禪與日本文化 · 第五章 禪與劍道（一）

一 「劍乃武士之魂。」因此，武士在談論任何話題時都離不開劍。在武士欲盡忠職守時，他們需要超越生死，有隨時捨命的覺悟。這就意味著，不是死於敵人的白刃之下，就是將自己的劍對準自己的胸膛。劍與武士的生命有著密切的聯繫，是忠節與自我犧牲的象徵。這一點，可以通過日本人很普遍地通過各種方式以示對劍的崇高敬意這一現象得到很好的佐證。 劍也由此具有了雙重功能：一是破壞違背劍主人意志的一切事物，二是犧牲一切出於自我保護的本能而產生的衝動。前者與愛國主義、軍國主義精神有著密切聯繫；後者則具有忠節與自我犧牲的宗教意義。就前者來說，劍往往意味著單純的破壞。這種情況下，其是力量甚至有時是邪惡力量的象徵。因此，需要依靠劍的第二種功能來加以抑制和聖化。有良知的劍的主人會時刻銘記這個真理。因為這樣，劍才能將其破壞的鋒芒指向邪惡一方，才能摧毀一切妨礙和平、正義、進步、人道的邪惡力量，才能成為一切有助於世界精神安寧的力量的夥伴，是生的象徵而非死的體現。 人們常說，禪是劍、死之劍。優秀的禪師知道何時使用、如何使用它的這兩種作用。文殊菩薩，右手持劍，左手持經。這讓我們不禁想起了先知穆罕默德。但是，文殊菩薩的聖劍並不是為了殺生，而是為了斬斷我們自身的一切貪慾、嗔恚、愚痴，是對準我們自身的。因為當其這樣做時，作為我們內心世界反映的外部世界，也會隨之從貪慾、嗔恚、愚痴中解放出來。不動明王也是手持利劍，欲消滅一切阻礙佛德廣被的敵人。文殊菩薩是積極的，而不動明王是消極的。不動明王的憤怒就像大火一樣燃燒，不燒盡敵人的陣營絕不熄滅。過後，作為盧舍那佛的侍者和化身的不動明王會恢複本相，成為盧舍那佛。 盧舍那佛手不持劍，因為他自身就是劍，包容了全部世界卻寂然不動。下面的「一劍」問答就很好地詮釋了這一點。楠木正成（1294—1336）在湊川迎戰足利尊氏（1305—1358）大軍之際，來到兵庫的一座禪院，向和尚請教道：「生死交謝之時，如何？」（人處於生死歧路之時，該怎麼做？）和尚答道：「兩頭皆截斷，一劍倚天寒。」（切斷你的二元論，只需將劍靜靜地指向天空。） 這種絕對的「一劍」，既非生之劍，亦非死之劍，而是可以生出二元世界，且生死一切俱在其中的一劍。這劍就是盧舍那佛自身。如果理解了這一點，就應該知道面臨生死歧路之時該如何行動了。 劍還表示宗教的直覺或本能導向的力量。這種直覺與理智不同，它不會發生分離而堵住自己前進的道路，也不會瞻前顧後，而只是一往直前。這種直覺就好像是莊子所言切斷關節的庖刀，而關節就好像是為了被切斷而等著這把刀一樣。莊子經常說：「關節自然而然地分離。這把庖刀雖然常年使用，但卻宛如剛從磨刀師手上拿來一樣鋒利無比。」「真正實在的一劍」在斬斷種種利己雜念之後，也絕不會受到磨損。 雖然劍與神道也有著關聯，但神道卻沒有能夠像佛教一樣達到一種高度發展的精神意義。而且，它顯示了自然主義性質的起源。神道的劍並不是一種象徵，而是具備某種精神力量的實體。在日本封建時代，武士階層對劍就持有這樣一種觀念。當然，要準確定義他們是如何思考這一問題的，那是有點困難的。但是，至少他們對劍持有崇高的敬意。例如，武士去世時，劍要放在床邊；嬰兒出生時，也會將它放在室內。人們認為，這樣可以阻止那些惡魔進入室內，它們會威脅逝去和降生靈魂的安全和幸福的。這種觀點保留了萬物有靈論的思想。「神劍」的觀念，大概也可以從這個方面得到解釋吧。 有一點值得我們注意，那就是，打造刀劍的鐵匠們在製作劍時，會祈禱守護神的幫助。為了將神邀請到鍛冶場所，他們會在周圍圍系稻草繩以驅擋惡魔的侵入，而他們自己也要進行驅魔儀式，並穿上禮服進行工作。在捶打鐵棒和淬火時，劍師和助手們都進入高度集中的精神狀態。他們堅信他們的工作必有神助，他們會傾注全部的智力、體力和精神力量去努力工作。這樣創造出來的劍才是真正的藝術品，也必定反映了創作者的某種精神。或許正是這個原因，日本的劍才具有了某種能深入人們靈魂的東西。