禪與日本文化 · 第六章 禪與劍道（二）

一 禪宗鼎盛時代，有一僧人問禪師大珠慧海（唐代高僧）：「什麼是大涅槃？」 師答：「不造生死業。」 僧又問：「什麼是生死業？」 師答：「求大涅槃即是生死業。」 佛教中，涅槃與輪迴是兩個相互對立的概念，要證得大涅槃須先超越輪迴。因此，大珠的第一個回答非常正確，而第二個回答則很讓人疑惑不解，因為，若不去追求涅槃，涅槃怎能自動降臨？這在邏輯上是講不通的。既然涅槃可追，大師們也勸弟子們努力修行獲得解脫（涅槃），跳出生死輪迴，那麼，希求涅槃並為此全身心地努力難道不是合理的嗎？為什麼求涅槃會成生死業？ 一般會認為，大珠這一回答極其沒有道理。是的，禪師們的教言大多是沒有理性可言的：他們要求弟子們在生活中貫徹這種非理性。事事按邏輯而行是錯誤的，把邏輯作為最高的標準來衡量人的行為那就錯上加錯。當事物價值不再按理性來評判時，日本藝術中所謂的「妙」或「妙用」就出現了。其實，凡是原創性的作品都是潛意識的產物，超越了按部就班的純理性思維。在心的訓練方面，反對思想理智化的不僅僅是大乘佛教，也包括道教的思想家們。正因為如此，禪師們說只有當人們不希求涅槃時，涅槃的境界才有可能證得。希求就意味著抉擇，抉擇是思考的產物，而涅槃則是超越思考的。 在這方面，我們可以引用一段《聖保羅致哥林多前書》的話：「哀哭的，要像不哀哭。快樂的，要像不快樂。置買的，要像無有所得。用世物的，要像不用世物。」（《哥林多前書》，7：30）。因此，希求涅槃時，要用一顆不希求之心。如果明白這個悖論，那麼涅槃證得時，自己也並不覺得已證涅槃。使自己處於自覺之不自覺的狀態中，或是不自覺之自覺的狀態，這即是涅槃的秘訣，而有了涅槃，才有妙用。妙用是日語的一個詞彙，意思是「一個挑戰人類思維能力的東西」。也就是說，它是一種行為模式，直接源於人們最最內在的自我，不被二分理性思維干擾。這樣的行為極其直接、即時，理性無處可立，也無法將其分割。 另一位禪師認為：「只要禪者存有生死之念，他就會落入惡道中。一旦禪者讓自己喜歡上任何理念，那麼他就邁向詭辯哲學家行列了。」這就意味著，只有擺脫思維的桎梏才能超越生死輪迴，在神秘的無生王國中自由地翱翔，藝術家們在這樣的國度中就可以全方位地展現藝術之妙處。「觀念」和「思想」是理智的產物，只要它們存在，無生或無意識的創造力就會遭遇上種種壁壘。這就是為什麼禪師們要求我們遠離任何有關涅槃和生死的「思想」、「觀念」，不管這些思想觀念正確與否。理智是功利主義的工具，理智擁有的創造力永遠無法超越功利的局限。 二 劍道藝術的精神與此有相通之處。我稱劍道為藝術，是一門專注生命的藝術，因為在劍道中，一個錯誤的動作足以使人喪失性命。這是一場生與死的搏擊：劍就在你面前，時刻準備將你擊倒。如果說佛教有關涅槃與輪迴之間的戰鬥是思想上的爭鬥，那麼劍道的戰鬥就是現實的生死搏鬥。佛門的戰鬥更多是在觀念上進行，而劍士們的戰鬥卻是活生生的現實之戰，因此心理上對生死的感覺更敏銳。然而，當我們用「戰鬥」和「二元」這樣的詞彙來描述二者時，按正常的思維來看，獲勝的最佳方法就是抓住這兩端之一，勇往直前，不計後果。對於劍士而言，其結果有可能是死亡。然而，只要心中有死亡的概念，這樣的概念就會無意識地但又不可避免地引領劍士走向他們千方百計想避開的死亡之途。另一種方法就是放棄獲勝的想法。因為，正如基督教徒們常常說的，熱愛生命的人往往早逝，而厭惡生活的人卻能長壽。但是，真相卻是這樣：你可以「熱愛」或「厭惡」任何東西，可只要這兩種情感中的一種隱藏在你的腦子裡，你的行為就會受到影響，進而影響到你的劍術。真正的劍士也應當是道家所謂的「完美無缺」的人：他必須超越生與死，就如同佛家們那樣超越涅槃與輪迴。只有當一方再也無法撼動另一方時，比賽（無論是何種性質的比賽）才能真正決出勝負。唯一圓滿的解決方法既非中立，也非漠視，而是超越；而這正是劍士們所追求的。劍士想成為哲學家，這聽起來很怪，然而在日本和中國，藝術不僅僅是一門技藝，而是一種內在靈性的訓練。劍道也不例外。 超越生死二元對立的人，得到了真正意義上的永生。當心存生死之念，不管念頭是正向的或是負向的，均將成為生命的絆腳石。正如佛教徒需要超越涅槃和輪迴的觀念，劍士亦然。他不應思維生或死。達此境界時，他將成為一名卓越的或是「完美的」劍士。 劍士也許不在乎所謂的「永生」或是「不死」，但他必須讓劍充滿靈性，才能將劍原有的秘密「妙用」一展無餘，因為其生命雖然不依賴於劍，但卻與劍緊緊相連。只要劍士想用所學擊敗對手，他就得緊盯對手，看其如何出劍，不能放過其最細微的動作。這必然會使他的內心暫時「停止」，哪怕只是瞬間。由於他的內心不再那麼自如流暢，因此，他無法捕捉住對手的「疏漏」並趁機將他擊倒。他不得不將注意力集中在敵人的劍上。這種注意力的集中就是前面提到的「停止」，而每一次「停止」都會給敵人攻擊自己的機會，這就是一個「疏漏」。「疏漏」的字面意義是「放鬆的時段」。當一個人處於生死博斗時，他的心會變得極其敏銳，不管何時何地，哪怕是稍微的放鬆都會招來對方致命的一擊。 「心理的停止」有更深層的原因。只要對死亡有絲毫的恐懼，或是對生命有絲毫的執著，內心即失去其「流暢」的狀態。流暢即是無阻。讓心擺脫所有的恐懼，遠離所有的執著，那麼心即是自己的主人：那時，心將無礙、無滯，沒有停頓，不再閉塞，就像流水一樣，也如風吹一般，自然任意地引導自己而行。我們還可以這樣比喻：那時的心就如同無邊的圓（因為圓無邊，因而也無中心可言，比喻心無所執）。從本體上來說，佛學家們稱其為空性。藝術家們可能無法達到這種形而上的意識高度——如此高的意識境界實在不是一般意義上的意識境界。然而，他們一定也有類似的體驗，只不過沒有明明白白、確確實實地證悟到。當劍士把自己的藝術與水中月相提並論時（禪師們經常用水中月來比喻禪的藝術），可以說，他一定經歷了某種潛意識的狀態：持劍，但無持劍之感；出劍，卻仿若未出。 從道德角度，或更確切地，從精神的角度而言，這即是一種沒有自我的狀態。「自我」牢牢地阻礙了來自外部的東西，正是這種「自我」的固執使我們無法接受我們面前的一切。現在，我們已非嬰兒。上帝垂青的是嬰兒，而不是聰明人，因為嬰兒尚未有「成熟的智力」，而理智讓我們喜歡分別、歧視，喜歡抵制和拒絕，喜歡選擇和決定。這些特點使我們無法達到神說的「放棄，你之所願將會達成」的境界。沒有了自我，就沒有道義上的責任，然而聖心超越了世俗的道德。藝術也是如此。藝術存在於絕對自由之中。若沒有絕對的自由，藝術家就不會有創造力。「自由」、「創造力」，這二者和「妙用」的含義相近。劍道之術也是這樣。劍士若無法達到「無我」的自由，他就鍛造不出活命之劍。 通常人們看到刀劍就會想起殺戮，而禪宗本是佛教的一個宗派，其旨意在傳播愛與慈悲。所以許多人奇怪刀劍為何會與禪學扯上關係？其原因就在於劍道之藝有殺生與活命之不同。一般劍士之劍只是殺戮，因為他們只有在企圖殺戮之時才會想起手中的利器，而當一個人不得不揮動手中之劍時，情況便完全不同了。因為那時殺者不再是人，而是劍。他完全沒有傷人之願，只不過敵人正好出現了，自然而然就成了受害者。就是說，劍自動完成了它正義的使命，而這正是慈悲之功用。這樣的劍也是上帝所賜：它不僅是傷感主義者眼中的和平，也是茶士千利休的自絕之劍，或是臨濟禪者所說的金剛王寶劍，或是盤山寶積禪師所謂的「擲劍揮空，莫論及與不及」。當劍在生命中發揮了此種作用時，它就再也不是一種自衛的武器或是殺人的利器，劍士們也就成了一流的藝術家，能創作出具有個人風格的真正的原創性傑作。 三 也許有人會問：若劍士無欲，劍如何實現其殺戮的功能？無生命的機械工具自身如何從事原創性的工作？而當工具已行其職，能不能說它已有了某種原創的東西呢？ 要知道，當劍在熟悉其用的技術劍士（只懂得劍技之士）手中時，它不過是一件沒有自心的工具罷了——它只是機械地行事，沒有任何的妙用。但當劍士的精神境界達到一定高度時，劍在其手中便如有似無，劍與人融為一體，劍獲其魂，它的行為展現了劍士注入其中的精妙之神。心中空靈，沒有任何恐懼感，不覺安危，無獲勝欲望，這樣的劍士就不會意識到自己在運劍，人與劍不過是手中之工具，成為無意識之物，而正是這種無意識產生了創造性的奇蹟。此時，劍道就成了一門藝術。 劍與人不可分，劍成為手臂的延伸，身體的一部分。進而身心同步，完美結合，不受情感和常理的干擾，甚至主客之別也消失了，無敵我之分，因此，自我就會本能地應對眼前之物。在這一過程中，沒有主體刻意的反應，劍士的無意識自動應對整個局面。 劍士把此無意識稱為「無心之心」，或「無住心」，或「離而不棄之心」，或是「平常心」。劍道之秘在於達到這樣的心理狀態，或者獲取這一精神境界，因為它已超越心理現象領域。柳生宗矩（1571—1646）是劍道史上赫赫有名的大師，也是德川家光（1604—1651）的老師。柳生在其禪師澤庵宗彭（1573—1645）處習禪，學成後將許多禪法融入劍法中，並說無心之心是劍術的最高境界。「無心」即「平常心」，有了這一境界，一切都將如魚得水。像學習任何藝術那樣，剛開始學習劍術時，劍士自然會想著要盡力使好劍。沒錯，技巧是需要把握的。然而，一旦劍士之心有所執著，比如，想運劍如風，想展現劍技，想超過對方，或者，極想掌握好劍藝，那麼他一定會犯下一些不必要的錯誤。 為什麼呢？因為他的自我意識一定會凌駕於他的全部注意力之上，這就會干擾了他自如地發揮已學到的或是即將學到的技藝。所以他一定得擺脫「自我意識」這個干擾因素，心無旁騖、全身心地投入當下的劍藝。若劍士用「無心」或是「無思」（即，沒有任何形式的自我意識）的狀態來使劍，那麼他一定會覺得行為全然自在，沒有羈絆。比如射箭，箭手取出弓，把箭放在弦上，拉弓，瞄準好目標，放箭。劍士做這一切時並沒有好與壞、重要與不重要的感覺，就像他聽到某種聲音，轉身察看，發現院子裡有隻鳥兒一樣，一切都是自然而然的。這即是人人都有的「平常心」。劍士就是需要保持這樣的精神狀態，哪怕是在生死的決鬥中，他必須忘記危急的形勢，心無生死之念。他的心完全不動。不動之心如同江中之月，江水流動不停，而月亮卻沒有動過。心應萬法而未曾動過，這就是藝術的頂峰。平息智力上的所有心機，令詭計、巧計無機可乘。 柳生宗矩在此引用了龐居士的話：「恰似木人見花鳥。」這即是無心的狀態。木人無心、無感覺，面對花兒，聽到鳥鳴，完全無心可動。而人完全不一樣，人有情感，是各種刺激的奴隸。當他受各種刺激的誘惑而左右擺動時，他就犯錯了。