不十分確當，因為這僅提示出自我的靜態面。但自我是永遠在動或在變的。它是一個零，而這個零是一個靜態，同時它又是一個無限，這表示著所有的時間中它都是在動。自我是流動的。
自我好比是一個沒有圓周的圓，因此，它是一個空。但它又是這樣一個圓的圓心，而這個圓心是在圓中每一處所的。自我是那絕對主體的點，它可以傳達不動感或安靜感，但是由於這一點可以移動至我們所希望的任何處所，到無限變化的處所，因此它實是無點。此點是圓，而圓是此點。當科學的追尋方向被反轉，而轉向禪，這種顯然不可能的奇蹟就發生。事實上，禪正是這種不可能之事的實行者。
如此，由於自我從零移向無限，並從無限移向零，它無論如何不是科學研究的一個對象。由於它是絕對的主體，我們所有的努力，要想把它落定在任何客觀確定的一點，都是不可能的。由於它如此飄忽，而不能被掌握，我們就不能用任何科學的方式對它做實驗。我們不能夠由任何客觀構築的傳達工具，來把它捉住。所有的科學才能，都無法做到這一點，因為它不是處在科學才能所能處理的事物範圍之內。但自我在受到適當的調整後，知道如何顯露其自身，而無須經過客觀化作用的程序。
前面我曾提過杜·盧基蒙的一本書《人類的西方探索》，在其中，他認為「人」與「機械」是西方對實體探討的兩個特徵。依照他所說，「人」最初是羅馬帝國一個法律名詞。當基督教討論到三位一體的問題，學者們就開始把這個詞應用到神學上，諸如「神位」或「人位」，這兩者是諧和共具在基督身上的。我們現在對這個詞的應用，則具備著道德——心理學的所有歷史含義。人的問題最終可以歸結到自我的問題。
杜·盧基蒙的「人」，在本性上是二元論的，而某種性質的衝突，總是在其自身之內進行著。這種衝突、緊張或矛盾，乃是所以構成人的本質的東西，而因此，恐懼與不安之感，自然就秘密地伴隨著他所表現出來的每種行為。事實上，我們可以說，正是這種感覺驅使人去做種種激情與暴烈的偏激行為。人類一切行為的根源是情感，而非思辨性的問題。心理學在先，然後是邏輯與分析，而不是邏輯與分析在先，心理學在後。
因此，依照杜·盧基蒙的看法，西方人只要執著於他們神——人或人——神的歷史——神學傳統，就不可能超越蘊涵在人的本性中的二元論。就是由於無意識中這種二元論的衝突，以及它所導致的不安感，使得他們向時間及空間做冒險行為。他們是徹底外向的，而非內向的。他們不向內察看人的本性並抓住它，卻從客觀方面去努力，想把他們從智力平面所分辨出來的二元論衝突加以重合。至於「人」本身，讓我引用杜·盧基蒙的話，他說：
人是召喚與回應，他是行動，而既不是事實，又不是物體；而對於諸事實與諸物體的詳盡分析，永遠不能給予他一個無可置辯的證明。（第50頁）
人既不是在此亦不是在彼，而是在行動中，在緊張中，在橫衝直撞中——甚少成為幸福的均衡之源，如巴赫的音樂所給予吾人者然。（第55頁）
此話聽來有理，人確實是如杜·盧基蒙所描繪的樣子，而與佛教徒關於自我所說的話相應，謂：「行將散滅。」但是，大乘佛教學者所要問這位作者的是：「從概念的觀點說出這些有理的話的那個你是誰呢？我們很想具體地、面對面地見見這個你。當你說：『只要我活著，就是活在矛盾中。』這個『我』是誰？當你告訴我們，人的基本對立，是要靠信仰來接受，誰是這個持此信仰的人呢？誰是這個經驗此信仰的人呢？在信仰、經驗、衝突與概念化的背後，必然活著一個人，是他做這一切。」
有一則關於禪宗和尚的故事，他直接而具體地把箭頭指向發問者，而讓發問者看到它是什麼樣子。有一位知事巡視一座寺廟。住持領他去看各種遺物。當他們走到一個屋子，見到掛著以前的各任住持像時，知事指著其中之一說：「這是誰？」住持說：「故住持。」知事第二個問題是，「這是他的像，人在何處？」住持無法回答。然而，知事堅持要問。住持十分為難，因為弟子中找不到一個可以使知事滿意的人。最後他終於想起最近來到廟裡的一個奇怪的雲水和尚，這個和尚把大部分閒余時間都用來清掃廟院，使它井然有序。他想到這個看起來像禪宗和尚的人，或許可以回答知事的問題。這個和尚被請進來，介紹給知事，後者恭敬地說：
「貴僧，不幸這些先生們都不想回答我的問題。你是否可以善心為我解惑呢？」
和尚說：「你的問題是什麼？」
知事把剛才所發生的事情都告訴他，並把問題又說一遍：「這裡是故住持的像，但是人在何處？」
和尚立刻大叫：「大人！」
知事回答說：「在此，貴僧！」
「他在哪裡？」
和尚就是這樣回答了問題。
這個和尚即是後來的黃檗希運，他是唐代的偉大禪師之一。
科學家們，包括神學家與哲學家，喜歡客觀而避免主觀，不論主觀的意義是什麼。因為他們堅定地認為，一項陳述只有經過客觀的評價，或在客觀上認為確實有效才是真實的，而僅是主觀或個人的經驗不足為憑。他們忘掉了這個事實，即是一個人必然是過一個人的生活，而不是過被概念或科學所界定的生活。界說不論如何精密，或客觀，或哲學化，人所生活的卻不是界說，而是人本身，而人所研究的主題乃是這個生活。主觀或客觀不是此處的問題。與我們最致命相關的，乃是由我們自己，由我們親自去發現這個生命在何處，以及如何生活。那知道自己的人，從不執著於理論，從不寫書，從不耽於教訓他人，他永遠都過著他獨立自在的生活。它是什麼？它在何處？自我從內在知道它自己，而絕不是從外在。
如我們在黃檗和知事的故事中所看到的，我們通常都滿足於畫像，或相似物，而想像著人是死的，以致沒有像那位知事一樣發問：「這是像，人在何處？」把這個故事的脈絡譯成今日的說法，就是，「存在（包括人）被不斷發明的相對解決法和有用的妥協所維繫。」生與死的觀念是一個相對解決法，而畫像是一種情感上的有用妥協。但是，就一個活生生的人而言，情況卻非如此，因此，知事要問：「人在何處？」黃檗是一位禪宗和尚，而他毫不猶豫地把他從夢一般的概念世界用「大人！」一聲呼喊來喚醒。答案立刻出現：「在此，貴僧！」此處我們看到整個的人從分行抽象和概念化作用的囚室中躍出。當我們了解了這個，我們就知道人是誰，他在何處，以及自我是誰。如某人只同一個動作相認同，而別無其他，則他不是一個活的人，而是一個智性化的人，他既不是我的自我，也不是你的自我。
趙州從諗（778～897）有一次被一個和尚問道：「我的自我是什麼？」趙州說：「你吃過早粥沒有？」「吃過了。」趙州又說：「那麼，去洗碗吧！」吃是一個動作，洗是一個動作，但禪宗所要求的卻是動作者自己，是做「吃」和「洗」那個動作的吃者和洗者；而除非這個人從實存上或經歷上被掌握，我們就談不上動作。誰意識到動作？誰把這意識向你傳達？而誰又把所有這些不僅告訴自己又告訴他人？「我」「你」「她」或「它」——所有這些都是代名詞，代表著它後面的某某。而誰又是這某某呢？
另一個和尚問趙州：「我的自我是什麼？」趙州說：「你看到庭前的柏樹嗎？」趙州禪師所要指的不是看這個動作，而是看者。自我如旋狀螺管的軸，永遠無法客觀化或事實化，但它仍舊是在那裡的，而禪宗告訴我們，用赤裸裸的手去抓住它，並把那不可抓、不可客觀化、不可得之物拿給禪師看。此處，我們可以看到，禪與科學的不同。然而我們不可忘記，禪並不曾反對科學對實體的趨近法。禪只是想告訴科學家們，他們的方法不是唯一的，還有另一種方法是禪認為更直接、更內在、更真實，而更合乎人的。
人、個人、自我和ego，我在這篇演講中把它們當作是同義詞。人是德性的或意志的；個人則同任何種類的群體相對照，ego是心理學名詞，而自我則既是德性的又是心理學的，並同時具有一種宗教的含義。
從禪的觀點來看，使自我的經驗獨特的而心理學上有其特殊之處的，是它飽含了自主的、自由的以及創造的感覺。龐蘊有一次問馬祖道一（709～788）：「不與萬法為伴的是誰？」馬祖回答：「你一口喝盡西江水，我就告訴你。」這乃是「人」或自我所去行的成就。那些只談相繼的感想或印象，或只談理念，或談結合原理，或整體主觀經驗的動力學，或人類活動的螺形線之非實存的軸的那些心理學家或神學家，乃是與禪背道而馳的。他們跑得越是努力，離禪越遠。因此我說，科學或邏輯是客觀的或離心的，而禪則是主觀的或是向心的。
有一個人曾說過：「外在的一切都告訴人，他是虛空，而內在的一切則告訴他，他是一切。」這是一句含有深意的話，因為這是我們每個人，當靜坐而深深看入他的生命之最內在的深處時，都會有的一種感覺。某種東西在那裡躍動著，而且會用一種縹緲的聲音向他說，他不是白白生下來。我又在別處讀到：「你只是獨自掙扎，你獨自走入荒漠，你被世界所遺棄。」但是，讓一個人真真實實地向內察看到，他會發現他並不是孤獨的，被遺棄的。在他之內有某種尊貴的孤獨感，他確實是全然獨自站立著，然則他並沒有同其他一切存在分離，這種獨特而顯然的，或從客觀上看來矛盾的處境，當我們以禪的方式去趨近實體時，就會發生。他的這種感覺，是來自他個人的創造或原創體驗，而這是超越智力或抽象領域的。創造並非只是活動，那乃是自我主宰力——我們稱為自我——的信仰。
個性也是自我一個重要的標示，但它更具政治性與倫理性，而與責任觀念密切相連。它是屬於相對領域的。它易於同固執己見相連。它總是意識到他人，而為此被他人控制。因此，個人主義的強調，總是和相互限制的緊張感相互存在。在此處沒有自由，沒有自發，而只是一種深重的氣氛，或壓抑感將人罩住，而結果是各式各樣的心理騷亂。