儘管處於生死之戰中，劍士也不應當分心，他應把握自己，像木人一樣，對周圍的一切變化沒有情感反應。 可能一些讀者會認為，宗矩談到木人的無知，是為了讓我們保持一種精神麻木或是愚鈍的狀態。但事實並非如此。宗矩的真正目的是要人們將心從任何心理羈絆中脫離開來，使它回到全然的純正狀態，這樣才能將心的妙用發揮到極致。在劍道上，視覺敏銳，才能對所見迅速做出恰當的反應。宗矩認為，看的功能源於心，而後傳至眼睛，最後到了身體和四肢，緊接著的反應就是採取行動。由於看到敵人的行為並非發生在眼睛，而是在心裡，身體隨即迅速地根據形勢的變化做出調整。若像心理學家所言，我們能看到外在世界是眼睛的功能，那麼，隨之而來的行為就應當與解剖學上的傳輸步驟沒有兩樣（這些步驟我們在相關的醫學書上可以讀到）。然而，這對處在生死關頭的劍士而言，將是一場痛苦的經歷。他負擔不起這一奢華或優雅的傳送過程。他必須不經任何無聊的學術思考而馬上做出決斷。可見，宗矩的觀察是多麼的深入、深刻。 這就使人想到莊子的「心齋」說。莊子先談到意識要達到專一境界，接著說：「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」 把「氣」一詞譯成英文很難。「氣」，不可覺知，感觸不到，又遍布宇宙，在某種程度上，它等同於「精神」，是天地之氣。當莊子把「心齋」定義為用「氣」來視與聽時，其意旨在於教人超越自我意識的向心運動，因為只要心中有念頭的存在，哪怕是一絲一毫，心連貫、流暢的運動就會受到阻礙。此時，「疏漏」的情形就出現了，而敵人會充分利用這一機會將對方擊倒。 當然，莊子的「心齋」內涵比劍道藝術精深多了，因為莊子已覺知（這樣的覺知不是常理上的覺知）空性中存在著無數的可能，而劍士們並不一定有此種形而上的體會。然而，或許精通劍道之秘的武士也可觸及實在的領域。就見解而言，劍士和禪師的差別在於：劍士只在自己的專業領域內訓練，禪師的修行則涵蓋生存的方方面面，這與禪師的生活經驗、學識和禪修背景有關。 四 在這一點上，我將大量引用宗矩的劍法論，或許這對理解劍道的精神能有所幫助：大師從心理和哲學兩方面探討劍道，啟人甚深。因為他有深入探究劍道藝術的內在體驗，而這一內在體驗對全面探尋劍道藝術精神是必不可少的。畢竟，劍道不僅僅是一門技藝。揮劍並非僅為擊敗對手，而是與道之妙用、陰陽之平衡息息相關。在這方面，形而上的玄學深深植入於劍術之中。 宗矩是澤庵禪師的優秀弟子，在劍法上，禪師在心的訓練上給予他很好的引導。禪師認為，劍士除非受過系統的佛法訓練，否則無法明白劍道這門藝術。宗矩所說基本與禪師的觀點一致。這也可在宗矩的劍道教言分類法上得以印證：他將自己教言分成三部分，並以常用的禪語作標題。一是殺人劍；二是活命劍；三是無形劍。第一部分主要討論劍藝；第二部分涉及禪之秘，由此進入第三部分，即宗矩個人的禪修體會並如何將其運用於劍道。 論「神秘之劍」 （日）柳生宗矩撰 殺戮之器皆為不祥之物。因此，除非萬分急逼，不得用劍。如不得不用，當先明白：武器用於懲惡，而非奪命。欲知此事，先須修習技藝。然技藝不過一敲門磚矣。門開後，即需入屋，拜見主人——「道」（真理）。「道」不在修習，但若無修習，則無從得見至高無上之道。心無妄想，便可見道。悟道後，則無所不知；無所不知，則於道自在。此時，學、修皆忘。學人於一切事中自在。但凡有得失、執著之心，身心便有所系縛，不得自在。 人之初無知，而無所顧忌。後長大，始學知識，而怯懦謹慎，心不再流暢，不如兒時勇猛無忌。藝之學為必也。然不得為學之奴，當成學之主。則需學識時，所學得用也。劍者須將此用心之道用於法上：心無旁騖，無有自我。後將心忘卻，則閻羅也不知其所在。如此，便可盡展所學之技。劍者既將所學全部忘卻，可進而精於劍道。此時，劍者全體皆學，無能學和所學之別。嗟呼！此乃藝之高峰：身在其中不知其味。 劍者受藝之訓或高，然心有所障，則心不空，藝不忘，遂成藝之奴也，不得做主。心空，則四肢自然發作，於藝遊刃有餘。其時，劍者盡展其藝，而心不執，亦不知其藝所在。如是，則劍者無有如何運藝之慮，不知所作，覓「我」亦不得。此劍者為天下第一才也。 宗矩接著指出，要成為一名無可挑剔的劍師所應避開的「垢病」。如上所述，劍道的訓練與禪法的修學非常相近，單純的技巧熟練並不是禪宗和劍道的全部。二者皆要求學人真正地達到最高境界，即「空」或「絕對」。「絕對」超越一切二元對立之法。在劍道中，學人必須忘掉技巧，讓「無意識」做主，所學的技巧自然而然就會創造出奇蹟。在禪修時，無論禪者執著於何種修法，可當空性顯現時，這些方法就被拋諸腦後，出現在眼前的是明明朗朗的萬千世界。正因為如此，我們相信禪的宗旨滲透了日本的所有藝術門類。無論我們從事何種藝術研究，最為重要的事是，我們對該藝術的內在意義要有體驗。當然，技藝不可忽略，但技藝是次要的。這裡所列舉的出現在劍藝哲學家身上的「垢病」，在其他藝術門類中同樣存在，對其進行了解，能幫助我們更好地理解日本文化。 一種理念，無論多麼具有價值、令人嚮往，當心對其產生執著時，便是一種病態。劍道學人須要擺脫的「垢病」如下：（1）渴望獲勝；（2）渴望訴諸技藝；（3）渴望炫耀所學；（4）渴望威懾敵人；（5）渴望扮演被動的角色；（6）渴望克服一切缺點。執著於這些想法中的任何一個，都會讓劍道學人成為劍的奴隸，無法真正做主，不能成為真正的劍士。 如何才能遠離這些垢病或困擾呢？若心存欲望，內在和諧的自發運行就會受到干擾。甚至心中只要出現遠離欲望的願望，也會破壞內在平衡。那麼，我們該怎麼辦？欲望一定以某種方式存在於內心的某處，否則我們怎能有所成就？即便是想無欲也要先有追求無欲的想法才能成就無欲吧？這樣的矛盾如何解決？想取出第一個楔子需要楔入第二個楔子，但第二個楔子又該如何取出？是不是需要楔入第三個楔子？若一直想要取出最後一個，則這樣的過程就會循環往復，沒有停止的時候。既然遠離執著之念會成為另一種執著，那麼，循此方法，猶如追逐自己的影子一樣，不管我們如何努力，「遠離執著」之願終將無法實現。因此，宗矩要求學人擺脫這一「垢病」。 禪者也會遇到同樣的問題。禪者要遠離執著，但如果有遠離之心，就始終無法遠離。從邏輯上來看，欲望可通過肯定或否定的闡述方式表達。比如，我們會說：「我想要這個。」或是「我不想要這個。」「想要」是一種執著，「不想要」也是一種執著。所以，不執著就意味著遠離肯定與否定的兩種狀態；也可以說，不執著就是同時肯定與否定。從理智上來說，這是荒謬無稽的。禪師舉起禪杖，問前來參禪的弟子：「我說它不是禪杖，你說呢？」或者，禪師會說：「我手拿鋤頭，卻兩手空空，就這樣，我鋤好了地。」這種不可能的境界，就是禪宗學人所要求達到的。 如何解決這終極矛盾呢？宗矩引用了一首日本古詩： 彼亦曰心，雖名為心，蔽惑此心。 莫棄此心，以此之心，去彼之心。 宗矩接著解釋詩中之義，解開謎團。他先把心分為二類：真實的（絕對）和虛妄的（相對）。一個是心理學家們研究的對象，一個是「真相」，即宇宙萬物的本源。為了保持純淨性，不使這樣的自如性受到破壞，真心必須遠離妄心。然而，莫明其妙地，欲望從妄心生起，這種欲望染污了真心，因此，需要認真監看妄心。然而，誰來執行這一任務呢？無有別者，唯有具破壞者與清潔者於一體的妄心。因為真心永遠純淨，不受染污。這確實是每個人都有的奇怪經驗。也許這樣說比較好：這是理智化過程中必然發生的，不得借用語言。儘管無法全部用語言來表達，但理智上，也只能如此（用語言來表達），因為理智的本質就是使自己陷入矛盾，而後無助地哀嘆自己的命運。只要我們還在使用語言來表達思想，總是會有言不盡意的感覺，這即是矛盾。 「為什麼」一詞只適用於二元對立的世界，在這樣的世界裡，因果關係對於人的理智才有作用。當我們想超越它時，「為什麼」一詞即不再有意義。無人知曉為什麼藍天有時會突然現出一團白雲，白雲很快擴散，覆蓋整個天空，使其消失在我們的目力之外。同樣，有時我們會有一種衝動，想透過雲幕看看藍天。接著我們就會這樣想：藍天和雲彩一定相關聯，儘管實際上二者之間並沒有任何因果關係。不知不覺，我們認為，雲彩與藍天並存：有時，烏雲遮蔽藍天，有時烏雲點綴藍天。由此，烏雲不再是烏雲——沒錯，烏雲還在，但它們不再那麼困擾我們了，不再是遮蔽天空的面紗了。之後，我們就心平氣和地看著這一幕，從自身無知所產生的枷鎖中解脫出來，感覺自在。「為什麼」一詞不再有意義，矛盾也不再存在，我們在新生的自由和藍天的和諧中得到快樂，這就是無限可能——創造力之源——的寶藏所在。不言而喻，這裡的藍天就是真心的比喻。 但是，問題依然沒有解決：我們如何才能獲取真心呢？有沒有「具體可行的」方法？在前面的闡述中，我們用了「在一定程度上」這一表達法，但這遠遠不能滿足我們理智的期望值。然而，我們也要記住，理智無法取代自身。如何獲取真心這個問題是理智提出來的，但並不由理智來回答。解決這一問題的是生命自身，也就是說，只有般若的直覺智慧才能直視生命。因而，源於直覺的任何交流都是無法「具體」描述的。柳生宗矩的方法也是如此。對那些世智聰辯的初學者而言，他們無法理解宗矩的教言。因此，宗矩就簡單地說，若要讓自己遠離「垢病」，就得堅持自律，當自律達到一定的時候，這些「垢病」就會在不知不覺中消失。在禪宗，這即是「功夫」，與「持戒」、「修行」是同義詞。正如前面所說，功夫的意思是「不斷努力，尋求達到目的的方法」。或許有人認為，這基本上沒有明示什麼嘛，與在黑暗中摸索沒有什麼兩樣，我們還是無法走出迷宮啊。然而，我想，禪師們或是劍士大師們所能對其弟子說的，也不過如此了：所謂的師父領進門，修行在個人。若這是理智所能解決的，那麼達到目的的方法則可以明確地描述。然而，在涉及個人實踐經驗方面，師父所能做的，只是讓弟子明白他們尚處於黑暗中、迷宮中，必須訴諸理智外的方法，這樣的方法無法從他人獲得。若修行有法可依，那麼，在他們眼中，這樣的法就會變成某個目的，而不是實際的方法。因此，「尋求」或「希求」自然是第一步，但這一步只發生在尋求者和希求者的內心，不會引導他走向外面的世界，此時的尋求者與被尋者是一體的，自然，就不會有理智上的引導。當道路和行路者成為一體時，旁觀者能做什麼呢？理智上或是邏輯上的引導者只能是外人或旁觀者，個人經驗與般若直覺也是如此。 有時，宗矩稱真心為「神秘之劍」，即「神妙劍」（Shimmyo-ken）。大師本人為劍師，因此不可避免會注重劍之動態而不是其形態，也就是說，大師希望手中之劍能高效地發揮其用。當他持劍時，劍在其手中猶如一個處處均是中心點之圓，該圓沒有周長，可隨時隨地進退。退即無，進則有。劍之進或退，取決於其所處的場合。普通人持劍，總是只具一種狀態：當他們處於否定的狀態時，就看不到肯定的一面；反之亦然。但成熟劍士卻能同時兼顧二者。他們知道，否定不是全盤的否定，否定的同時意味著肯定，反之亦然。這即是「秘密」。 作為哲學家的宗矩從《老子》一書中尋求答案。他這麼解釋老子的名言：「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」——老子希望人們看到「有」與「無」的統一。「有」不是全然之「有」，同樣「無」也不是全然之「無」，二者時刻在相互轉換中，這即是萬物之「動態性」。劍士需要時刻警省，應對各種對立面的相互轉換。然而，當劍士之心停滯於「有」或「無」之一邊時，其心就不再是動態的。因此，劍道大師們常常提醒弟子們要使心處於空寂狀態，這樣，其行動才會自如，不受阻礙，因為，心之空寂能自如轉換「有」和「無」這二種相互對立的狀態。 當任何阻礙都不存在時，劍士的動作就能同閃電或是鏡子映物一樣快捷：一個接一個的招式一氣呵成，無毫髮間斷。假如心中稍有遲疑、恐懼或不安全感，這樣的猶豫不決會立刻表現在其劍招上，這對劍士而言，便是敗招。「神秘之劍」離開原初的「寶座」之後，就再也無法展示其自身之「妙」。 劍象徵著撐持身、心、四肢運動的靈魂，但我們卻無法在身體上的任何地方找到靈魂。它猶如樹之靈，假如樹沒有靈，那就不會發芽、開花，或者說，它就像是天地之精、氣，若天地間沒有它的存在，就不會有電閃雷鳴、疾風驟雨；但我們卻無法在天地間找到它的蹤影。靈魂雖非一具體存在物，卻無疑是撐持我們存在的主導因子。「神秘之劍」也應占據靈魂的這種無形「寶座」，在任何場合中都能制導著劍士的招式。因此，它就應該極其流暢，永遠不會在某一地方停滯。月亮從雲後出現時，有水的地方，無論水多水少，都能見到月影；天地之距雖然遙遠，但並不妨礙月光的天地之旅。劍士的靈魂也應如此。不過，劍士也許會覺得，在其一生的危機境地中，很難保證時時都有這樣的心境。對禪師而言，也是如此，除非他訓練有素，已不再有任何的心理障礙或是執著；否則，身在世俗卻不為俗務所困，是不可能的。然而，無論如何，只要持劍而立，劍士就得保持其精神放鬆自如、不執著。劍士也許不能把劍道中的經驗運用於其他藝術門類，但在劍道這一行里，劍士必須是自己的主人。能將某領域之所學完美地運用於該領域的人，稱得上是「全能自如者」。這樣的人很少，大多數人只是學有專長。重要的是，在任何時候，都要把握心的實在，使心真誠，不假虛榮，技藝之事自然如影隨形、隨之擁有。 從宗矩有關劍道哲學的長篇論述中，我們可以看到禪宗對於劍道的甚深影響。西方人也許會奇怪：禪學怎麼就與殺人之藝密切聯繫起來了？畢竟，禪是佛教的一種表現形式，而佛教又顯然是一門慈悲博愛的宗教，禪宗怎麼就認同劍道的職業呢？西方讀者對我的著述評論最多的就是這一點。現在，我希望他們能明白劍道的內在本質，及其與禪修之間的關係。讀到這裡，大部分具有東方文化背景的學生可能已經清楚二者的內在關係了。日本人無論研究何種門類的藝術，總是注重其「主觀能動性」的一面，置技藝於從屬、次要之位。 藝術就是藝術，有其自身的特點，日本人在運用藝術時，會充分利用藝術的特性，使之成為提升精神層面的機會，這就包含了邁向「開悟之道」（悟道，或稱為領悟宇宙的理性、人之天性或是萬物之空性、本來面目）。因此，劍不再是任意殺人的武器，而成為打開我們生命之秘的通道之一。由此可見，宗矩和其他劍道大師其實是偉大的生活導師。 五 為進一步闡釋宗矩關於「禪與劍道關係」的立場，下面我就綱要式地列出其哲學思想，增加一些澤庵的「太阿之劍」的觀點。前述提及，澤庵引導其弟子進入人類靈魂之最深處，以此幫助弟子領會禪之奧妙。我想，澤庵大師並非劍道中人，但他卻有博廣的劍道知識，而宗矩又是大師的傑出弟子。 宗矩的哲學思想可以分成五個要點，明白了這五點就能對劍道的奧秘有所了解。 第一點按宗矩的話來說叫作「手字種利劍」（Shuji-Shuri-Ken）。「Ken」的意思是劍，但其餘的詞語含義隱晦、暗藏玄機，而他也有意不闡明。「手字種利劍」是宗矩的劍道藝術之要所在。從宗矩的言辭可知，我們無法從象徵角度或是字面意思真實地了知「手字種利劍」的真正面目。也許它與澤庵宗彭的「太阿之劍」相似（有關澤庵宗彭的「太阿之劍」在本章第六部分有完整的解釋）。 當宗矩談到劍士需同時看到有形存在和無形存在時，他似乎指的是某種心理狀態。因為，有形存在即是無形存在，反之亦然。從邏輯上來說，也就是「A」等於「非A」，「非A」等於「A」。劍處於有形、無形這二極存在之間，從不偏向任何一邊、不被動，是充滿活力的自己。作為劍士，最為重要的是，要在自身中找到這樣的劍。劍士也許通曉各種劍技，但若缺少尋找到這把劍的慧眼，這些技巧就全然無法發揮。 第二點討論了劍士應該據有的「基點」或是「位置」。文章的小標題「月亮與水」源於佛教中的一個比喻，用來形容心現萬物的迅即性和當下性。雲開月現時，月亮的倒影即刻現於水中；同樣，把一朵花放在鏡前，鏡里即有花的映像。當劍士站在對手前，其所處的基點或位置也應如此：他必須能以清水映月般的速度自如地進入對手的領域。（由於作者本人並非劍士，所以無法確切說明宗矩具體所指，不知其「基點」指的是物理上的位置還是精神方面的素養？） 第三點是「神秘之劍」即「神妙劍」。此處之劍顯然不僅僅指有形的劍，但我卻不知如何將它與第一點宗矩不願闡明的神秘之劍明確區分開。宗矩寫道：「聖心（無知）內顯，神秘之物外現。」也就是說，當「神秘之劍」為聖心所駕馭時，肢體動作之自如完美是不可想像的。顯然，如澤庵之劍一樣，此劍也不全然是有形的物質之劍。意識背後是無意識，而製造各種禁忌並阻礙我們自如運動的通常是意識。由於我們不斷在意識上或情感上造出各種禁區，我們未能像清水現月影那樣，當下看透或覺察到對方的劍招。在劍道中，「看」有著全然的重要性，因為唯有透過「看」，軀體四肢才隨之做出相應的反應。因此，先要讓潛在的聖心發揮作用，使之主導心理活動，這樣，在巨大的本能力量驅動下，劍士才能自如地運用意識所獲得的各類知識。這即是宗矩「神秘之劍」的鍛造方式。 將現代心理學的無意識研究運用到劍道藝術的闡釋上，這不僅能闡釋宗矩的劍道教授法，也可解釋其他劍派的教授法。我們接著將在下一部分討論「無住心劍」。然而，我們又該如何理解神秘的「手字種利劍」和「神秘之劍」之間的聯繫呢？也許，神秘的「手字種利劍」屬於精神上的或是形上學的範疇，目前心理學有關無意識的知識對此領域無法解釋。 在哲學家宗矩眼中，擺脫「垢病」或「心理糾纏」是其關注的第四個問題。不過，在本節稍前部分我們已經談及這一內容，因此用宗矩下面這段話就足以解釋清楚此點。宗矩說，擺脫「垢病」就是要親見「種利劍」。只要我們還有不切實際的妄想，這些妄想就會阻礙我們親見「屋中主人」。若沒有見到「屋中主人」，那麼此時面對強敵，之前所有的努力都終將白費，在隨時欲將你擊倒的敵人面前，最危險的時刻便來臨了。因此，應將充塞於大腦的各種想法、理念拋之一邊，排除一切干擾聖心的思想和情感，讓心處於絕對的「空寂」狀態。如此，「手字種利劍」就會成為一員至高無上的指揮官，能心想事成、無所不能。沉睡於眾生心裡的無意識被喚醒了，本能地指導我們身心的各種活動，由於活動出自本能，其速度便能如清水現月影一樣快：雖然月亮遠在天上，但其從雲層鑽出，與其映於水中幾乎是同時發生的。 最後一點要談的是身體和四肢。見，憑心可做；行，需要藉助有形的東西。見與行不能分開，須同時完成。在完美的劍士身上，「見行合一」的理想是可以實現的，因為劍士已知所有的行為出自空性，空性之「活力」被稱為心。進一步而言，在空性中沒有欺騙，沒有自我中心主義的動機；空性即是真誠、真實、直白；空性與行為之間沒有毫釐間隔。空性是「我來，我見，我征服」（凱撒大帝名言）。只要有絲毫的自我存在，空性之光就會暗淡，此時，劍士必敗，因為心與身都不再聽從於那位隱身主人（空性）的指令。 我想，上面的五個要點可以就禪與劍道之間的內在關係給我們一些啟示。值得注意的是，儘管一些批評家認為佛教的空性理論看起來抽象、消極，但空性理論卻與精緻的劍道密不可分地結合在一起。畢竟，劍道不是孩童的遊戲，而是最危險的、直接關乎生死的大事。一劍出錯，全盤皆輸，容不得劍士有絲毫的分心。空性的智慧是劍道的中心，空性與劍道之間的關係可謂緊密無間。 以下引用的是宗矩論述劍藝三個層次的一些短句： 心不動，即空性；心動，萬物生。 空性乃一心；一心即無心；無心，則無所不能。 修習技藝、行持無礙，皆氣之妙用也。 於想，棄而無棄；於技，守而非守。 心無法、無思，則可明照萬物之本然。 用心看，雙目其次，肢體後之。 睹突現之物而瞬目，乃心之自然反應，無可懼也。 吾日處動中，而無所動，猶如波中月，波濤翻騰，月無動矣。 融己於疾，遠疾之良方也。 技藝運用自如，似獨立於意識之外，則技通矣。 如木偶般無我、無思，使肢體按其道而行，此乃獲勝之途也。 六 以下為澤庵宗彭關於「太阿之劍」的全文翻譯，此文可幫我們理解何謂宗矩的「劍之玄」。 太阿之劍 （日）澤庵宗彭撰愚拙譯 蓋兵法者，不爭勝負，不拘強弱，不出一步，不退一步。 敵不見我，我不見敵，撤天地未分陰陽不到處直須得功。 夫通達人者，不用刀殺人，用刀活人，要殺即殺，要活即活，殺殺三昧，活活三昧也。不見是非而能見是非。不作分別，而能作分別。踏水如地，踏地如水。若得此自由，盡大地不奈他，悉絕同侶。 遇得這個麼，行住坐臥，語裡默里，茶里飯里，功夫不息，急著眼窮去窮來，直須見。 月積年久而如，自然暗裡得燈相似。得無師智發妙作用。正與麼時，只不出尋常之中，而超乎尋常之外，名之曰太阿。 此太阿利劍人人具足，個個圓成，明之者，天魔怕之，昧之者，外道欺之。或上手與上手，鋒芒相交，不決勝負者，釋尊拈花，迦葉微笑。如又舉一明三，目機銖兩，是尋常之靈利也。若夫事了畢人，於一未舉三未明以前，早截三段，況顏顏相對乎。如是人終不露鋒芒，其疾也，電光無通；其短也，急嵐無及。無這般手段，終拈卻著擬卻著，更傷鋒犯手，不足為好手，莫以情勢卜度，無言語所可傳，無法度樣可習。教外別傳是也。 大用現前不存規則，順行逆行，天下無測，是什麼道理。古人云：家無白澤圖，無如是妖怪。若人練得至這個道理，一劍平天下，學之者莫輕忽。 七 與宗矩幾乎同一時代，在江戶還出現過另一位知名劍道大師，他居住於隅田川的對岸，人們稱其為小田切一雲。