個人化作用是一個客觀的用詞，把人同人加以區分。當這種區分變得極端，對權勢的渴望就抬頭，而往往變得無法控制。如果它未曾變得如此之強，或者，當它或多或少還有一些消極成分，則當事者就變得對批評與註解極為敏感。這種敏感常常把人驅使到不幸的奴役深淵，這使我們想到卡萊爾（Carlyle）的「衣裳哲學」。「衣裳哲學」是外觀世界的哲學，在這個世界中，每一個人都為了其他每個人穿著衣裳，而使得他或她自己顯得同自己不一樣。這當然有趣。但是當行之過分，人就喪失了他的原創性，而使自己變得滑稽，把自己變成了猴子。
自我的這一面變得過為明顯，過為脹大，真正的自我就被擠向後方，而往往縮減至無有，這是說，他被壓抑。我們大家都知道，這種壓抑意味著什麼。因為創造性的無意識是永遠不能被壓抑的，它一定會用某種方法來肯定它自己。當它不能夠用自然合乎於它的方式來肯定自己，它會衝破一切界限，有時用暴力的方式，有時則以病理的方式。不論是哪一種方式，真正的自我都是被摧殘了。
由於悲憫這件事情，佛就提出了無我（non-ego）論，來把我們從表象的夢幻中喚醒。然而，對於佛提出其教義略帶消極的方式，禪宗還不十分滿意，而進一步用最為肯定、最為直接的方式來確證它，以便佛門弟子在趨近實體時不致錯誤。讓我們舉一個臨濟義玄（？～867）所提出的例子：
有一天他在法會上說：「在你們的赤肉團里，有一位無位真人，常從你們的面門『感官』出入。那些還沒有體驗到的人，試試看！」
有一個和尚走上前問道：「誰是無位真人？」
臨濟從椅子上走下來，一把抓住他的喉嚨，說：「你說，你說！」
那個和尚猶豫，不知如何作答。
臨濟放了他，說：「多麼沒用的一段乾屎橛子。」
臨濟的「無位真人」就是自我。他的教訓幾乎完全是關於這個人的，這個人有時也被稱作「道人」。他可以說是中國禪宗思想史中第一個禪師，特彆強調我們生活活動中的每一個片斷，都有著這個人的存在。他從不倦於教訓他的弟子，要體認這個人或真正的自我。這個真正的自我，是一種形而上的自我，同那屬於有限相對世界的心理學自我或倫理學自我不同。臨濟的人被界定為「無位」，或「獨立於」，或「無衣」 ，所有這些都使我們想到「形而上的」自我。
在做了這一段初步的解釋之後，讓我們更為廣泛地引用一些臨濟關於人或自我的話，因為我認為他在此處十分清楚地表達了他的看法，並可以幫助我們了解禪宗的自我概念。
臨濟論自我——或「於此時，在目前，孤獨、明徹，以充分覺知，聽此說法者 」。
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（在談過佛的三種身之後，臨濟繼續說：）所有這些，我可以十分確定，都只不過是幻影。大德，你們必須認識到戲玩這些幻影的那個人，他是一切諸佛之源，是從道者於一切處所的庇護所。
聽法者與默會此法者，既不是你們的肉體，也不是你們的肚子或肝臟，或腎臟，也不是空虛的空間。如此，是誰默會這一切呢？即是那就在目前，充分覺醒，沒有可分之相，而歷歷孤明者。是這一個了解如何說法。
當你們悟及此處，你們就與佛與祖無異。（那有此了悟的人）於所有的時間中不被打斷。他在一切我們眼睛所見之處。只由於我們情的阻礙，直覺才被蒙遮，由於我們的想像，實體才顯分殊。因此，我們才遭受一切痛苦，轉生三界。依我所見，無物比（此人）更深，而就是由他，我們每個人可以獲得解脫。
諸位求道者，心是無形的，能夠穿透十方。他透過這個眼睛看，透過這個耳朵聽，透過這個鼻子聞，透過這個嘴巴說，透過這個手來抓，透過這個腳來走。
2
諸位求道者，那在此刻，有一個充分覺醒的聽法者——這個人不停滯於任何處所，他穿透十方，在三界中他都是自己的主人。進入一切處境，分辨一切事物，他是不能從他自己被轉開的。
在一念之間，他會穿透法界。遇到佛，他說佛的話；遇到祖，他說祖的話；遇到羅漢，說羅漢的話；遇到餓鬼，說餓鬼的話。
他轉向一切處所，遍歷一切諸地，教訓一切眾生，而又仍未出一念之間。
無論他去何處，他都保持純淨，無可界定，他的光透入十方，而萬物都是向一本然。
3
什麼是正確的了悟呢？
是你進入一切（境）：通常的和神聖的，污穢的和純潔的；是你進入一切佛地，進入彌勒樓閣，進入毗盧遮那法界，而不論你進入何處，都呈現出一個屬於生、住、異、滅之境。
佛，現身於此世，轉大法輪，又進入涅槃（而不像我們一般人期望永久留在世間）。然而他的去來，卻沒有蹤跡。如果我們試圖追尋他生死的蹤跡，無處可尋。
進入無生的法界，他遍歷一切諸地。進入華藏世界，他看到一切事都是空虛，而沒有實質。唯一實有者，是道人，此人不依任何事物，此刻正在聽（我）說法。而此人乃是一切諸佛之母。
因此，佛是由不依於任何事物而生。當了解了這不依於任何事物者，也就見到佛是無可得。
當人得到這一種洞見，他就可說是有了真悟解。
學者們，由於無知於此，就執著於名和句，而被所謂平凡或智慧等名目所阻礙。當他們對於道的看法，被如此阻礙，他們就不能清楚地見到（道）。
即使佛的教訓中所說的十二種分別，也不過是字和表示之詞（而不是實體）。學者們不了解及此，因此想從字和句中尋求意義。由於他們都依賴著某種東西，他們就發現自己糾纏在因果律中，而無法逃脫三界中的生死輪迴。
如果你們想超越生與死、去與來，而能夠自由地脫離一切附著，你們就應該認識這一個在此刻聽此說法的人。他既無形又無狀，既無根又無干，沒有居處，而充滿活力。
他回應一切處境，而顯露他的活力，然而又不是從任何處所而來。因此，當你要尋求他，他就遠離；你越是要接近他，他轉開得離你越遠。他的名字稱之為秘密。
4
然而，正在各位求道者面前，於此刻聽我說法者，唯他正是此人——他是火不能燒，水不能溺，他即使進入三種兇惡的路途，或進入地獄，卻像遊覽花園一般，即使他進入餓鬼或畜生之地，也不會遭受任何因果報應。何以如此？因為他沒有任何揀選嫌棄。
如果你愛智慧者而厭恨平凡者，你就會在生死之海浮沉。種種邪惡的熱情是由於心才有，如果你們沒有心，又有什麼邪惡的熱情可以縛住你呢？當你不因分別和執著而受騷擾，你會即刻不需勞力便能得道。如果你帶著困擾的心在鄰人之間跑來跑去，你是註定要回到生死之地，不論你試著抓住那道，試了多少個無數劫。不如回到你的廟裡，安安靜靜地盤腿而坐。
5
啊，各位求道者！你們這些目前聽我說法者，不是（那造成你們身體的）四種元素。你們是那些能應用這些元素的人。當你們能夠看到這個（真理），就能夠來去自由。就我所見，沒有一物是我所嫌棄的。
6
（有一次大師做如下的說法：）學道的人切要對他自己有信心。不要向外尋求。若你們這樣做，則只是被不重要的外在事物所牽引，你們將不能辨別對與錯。人們會說有佛有祖，但那不過是真正的法所遺留下來的痕跡而已。如果一個人出現在你們面前，展示著二元性的字或句，你們就會困惑而起疑問。由於不知如何去做，你們就在鄰人和朋友間跑來跑去，問東問西。你們必致不知所措，那具有高貴性格的人，是不會浪費時間，這樣去談論主和賊、是與非、物質與財富。
我 坐在此處，我是不分別和尚與俗人的。任何人來到我面前，我都知道他從何而來。不論他想說什麼，我都知道他一定是基於語言和文字，而所有這一切都只不過是夢幻。我只見到那騎乘在可能產生的一切遇境之上的那個人：他是諸佛的神秘題旨。
佛境不能自稱為佛境，是那無依道人，乘境而出。
如果有人來對我說「我在尋求佛陀」，我就以清淨境出來回應。如果有人來，要求菩薩，我即以慈悲境出來回應。如果人來，要求菩提（或覺悟），我就以不可比擬的美妙境出來相應。
如果有人來，要求涅槃，我就以清澈的安靜境出來相應。境可以無限變化，人卻不變。如此（如人所說），「它 應合著境而現形，就如月在水中（變化的）映現」。
（此處需要一些解釋。上帝，就以其在其自身，同其自身，為其自身而言，是絕對的主體，是它本身。但當它始動，它即是創造者，而世界以其無限變化之境纏卷在內。原本的上帝或主神，並沒有孤獨地留在萬境之後，而是在這紛紜萬象之中。是人類的推理——而這是瞬時有限的——常常使我們忘記它，而把它置於我們時空及因果世界之外。佛家的用詞在表面與基督教相距甚遠，但當我們潛入夠深，我們將發現這兩個潮流是相交的，或者說，是從同一個淵源中流出的。）
7
諸位求道者！你們切要尋求真正的了解，以便你們可以無猶無豫行遍世界，而不被不合人性的精怪（即是，那些假禪師）所迷惑。
貴人是那不被任何事物所負累的人，是那留在無為之境的人。在他日常生活中，沒有任何特殊的事情標顯出來。
當你一旦轉向外在，而在你的鄰人中去尋找你的手腳（就好像它們不是原本在你身上），你就錯了。你可以試圖尋找佛陀，但他卻不過是一個名字。你還認識這樣跑來跑去尋求的人嗎？
諸佛、諸祖，在過去、未來和現在的十方中顯現，而他們的目的無不是求法。所有的從道者（菩提），那現在求道的人——他們也是在求法，而不是求其他。當他們求得，他們的任務就終了。當他們沒有求得，他們就像以往一樣，在生存的五道 上輪轉。
法是什麼？即是心。心無形，而能穿透十方，它的種種活動在我們面前呈現。人們不信如此。他們想去尋見它的名字、語言，想像著佛法就在名言文字中。然而兩者是何等之遙，如天與地！