宗矩與德川家族關係密切，其時，德川家族權勢顯赫，如日中天，作為德川家光老師的宗矩也享有極大權力、極多財富、赫赫聲名。而小田切一雲卻默默無聞，除了其好友與弟子外，知道他的人恐怕並不多。二人的社會地位有天壤之別，但就其文章來看，一雲的品行要比宗矩強，應該是一位比宗矩更偉大的劍士。一雲蔑視那些聚集於權貴周圍的職業劍士。用他老師針谷夕雲的話來說，那些劍士們的腦子像動物一樣，他們的劍士職業生涯只為「名」和「利」。 一雲和宗矩的共同之處在於他們的劍道哲學。他們的劍道理念均建立於佛教禪宗思想之上。然而，在一定程度上，一雲更傾向於強調禪的精神。他認為，只要懂得禪的精神，劍技自然不愁；而宗矩則更看重劍技的訓練。當然，宗矩也強調禪修對於把握劍技的重要性，但他並不像一雲那樣完全忽略劍技。一雲公開宣稱，他的劍「無為」、「非藝術」、「非技巧」、「獨立」、「無規律可循」，不具備尋常劍技的任何特徵。所以，他說，倘若有人目睹其訓練方法，一定會目瞪口呆，覺得太不可思議。最後，一雲說其劍藝的特質是不分勝敗，而非「相討」（兩敗俱傷的意思）。 以下的一篇短文摘自一雲18世紀所寫的一份手稿。一雲師從針谷夕雲，而針谷夕雲是「無住心劍」的鼻祖。手稿的開頭引用了夕雲和一雲二人對該劍派的緣起及其特點的闡述，說明在劍道的學習中，練心比練藝重要，這使得此份手稿在劍藝歷史上具有了非凡的意義。手稿還論述完善的人品之於技巧掌握的重要作用，畢竟，劍道不是殺戮的藝術，劍道學人的修習目的在於，使自己成為有修養、有精神追求和哲學思想的人。 「無住心劍」 創派者：小田切一雲 吾師夕雲十三歲始學劍，後師從小笠原長治，彼為上泉伊勢守信綱四大弟子之一。上泉伊勢守信綱乃新陰流劍派之創派者，為日本劍道史上偉大的天才，引領日本劍道新時代。小笠原長治學成新陰流派技法後，前往中土。在中土教授劍術之時，巧遇一善使中國兵器「長矛」者。小笠原長治拜其為師，技藝大有長進，用新學之技藝與日本老朋友切磋劍術，無人能擋。小笠原長治遂認為所學已前無古人，便傳於弟子。夕雲依小笠原長治為師後，刻苦努力，終獲此派之精髓。 夕雲並未滿足於所學，乃拜東福寺（日本一著名寺廟）虎白老和尚學禪。在虎白座下，夕雲對禪之理解與日俱增，並最終得出結論：據其所知，夕雲時代前，包括其師小笠原長治和小笠原長治之師上泉伊勢守信綱在內，無有真正理解劍道者，因為他們不知生命之終極原理。不管劍藝多麼高超，不了解生命終極原理的劍士，不過是妄想之奴，一無是處。這些劍士一生所作不過三：（一）打敗技不如己者；（二）敗於技高於己者；（三）與旗鼓相當者同歸於盡或兩敗俱傷。 夕雲從此開始琢磨如何依照天道原理（心性本來面目）完善劍道。他認為天道之理可用於劍道。一日，夕雲忽然大悟，意識到所謂的劍藝根本就是多餘的。當人悟入天道原理時，他就全然自由、獨立，從此應對各種職業劍士的技藝和策略便可遊刃有餘。夕雲後來與其師小笠原長治切磋劍術，儘管師父展盡絕學，夕雲依然勢如破竹般地打敗其師。 我二十八歲拜夕云為師，當時他已年過花甲。前五年我極其努力地學習劍術，夕雲傳授的劍藝融合了禪學。當我認為已可將所學向師父求教時，便與師父切磋。我倆對壘三場，均不分勝敗。 一雲繼續寫道： 師父離逝後，我從此孤身一人，隱居山林六年，靜靜地專注於「道」，不想傳授我新習得的劍法。相反，我全身心地投入了一種內省的生活，忘了飢餓和寒冷。 關於我和師父的技藝切磋，還有一件很重要的事值得一提。在第三次比試後，師父遞給我一個捲軸，上有他所寫的證詞，證明我已完全掌握該派劍法。之後師父還從他的上衣口袋裡掏出一串念珠，燃香，像佛門弟子對其崇拜之人（物）那樣，向我鞠躬。 師父宗教式的舉止，其意如何我無法確知。然而，毫無疑問，師父向其年輕弟子致禮，這是凡人向他人所能表達的最高敬意。 雖然我並無把自己當成新派之師廣收弟子的想法，但一些老朋友找到我，極力敦促我引領他們學習這種新的劍法。漸漸地，我的名字與本劍派開始廣為人知。從弟子們對本派理念和原則的領會情況來看，本派可以持續繁榮幾代，夕雲的偉大成就也不至於淹沒人世而不為人所知。然而此事跡最好能以文字形式記載下來，引導後世學人，不讓他們有誤解，否則他們可能會對本派的內容與精神見仁見智、眾說紛紜…… （以下為作者之言，中間穿插了一雲的教言） 介紹完自己和師父後，一雲談到劍士的首要人格：放棄功名利祿、放棄自我中心主義，常在「道」上，遵循每個人內心所具有的「天道原理」。一雲說：「我師父一向不齒流俗。他說俗人的靈魂猶如獸性，因為他們就像低級動物一樣，時時都在尋找食物——不停地為自己尋求物質財富，從不知何謂人的尊嚴和人生道德準則。」 在說到「劍道」時，一雲認為，劍道之要並不在技巧的把握，但大多數的劍師過分強調技藝，有時甚至把劍技當成最主要的關注對象而聖化它們。因此，若想學習「無住心劍」的教義，首先不能把劍道當成娛樂運動，追求純粹的運動成就；其次，不要有打敗對方的想法。從一開始，劍士就應無心於博弈的結局，不要讓任何得失的想法存於心中，哪怕是一點點。劍道之要首先在於深入洞察「天道原理」，天道的運行法則是自然而然、無任何造作的。劍士也應如是，對自我的關注是沒有任何意義的。 當證知「天道原理」之後，劍士自然就會知道如何見機行事，就像看到火，見到水，其「天道原理」會告訴他火如何使用，水有何用途一樣；遇見朋友，他就會打招呼；看到落難之人，就上前幫助。總之，只要有「道」，無論對境如何，我們的行為就再也不會出錯。 人未生之前，「道」已存在。「道」是宇宙運行的物理和道德法則；這一宇宙運行法則是活潑的，由四個部分組成：元、亨、利、貞。當一個人藉由宇宙創生力而重生時，他就融入了這四個部分，並通過這四種基本社會道義表現出仁、義、禮、智四種德行，構建人之本性，使之有別於其他生物，而成為萬物的精神領袖。 當人還是乳嬰，在母親懷中，「道」即以其最單純的形式存在其身，嬰兒與道共存而得以自足。由於「道」的運行是自主的，不受外在因素的干擾，成年人也應是與道共存而自足。遺憾的是，當開始成長、成人時，現實世界通過各種途徑向我們灌輸各種人為概念。教條式的概念使感官向我們傳遞了不真實的世界圖像：我們看山時，見到的不是山原本的真正面目，而是把各種想法、意念強加于山上。這些想法有時是純粹的學術概念，更多的是各種情感性的東西。被這些概念和情感所包圍，山成為一種奇怪之物。這是由學術理念和情感概念所造成，或緣於我們自身，或緣於政治、社會、經濟、宗教等因素。這樣形成的圖像帶有很大的欺騙性，許多真相受到扭曲，我們眼前的世界不是赤裸裸的原始自然世界，而是人造的、「教化了」的世界。然而，我們並沒有意識到這一點。 劍士若想知道這一歪曲的世界如何影響其行動，應認真觀察自己與對手擊斗時的表現。他會發現，受人為世界圖像的影響，他所有的舉動都違背了「無住心劍」的原則，因為該原則自始至終都與嬰兒的思想和行為相應。這一原則與「道」的精神相符。依此原則，劍士面對敵人時，其舉動應是不疾不徐，也不漠視，而是依照「道」的精神，按當下的具體形勢來面對對方，而當下的形勢往往每刻都在變化之中。劍士既不應有魯莽的勇猛行為，也不應有膽怯的心理，心中幾乎不存有「對手」的意識，或是自己正在與某一個人對抗的想法。他的舉止應與處理日常瑣事無異。以吃早餐為例，吃飯時拿起筷子夾起食物送至口中，吃完飯後，自然而然放下筷子，不再多想。面對敵人時，劍士出劍也應如同吃早餐拿起筷子夾菜一樣，沒有多餘的用心。如果他還有其他心思，就沒有達到「無住心劍」的標準。 小田切一雲繼續寫道：為了解釋「天理」或「原初之道」如何在人身上神秘運行，我們用上了各種表達方法，旨在回歸「原人」——嬰兒的本真狀態，這樣的狀態也稱為「太極」或是「自然」之本來面目，或無為、空的狀態。然而，對大部分人而言，他們並沒有去直視本原，而是不斷執著於各種言論、評價，不斷用它們纏縛自己，走入怪圈，陷入泥潭，而且越陷越深，難以自拔。 這種人應返回「嬰兒態」（嬰兒時的狀態）。嬰兒是如何面對周圍世界呢？大地開裂於眼前，他視而不見；殺手殺氣騰騰闖進屋子，他卻對其微笑。這些難道不是大無畏的表現嗎？對世間的名利地位，世人不顧惜生命，甚至厚顏無恥地巧取豪奪。嬰兒又是如何表現呢？把整個帝國送給他，或者授予他一枚巨大的榮譽勳章，他會因此高興得手舞足蹈嗎？不會！他甚至連頭也不回。也許有人說，這是因為嬰兒對成人世界一無所知，但一雲反駁道：成人世界有什麼真正有價值的東西？無非是虛榮中的虛榮。嬰兒所關注的唯有當下，不回想過去，也不展望將來。因此，嬰兒是自由的，他不知恐懼，沒有危機感、焦慮感，不必「鼓起勇氣」。所以，劍士及我們每一個人所應關注的是運行於嬰兒身上的天理：嬰兒並不知道「道」的存在，然而卻能按其道而行。我們也應充分覺察到我們內在的天理。成熟並不意味著要成為概念的奴隸，而是意識到我們內在最本質的東西並找到它、運用它。這即是「良知」、「誠」、「敬」、「正」。這樣的真理不會隨年齡的增長而變老、變舊。「嬰兒態」總是永遠新鮮、充滿生機、令人振奮。 為此，一雲教給其弟子的東西每每都是最簡單、最容易的。他說：「持劍遇敵時，若對手尚有一段距離，那麼就往前直走，而後擊殺；若距離剛好，就直接出劍擊殺，無須多想。但大多數劍士都不是這麼做的。面對敵人時，他們會目不轉睛地盯住敵人，估量自己與敵人的距離，搶占自認為是最有利的出劍位置，衡量劍的長度，思量著該運用何種出劍技巧——『刺』、『撩』，或是放慢速度，諸如此類。他們的心處於極為繁忙的狀態，思考著如何才能將其所學的技藝發揮到極致，而對於內在的『道』及其功用，他們一無所知。這些劍士最大的錯誤在於把注意力放在結果上，他們不應急著考慮結局到底孰勝孰負，而應順其自然，否則，手中的劍將無法正確出鞘。」 開始訓練時，一雲給弟子最重要的建議或許就是：作為劍士，首先要學會「相討」之法，即，應有「不計後果」、與敵「同歸於盡」的想法。這樣的建議有很重要的心理意義。換言之，「相討」的意思是劍士不應在乎比賽結果，不應關注自己能否安然經歷比賽。生死攸關時，心中沒有僥倖存活之念，最果斷、最勇敢，這樣的人所向披靡、戰無不勝，除非對手也同樣絕望、果斷、勇敢。我在前面已列舉過這樣的例子。然而，一定不要忘記：「相討」的理念是劍道入門者所應學的，但並不是劍道的全部。我們還須記住一雲這位傑出的劍道大師及「無住心劍」導師的下列忠告。 一雲給劍士第二個重要建議，也是其方法論的核心，顯示出其對人類心理黑暗處的非凡洞察力。他寫道：「比賽剛開始，要求劍士心存『相討』理念也許並不難，然而，隨著比賽的進行，劍士一定會有獲勝之心，這絕對會影響其內在天理的自然運行。」