諸位求道者！你們認為我的說法是關乎什麼？它們關乎心，而心既入一般人，又入智慧者；既入不潔者，又入潔者；入世俗者，又入不世俗者。
重要之處在於，你們既非一般人，又非智慧者；既非世俗者，又非不世俗者。是你們把世俗、非世俗、一般、智慧等名字用在上面。而既不是世俗，也不是非世俗，既不是智慧者亦不是一般人，把名字加在人上。
諸位求道者！切望你們了會這個（真理），並自由運用它。不要黏著於名字，（這真理）是為神秘的題旨。
8
大丈夫當不被他人引入迷途。不論他行至何處，他都是自己的主人。他完全是獨立的。
一旦一絲疑念進入，諸種邪惡精神即將心占據。當菩薩懷著一絲疑念，就給生死之魔以良好機會。因此要使心不受激擾，不要渴望外在。
當諸種境遇發生，讓它們被照明得清清楚楚。你只要相信這一個於此刻正在行動著的，它不用任何特別的方式來表現自己。
當一念在你心中升起，三界連同一切諸境就升起，這些諸境是可以通過六塵來區分的。當你依照諸境遇來回應，你又何所缺呢？
在一念之間，你既進入污穢界又入清淨界，入彌勒樓閣，又入三眼國土。不論你行至何處，你所看到的只不過是虛名。
9
諸位求道者，真實於自己是何其難哉，佛法深不可測，但當了會，又何其容易！我整日教人何為佛法，但學者們似乎根本不加留心。何其千萬次，他們把它踩於腳下！然而，他們所見仍舊是一片黑暗。
（法）無任何形式，然則當它在孤寂之中顯現，又是何等清楚！但由於他們信心不足，就意圖由名由字對它做解。一生中花去半百歲月，拖著行屍走肉，從這門跑到那門，在整個國土裡亂走，肩上背個行囊（裝了半開不開的老師們空洞的言辭）。有一天閻羅王非得討還所有的草鞋錢不成。
大德，當我告訴你們，向外求法無法可得，學者們誤會了我。他們轉向內在，尋索它的意義。他們盤腿面壁而坐，舌抵上顎，落入不動狀態。他們認為這就是諸祖所行的佛教傳統。大錯，如果你們把不動的純淨狀態，認作是要求於你們的狀態，就是把無明 認作主人。古代一位大師說，「寂靜的黑淵 ——這確實是我們必須懼怕的」，這即是前面所說的意義。反過來說，你若認為它是動者，則一切草木皆知，何者為動。但這不可稱為道。動是風之性，而不動是地之性，兩者都沒有自性。
當自我在動，你若企圖抓住它，它就會立於一種不動狀態；當它不動，你若企圖抓住它，它會轉而為動。它像深水之中鼓波而游的魚。哦，各位求道者，動與不動，是客觀看時（自我）的兩面，而那不依於任何事物者卻只有道人自己，是他，自由運用（實體的兩面），有時動有時不動……（大部分學者都被這二分法的網所罩住。）但如有人超乎通常的思維模式 ，他可以到我這裡來，我 便以我的整體來行動。
大德，此處是學者整個用心處，因為此處沒有餘地容一絲空氣通過。它如閃電，如敲擊火石時的火花，（一瞬間）整個即過。學者的眼睛如果空空注視，即全盤皆失。當你把心用在上面，它即從此溜走；一念激起，它就離你而去。那了解的人會發現它即在他面前。
大德！帶著缽囊屎擔子 ，你們沿門跑來跑去，想要求佛求法。但那此刻到處尋求的——你們可知他是誰？他除了無根無莖之外，乃是最為活潑潑的人。你們可以試圖把他擁聚，但他無可擁聚；你們可以試圖把他撥散，但是無可撥散。你越是追求他，他離你越遠。當你不再追求他，看啊，他就在你眼前了！他那超越感官的聲音，充滿你的耳朵。那些沒有信念的人，白白浪費珍貴的一生。
哦，諸位求道者，是（他）在一念之間進入華藏世界，入毗盧遮國土，入解脫國土，入超自然力量國土，入清淨國土，入法界。是他進入污穢界，一如進入純淨界，進入平凡界，一如進入聖智界。是他進入畜生界，以及餓鬼界。不論他進入何界，我們都不能發現他的生死痕跡——不論我們如何想界定他的方位。我們所具有的，只不過是空虛的名字，它們就像空中的幻花。它們不值我們追求掌握。得與失，是與否——所有這些二分法都務必即刻除卻……
至於我這山僧，我之掌御自己，不論是用肯定，還是用否定，都與真正的（了悟）相契合。如遊玩般，以超乎知覺的方式，我自由進入一切處境，展現自己，而又像我完全沒有從事任何事情。在我的環境中無論發生任何事情，都不能影響我。如果任何事務向我走來，而想從我這裡得到什麼，我就出來，看他。他卻不認識我。於是，我穿上各種衣裳，而學者們遂開始種種解釋，被我的字句所困。他們完全沒有分辨的能力！他們落眼在我穿的衣裳，而分別著它們的各種顏色：藍、綠、紅、白。當我把它們統統脫卸，而進入純淨的狀態，他們大驚，茫然若失，東奔西跑著說，我沒有衣裳！這時，我要轉向他們說：「你們可認得那穿著各種衣服的人？」現在他們終於轉過頭來，而認識了我（外形中的）！
大德，要小心衣裳（不要把它當作實體）。衣裳不是自己做決定的；是人穿上各種衣裳：清淨之衣，無生之衣，覺悟之衣，涅槃之衣，祖衣，佛衣。大德，此諸一切，不過是聲音、言辭，不過是我們所換穿的衣裳。腹腔的運動，以及通過齒間的空氣，就造成了聲音。當我們把它發出來，在語言上似乎有意義。如此，我們知道，它們是不實的。
大德，外在上我們用聲音、言辭，內在里我們用意識模式的改變——以此，我們思想和感受；然而，所有這些，都只不過是我們所穿著的衣裳。不要把人們所穿的衣裳當作實體。如果你們這樣下去，即使經歷無數劫，你們仍舊只不過是衣裳專家而已。你們還必須在三界徘徊，在生死輪迴中流轉。沒有任何事情相似於無為的生活，猶如古人曾說：
相逢不相識，
共語不知名。
今日的學者們之所以不能（達到實體），是因為他們的理解未能越過名字與言辭。他們所做的，是把他們半懂不懂的老衰師父的話錄在珍貴的本子上，然後包了三匝五匝，安安全全裝在箱子裡。這是為了不讓別人窺探。自以為師父的這些話含藏了深刻的（法）旨，他們就用最為恭敬的方式珍藏起來。他們犯下的是何等大錯！啊，眼睛昏花的求道者！從干骨頭中你們如何能夠得到汁液？有些人連什麼是好什麼是壞也不知道。翻遍了許多經典，經過了許多的思量與計較，他們集聚了一些詞句（以備自己之用）。這就像一個人，把屎塊子含進嘴裡，又吐出來傳給別人。那些像個多嘴婆，把一句謠言傳來傳去的人，將這樣白白度過一生。
有時他們說「我們是謙卑的和尚」，而當別人問他們什麼是佛所教時，他們就閉著嘴，一句話不說。他們的眼睛好像看入黑空，嘴巴彎得像個扁擔 。即使是彌勒佛在這個世界上出現，這些人也註定要到另一個世界去，他們一定會到地獄去受他一生痛苦。
大德，你們從這個地方匆匆忙忙走到那個地方，是為了什麼？除了使你們的腳板更闊之外，無一是處。（用你們這種錯誤的方法），你們無佛可求。（用你們這徒然的努力），你們無法得道（菩提）。（用你們的散漫摸索），你們無法可見。只要你們從外在去尋求一個有形相的佛：（諸如偉人的三十二征記），你們就永遠不能認識到他與你（即是說，你的真正自我）無相似之處。如果你們想知道什麼是你們的本心，我要告訴你們，它既不是合，也不是離。大德，真正的佛沒有形，真正的道（或菩提）沒有體（質），真正的法沒有相。這三者融為（實體）的一。那些仍然不能體會這個的人，陷於迷茫狀態，叫作因無明而輪迴的眾生。
四、公案
1
公案是禪師給弟子的難題。然而，「難題」並不是個很好的用詞，我寧願喜歡中文的「公案」二字。「公」原意為「公開的」，「案」是一個「文案」。但「一個公開的文案」卻是與禪根本不相關的。禪的「文案」是我們每個人到這世界來時所帶來的文案，並且在他離開之前得設法解明的。
依照大乘傳說，佛陀從母腹中誕生出來時說：「天上天下，唯我獨尊。」這乃是傳給我們的佛之「公案」，而那能正確領會的人，乃是禪的追隨者。然而，由於它是對我們「公開」的，是對我們每個人公開的，因此其中並沒有隱秘；而對於那有眼能看的人來說，它並沒有含著什麼困難。設若其中含有任何隱藏的含義，那是在於我們這一邊，而不在於那「文案」本身。
公案是在我們裡面的，而禪師們所做的，不過是為我們把它指出來，以便讓我們比以前看得更為清楚。當公案從無意識中被引到意識領域，我們就說它已被我們了解。為了達成這種覺醒，公案有時以辯證的形式出現，但經常卻以完全莫名其妙的方式出現——至少表面上看來是如此。
下面的例子可以歸類在辯證形式里：
禪師們常帶著一根棍子或棒子，那是走山道時用的。但日子久了，在禪師們的手中就變成了權威的象徵，往往用來證明他的觀點。他會把這根棒子放在會眾面前，說出類似這樣的話：「這不是一根棒子，你們怎麼說？」有時他又會說出這類的話：「如果你說它是棒子，你就『觸』（或肯定）；如果你不稱它為棒子，你就『反』（否定）。既不用肯定，又不用否定，你們怎麼稱它？」事實上，這樣的公案已經不僅是辯證性的了。下面是由一個有能力的弟子所做的一個解決之例：有一次，當一位禪師說了那樣一段話，一個和尚從會眾中走出來，把棒子從禪師手上拿下，折成兩段，丟在地上。
另外有一位禪師，他把棒子拿出來，說了這麼幾句像謎似的話：
「當你有棒子，我給你一根；當你沒棒子，我要把你的拿走。」
禪師有時十分明白地說：「你來自何處？」或「你走向何方？」但他可能會突然轉變話題，說：「我的手像佛，但是，我的腿多麼像驢啊！」
你會問：「即使我的手像佛又有什麼意思呢？而說我的腿像驢，這根本是亂來了。即使如此，但那與我們最關心最根本的存在問題又有什麼關係？」禪師在此處所提出的問題或挑戰，如果你願意那麼說，當然是可謂之莫名其妙的。