一雲繼續說道：「這時劍士就得反思：為什麼我會變得三心二意？我原本是要以『相討』的狀態結束這場比賽的，但我卻因為希望獲勝的念頭而動搖了。這樣的反思會讓劍士心理進入一種『工夫』的狀態。經過幾年時間的不斷反思，他終於會明白：『天理』的運行不限形式，即心中的思想活動不會影響到天理（或稱理性、自然、心性、實性）的運行。這些都是『道』的同義詞，所表現的特徵是一致的——寂靜、不動、不變。正因為『道』具有這些特徵，它妙用無限，並非常人的理性思維所能理解。」 上面已對「無住心劍」這一劍派的教義進行了詳細的解釋。結束前，我還要提到一雲手稿中的四條教義，這四條教義是其劍道精神的總結。 （1）無教條化的劍派技術體系； （2）精神方面的柔順或非對抗，抑或無為，這些概念讓我們自然而然地聯想起老子和莊子的哲學； （3）堅信自己是「世上獨一無二的無可匹敵的劍士」。這一信念又與大乘佛教里記載的佛陀出生時所說「天上天下，唯我獨尊」的精神相一致。這兩種說法的一致性含有雙層意思：一是一雲頌揚「嬰兒態」，認為「嬰兒態」最能體現劍道精神，而佛陀也是在剛出生時作此大氣魄的宣言；另一個是，一雲的「嬰兒」指冒著生命危險、歷經各種磨練的完全成熟的劍士。所以，無論從哪個角度審視，在一雲和佛陀身上均可看出禪宗的精神和教法：二者都要求我們去除無始劫來累積的染垢，以彰顯自己的本來面目。這也是佛教「空性」教義所強調的。 （4）再補充一點極可能源於「無住心劍」的內容，即「相抜け」理念（即前面提到過的不分勝敗）。這一理念在其他劍派從未教授過。當比賽激烈且不分上下時，其結局往往是「相討」、「同歸於盡」，而在「無住心劍」那裡卻沒有這樣悲慘的結局，因為其比賽結果是「相抜け」而非「相討」。正如我前面提到的，「相抜け」的字面意思是「不出擊」。因此，當旗鼓相當的局面出現時，雙方都會停止搏鬥，避免兩敗俱傷。但當其中的一方沒有完全把握「無住心劍」的精神時，其結果就是：他等同於邀請對方（指完美把握這一精神的劍士）將劍擊向自己，自殺式地完結自己的生命。然而，對於把握劍道精神的一方而言，他並無殺人之心，只不過形勢的逼迫使他不得不面對敵手，但敵手內心卻充滿了殺戮的邪念，根本沒有從毀滅的自我中心主義中解脫出來。因之，當他面對一位「無住心劍」的大師時，就會受制於這樣的邪念，因這一邪念而喪命，而大師本人甚至並未意識到自己已將對手擊倒了。我們只能說，是天理懲罰了違背天理之人，而大師卻由於處於「嬰兒態」之狀，全然不知他身邊所發生的這一切。 讀完一雲的著述後，我的印象是，一雲並非僅僅是一名職業劍師。本質上，他就是一名禪師，一位恰巧懂劍術的禪師。其劍猶如禪人的棍棒，棒喝那些對禪一知半解的學人。夕雲傳授給一雲的劍術本質上就是無為之劍，即「無住心」之劍，這其實就是大乘佛教般若哲學的精髓。 在「論劍藝」篇末，一雲總結了其劍派之特點：「今劍派諸多，多至二百餘家，皆承上泉伊勢守信綱之四大弟子也。吾師夕雲師從於四大弟子之小笠原長治。小笠原長治抵中土，學中華之技法，成其藝，而自創劍派。其劍藝之精、深，無可匹之。夕雲學於小笠原長治，通之。後遇禪師，遂棄其所學，轉學無為劍道，終得成就。一日，試與其師對峙，以探新、舊學之高低，師敗，重技法智巧之舊學敗於無為劍道之新學。夕雲遂成劍師之首，無敵於十七世紀之東瀛。」 在結論中，一雲說道，自其師夕雲學禪後，最優秀的劍士也無法打敗他，這是因為其他劍派教授的主要內容是技藝，而夕雲卻重在教授飽含「道」之理、超越常人所能理解的「無住心」。在經歷了禪修的「空」、「無」境界後，夕雲無疑已到了聖位，其「無住心」之劍道無關乎劍技、謀略，不同於一般劍派的訓練，與造劍者的世俗利益、動機也無任何關聯。正是因為劍師之心至純至空，他才能無掛無礙地自如發揮，他的劍藝才能擁有如此成就，具有如此特色。一雲總結道，正因為如此，精通此道的劍師所向無敵，除非對手也具有同樣高的精神境界。畢竟，劍道不僅僅是小小的技藝，而是個人精神境界的高度成就。因此，一雲才會宣稱，他天下無敵。 八 在日本所有的藝術中，劍道之所以最接近禪學，是因為劍道比其他藝術更直面生死大事：一旦劍士做出某種錯誤舉動，可能就永遠完蛋了。他在搏擊中沒有時間去溫習所學的概念，或是規劃下一步的行為，一切舉動皆是內在的機械式反應，而非意識的控制和導引。這些反應是出自本能的，不存在理智成分。在生與死的白熱化搏擊中，最重要的是時間，而時間必須得到高效的利用，若有絲毫的懈怠，對手就會立即察覺，並充分利用這一機會，這就意味著自己可能徹底被毀，不只是失敗或丟臉之事。 極度專注的狀態出現之時，我們便能清楚明了地分辨主體與客體、人與行為。若沒有達此狀態，則表明意識領域還沒有得到充分的澄清，還留有一絲絲的「思維痕跡」，會直接影響到劍士的行為。這些行為，從心理學角度定義，是無意識的動作。若如此，其結局必定是災難性的，因為敵人的鋒利之劍會趁意識干擾的空隙發出致命的一擊。 這就是為什麼劍道大師們總是告誡弟子：搏擊之時，不應思慮生死問題，或憂慮搏擊可能會出現不利的結果。只要心有所思、有所掛礙，無論所思所掛的內容屬何性質，其後果必定是災難性的。中國有一句話：「行為果斷，神仙讓道。」堅毅果斷是劍道之第一要素。沒有果斷的行為，就不會有專注的心，更不會有辨別事物的能力。專注、一心、一意、決斷，這些詞的意思一樣。當行為需要扮演至高無上的角色時，必須完全不受任何干擾。這一刻即是禪宗的「無心」之狀，類似於「嬰兒態」，這樣的狀態尚未被概念化。 也許有人會說，堅毅果斷是人類高度寶貴的品質。若我們的心智沒有經過一系列的訓練，變得成熟，我們不能獲此品質，它是腦力高度發達的一個標誌。既如此，怎能要求我們放棄這可貴的品質而回到嬰兒態呢？既已踏上艱途，又如何回到原點？或者，我們該如何鑑別高度成熟之心智與嬰兒的無助狀態？這當然也是看待問題的一個角度，但不要忘記，從另一個視角來看，嬰兒卻超越心智發達的「大人」。此話怎講？聽我道來。 我們急著要使自心成熟，而全然忘記我們與嬰兒共有一個最重要的特質，那就是信念，即對未知存在的信念。這一未知之物可稱之為天理、自然、真相，或初心、道、上帝、無意識，或是內我。這一未知物，無論我們給予何種稱謂，都超越了我們大腦分別意識的理解能力。一旦意識試著去把握它，它就失去原來本真面目。因此，當我們爭著「開發心智」，使自身「成熟」時，我們把這一未知之物拋之腦後，甚至忘記了它的存在，而它其實未曾遠離過我們。當劍士們或是宗教教義談到嬰兒態、無心時，大部分人都不能明白其真正含義。或者，當我們試著去理解它時，我們反覆思量，按自己的理解，對其進行評判，用自己尋常認識世俗事物的方法、方式去談論它。這樣，我們便歪曲、扭曲了這一未知物，使其平面化，或變得奇形怪狀，失去其本來的真正面目，以致當有人提到它時，我們便如盲人一般無法見到它。決斷的心即是對我們這種「成熟」之心的修復。這不是在培養一個已然成熟的東西，而是要恢復那些被我們遺忘的東西。它一直存在於我們心上，未曾遠離我們，也沒有受到扭曲。遺憾的是，我們一直錯誤地用意識把控它。但劍士們也許一開始就得到禪師們的指導，後經過自己長期的訓練，終於得以在自心上找到了這一未知存在，明白了它的可貴特質。這一未知存在很難用言語描述，但我們已盡力而為了。 有了上述說明，我們就能更好地理解下文。這些文章來自劍師們，雖然他們對哲學教義沒有多大的研究，卻有著豐富的劍道經驗。 1. 安建正寬 神武劍派的創始人、來自京都的安建正寬，於1790年著有《劍術之要》，共兩小冊。該書首印於明治三十八年（1905年），收錄於有馬佑政和井上哲次郎搜集、編輯的「武士道叢書」。 安建正寬很重視心的訓練。對於修習劍道而言，身體的訓練和技藝的掌握無疑是很重要的，然而若缺乏心的訓練，結局必敗。學習劍藝時，劍士必須使自己在方方面面處於主動、活躍的狀態，但在實際的搏擊中，其心則須保持平靜、不受任何干擾，須有「當下無大事」之心態。當他往前邁進時，步伐穩重，眼神內斂（而不是瘋子般地兩眼放光盯著敵人的臉）。其行為與平常並無兩樣，表情也無任何變化，看不出他正處於生死之戰中。 面對強敵、命懸一線之時，劍士能如此坦然處之，就意味著他的心一定是達到「如如不動」的境界了。從現代生理學角度而言，他一定受過充分的訓練，能把心放下於腹區。用現代科學語言來說，他能把橫隔膜放低，使胸腔有足夠的空間讓肺自由呼吸，讓心無阻礙地跳動。在這一情形下，只要某一方有絲毫的激動之情，或是思量著以力量的優勢、巧妙的戰術打敗對手，他必定會被心情平靜的對手擊敗。由此可見，在劍道修習中，技巧的訓練從屬於心理的訓練。心理訓練還能大幅度提升劍士的精神境界，而精神境界上升到一定高度時，就能使心展現出其妙用。從這一角度而言，劍術不僅是一門技藝，也是一門原創性的藝術。 即使受過非常良好的訓練，也並非所有的劍士都能達到那樣高的精神境界。然而，一旦劍士下定必死之心，不從比賽中活著出來時，即使對方訓練非常有素，也會發現遇到了可怕的敵手。對死亡的恐懼或是任何執著，都可能影響到出劍的方式，而對手肯定會抓住這一有利的空當擊敗自己。 很顯然，劍道與其他門類藝術最大的不同在於：它與生死終極問題有著不可分的關係，也正是在這一點上，劍士們將它與禪修緊密聯繫，甚至努力使自己獲得高度的禪修境界。 為了更好地解釋這一問題，安建正寬講述了一個處於絕望中的戰士如何逼退劍道大師的故事。此故事形象地說明：當一個人具有破釜沉舟的決心時，哪怕劍藝多麼不精，但其戰鬥力卻很強大。 那還是封建時代，一個奴僕不小心衝撞了一位頗有影響的政界人士。這位人士認為自己受到羞辱，要求主人交出奴僕。這意味著，可憐的僕人將面臨被處死的命運。主人別無選擇，唯有屈從。 主人對僕人說：「我不得不把你交給那位大人，唉。他可能會處死你，但我也沒有其他辦法。我建議你持劍與我決鬥，殺了我後再把自己交出去。」 僕人回答：「這太沒有道理了。您是一流的劍士，還是劍道師。我不過是一名奴僕，從未拿過劍，怎麼可能打敗您呢？ 事實上，這位有名的職業劍師心中一直有個秘密的想法，希望能與被逼上絕路的人比劍，以觀其效，於是就說：「你就碰碰運氣吧，我看看能否擋住你。」 於是二人對峙。劍出鞘，生死搏鬥開始了。大師發現自己的處境極其不妙，他一直被僕人逼著退到牆邊。眼看再也無路可退，大師終於明白：這並不是在開玩笑或是做實驗，自己必須作困獸之鬥了。於是，在處於不利處境的絕望中，大師大喊一聲「啊」，揮劍將僕人擊倒。 後來，大師向其弟子承認：「這是一場多麼絕望的比賽！我差點就被僕人擊倒了。他瘋狂地揮劍，力量之大，不可抵擋。你們千萬不要去嘗試這樣的比賽。一位沒有任何劍術的僕人都會有所向披靡的戰鬥力，若對手是一流的劍師，結果又將會如何？」 一位弟子問道：「當您步步後退時，這是策略還是真的如此？」 大師承認：「是的，是真被逼退的。」 「當您大喊一聲『啊』擊倒僕人時，您是否從其身上發現了疏漏之處呢？」 「根本沒有，但奇蹟出現了——他倒在了我的劍下。」 故事至此結束。作者安建正寬評論道：「這裡所說的奇蹟並不在劍師的心，而是其『不動之心』。當一個人下定了必死之心，即使是不會拿劍的人也可對抗大師。因此，劍士們千萬不要輕視他人，也不要因對手的強大而膽怯。重要的是要人我雙忘，讓奇蹟（妙）自發而行。」 安建正寬接著引用了一位16世紀著名的將軍上杉謙信之言：命在天，盔在胸，成敗在雙腳。以必勝之心赴戰，將毫髮無傷地返回；以必死之心決鬥，則死而後生；以逃生之心擊戰，則必死無疑。當一個人以不返之心離家時，最後必定能安然回到家中。當你認為世界無時不在變化時，也許這沒有錯。但決鬥中的劍士不會這樣想，因為他的命在決鬥中是固定不變的（不是生，就是死）。 有關鬥士之命是固定的這一宿命論，我再說明一下。只要我們承認生命中總存在一個不可見的源流，這種源流會干擾已定目標，打亂整盤計劃，我們不免要承認自己是有限的。所謂的自由意志、知識、行為只不過是一場夢。但最奇妙的是，我們可以問自己：「人生而有限，又是什麼讓他去有所夢想？人實實在在地活著，生機無限，又是什麼讓我們脫離生活的現實而反觀生活，仿佛生活與自身無關？若不是有無限的彼岸，所謂的有限之想又是從何而來的？」 2. 師和惡棍 以下是一位茶師的故事。在故事中，茶師臨時扮演了武士的角色，與惡棍比劍。茶師從事的是平和的茶道行業，沒有任何劍藝常識，因而絕不是任何劍士的對手。這個故事告訴我們，沒有受過任何劍藝訓練的人是如何挫敗劍士的：下定決心，以必死之心去搏鬥。這個例子同時說明了決心的價值：決心能讓人超越生死。 17世紀末，土佐省的大名山內要去江戶出公差，想隨行帶上家中的茶師。茶師不是很願同行，因為他沒有武士的身份，江戶也不是一個像土佐那樣的安靜和友善之地。在土佐，他很有名，也有很多好友；而在江戶，他很可能會碰到惡棍，惹上麻煩，不但會毀了自己的名譽，也會讓主人臉上無光。那樣的行程風險大，他實在不想去。 但主人不想聽茶師的理由，堅持要他隨行，因為此人在其領域內確實了不起；另外，主人心中可能也有自己的私慾：想在朋友和同事中炫耀自家的茶師。因此，主人極力請求（其實是命令）茶師同行。茶師無奈，只得同意。他脫去茶師服飾，把自己打扮成武士階層之人，又隨身帶上兩把劍。 在江戶時，茶師大部分時間都待在主人家中。一日，主人允許他外出遊玩。茶師就穿上武士服，出門參觀不忍池邊上的上野公園。在那裡，他看到一位眼神邪惡之人靠在石頭上休息。茶師不喜歡此人的神情，但又無法避開，只好繼續前行。那人彬彬有禮地開口了：「據我觀察，您是土佐的武士。若您能與我切磋劍藝，將是我的榮幸。」 從踏上行程開始，茶師就一直擔心會遇上這樣的情形。如今和這一最極品的浪人面對面，他不知道如何是好，但他誠實地說道：「我雖然穿的是武士服，但實際是茶師。」浪人的真正意圖在於敲詐錢財，再加上他已看清茶師的弱點，就堅持著要茶師與他對決。 茶師知道無論如何都躲不開浪人的敲詐，便決心死在他的劍下。然而，他並不想就這麼默默無聞地、不光彩地死去，這會讓主人的名譽受損。突然，他想起幾分鐘前路過一家劍術訓練中心，就在上野公園邊，他可以向訓練師請教在這種場合下如何用劍，如何使自己勇敢地面對不可避免的死亡。於是他對浪人說：「既然您如此堅持，我們就切磋切磋。不過我正為主公辦事，得先報告主公。主公住的地方離這有一段距離，您得等一會兒。」 浪人同意了。茶師趕到劍術訓練地，急切地要見訓練師。門衛起先並不同意，因為來者並無介紹信。但從來者的言談舉止看，事情很緊急，門衛就帶他去見劍師了。 劍師靜靜地聽完茶師的故事和殷切之求，說：「來找我學藝的學生無不是想學習如何用劍，而不是想如何死去。你真是個例外。但在教你死亡之法前，請給我倒上一杯茶。你說過，你是茶師。」茶師很高興能為劍師奉茶，因為這可能是他作為茶師能盡心展示其茶藝的最後一個機會了。茶師全身心展示其藝，而劍師則在一邊專注地觀察著他的一舉一動。此時，茶師已全然忘記那即將到來的不幸：他安詳地一步一步地展示其茶藝，對他而言，此刻之事仿佛就是天下大事。劍師對茶師的專注刻骨銘心：那時的茶師已沒有俗人的樣子了。劍師大拍一下自己的膝蓋（衷心讚嘆的舉動），說：「看啊，你無須再學習死亡之法。你現在的心完全足與任何劍士匹敵。當你再次看到那個浪人時，就這麼做：首先，把他觀想成你要侍奉的茶客。向他敬禮，對自己的遲到道歉，告訴他現在你已準備好了；然後脫下外衣，仔細疊好，把扇子放在衣服上，就像你平常工作所做一樣；接下來，用一條毛巾圍住頭，用繩子把袖子往上綁，把襯衫整理好。這樣，比賽的準備工作就做完了。接下來，撥出劍，將劍高舉過頭，做好時刻擊倒對方的準備；而後，閉上眼，使心專注在戰鬥上。當你聽到對方發出喊聲時，直接用劍擊殺他。這樣的結局是你們二者可能同歸於盡。」茶師向劍師道謝後，回到他與對手約定的地方。 茶師極其認真地按劍師的吩咐去做，就像在為朋友服務那樣用心。他面對浪人勇敢地舉起劍時，後者看到的是一個全然不同的人。浪人沒有機會發出喊聲，因為，此時他眼前的茶師已是無畏的化身（已經循入天理），他不知道如何攻擊茶師。浪人不敢朝對手走過去，他步步後退，最後叫道：「完了，我完了！」浪人將劍扔到地上，跪在茶師面前，祈求茶師原諒他無禮的比試要求，然後飛快地逃離現場。 至於這個故事的真實性，我不想作任何評論。此處要強調的是故事本身及此類故事背後的意義：掌握一門藝術，除了必要的技藝外，還需要一定的直覺本能，因為直覺本能直接通向宇宙運行之法則。藝術類的直覺本能不應該被視為孤立或單獨，或相互之間沒有任何關聯，它們實際上都源自一個最基本的本能。確實，日本人普遍相信：劍士、茶師及其他藝術、文化大師所具有的各種本能，不過是出自他們豐富的經驗罷了。然而，他們尚無法全面分析這樣的說法，也無法給出科學的解釋，但大家都承認，日常經驗即是洞察天理的通道，是創造力和藝術靈感的源泉，也是出離生死輪迴的必由之路。禪師們最終從佛門的空性和般若中汲取哲學思想，用生命來描繪宇宙運行法則：生非生，死非死。對禪師們而言，最後的本能即是開悟——超越生死，到達無畏之境。其成熟過程，即是奇蹟的實現過程。屆時，空性會讓其尊貴的弟子們和藝術大師們獨覽其無限的風光和能量。 3. 山岡鐵舟（1836—1888） 山岡鐵舟既是劍士也是禪人，以自己的禪法去訓練弟子。這樣的方法包括使弟子們在訓練時達到身心交瘁的境地，以致無法起立。此時，大師會用某種方法電擊般地出其不意地喚醒他們內在的新能量。此種能量與空性有關，在劍士而言，就是自我保護的本能，只不過它與生物學意義上的概念不同。生物學意義上的自我保護概念，與本能密切相連，存在於我們的意識中，它猶如本能自己，所以才會充滿活力地與本能相通，並不斷地經由自由聯想而在情感上加以強化。 在沒有任何概念的干預下，本能獨自發揮其用時（特別是處於純本體狀態時），沒有任何東西能阻止其天生的活力。然而，當概念包圍本能時，概念給本能限定各種條件，本能就會猶豫不決，東張西望，表現出害怕的樣子。如此，勇往直前、無拘無束的本能就受到極大限制或極大損害。自從意識覺醒後，人開始成為概念化生物，每天所從事的都是抽象的思維，生活按照概念進行著。雖然本能並沒有被壓制，但已失去其天生的不可抗性及突然迸發的衝動。至少在某一方面，本能被升華，而它的「高尚化」則以各種方式點綴人類的文化——我指的是學術領域或實用主義領域：在這些領域裡，概念化獲得了很大的進展。而在其他一些需要本能的領域，包括需要直接觸及事物原貌及直接運用各種本能的領域，概念化的習慣卻對其造成了巨大的破壞，出現了精神疾病，心理上的不安全感也越來越多，像流行病一樣在現代人中流行，包括青少年犯罪。在劍道博弈中，氛圍是緊張的，也是即時的，不允許概念和欺騙意識等媒介在心中存在。無論劍士出劍如何迅速，但只要有概念的干擾（哪怕只是瞬間的），時間就浪費了，敵人就有機會將自己擊倒。劍士面對的是現實，而不是概念。這就是為什麼說它與禪修有相似之處。 我的朋友小倉正恆先生是日本劍藝的權威。他在自己的回憶錄里描述了鐵舟是如何訓練學生的。他引用了一位朋友的話（那位朋友親歷過鐵舟的訓練），大意如下： 山岡鐵舟把禪學運用於劍道之學，他的訓練方法是告訴學生要用個人的體會去發現「非劍之劍」的真實含義，這樣的方法出自禪師們的「主體客體絕對合一」的理論。他從所謂的Seigwan-Geiko中得到啟示。Seigwan是佛教術語，意思是「誓言」或「祈禱」，而Geiko的意思是訓練。Seigwan-Geiko的另一層意思是「無休止的比賽」，比賽場數一般是上午和下午各一百場。想嘗試這種訓練的人可以向師父提出請求，但師父不一定會馬上同意，因為此種訓練最為嚴厲，只有心志堅強、體格健壯者才能通過。一旦師父同意了，便會貼出告示，參賽者都可前來挑戰此選手。這種比賽歷時三到七天。儘管有手套的保護，但手上皮膚依然容易破裂流血，因此帶上手套前要用柔軟的絲綢把手包紮起來。選手從此便一直處於比賽中，與其他不斷上來挑戰的新對手比試。 第一天，選手充滿活力，第二天開始疲倦，第三天手臂和兩腿變得僵硬，幾乎握不住竹劍。原本持劍的位置應與對手的眼睛一樣高，但此時選手會發現手腳不聽使喚，劍總是無法保持原有的高度。至於飲食，他只能吃半流質或流質的東西，尿液也變紅了。 小倉先生這裡提到的選手香川善治朗繼續說道，他是第一位通過這個測試的人，他在下文描述了他的經歷： 第三天，在疲憊不堪中，我幾乎無法起床，只能叫妻子幫忙。她把手伸到我背後，試圖把我從床上扶起，卻感到像是在扶一具沒有生氣的屍體，於是她不自覺地縮回了手。我感到她的熱淚掉到我臉上，於是就盡力地使自己看起來有點力氣，告訴她不要這麼軟弱。在她的幫助下，我終於能坐起來。 我拄著棍子到了訓練地，不得不叫人幫我穿戴上防護裝置。剛站到自己的位置上，挑戰者就一擁而進。一會兒，我注意到有一人向師父走去，要求參與此項訓練。師父當即同意。我看著他，突然意識到這是一位流氓成性的人，會不顧劍士的用劍原則，直接把竹劍牢牢插入對方喉嚨（喉嚨前無任何保護），哪怕對方會因此砍擊他的頭部。 