讓我們再舉另一個禪師「莫名其妙」的例子。有一個弟子問道：「全然獨立，而不與萬種事物為伴的是誰？」禪師回答說：「你一口喝盡西江水，我再告訴你。」「不可能的！」我們會立即這樣反應。但歷史卻告訴我們，禪師（馬祖）的這句話卻打開了問話者（龐居士）意識的深府。
也是這同一位禪師，把另一個和尚踢倒。這個和尚的錯誤在於問道：「什麼是佛祖西來意？」而這意味，「佛法的根本意義是什麼？」但是，當這個和尚從地上起來，卻拍手從內心大笑出來，說：「多麼奇怪，多麼奇怪，世間一切形式的三昧，竟在一根發尖上，而我把它的秘密含義了解至最深處！」（也大奇，也大奇，百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上，一時識得根源去。）在禪師的腳踢和和尚這齣奇的反應之間，究竟會有什麼關係呢？在智性的層面是永遠無法對它們做了解的。所有這些，雖看似莫名其妙，但那赤裸裸站在我們面前的最終實體，卻是由於我們的概念化作用使然。那些「莫名其妙」的東西，實際上具有豐碩的意義，而使得我們得以把幕布穿透——這層幕布，只要我們停留在相對論的這一邊，就是永遠存在的。
2
這種在今日被稱作公案的「問答法」，在當日實際發生的時候，並沒有今日我們所加諸它們的那些看法。它們只是尋求真理者了悟的途徑，是禪師們用來啟發那些發問的和尚們的方法。對於禪，略似有系統的研究，是始於12世紀的宋代禪師們。這時期的一位禪師選了趙州的「無」作為一則公案，叫他的弟子們去參。趙州的「無」，故事是這樣的：
趙州從諗（778～897）是唐代的一位偉大禪師。一次，有個和尚問他：「狗有沒有佛性？」大師回答：「無。」這個意義就是「沒有」。但是，當這被當作公案時，其含義是無關的，重點只是「無」。師父叫弟子們集中整個的心在那沒有含義的「無」的聲音，而不論文意是「是」或「否」，或到底有沒有意義，就只是「無」。
這「無」的聲音一直要念下去，直至整個的心都被它浸透，而沒有餘地留給任何其他思想。這個有聲無聲地誦著這個聲音的人，現在已同這個聲音完全合而為一了。重複念著「無」的，已不再是一個個人，是「無」自己在重複著自己。當他移動的時候，不是一個意識到自己的人在移動，而是那個「無」與這個「無」在站或坐、食或飲、說話或沉默。個人從意識領域消失了——而這個意識領域，現在已完全被「無」占據。事實上，整個宇宙只不過是這個「無」。「天上天下，唯我獨尊！」這個「無」即是這個「我」。現在我們可以說，這個「無」、這個「我」與宇宙無意識，三者是一，而一是三。在這種合一狀態下，意識是處於獨特情況的，我稱此種情況為「有意識的無意識」，或「無意識的有意識」。
然而這仍舊不是悟的經驗。我們可以把它視做與「三昧」相應——後者意味「平衡」「一致」或「沉靜」，或者「一種平靜狀態」。就禪來講，這還是不夠的。必須還具有某種覺醒，突破平衡，而把人重新帶回意識相對層次，那時就發生了悟。但此所謂相對層次，並非真正是相對的，它是意識層次與無意識層次的交界處。一旦觸及這個層次，人的通常意識就浸含了無意識中的信息。這乃是有限的心認識到它是根植於無限的時刻。用基督教的詞義來說，這乃是靈魂直接或內在地聽到活的神之聲音的時刻。猶太人可以說，當摩西在西埃山聽到上帝向他宣布說，我的名字是「我是『我是者』」時，摩西就是處於這種心態。
3
現在的問題是，「宋代的禪師們如何會發現了這個『無』，作為導致禪之體驗的有效方法呢？」然而，這「無」中並無任何智性作用。此處的情況，同宋代以前師生間的問答是十分不同的。事實上，任何時候有任何問題提出，這「問」的本身都意含著智化作用。「佛是什麼？」「自我是什麼？」「佛的教訓中最終的原理是什麼？」「生命的意義是什麼？」「生命值得活嗎？」所有這些問題都似乎要求著某種「智性的」或可辨識的答案。當這些發問者被告以退回他們的屋子中，用心去學習這個「無」，他們如何接受呢？他們唯有目瞪口呆，而不知道如何去應用這個命題。
雖然確實是如此，但我們必須記得，禪的立場是要拋卻一切疑問，因為疑問本身是與禪的精神相悖的，而禪所期望於我們的，是要著手於疑問者自身，而不是任何他所發生的東西。下面一兩個例子可以說明此點。
馬祖道一是唐代最偉大的禪師之一，事實上，我們可以說，禪實際是從他做了一個起步。他對待發問者的方式可以說是最具革命性、最具原創性的。發問者之一是水潦，當他問禪之真理時，被大師踢倒 。另一次，馬祖棒打一個和尚，後者的問題是想知道佛教的第一原理。另有一次，他給了一個人一記耳光，後者錯誤在於問道：「什麼是佛祖西來意？」 從表面上看來，馬祖所有這些粗陋的反應，都同所問的問題無關，除非是，我們把它認作是對那些聰明得竟弄出這類問題的人的一種懲罰。奇怪的是那些被打的和尚竟毫不惱怒。相反的，其中有一個竟如此興奮喜悅，以致叫道：「多麼奇怪，多麼奇怪！經典中的一切真理，竟在一根發尖上！」大師踢和尚的背側如何能產生這樣一種超越性的奇蹟呢？
據記載，另一位偉大的禪師臨濟，在被人家問到問題時，常發出令人莫解的喝聲；又另一位大師，德山，甚至在發問者還沒有開口時，就揮起他的棒子。事實上，德山的名言乃是「有東西說也三十棒，沒東西說也三十棒」（道得也三十棒，道不得也三十棒）。只要我們仍舊留在相對的或智力的層面上，我們就永遠不能從禪師們的行為中見出什麼意義；我們永遠看不出在所問的問題與禪師們似乎易怒的行為間有任何關聯，更不必說這些行為在發問者身上所產生的影響。整個的轉機的不相關，的確不可解，至少說來也是令人困惑的。
4
實情是，含藏著人類生存整體的東西，不是一件屬於智性的事，而是就最初始的字義來說，屬於意志的事。智力可以提出各種各樣的問題——而它這樣做，是完全正確的——但要期望從智力獲得任何最終的回答，這確實是對它要求過高了，因為這不是在智力本性之內的。答案是深深埋在我們生命的床岩之下的。要把這床岩打開，需要意志受到最基本的震撼。當一個人感受到這種震撼，知覺的諸門扉就會打開，而此前所未曾夢見的一個新界域呈現出來。智力提出問題，但處置問題的卻不是提議者自身。智力——不論我們怎麼說它——終究是表面的，是漂浮在意識層面上的一種東西。為達到無意義，這個表面必須打破。但是，這個無意識若還留在心理學領域，就不可能產生禪宗意義的悟。心理學必須被超越，並且必須叩及我們可以稱之為的「本體無意識」。
宋代的禪師們，在長久的體驗與對弟子的教育中，必然是發現了這個事實。他們要用「無」來把智力的障礙打破——在這個「無」中，沒有一絲智力作用，而只有那越過了智力的意志。但是我要提醒我的讀者，不要把我認作是徹頭徹尾的反智性主義者。我所反對的是把智性認作最終的實體本身。實體在何處，這確實是必須用智性來決定的，不論它何等模糊。但是要抓握到實體，卻只有在智性棄權之後才可能。禪宗知道這個道理，並因此把看似有幾分智性成分的話提出來，作為公案，這種話在表面上看來似乎要求著邏輯性的處理，或者，更正確些說，看來似乎有著這類處理的可能性。下面的例子可以證明我的意思。
據說六祖惠能要求向他發問的人說：「把你未生之前的本來面目給我看。」又曾經問南嶽懷讓——惠能的弟子之一——說：「來的是什麼東西？」宋代的一位禪師問道：「當你死後，燒成了灰，而灰又撒盡之後，我們在何處相遇？」
日本近代的一位大禪師白隱和尚，常常在他們弟子面前舉起一隻手，說：「讓我聽聽一手拍掌的聲音。」在禪宗里常有許多諸如此類不可能的要求：「用你空手裡握著的鋤頭，騎著驢子的時候走路。」（「空手把鋤頭，步行騎水牛。」《指月錄》卷二，14頁）「說話不用舌頭」「奏無弦之琴」「止住這淫雨。」這些令人困惑的命題無疑會使得智力到達最緊張的程度，最終被認作是莫名其妙，不值浪費心力。然而，對下面這個自人類意識覺醒以來，就使哲學家、詩人與思想家們極為困惑的問題，卻沒有人會否認它合乎理性：「我們從何來？往何去？」而禪師們所有這些「不可能」的問題或陳述，卻只是前面那「合乎理性」的問題的「不合理」變奏。
事實上，當你用「合理」的方式來看公案時，一定會遭到禪師的回拒，有時是斷然的，有時甚至是譏嘲的，而並不告訴你為什麼如此。這樣，當你晉見他幾次之後，你會不知該怎麼辦，只有不再理睬他，把他當作「糊塗老頑固」，或當作絲毫不懂「現代理性思考」的傢伙。但事實上，禪師遠比你對他的判斷更知道他在做什麼，因為，禪終究不是任何智力的或辯證性的遊戲。它所面對的是某種超乎事物的「合理性」的東西，在那裡，他知道有著「使你自由的真理」。