當我看到他向我走來時，我做了最後一戰的心理準備，因為我可能無法活過比賽。決心下後，我感覺到內在生起一股新的能量，這讓我完全變了個人。我的劍又回到它應有的位置。我走向那人，真切地感受到新生的能量在體內流動著。我把劍舉過頭，準備將對方一劍擊倒。此時，師父斷然下令停止比賽，我於是放下了劍。 小川先生寫道，香川先生說大師那時已明白了他的弟子已證悟「無劍之劍」。 接受山岡鐵舟的訓練，劍士必須經受像上面那樣的嚴峻考驗。從其長時間的禪修中，劍師知道，一個人想要喚醒無知的本能，必定要讓有知的意識死亡，必定要死而後生。劍道學人通常體力充沛，能忍受高強度的體能訓練，同時，他們並不似許多禪宗學人那樣執著於各種形而上的問題。因此，對想通曉劍道藝術的劍士而言，也許體能的訓練法是唯一有效的方法。通過此方法，劍士也能經歷禪人常說的「大死」。 九 上面這些史事足以讓我們得出這樣的結論：當必死之心已下，當意識不再考慮死亡之事，心中就會生起新的能量。這點從外表也可得知，因為此人的神情已煥然一新。當這種情況發生時，本能即開始引導人的行為，奇蹟也就出現了。這些奇蹟稱為「妙」。由此，「妙」與本能是相關聯的。當生命脫離了種種知識，不被各種意識、假設所困，而是讓「無知」的機制內在運行，生命則可以如映像般地自發、無礙地自我觀照，如同有機體的生理機能一樣。 此刻，也許有人會問：每一個生命都本能地懼怕死亡，我們又如何能有意識地解決死亡的問題？是的，即使是在死亡已不可避免的攸關時刻，人們依然會想方設法地挽救自己的生命，只有在油燈枯竭時才不得不讓火熄滅。自殺是很不正常的。然而現實中，只有人才有自殺的行為，這就說明了還有比生命更有價值的東西。我們也可以再問：我們能摧毀的並不只是死亡之想，其實在心裡，生存的欲望依然存在於「無知」。難道不是嗎？當我們扼殺了活下去的欲望時，我們以為是自願地結束生命，然而事實上心中是否還在無意識地渴望著生命？就像低級動物與植物那樣，它們並非有意識地去渴望生命，而是不斷地存在著，不自覺地維持著生命的狀態。但人類有意識地為生存奮鬥，因此凡是與生死有關的東西都會引起人們的關注與想像。正是想像，或更確切地說，是幻覺，而不是生命的本來面目，讓人們心生各種煩惱、恐懼、擔憂。當這樣的幻覺被清除後，生命應該就以自己認可的最佳方式照料好自己，不是嗎？劍士讓其生的本能按天道原理自然地運行，這難道不是劍士之道嗎？沒有了理智意識以及自我欺騙的思慮等人為的干擾，生命自然就知道什麼才是最佳的行進方法。毫無疑問，想從意識領域中將死亡的想法抹去是最難的，但也不是無法做到這一點，因為意識領域畢竟是人為的，是個人和集體有意培養出來的。我們需要在洞察力的幫助下擁有堅強的決斷意志，但我們也清楚，意志是可以培養的，特別是劍士，其一生都奉獻於意志的培養上。他得把死亡的想法從日常意識里驅除出去，使生命的自我保護本能顯現出來，讓這一本能全面地占領無知的意識領域。這樣的本能是絕對自由的，沒有知識與情感的阻礙。不僅如此，這樣的本能還能充分地運用劍士所學的技藝。當劍士在回想這一切時，他會為無知的妙用而震驚，這種妙用根本不是依靠自己的人為意識來運行，而是好像由外在的他人來執行。大體上，我想成熟劍士的心理感覺就是這樣的。 在某種程度上，一些著作所提到「不動之心」的「劍格」，與澤庵宗彭給宗矩的一封信所說的是一樣的。宗矩是澤庵宗彭的在家弟子，也是德川家光的老師。然而，澤庵宗彭對心之體會比宗矩深得多，後者對心的體會只是止於心理方面；而澤庵宗彭是禪師，看到是萬物的直接本源，即玄學上的「道」或宇宙「無知」的運行法則。這個詞條由於其心理領域的內涵可能易於被誤解，主要是因為劍士的洞察力有限：劍士持劍對敵，儘管他知道性命攸關，但身處險境並不畏懼，他本能的求生欲雖然是無意識的，但仍殘存於潛意識中，畢竟，他還沒有達到空性的境界：這種境界只有在含藏萬有的阿賴耶識被徹底打破才有。就眼前生死搏擊時刻而言，劍士做得很好。然而，當他回歸日常生活中，他的凡心也回來了，他又成為一位有著種種欲望、執著和不安全感的俗人了。 禪師就不同。他的訓練從萬物的根本開始，從生命的終極意義開始，從其人格的完善開始。劍士也要面對生死，生死問題幾乎貫穿著他的一生，但只有當形勢萬分緊急時他才與禪師有著共同的目標：探求生命的最終目的。但劍士在剛觸及本能（「無知」）時就停止不進，而禪人則勇往直前，直至虛空粉碎，萬物顯露出本來面目。宗矩說得很好（非原文）： 心即是空，然而空能生萬物：在手可捉，在腳可行，在眼可視……此須當下明白，儘管很難，因為單憑書面知識或者通過與人交談是無法了知的。劍格也在於對此種心的體認。若劍士了知此心時，則其言真誠，其行自如，無有自我。凡人之心都被染污，而本心卻是純淨的——本心即是道。 我這麼講，好像我有過空性的經驗似的，實際上遠非如此。我之所以寫下這些話，是因為我想人的生活應該與空性合而為一。如果我們不能將空性運用於生活中的方方面面，那麼作為劍士，至少也應該將其用在劍道上。 宗矩很坦率地承認自己尚未證得空性，但他卻完全明白自己作為劍士所應有的責任。他一定認真研讀了其師澤庵宗彭給他的教言。澤庵宗彭是一位資深的禪宗大師。也許他從未像職業的武士那樣研究過劍術，但毫無疑問，他完全能持劍與包括宗矩在內的任何劍士比賽，而宗矩被公認為是日本那時候最優秀的劍士。從宗矩和其得意弟子們討論劍道的書信中，以及其他禪師與職業劍士的比賽情況可知，宗矩自己一定意識到自己實際上並非是澤庵宗彭的對手。 上面我花了大量的篇幅來討論小田切一雲關於劍道的手稿。在「劍格」這一主題上，手稿的闡述明晰。我認為，大師劍派的名稱反映了大乘佛教的哲學精神，特別是禪宗的教義。小田切一雲和其師針谷夕雲（該派的創始人），稱其劍派為「無住心劍」。這一名字源自大乘佛教的經典，也是禪宗的基本經典之一—《維摩詰經》。該經認為，萬物的本源是「無住」或者「不於任何處起執著」，意思是萬物的本質超越常人的理解，不能簡單地以時空觀來理解。由於它超越了所有相對的存在形式，又稱為「不住於某處，無所住」。因此，該派所用的劍並非有形的平常之劍。當然，作為劍士，遇到敵人時肯定要拿起劍，但其劍卻是無形的。所以，面對著這樣一把劍，敵人就無所適從：他無法循其蹤跡，做出反應前已被擊倒。敵人永遠無法知道這一切是如何發生的，因為只要他一站在這無形之劍前，其腦袋已不在項上了。 讀者也許會問：「無住劍」到底是什麼樣的劍？讓人流血的難道不是劍士手中實實在在的劍嗎？ 佛光國師是鎌倉圓覺寺的創始人。他應北條時宗之邀於1279年來到日本。在中國，他受到南下的蒙古軍的威脅。那些蒙古軍沒有宗教信仰，也不尊重宗教。當他們看到正在獨自坐禪的和尚，就準備殺死他。和尚不慌不忙地念了一首自創的詩： 乾坤無地卓孤筇， 喜得人空法亦空。 珍重大元三尺劍， 電光影里斬春風。 對於和尚而言，蒙古軍手裡的劍不過是一陣風兒：風從頂上過，而其身則已與宇宙融為一體，永無變化——無論劍或是炸彈都無法觸及。據說，蒙古軍不懂和尚念的是什麼東西，也許被和尚的「無動於衷」弄得沒有耐心了，就離開了這位「怪和尚」。 在禪宗和尚看來，上述的「大元三尺劍」就是一把「無住劍」，不管這劍是握在敵人手中，還是握在自己手中。佛光和小田切一雲的不同在於，後者手中握著劍而前者即將被劍砍殺，一個是主動，一個被動，但對二人而言，砍向自己的劍如斬春風一般，自己絲毫無傷。 梁代的傅大士（479—569）曾寫過一首偈：空手把鋤頭，步行騎水牛。 什麼樣的鋤頭能握在手上卻不被發現？其實質與「無住劍」無異。傅大士翻地之鋤和一雲活命之劍有異曲同工之妙：都源於無心之心。在伊甸園裡，亞當拿過傅大士的鋤頭，不動明王握過一雲的劍，文殊師利菩薩也舉過般若之劍，這樣的劍既奪命，也活命，取決於對方當下的心境。 唐代的盤山寶積是一名偉大的禪師，他曾說過：「禪如擲劍揮空，莫論及與不及，斯乃空輪無跡。劍刃無虧。」在其他場合里他又說：「三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璇璣不動，寂爾無言。覿面相呈，更無餘事。」 道鏡慧端（1641—1721）是日本近代偉大禪師白隱慧鶴（1685—1768）的老師，人們通常稱他為正受老人。一日，一位劍士來拜訪他，說道：「我很小的時候就開始接受劍道的訓練。二十年來，我一直在不同派別的師父指導下學習這門藝術，現在已掌握了各個劍派之秘了。我有一個大願望，那就是成立自己的門派，也已為此努力過一段時間。然而，費了很大的工夫，我至今還是無法找到新門派的最高宗旨。如今看來，在證悟『妙』方面，我所有的努力都白費了。您能否教我走上證悟之道呢？」 正受老人專心聽完來訪者的話後，站了起來，用盡全力拳打劍士三次，不僅如此，還把劍士踢倒在地。這真的是普通人所能遇到的最粗暴的待遇了，但在劍士身上卻有預期的結果，因為他當下開悟。據說，此番遭遇在其劍道歷程中打開了新天地。 這一次會面的情況在當地的劍士圈傳開後，引起轟動。劍士們紛紛前來拜訪大師，請教大師如何將禪學運用於劍道中。一日，他們請老人喝茶，邀請他觀看他們之間的劍術比賽。最後，他們說：「您是禪宗大師，按理來說，我們無法與您對峙。但若要比劍，恐怕您也不是我們的對手。」 大師回答：「若你們想擊倒我，那就出劍吧。不過我想你們做不到的。」 劍士們交換了擔心的眼神，說：「您真的同意我們與您比試嗎？」 大師同意了。 劍士們站了起來，準備好與大師比劍。然而大師拒絕拿劍，說：「我是佛教徒。這裡有把扇子，我就用它當武器吧。你們準備好了就出劍吧。如果你們有機會出劍，我相信你們就是優秀的劍士。」 劍士們將劍高舉過頭，大聲叫著，用盡一切辦法想把大師擊倒。然而他們卻無處可擊，因為四周全是扇影。最後，他們只能承認自己敗了。 後來，有一和尚問正受老人：「您的禪法造詣，我無話可說，但您又是如何使劍的呢？」 大師回答：「證悟空性就能無所阻礙，此理可用於一切，包括劍術。凡人均被名稱、概念所累。當他們聽到某個概念時心中就有了分別，而有正見之人則直視事物的本來面目。當他看到劍，就知道劍之道。他面對諸多事物卻不迷惑。」 年屆八十高齡的高野茂義先生是日本近代最偉大的劍士之一。最近在其一篇有關竹劍的短文里，他談到了劍術比賽的心理。 當我手持稱心如意的竹劍時，我最能進入身劍一體的狀態。一旦心存獲勝、展示技藝等欲望，劍格必然被扼殺。若沒有這些欲望，甚至沒有身體之念，就能體會到人劍合一的境界：劍即是你，你即是劍，人劍不再有分別。這就是無我、無心的心理狀態。