不論對任何題目我們做任何陳述，只要它仍舊訴諸邏輯性的處理方式，它就無可避免地停留在意識層面。智力在日常生活中可以為我們提供許許多多用途，甚至於到達毀滅個體或整個人類的地步。無疑，它是一種最有用的東西，但它卻無法解決我們每個人在生命過程中必定要遇到的最終問題。這個問題即是生與死的問題，而這關乎著生命的意義。當我們面對這個問題，智力必然得承認它無能為力；因為它必然會碰到死巷或不能越過的牆，這是它本性所無可避免的。智力的死巷——這是我們現在被驅迫進去的——正如「銀山」或「鐵壁」，矗立在我們面前。要想穿越，不僅是需要智力的演練或邏輯的詭戲，而是需要我們整個生命的投入。禪師會告訴我們，那就像爬一根百尺的竹竿，當你爬到盡頭，卻還得再進一步——那就是一個致命之躍，而根本不再顧及你存在的安危。當你這樣躍出的片刻，你發現你安安全全地在「盛放的蓮花座」上。撲躍永不可能由智力達成，或由事物的邏輯性達成。後者只能維持，但卻永不能做越過鴻溝之躍。而這個，儘管其表面上的邏輯具有不可能性，卻是禪期望我們每個人都去做的。為此，禪宗常在背後刺激我們，讓我們繼續合理化思考的習慣，以便讓我們自己去看清楚，用這種荒瘠的方式可以行走多遠。禪清楚知道這種思考的界限何在。但是，一般而言，除非我們發現自己身處這個死巷，我們是不知這個事實的。為了喚起我們整個生命，這種親身經驗是必要的，因為我們平常太易於滿足於我們的智力成就，而這些成就，終歸說來，只是關乎於我們表面生活的。
使佛陀最終覺悟的，既不是他的哲學訓練，也不是他的禁慾或德性上的嚴格奉行，佛陀是在放棄了所有這些圍繞在我們生活外圍的表面實踐時，他才達到了覺悟。智性作用、德性作用，或概念化作用，只是為了讓我們去知道它們的界限。公案的訓練是意在使我們深切地痛感這個道理。
如我前面所說，以最初始意義而言的意志，比智力更為基本，因為它是存在於一切存在物的根基中的原理，並且是它，把所有的存在物結合為一。岩石在它所在之處——這是它的意志；江河泊流——這是它的意志；植物生長——這是它的意志；鳥雀飛躍——這是它的意志；人類說話——這是他的意志。四季變遷，天降雨雪，大地有時震動，波濤滾動，星辰閃耀——各隨它們的意志。存在即是意志，也因此即是成為（become）。在這個宇宙中絕沒有任何東西沒有其意志的。所有這些意志由之流出——而無限變化——的大意志，乃是我所稱的「宇宙（或本體）無意識」，那是無限可能性的零位貯藏所 。如此，「無」，由於在意識的感受層次所產生的作用，而與無意識相連。那些看起來似乎是智性或辯證性的公案，最後也同樣在心理學上導致意識的意志中心，然後導向淵源本身。
5
如我前面所說過的，禪的學生，在伴隨師父幾年——不，甚至是幾個月——之後，會走到一種完全停頓的狀態。因為他不知道有何路可走；他曾在對待的層面上試圖解決公案，但無論如何沒有效果。現在他已被逼到無路可逃的角落。在這個時候，他的師父會說：「這樣被逼到角落是好的，已經是你該完全向後轉的時候了。」這位師父可能還會繼續說：「你必須不再用頭思想，而用肚子。」
這聽起來十分奇怪。依照近代科學，頭充滿著灰的、白的、這般那般連接著的細胞與纖維。禪如何能不顧這個事實，而叫我們用肚子去思想呢？但禪師是一種奇怪的人。他不會聽你關於近代或古代科學等等的話。他從他的體驗中，更知道他該做什麼。
對這種情況，我有我的解釋法，儘管或許不合科學。我們的身體，以功能而論，可以分為三部分，即頭、肚腹與四肢。四肢是為移動的，但兩手卻已分化出來，而沿著它們自己的路途發展了。現在，它們是為了創造活動。這兩隻手和十個手指，鑄造一切東西，以便使身體的生活更好。我的直覺是，手發展在先，然後才是頭的發展——後者逐漸變為獨立的思考器官。當手以這種或那種方式應用著時，它們必須同地面離開，而與低等動物的前肢有所區別。當人類的手這般從地面離開，而把移動完全留給腳部時，手就能隨著它自己的路線發展，而這又轉而使得頭部直立，使得眼睛更為廣泛地察見周遭。眼睛是智性的器官，而耳朵則是較為原始的。至於鼻子，由於眼睛現在開始收入更廣泛的視域，它最好是離開地面的。視域的這種擴充，意味心靈變得越來越為離開感覺對象，而使得它自己成為一種智力的抽象作用與概念化作用的器官。
如此，頭象徵了智力，而眼睛，以它的運動肌，成為頭的有用工具。但是，裝著內臟的肚腹卻是由不自主神經所控制的，而代表著人的身體結構中最為原始的進化階段。肚腹部分是更為接近自然的，而自然是我們每個人所來之處，將來所至之處。因此，它們與自然處於更為密切的接觸，能夠感覺到它，與它談話，而「察視」它。然而，這個察視卻不是一種智力的作用。如果我可以這樣說，我要說，它是情感的。「感覺」可能是更好的用詞，設若我們以最基本的意義來應用它。
智性的察視是頭腦的作用，而因此不論我們從這個來源對自然界做如何的了解，那都是一種自然的抽象物，或自然的代表，而不是自然本身。自然不把它自己的本來面貌顯示給智力——即是，頭腦。是我們的肚腹部分感覺它，並了解它的本然。這一種可稱為情感性或意志性的了解，是把整個人包括在內的，而以腹部為其象徵。當禪師告訴我們把公案放在肚子裡，他的意思是說，公案是該由人整個的生命去含蘊的，人應當把自己完完全全同它合一，而不要智性地或客觀地看待它，把它當作某種與我們相離的東西。
一個美國科學家有一次到一些原始人那裡去，當他告訴他們，西方人是用頭來思考的，原始人認為美國人一定全是瘋子。他們說：「我們用肚子思想。」中國人和日本人——我不知印度是否如此——在某些難題發生時，往往說：「用肚子想想吧。」或者，只簡單地說：「問問你的肚子。」如此，當任何與我們的存在關聯的問題發生時，我們就被告以用肚子去「思考」——而不是用任何可分開的身體部分。「肚子」表示我們生命的整體，而頭部——這是身體最遲發展的部分——卻代表著智力。智力本質上是把物體客觀化，加以思考。因此，特別是在中國，理想中的人是形體很胖、肚子很大的人，如所描繪的布袋 然，後者是將來的佛——彌勒佛 ——的化身。
用肚子去「想」，實際上是說，把橫膈膜放鬆，使得胸部器官有空間適當運作，而保著身體的穩定和良好的調整，來接受公案。整個的程序不是把公案作為智力的對象；因為智力總是把對象從自己分開，從一個距離之外去看它，就好像極怕觸及它，更不必說用自己赤裸的手去抓住它了。禪正相反，不但告訴我們用手、用肚子抓住公案，並且要完完全全同它合一。因此，當我吃或喝，那不是我在吃或喝，而是公案在吃或喝。當這種情況達到之後，公案就自行解決了，而不需我做什麼。
至於人的身體結構中，橫膈膜的意義，我完全不知醫學的觀點如何，但我以某些體驗為基礎，對它的常識性的了解是，橫膈膜以其與腹部相連而言，對於個人的安定感有著很大的關係，這種安定感是由更為密切的與事物的根基相連而來；這即是說，與最終的實體相連而來。建立這種關係，在日文中稱為「下功夫」。當禪師告訴你，用你的肚子對公案下功夫，他的意思不過是叫你成功地建立起這種關係。試圖建立起橫膈膜與肚子及最終實體之間的關係——這可能是個原始的或者前科學的說法。然而，無疑，我們對於自己的頭部以及它在智力活動方面的重要性，也未免過於神經質了。無論怎麼說，公案不是用頭部來解決的；這就是說，不是用智力或哲學的方式去解決的。在開始時，邏輯的趨近方式不論看似多麼可能，公案到最後註定要用肚子部分來解決。
以禪師手中的棒子為例。他拿著它，宣布說：「我說它不是棒子，你說它是什麼？」這看起來似乎是要你做一個思辨性的答覆，因為禪師的話等於說：「如果A不是A，它是什麼？」或「當上帝不是上帝，他是什麼？」在此處，邏輯的同一律被冒犯了。當A一旦被界定為A，它必須一直為A，而永不可為非A或B或X。禪師有時可能會做另一個宣稱：「這棒子不是棒子，而又仍舊是棒子。」當一個弟子帶著邏輯頭腦走向禪師，宣布這個挑戰根本是莫名其妙，他準會遭到禪師手上這根棒子的敲打。弟子必然會被逼到死巷，而無可逃脫，因為禪師強硬無比，而且絕不向任何智性壓力屈服。現在，不論弟子被強迫著去做的「工夫」是什麼，都是在他的肚子部位，而不是在他的頭腦部位。智力讓位給意志。
舉另一個例子。六祖要見「你未生之前的本來面目」。辯證在此處是無用的。這一個要求與基督所說「沒有亞伯拉罕，我就有了」是相應的。傳統上基督教的神學家們對於這句話所做的解釋無論是如何，基督的「有」卻違反了人類的時序觀念。六祖的「本來面目」亦是如此。智力盡可以做它的解釋，但基督與六祖必然會把它當作不相關的而加以摒棄。現在，須要向橫膈膜低頭，而心智要向靈魂低頭。邏輯與心理學都要退位，要放到超越一切智性化作用之外。
再繼續這個象徵性的說法：頭是意識，而肚子是無意識。當禪師告訴他的弟子，用身體的下半部去「思想」，他的意思是說，要把公案放到無意識中，而不要放到意識領域中的意識里。公案是「沉入」整個存在中，而不是停留在表面。當然，無須說，從文字上看，這是絕不明白的。但當我們了解到，這公案所「沉入」的無意識底層，是連阿賴耶識（包羅一切的意識） 都不能掌握的，則我們就知道，公案不再是在智力領域的，它是徹底同一個人的自我相合一的。如此，公案已越過了心理學的一切界限。
當所有這些界限都被越過之後——而這意味甚至越過了所謂的集體無意識——人就達到了佛教所稱的「大圓鏡智」。無意識的黑暗已經突破，而人看到所有的事物，如在光明的鏡子中看到自己的面目一樣。
6
用公案的方式來學禪，如我前面所說過的，在中國是始於12世紀的宋代禪師們，諸如五祖法演（死於1104年）、圓悟克勤（1063～1135）和大慧宗杲（1089～1163）。但13世紀禪宗傳入日本之後不久，日本也開始有了系統的研究。在一開始，公案被分為三類：直覺的（理致）、行動的（機關）和最終的（向上）。後來，到第17世紀，白隱和他的弟子們把分類擴充為五或六種，但基本上，原先的三分法還是好的。然而，自從這個分類完成之後，屬於臨濟派的學生們，都循著這條路途來研習禪，而這種研習多多少少也是有點陳腔濫調，就以此種情況而言，已顯露出敗壞的徵兆。
學習公案的學生，古典的典型例子，在中國可見之於佛光國師（1226～1286），在日本見之於白隱（1685～1768） 。不用公案的方式來研習禪，在中國以臨濟（死於867年）為例，在日本以盤珪（1622～1693）為例 。對於禪的心理學研究有進一步興趣的人，請參考我關於這個題目的其他著作。
此處我要附加幾句話。Jñāna（識）通常都被譯為「知識」，但譯為「直觀」更為正確些，有時我把它譯為「超越智慧」，特別是當它以pra為字頭時，例如prajñā（般若智）。事實上，即使在我們直觀時，客體仍然是在我們面前，而我們知覺到它，或收察到它，或看到它。此處就有著主體與客體的二分法。在般若智中，則這種二分法已不再存在。般若智所關涉的不是有限客體，它是物的整體意識到它的整體。而這個整體卻根本不是有限界的。一個無限的整體超乎我們平常的人性理解。但般若直觀卻是對這無限所做的「不可解的」整體性直觀，而這是我們日常局限於有限的客體或事件的經驗中永遠不會發生的。因此，換句話說，只有當感官上和智力上的有限客體同那無限自身相同一時，般若智才能發生。與其說這是無限見到其自身的本來面目，不如說，一個屬於主體與客體二分世界的有限物，現在被般若智從無限的觀點所察看，因為後面這種說法更近於我們人類的經驗。象徵地說，有限這時在無限的鏡子中照見了自己。智性告訴我們，客體是有限的，但般若智則相反，它告訴我們客體是超越相對領域之外的無限。從本體論的意義說，這意味一切有限客體或存在物之所以可能成為這客體或存在物，是由於那作為其基本的無限；或者說，諸客體是相對的——因此也是受限定的——鋪陳在無限領域上，沒有後者，它們就沒有停泊之處。
這使我們想起聖保羅致哥林多人的書信（哥林多前書十三章十二節），在其中他說 ：「目前，我們是看看鏡子裡混淆的反映；那時，我們將面對面看；現在，我只有知識的一些晃現；那時，我將認識上帝，如他認識我。」「目前」或「現在」意指相對的和有限的時序，而「那時」則是永恆——就我們用詞來說，即是般若直觀。在般若直觀或「知識」中，我看到上帝的本來面目，而不是他「混淆的反映」，或者他的一些片斷「晃現」，因為我「面對面」站在他面前——不，因為我之存在猶他之存在。
當無意識——即是阿賴耶識——的底層被突破，所顯現出來的是大圓鏡智，這也就是般若直觀。那一切所由出的原本意志並非盲目和無意識；它之所以似乎如此，是由於我們的無知，這無知使那鏡子模糊，甚至於使我們昧於它的存在。盲目是在我們這一邊，而不是在原本的意志那一邊，它既是基本智慧的又是意志的。這意志是般若智加慈悲。在相對的、有限的層面上，我們對這個意志的所見是片斷的；這即是說，我們易於把它當作與我們的心靈活動相分離的某種東西。但當它在大圓鏡智的鏡子中顯現其自身時，它即是「本來面目的上帝」。在其中，般若智與慈悲是不分的。當提到其一，其二必無可避免跟著一起出現。
我不得不另外再說幾句。在公案的訓練中，當禪師提出一個問題，而弟子接受時，我們常常說到一種人際關係。特別是，當禪師嚴厲而無可更改地反對學生的智力研習法時，學生會由於不知所措，感到似乎要禪師的援手來把他救起。在禪中，禪師與學生之間的這種關係是不被許可的，因為它不能導致學生的開悟。因為從學生的無意識中生起的是「無」的公案——象徵著最終實體——而不是禪師。使得禪師把學生打倒，而學生覺醒之後，反過來打禪師耳光的也是「無」的公案。在這種角力式的關係中，沒有有限意義的「自我」在內。在禪的學習中，這一點不可做錯誤的領會，是極為重要的。
五、五個步驟（五位）
在此次座談會的早期，我曾收到一些問題 ，我看過之後，覺得大部分都偏離了禪所圍繞著移動的中心或軸。這使我決定今天對禪的生活和教訓做更進一步的說明。
禪，我們可以說，是這麼一種奇異的題材，關於它，不論我們說多少或寫多少，仍舊無法窮盡它的內容。反過來說，如果我們想如此，我們可以舉起一根手指，或咳嗽一聲，或眨眨眼或發一個無意義的聲音，而就能證明它。
因此，有人說，即使所有的海水都變成墨汁，所有的山都變成筆，整個世界都變成紙，如果用來寫禪，仍舊書寫不盡。如此，我的拙嘴——與佛陀是很不相同的——在前面四次座談中未能使各位對禪有所了解，也就不足為怪了。
下面所說的，在禪的訓練中的五個「步驟」，將會有助於我們對禪的了解。這五個步驟稱作「五位」，「位」的意思是「境地」或「階段」「步驟」。這五位可以分成兩組：睿智的和情意的。前面三位是睿智的，後面兩位是情意的。中間的一位，即第三位，是睿智開始轉入情意，知識開始轉為生命的轉折點。此處，禪生活中的睿智的了解變為動力性的。「道」有了血肉；抽象的觀念變形為一個會感覺、會意欲、會希望、會痛苦而能夠去做一切工作的活人。
最後兩步中的第一步，禪者努力盡他最大的力量在現實中去實現他所證到的道理。在最後一步，他達到了終點，而這其實是沒有終點。
五位如下：
1.正中偏——「在正中的偏」
2.偏中正——「在偏中的正」
3.正中來——「從正中出來」
4.兼中至——「到達兼」
5.兼中到——「安於兼」
正與偏，像中國哲學中的陰與陽一樣，構成了一種兩極。正，其字義是「正」「直」「公」「平」，而偏，其字義則是「偏」「片面」「差別」「不平衡」。兩者的英文對等語為：
正
絕對（the absolute）
無限（the infinite）
一（the O ne）
神（G od）
暗［dark未分（undifferentiation）］
平等（sam eness）
空［em ptiness（śūnyatā）］
智慧（般若）［（w isdom（prajñā）］
理——普遍的（the universal）
偏
相對（the relative）
有限（the finite）
多（the m any）
世界（the W orld）
明［light已分（differentiated）］
差別（difference）
名相［form and m atter（nām arūpa）］
愛（慈悲）［love（karunā）］
事、個體（the particular）
1
正中偏，「正裡面的偏」，意味那蘊涵在多中的一、世界中的神、有限中的無限等。當我們思想時，正與偏就是相對的，而不能合一。但事實是，正既不能獨自為正，偏也不能獨自為偏。使多（偏）之為多的，是因為一在其中。而設若一不在其中，我們甚至連說也不能說起「多」。
偏中正，「偏裡面的正」。如果一在多中，多必然也在一中。多使一成為可能。神即是世界，而世界是在神之中。神與世界是分別的，但又是同一的，因為神不能夠存在於世界之外，而其一與其二不可分辨。它們是一體，然則又各自保有它的個體性：神是無限無邊被分化，而由各個體所構成的世界則在神的懷抱中尋得安息。
現在我們到達禪者生活中的第三步。這是最為重要的轉折點，在此處，前兩個步驟中的睿智，現在變為意志，人變成了一個活生生的、有感情有意志的人。在此之前，他僅具有智性，僅具有頭腦。而現在，他具有了身軀，身軀中的一切腑臟以及肢體——特別是他的手，甚至像觀音菩薩般可擴充至一千（象徵無限）。而在他內在的生命中，他則覺得像佛陀出世時所說的話一樣：「天上天下，唯我獨尊。」
附帶說一句，當我引用佛陀誕生時所說的這句話時，有科學頭腦的人可能會笑笑說：「多麼胡說！一個剛剛從媽媽肚子裡生出來的嬰兒怎麼可能說出這麼深富哲學意義的話？簡直是無法令人相信！」我想這是對的。但我們必須記得，一方面我們是理性動物，另一方面我們同時又是最非理性的動物，喜歡各式各樣的荒唐事——這些事我們稱為奇蹟。基督不是從死里復活升至天國嗎？——儘管我們不知道那是何種天國；他的母親，童貞瑪麗亞，不是在活著的時候完成了同樣的奇蹟？理性告訴我們的是一回事，但在我們每個人心中都有理性之外的某種東西，使我們甘願接受奇蹟。事實上，我們這些最為普通的人，儘管所屬的宗教各有不同，卻無時無刻不在完成著奇蹟。
路德曾說：「我站在此地，我唯有如此。」當百丈懷海被人問到，什麼是最為奇異的事情時，他回答說：「獨坐大雄峰。」大雄峰是百丈懷海的寺廟坐落之處。在中文原文中並未說明是誰或什麼東西在坐，而只是「獨坐大雄峰」。坐在那裡的人同山不分。禪者，儘管是處在眾生紛紜的世界中，他的孤獨仍是顯然的。
臨濟的「無位真人」亦是現在我們面前的每個人，是聽著我說話的人，或看我書的人。這豈不是我們每個人所經歷的最為奇異的事情？因此，哲學家們就有「存在的神秘」之感——設若他真正感覺到它。
我們常常說到「我」，但我只是一個代名詞，而不是實體自身。我常常想問：「這個『我』代表什麼？『我』和『你』或『他』或『她』及『它』都不過是代名詞，而在它背後的是什麼？你能夠把它挑出來，告訴我說『這就是』嗎？」心理學家告訴我們，「我」是不存在的，它只是一個概念，意指一個結構，或諸種關係的合成。但奇怪的是，當這個「我」憤怒時，它會想毀滅全世界，以及它所象徵的那個結構本身。這一個「概念」從何處得來動力呢？是什麼東西使得這個『我』宣稱它是存在中的最真實之物？這個「我」不可能只是一個虛影或幻象，它必然是某種更為真實的東西。而它確實是真實的，因為它就「在此」——在此，正與偏結合為活生生的矛盾合一體。「我」所具有的一切力量都是從這個合一體而來。愛克哈特（Meister Eckhart）說，生活在上帝中的一個跳蚤，也比一個憑空的天使更為真實。空幻的「我」絕不可能是「至尊者」。