這也許與佛門中所說的空性相一致。在空性中，所有的知覺全被淨化（這些知覺很可能會阻礙技巧的自由發揮）。那時，你就擺脫了軀體的束縛，回到了自己的「本心」。 有時我覺得當木偶戲大師把心思全放在演出時，他的心在一定程度上達到了劍士的境界：沒有自我與木偶之別。當大師進入了空的狀態，表演就成為一門真正的藝術。有人或許會認為木偶戲大師與劍士有區別，畢竟劍士面對的是一位活生生的人，時刻準備將他打倒。但我不這麼看。我認為只要二人都達到同樣的物我一體的境界，那麼無論他們的對境是什麼，他們的行為都是一樣的。 一旦有了物我一體的境界，作為劍士，我的眼前不再有時刻準備打倒我的對手存在。我好像變成了對方，對方的一舉一動、所思所想猶如我的行為和思想，我本能地，或無意識地，懂得應在何時、用何種方法擊敗對手，整個過程顯得自然而然。 上述高野先生「物我一體」的心理論，正可用於形容訓練有素的劍士面對敵人時的心理狀態。只要他還有持劍的感覺，還想著如何運用所學的技藝，他就稱不上是完美的劍士。他須忘記身體，忘掉手中的劍。現在，他不再有劍，不再有身體。這並不意味著這一切都消失了，因為實際上，明明還有某種東西在行動著、思維著。這就是高野先生和其他劍士們、道教和佛教哲學家們所指的「本心」、「赤子之心」，或者「真人」、「至人」，或者「本來面目」。 這一神秘的「不存在」雖「思與行」卻無思無行，因為按高野先生的話來說，「他」能洞察「對方」的每一個念頭，好像那就是自己的念頭一樣，所以「他」能應勢而出擊。顯然，「他」既是非他，又不是非他，這與我們充滿對立的世界觀是不一樣的。當非他的境界出現時，他不知什麼是或非他。當這一境界結束時，「本心」回到自己的意識中，這就是「一念」之覺醒。此時，光明與黑暗分開，主體從客體脫離，二元世界升起。這也是《大乘起信論》書的作者馬鳴菩薩所謂的「思維的突然覺醒」（「忽見念起」）。這也是高野、宗矩、小田切一雲和宮本武藏持劍面對倒在地上的「敵人」時的心理狀態。 愛默生的詩歌《梵天》很好地形容了劍士的此種心理： 染血的殺者認為殺了人， 被殺者以為已被殺。 唉， 他們都不得妙道。 我只繼續、超越，然後回家。 我的眼前， 沒有了過去與遺忘， 陰影與日光也沒有兩樣， 消失的神祇為我而現， 榮耀與恥辱自成一體。 忘記我的人是一廂情願： 他們高飛時我是他們的翅膀。 我是懷疑者也是懷疑本身， 我也是僧侶們呤唱的頌詩。 大神們覬覦著我的家園， 七聖徒們也徒勞地夢想。 可是您，謙卑愛善者！ 找到了我，不再嚮往天堂。 上帝創完了世，說道：「好。」上帝並無任何善惡之舉，只一句「好」；而這個萬物之真實面目的「好」字，在日本禪宗的術語就叫「其盡」。 下面的故事引自《莊子》外篇「達生第十九」，也許對我們在這一方面的認識會有所幫助。 有孫休者，踵門而詫子扁慶子曰：「休居鄉不見謂不修，臨難不見謂不勇；然而田原不遇歲，事君不遇世，賓於鄉里，逐於州部，則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？」 扁子曰：「子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰。今汝飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛蹇而比於人數，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！」 上面幾位作者有關劍格的論述中有一引人注目之處，那就是，日本劍士從未想過如何自我保護，總是想著如何攻擊別人。因此，從一開始，他所受的教育就是不要有活過比賽的想法。特別在小田切一雲的例子中，大師明確告訴其弟子要以「相討」的心態去迎接對手。這種攻擊而不自我防護的策略也許是日本的性格之一，也許可以說明為什麼日本劍士總是雙手持劍，而不空出一手保護自己。不知這樣的用劍方式起源於何時。不管怎樣，日本的劍都有長長的劍柄，這是一個明顯的事實，唯有如此，武士才能雙手握劍並用全身的力量打倒敵人。 在一場比賽中，若有一方總是處於攻擊狀態，這就意味著此人已決心要將敵人打倒，不顧自身安危，全然不懼死亡。若心中稍有生死之想，他也無法一直保持攻擊態勢，因為心裡總會有一點消極的自我抑制情緒，此自製之情源於自我保護的本能。死亡的問題一開始就必須放下。這也是為什麼宗矩反覆告訴劍士，在比賽中要無所畏懼，甚至不必考慮能否在比賽中活下來。一旦與敵人面對面，他就必須與手中之劍合為一體，讓劍自如地出擊。 從心理上來說，此時的劍就象徵劍士的「無知」，劍士就如同機器人那樣行動，他不再是自己，而是讓自己受制於某種非同尋常的意識，此意識即是其內心深處的無知（真心），只不過此前他從未感覺到。但是我們必須明白，達到這樣的心境並不容易，除非經過長期的系統化訓練。這樣的訓練不僅是道德上的，更多的是精神上的。正如切一雲所說，一流的劍士必須也是一個「完人」：其藝不僅要精湛，其德也須高尚。他不應當僅僅是一名職業技術人士，只想著展示技藝，因為一旦劍士在展示其技藝中失去了耐心，他就會在比賽中失敗。下述梅津和富田勢源二位劍士相見的故事就是一個極好的例子，告訴人們若人格不好，其結局也不善，也說明了劍只是一種精神象徵，而不是一件惡意的殺人工具。 約17世紀初，有一位名叫梅津的劍士，以精湛的劍術著稱，自己也為此自豪。當他聽說富田勢源要來美濃（梅津在此地教授劍道），就很想與他比試劍藝。然而，富田勢源並不急著接受他的請求。他說：「劍只用於懲罰罪犯，或是捍衛榮譽。我倆誰都不是罪犯，也不存在榮譽受損的問題。那比賽有什麼用呢？」梅津認為，這不過是富田勢源害怕失敗的一個藉口，於是更加高傲，公然以劍術第一自居。 美濃的統領齊藤義龍聽說了此事，也有了興致，於是派了兩位僕人前往富田勢源處，禮貌地請他授受挑戰，但富田勢源沒有應答。統領再三邀請。富田勢源知道再也無法拒絕，就同意了。於是，統領選出一位裁判，定下了比賽地點和日期。 梅津極為重視此次比賽，連續三天兩夜齋沐。有人勸富田勢源效仿齋沐，但富田勢源拒絕了，說：「我一向都在培植真誠之心，此真誠心並不是危急時神靈們所能給我的。我無傷人之心。我接受此挑戰，是因為再三拒絕統領的邀請非君子所為也。」 比賽日到了，兩位劍士都按時到達指定地點。梅津由一大幫弟子陪同著，手持一把三英尺長的木劍，而富田勢源的劍長不過一英尺多。梅津就要求裁判讓富田使用真劍。富田勢源得知後婉拒，說梅津若願意，大可在接下來的比賽中使用真劍，至於他本人，手上這把一尺多長的木劍就足矣。仲裁者於是下令二人都使用木劍，劍的長度則由雙方自己決定。 二人都做好了準備。梅津持著長木劍，像一頭兇猛的獅子，想一下擊倒對手。富田勢源顯得若無其事，仿佛是一隻正在捕鼠的貓。當他們對峙了一會兒後，富田勢源大喊一聲，短劍當下就砍在了梅津的脖子上。梅津的脖子開始流血了。此舉讓梅津發了瘋，他使出全身力氣，想用那把長而重的劍擊倒對方。但劍還未落到富田勢源身上，富田勢源的短劍又重重地擊中他的右臂，梅津的劍從手中掉下，在富田勢源的腳下斷成兩截。梅津想從腰間拔劍，但是手臂不聽使喚，人也倒在地上。後來一位旁觀者說：「當時富田勢源就像是在劈竹子，那麼簡單、清楚、隨性。」華嚴宗學人也許還會加上一句「毫無阻礙」。 富田勢源不僅僅是一位劍士，他是莊子提到的「水不能淹、火不能焚」的「神人」。而梅津正好相反，他不了解劍道的精髓在於劍士的道德和精神，無比的狂妄自大，把以劍藝為基礎的過度自信和攻擊性當成劍格的全部。他從沒有認識到，單純的攻擊（這也是日本劍術的特點之一）傳遞的不過是獲勝的體育精神，唯有超越勝敗、得失之心才能掌控比賽的整個過程。參賽者不僅在意識上不能有想獲勝或不被打敗的想法，而且還要切實地（而不是單純在理論上或概念上）解決生死的哲學問題。正因為如此，一雲和宗矩非常重視禪修。通過禪修，劍士才能超越技巧的有限性。 十 與劍格相關的另有一種心理現象，也許會讓「心靈學研究者」產生興趣。這是一些劍士發展出來的心靈感應術或讀心術。據說宗矩有這種「第六感」。我個人認為，此種感覺來源非常深奧，不能將其歸為不正常的或是超常的心理現象。 《擊劍叢談》一書這麼寫道：一個晴朗的春日，宗矩在其花園中散步，欣賞怒放的櫻花，看起來非常專心。一位男童手捧著大師的劍跟隨其後。男僕心想：無論我家主人的劍藝多麼精湛，現在的他如此沉浸在花海中，從其背後襲擊他應該很容易。而大師此時正好回頭看了一下，好像感覺有人藏在某處，就想找出此人。看看四周無人，大師就回到屋子。他靜靜地倚在一根柱子上，失魂落魄似地四顧。僕人們都不敢靠近大師。最後，一位僕人走上前去，問主人是不是身體不舒服，要不要幫助。大師回答道：「我很好，但不知道為什麼一直有種很奇怪的感覺。通過長期的劍道訓練，我已能覺察到對面或是周圍人的念頭。剛剛在花園時，我突然感到有某種『殺氣』。我四下觀察了一下，但是除了小男僕，周圍連只狗都沒有。這種感覺我無法解釋，悶悶不樂，所以才心不在焉。」 小男僕聽說了此事，就向主人懺悔其在花園跟在主人身後時的不良想法，希望得到主人的寬恕。這讓大師很高興，說：「總算水落石出了。」 下面是一則關於動物智力的故事，頗為精彩。如果可以用實驗來測試，那麼我們一定觀察到動物那種非同尋常的本能。人類已失去了大部分的本能，而這些本能則在被稱為低等動物的身上不時得到體現。當然，可能有人會認為此類故事純粹是編造的。以下的故事同樣與宗矩有關。 大師曾經養了兩隻猴子做寵物。弟子們訓練時，猴子就在旁邊觀看。由於天生喜好模仿，也喜歡運動，它們就學會了持劍的方法，也會玩起比劍。在某種程度上，它們成了專家。當大師的一位浪人朋友希望用長矛與大師比試時，大師建議他先與其中一隻猴子比比看。浪人覺得這是在侮蔑他，自尊受到很大的傷害。開始比賽了，猴子的武器是竹劍，浪人的武器是長矛。浪人決定一矛刺倒猴子，就兇猛地把長矛刺向猴子。然而，猴子非常靈活地躲開，並同時靠近浪人，向他發起攻擊。浪人只好用長矛保護自己，但不起作用。猴子跳到長矛的柄上。浪人只能承認自己失敗了。 當他羞愧得面紅耳赤地去找宗矩時，宗矩說：「我一開始就知道你無法與猴子對峙。」 浪人不再造訪大師。半年後，浪人又想與猴子比試，就來找大師。大師知道此時猴子已非浪人的對手，就不同意比賽。然而，浪人不斷堅持，大師只能叫人把猴子帶進來。猴子一站立在浪人面前，就把武器扔向浪人，然後大叫著跑走。宗矩最後說道：「我沒說錯吧！」後來，他推薦浪人當他一位同行的侍者。