「正中來」中的「正」，與正中偏或偏中正里的「正」不是同一意義的。「正中來」里的「正」，要和後面的「中」連在一起念，念為「正中」，其意義為「從正（而正即偏）與偏（而偏即正）中直接而來。」「來」即是「出來」之意。因此，整個的句子意味：「從正與偏的矛盾合一中直接出來的人。」
如果我們用A代表正，B代表偏，則第一步驟可用下面的圖形表示：
第二個步驟是：
第三個步驟是：
但由於第三個步驟表示著從睿智到意志的轉折點，以及從邏輯到人格的轉折點，因此該當用下圖來表示：
即是說，每一個直線都變為曲線，以表示運動狀態；而我們必須記得，由於這個運動不是機械式的，而是活生生的，是創造性的，是無窮盡的，因此，曲線的箭頭還嫌不足。或許我們可以用圓環來象徵整個運動，使它成為一個無盡轉動的法輪形象：
或者，我們更可以採用中國陰陽哲學的象徵，作為正中來的象徵：
「正中來」里的「來」是深具意義的。運動由此處表示出來，與第四步驟「兼中至」里的「至」同等重要。「來」是「出來」，而「至」意味「到達目的的歷程」，或者「正在移向目標」。邏輯性的抽象物，Logos（道）現在步出樊籠，而化身為人，如「金毛獅子」般，直接步入紛紜萬象的世界。
這個「金毛獅子」就是「我」，他同時是有限的和無限的，不居的又是恆久的，受限制的又是自由的，絕對的又是相對的。這個活生生的形象使我想起西斯廷教堂中米開朗琪羅的《最後的審判》。但禪宗的「我」，就以其外在的顯象而言卻與基督完全不同，他不像基督這般充滿著力量，展用權柄與命令。他是柔和的、不引人注目的，並充滿謙卑。
有些哲學家和神學家，把東方的「沉默」同西方的「道」——這個「道」化成了肉身——相對比。然而，他們未嘗了解到，東方的「沉默」真意何在，因為它並不與「道」相對立，而是道的本身，它是那「如雷般的沉默」，而不是沉入空無深淵的沉默，也不是那落入死亡的永恆冷漠的沉默。東方的沉默，猶似颱風眼；它是風暴的中心，沒有它，颱風的移動就不可能。把這個不動的中心同它的周遭分開，是把它概念化，而毀壞了它的意義。颱風眼是使得颱風成為可能的東西。眼與颱風互相結合而構成颱風整體。在水面上靜靜移動著的鴨子，不可同它在水面下急急划動著的腳分開——儘管我們看不到它的腳。二元論者往往未曾見到整體。
那些以二元論的觀點來思考的人，往往偏重於動的一面或可見的一面，而忽略了其他一切，把動的或可見的一面賦予最大的重要性。譬如，芭蕾舞是典型的西方產品。身體與肢體的律動以最為複雜而和諧的活動方式進行著。我們再看看日本的「能」，何等不同！芭蕾舞幾乎全是運動，幾乎是腳不著地。運動是在空中進行的，幾乎沒有靜止狀態。在「能」一方面，舞台所呈現的卻是一個全然不同的景觀。靜定、莊嚴，就似乎在行一種宗教儀式，舞者的腳部穩定地落在地面上，而他的重心放在腹部，他從花道 步出，走向凝視著他的觀眾。他動著而猶如沒有動。他表現出老子的無為之為的教訓。同樣，禪者永遠不是顯目的，他總是自我隱沒的，全然不矯作的。當他宣稱自己為「至尊者」時，在他的外在沒有任何形跡顯露出他的內在生活。他是不動的動者。而事實上，這正是那真正的「我」出現之處——不是我們每個人日常所肯定的那個「我」，而是在無限中發現其自身的那個「我」。這個「我」是我們每個人最安全的基地，是我們每個人都可以在自身中發現的。在這個基地上，我們每個人都可以沒有懼怕，沒有焦慮，沒有猶豫不決的折磨。這個「我」幾乎可以被人以為根本沒有它的存在，因為它一點也不跋扈，它從不喧鬧地要求被人認知，被人看得最重。二元論者沒有見到此處，他們推崇芭蕾舞，而感到「能」令他們厭倦。
我們曾討論過沙利文的焦慮觀念，而認識到，焦慮可以分成兩類，即精神官能性的焦慮與存在的焦慮，並知道後者是更為基本的焦慮，並且，當這基本的焦慮解除之後，精神官能性焦慮就不治自愈。所有的焦慮，其起源都是由於在我們的意識中感到對我們的處境不完全知悉，這一種知識的缺乏導致不安全感，並因此產生各種程度的焦慮。不論我們遭遇的是何種處境，這個「我」都是這個處境的中心。因此，當我們對這個「我」不能徹底知悉時，諸如下面的想法與問題就會不斷折磨我們：
「生命有什麼意義？」
「所有的一切真正都是『虛空的虛空』嗎？設若如此，是否還有希望去抓到那真正值得追求的東西？」
「我被丟進這殘酷的現實旋渦中，一切都是受擺布的，一切都是被限制的，一切都是絕對無法更改的。我多麼無助！我只是命運的玩偶。然而我渴望自由；我要做自己的主宰，我無法為自己做抉擇，然而不管怎麼樣，我卻非做選擇不行。我不知如何是好。但是，在這一切困惑人、折磨人的問題後面的那個『我』又是誰呢？」
「何處是安全的地方，可以讓我沒有焦慮之感呢？或者，什麼是『我』？因為，我知道，『我』可能就是那安全之處。這難道竟是我到現在還沒有找到的嗎？我一定得找到這個『我』，然後就一切都安然了！」
2
「正中來」已經對所有這些問題做了回答，但是，當我們到達第四步「兼中至」時，我們對於這個「我」就知道得更多，對於它強烈的行為知道得更多，然而，這行為卻是無為。這一種情況，我希望在我們到達第五步時，能夠變得明晰，在這第五步時，禪者已經到達他最後的目標。在此處，他純樸地坐著，身上布滿了塵埃。
現在讓我們說一說第四個步驟。事實上，第三步和第四步是密切相連的，我們無法把它們確切分開。
當禪者的心靈還處於邏輯或認知狀態時，他仍舊會意識到正與偏，把它們認作是矛盾的統一。但當走入「兼中至」時，他已經從颱風眼中走出，而投身到風暴之中。正與偏這時一同拋卻。他現在自己即是風暴。
「兼」意為「兩者」，既是黑又是白，既是暗又是明，既是愛又是恨，既是善又是惡——而這乃是禪者現在生活於其間的世界實況。「正中來」仍殘留著第一與第二步驟的余跡，但「兼中至」則已完全把它們丟在背後，因為現在生命自身把一切智性上的困惑悉行剪斷，或者更確切些說，它現在無所區別地、整體地包容了睿智的與意志的一切事物。現在它面對著我們所處身於其中的整個世界，以及它的一切「殘酷事實」。禪者現在直接「落足」（至）於這個世界。他真真實實的生活於焉開始。「兼中至」的意義乃是：「他現在步入二元世界（兼）之中。」禪者的慈悲生活現在是真真實實開始了。
趙州從諗，唐代偉大的禪師之一，他的寺廟所坐落的山中，有一座出名的天然石橋。有一天，一個和尚來拜訪趙州，對他說：「你的石橋是天下聞名的，可是我看起來卻不過是駝背的木橋而已。」
趙州回答說：「你只看到駝背的木橋，卻沒見到真正的石橋。」
和尚說：「什麼是石橋？」
趙州說：「騾馬從上過，驢子從上過。」
恆河的沙，儘管被千萬牲口踐踏，儘管千萬牲口的屎尿排在上面，卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恆久的時間中都慢慢被平復，而它們的屎尿都被吸收，留下那沙子永遠是乾淨的。趙州的石橋亦是如此：不僅是騾馬驢子從上面經過，現在還有各式各樣的交通工具，包括汽車、大卡車等等，而它永遠都願意荷載它們。即使當它們濫用了它的溫厚，它卻仍舊一絲未被騷亂。禪者的「第四個步驟」正像這樣一座橋。當他的左臉已經被打，他可能不會把右臉也轉過來，但他卻為了他的人類同胞之福利默默地工作著。
一個老婦人有一次問趙州：「我是個婦人，婦人的生活真是可憐。小時候，她要聽父母的命令。出嫁後要聽丈夫的命令。等到老了，又要聽兒子的命令。她的生活除了聽命之外就沒有別的。為什麼她必須過這種永無自由永無獨立的生活呢？而有些人卻連一點責任也不必負擔，為什麼她不能像這些人一樣呢？我反對這種古老的生活方式。」
趙州回答說（願你這樣想）：「讓別人去擁有他們所要的吧，至於我，我願繼續命運給我的任務。」
我們可能要抗議，趙州對老婦人的勸告，無疑是要她過一種絕對依存的生活方式，這與現代的生活精神是完全相悖的。他的勸告太保守、太消極、太自我溟濛，不顧個人的獨立性。難道這就是佛教所謂的忍、受與無為嗎？我並不想替趙州辯護。
但讓我們選一個例子，可以使趙州自己去回答這個問題並表明他自己的看法：
有人問他：「你真是了不得的聖人啊！當你死後，你要到哪裡去呢？」
大師回答：「我要在你們所有這些人之前到地獄去！」
問話人如聞晴天霹靂，說：「這怎麼可能？」
大師毫不猶豫地回答：「如果我不先到地獄，誰會等在那裡救你們這些人呢？」
確實，這句話說得刺人，但從趙州的禪的觀點來看，他是完全對的。此處他毫無自私的動機。他整個的生命都是為了他人。設若不是如此，他不會這般毫無隱諱地直言直語。基督說：「我是道路。」他召喚別人從他得救。趙州的精神與基督相同。他們兩者都沒有驕橫的自我中心精神。他們只是樸直地、全心全意地表白他們的愛之精神。
有一個人問趙州：「佛是覺者，並且是一切眾生的大教師。他一定是完全免除了所有的煩惱，是不是？」
趙州回答說：「不是，他有最大的煩惱。」
「這怎麼可能！」
「他的大煩惱就是要拯救眾生！」這是趙州的回答。
日本一位偉大的禪師曾把禪者在這一方面的生活做如下的描繪：
菩薩在對立矛盾物中轉換——黑與白、暗與明、平等與差別、一與多、有限與無限、愛與憎、友與敵等等。在塵與灰中，菩薩以無限變化之身，頭上臉上都是泥濘灰塵而工作著。在那種種煩惱無限混亂中，菩薩在世事的變遷無定中生活，正如日本諺語所說：「七次翻覆，八次站起。」他像火中蓮花，在火的洗禮中，越燒越亮。
臨濟對他的「無位真人」有如下的描繪：
「他在屋子裡，但並沒有離開路，他在路上，但並沒有離開屋子。他是常人還是大聖人？無人能斷。連魔鬼也不知把他放在什麼地位。連佛陀也不能隨意安置他。當我們想把他指出，他已不在那裡，他已到山的那邊。」
《法華經》中說：「只要一人未曾得救，我就要回到此世來幫助他。」在這經中，佛說：「菩薩永不進入最終涅槃。他要停留在眾生之中，為教育與開悟他們而工作。只要能有助於眾生幸福，他不辭任何苦難。」
在一本稱作《維摩經》的大乘佛經中，其主要對話者是一位佛陀的在家弟子，他是一位大哲者。有一次，據說他病了，佛要一個弟子去探問他。但沒有一個弟子敢去，因為維摩詰是如此無敵的談話者，以致當代中沒有一個人能打敗他。最後，文殊接受了佛陀的託付。
當文殊問到維摩詰的健康時，後者回答說：「我生病是因為眾生皆病。只有當他們痊癒我才能痊癒。他們不斷受著貪、嗔、痴的侵襲。」
如此，我們可以看出，愛與慈悲乃是佛與菩薩的本質。這些「煩惱」使得他們只要一人尚未開悟，就留在眾生之中。有一句諺語說：他們「八千次往來於此病苦世界（娑婆往來八千度）」，這句話的意思是說，佛與菩薩會無限次地到我們這充滿苦痛的世界，這正是因為他們的愛沒有邊界。
中國人對於佛教的偉大貢獻之一，是他們對於工作的觀念。把工作當作佛教的一個特點，而有意地去努力建立起來的，是約千年前的百丈懷海禪師，他是使禪堂組織與佛教其他組織有所不同的人。在百丈懷海之前，和尚們的主要時間是用在學習、坐禪與遵守戒律上。但百丈懷海不滿足於此，他要追隨六祖惠能的榜樣——六祖原先是中國南方的一個農夫，靠砍柴、賣柴為生，後來他獲得允許加入僧道，又被指定到後面劈柴碓米，以及其他卑微的工作。
在百丈懷海特別為禪宗和尚們建立的新寺院中，規則里有一則就是關於工作的：每個和尚——包括方丈在內——都需參加手工或卑微的工作。即使當百丈年老之後，他都拒絕把庭院工作放下。他的弟子們為了他的高齡擔心，把他的工具藏起來，免得他再像以前一樣辛勤工作。但百丈說：「不做工我就不吃飯。」
就由於這個原因，在日本以及中國的禪宗僧堂都是乾淨整齊的，和尚們隨時都準備著去做任何勞作——不論是多麼髒的，多麼不討人喜歡的。
工作的精神恐怕自古以來就深深根植在中國人的心靈中，就如我在第一章提到的，莊子故事中的農夫拒絕用桔槔，他不在乎慢慢地做，因為他愛工作。這與西方的——實際上，是整個現代世界的——節省勞力觀念完全是不相合的。現代人由於設備的精巧而節省勞力，但是當他們節省了勞力，盈餘了大堆時間來娛樂和做其他事情。他們卻發了數不盡的怨言，抱怨他們的生活是何等不令人滿足，或者，他們轉而去發明武器，只要按一下按鈕，就可以殺死數千萬人。況且，你聽聽他們怎麼說：「這是為了和平。」當我們不把潛藏在人性裡面的基本邪惡摧毀，卻聽憑智力任行其是，讓它去發明種種掃滅人類最迅速有效的方式——這豈不是令人吃驚的事嗎？當莊子故事中的農夫拒絕變成機械心靈時，他是否預見了21或22世紀之後的這些所有的邪惡？孔子說：「小人有了太多的閒空，必定會去想出種種惡事。」
在結束之前，讓我再談談菩薩或禪者的六種德行——名曰六波羅蜜：
1. 布施（D āna）
2. 持戒（Sila）
3. 忍辱（K sānti）
4. 精進（V irya）
5. 禪定（D hyāna）
6. 般若（Prajñā）
（1）布施或施捨 其意義是為了眾生的福祉，把自己所能夠給予的一切都給予出去：不僅是物質方面的，而且包括一切知識——世俗方面的知識，以及宗教上或精神上的知識（屬於法——最終的真理——的知識）。菩薩為了解救他們，甘願犧牲自己的生命（關於諸菩薩的故事，見於《本生譚》）。
日本佛教史中，關於禪師的自我犧牲，有一個令人醒目的例子，大約在16世紀，日本被許多諸侯瓜分，掌權者都是些好戰者。織田信長後來建立最有勢力的一國，當他打敗了鄰近的武田一族，這家人有一個逃到禪寺里尋求保護。織田的軍隊要求把這個人交給他們，但住持不肯，他說：「現在他來求我保護，我是佛陀的信徒，不能放下他不顧。」軍隊的首領威脅說，如果不把人交出來，就把裡面連人帶廟一起燒毀。由於住持仍不屈降，那座廟——有好幾棟建築——就開始被放火燒起來。住持和少數幾個願意跟他一同犧牲的和尚，被逼到塔門的第二層上面，在那裡，他們盤腿而坐。住持要每個和尚把這時所想的說出來，並要他的追隨者們為了這最後的時刻而做心理準備。每一個人都表達了自己的觀點。當輪到住持時，他只是靜靜地誦念了下面幾行詩，然後與他的追隨者們一同燒化：
為了平心靜思，
不須山中隱退。
自淨諸般情慾，
火焰亦足清心。
（2）持戒 即遵守佛陀的戒律，這些戒律有助於德性生活。在出家人來說，戒律是用以維持僧伽制度的方式。而僧伽乃是一個典型的社會團體，其理想是過一種安詳、和諧的生活。
（3）忍辱 這兩個字通常被解釋為「耐心」，但其正確的意義是有耐心，或更正確些說，沉靜地去做謙卑的事情，或者，如孔子所說：「人不知而不慍，不亦君子乎？」追隨佛的人，當未被人充分賞識時，絕不會覺得受了屈辱，即使被人家很不公正地忽視了，亦然如是。在任何不利的環境下，他們仍舊沉靜而有耐心。
（4）精進 字源學上的意義是「精力充沛」。它的意思是說，要恆久熱忱地獻身於與法相合的每件事物。
（5）禪定 即在任何環境之下都保持心的平靜，不論這環境是合意還是不合意。而儘管逆境一個接著一個來臨，仍舊既不被騷擾，又不被挫折。這需要極深的訓練。
（6）般若 在英文中——以及整個歐洲語文中——沒有一個字和此字相當。因為歐洲人沒有完全相等於般若的經驗。般若是當一個人以最基本的意義感受到諸事物的無限整體時的經驗，用心理學的方式說，就是當有限的自我突破了它的硬殼，而將它自己同那無限相關聯時的經驗——這無限包括了一切有限之物，因此亦包括了一切瞬時變遷的事物。這種經驗相類於對於某種事物的整體直觀，這種直觀超出了我們所有特殊化的、特定化的經驗。
3
現在我們到達最後一步：兼中到。在這一步和第四步間的不同，是用「到」來替代「至」。事實上，「至」和「到」是同一個動作，意味「到達」。但依照傳統的解釋，「至」還沒有完成「到達」的動作，行者還在路上，而「到」則表示已經完成了動作。禪者業已達到了他的目的，因為他最終的境地已經達到。他仍舊像以往一樣不屈不撓地工作，他同他的同胞一同留在世界上。他的日常生活並未改變，改變了的只是他的主體。白隱是日本近代禪宗的創始人，曾經這樣來表明這種情況：
雇用了這個拙愚的老聖賢，
讓我們用雪將井填滿。
畢竟，禪者的生活到了此一境地，已經沒有什麼可說，因為他外在的行為並不是顯赫的，他完全沉浸在內在生活中。外表上他可能褸褸襤襤，以最卑微的身份在工作著。在封建時期的日本，乞丐中往往有不被人識出的禪者。至少我們可以找到一個例證。當他死後，他乞食用的碗偶然被人注意到，而發現上面有用中國古文寫的一些話，表示著他對禪的領悟以及他對生命的看法。事實上，日本的一位偉大禪師——盤珪禪師就曾做過乞丐，後來人們認出了他，而請他去教當時的封建諸侯。
在結束之前，我要再引一兩則能夠表明禪宗特性的「問答」，並希望它能夠把前述禪者的生活做更明了的表達。在禪者的生活中，與基督教的聖者們最為不同之處，可能在於他們的愛中缺少那種易動情感的特色。基督教的聖者們，把愛以一種特有的方式歸向基督，但佛家弟子卻幾乎與佛沒有關係，而只是與他們的同胞相關。如我們在前面所提到的，他們的愛是以一種為他人工作的方面表示出來。
泰山腳下有一個茶店，是一個老婦人開的，而山上則有一座聞名全國的禪寺。每當有行腳的和尚向老婦人詢問怎樣去泰山時，她就說：「直走。」當和尚照著她所指的方向走時，她卻說：「又一個走了同樣的路。」禪僧們都弄不清楚她是什麼意思。
這件事傳到趙州的耳朵里。趙州說：「好，我去看看，到底是怎樣的老太婆。」他走到茶店，問老婦人怎樣去泰山。當然她告訴他直走，而當趙州也和其他和尚同樣做時，那老婦則說：「一個好和尚，他和別人走了同樣的路。」當趙州回到僧眾之間時，他說：「今天我把她看得透透徹徹！」
我們可能要問：「趙州既然和別的和尚沒有做任何不同的事，為什麼他能夠把老婦人看得透透徹徹呢？」這個問題是我們每個人都得自己去回答的。
總之，禪要我們去做的是：為自己尋求開悟，並幫助他們如此去做。禪也有「祈禱」——儘管這同基督徒的祈禱很不相同。這種祈禱通常分為四種，而後兩種則是前兩種的擴充：
眾生無邊誓願度
煩惱無邊誓願斷
法門無量誓願學
佛道無上誓願成
禪有時不論看似何等令人困惑，或神秘，或充滿矛盾，它終究是一個單純的教訓：
諸惡莫作，眾善奉行，
自淨其意，是諸佛教。
這不是可以用於一切人類處境的嗎？——不論是現代或古代，還是西方和東方。