他們並沒有將劍當作破壞的武器，而是視它為靈感的對象。有關鑄劍師岡崎正宗及其作品的傳說，也是由此而來。 鎌倉時代後半期是正宗的輝煌時期。由於他的作品品質出色而受到刀劍收藏家們的盛讚。論劍鋒，正宗或許不及他的高徒村正，但是正宗的劍卻有著某種來自他人格的、能夠打動人心的地方。傳說，有一個人想試一試村正的劍鋒，便將他的劍立於水流中，並將劍刃朝向從上游漂來的枯葉，看看結果會怎麼樣。結果是，每片與劍刃相會的枯葉，都被一截兩段。接著，他又將正宗的劍立於水中做同樣的試驗，令人吃驚的是，從上游而來的樹葉卻全部避開劍刃而去。正宗對殺人並不感興趣，對他來說，刀劍是一種超越了殺人工具的東西。但是，村正的劍卻沒有跳出用於殺人的局限，對他來說，根本不存在什麼能打動人心的神聖的東西。村正是可畏的，而正宗卻是充滿人情味的。如果可以用這樣的表達形式，我們可以說村正是專制的，而正宗卻是超人的。在劍柄上刻上鑄劍師的名字，這是他們通常的習慣，但正宗卻幾乎從沒有這樣做過。 能樂里有一出謠曲叫《小鍛冶》，它向我們暗示了劍在日本人心中的道德和宗教意義。該謠曲大概是創作於足利時代。一條天皇（986—1011在位）命令當時的一位名匠小鍛冶宗近為他鑄造一把劍。宗近對此殊榮非常感激，但由於身邊沒有一位與自己技藝相當的得力助手，所以還不能完成天皇御旨。於是，他向他的守護神稻荷神祈禱，希望能給他派遣一位能夠勝任此項工作的人。然後，他嚴格按照傳統的儀式設置了祭壇。在一切祓除儀式按順序完成之後，他向神祈禱道：「我即將要從事的工作，並不是為了我一身的榮耀，而是為了服從統治整個世界的天皇的御旨。在此，我向多如恆河之沙般的所有靈神祈禱，請求你們降臨此地，助我一臂之力，讓卑微的宗近能夠竭盡所能創造出一把能配得上尊貴至上的天皇之德的劍吧。仰望長空，俯臥大地，為了能出色地完成這項任務，我向你們獻上這些象徵著我熾熱心愿的幣帛。請求神靈們能垂憐我這顆赤誠的心。」就在此時，宗近聽到了一個聲音：「祈禱吧，宗近。排除一切雜念，誠心祈禱吧。是打鐵的時候了。相信眾神，你一定會成功的。」一個神秘的身影出現在了他的面前，助他打鐵。在最後的完工之際，那把劍出現在爐中，顯得無比完美，並呈現出祥瑞之兆。天皇對著這把神聖的、功德圓滿的寶劍，顯得非常滿意。 因為在刀劍的製作中多了幾分神德，所以刀劍的持有者和使用者當然必須對這種靈感做出響應。佩帶日本劍的人應該是具備一定精神情操的人，而不應該是獸性的代表。他必須外表冷如鋼鐵，而內心隱藏一顆活的靈魂。出色的劍士會孜孜不倦地將這種情感灌輸給他的弟子們。日本人在說「劍乃武士之魂」時，必定會想起刀劍所伴隨的上述一切品質，即忠誠、自我犧牲、尊嚴、仁慈以及其他更高情感的涵養等具備這些品質的人才是真正的武士。 二 武士所佩之劍有兩種，長劍用於攻擊和防禦，短劍用於必要時的自行了斷。對於佩帶這兩種大小長短不一的劍的武士來說，自然應該極其認真地磨鍊劍技。作為武士，是絕不會與象徵著自己威嚴和名譽的劍相分離的。為用好這兩把劍而進行的鍛煉，除了出於實用性的目的之外，還能促成他們在道德和精神上的修養。正是出於這一點，劍士才與禪結下了因緣。對於這一事實，前面已經作了一定程度的論述，但為了讓大家更清楚地了解劍士與禪之間的密切關係，我想在此再引用一些文字以作說明。 下面是澤庵和尚寫給柳生但馬守的一封關於禪和劍道關係的書函，題為《不動智神妙錄》。其內容不僅講解了劍道的一般秘訣，還談及了禪的根本大義，所以從各種意義上來講，它都是非常重要的文獻。在日本，或許在其他國家也一樣，對於某種藝術，如果只知道其技術是遠遠不夠的，必須要深入到其精神方面，才能真正登上通曉藝術的殿堂。這種精神，只有心靈與生命自身的原則充分產生共鳴時，即達到「無心」的神秘心理狀態時才會獲得。從佛教的語義來解釋，那就是超越生死、善惡的二元論。達到這一境界，一切藝術都將成為禪。澤庵在給這位傑出的劍士的書函中，極其強調了「無心」的意義。「無心」，從某一點上來講可以看作是「無意識」。從心理上來說，這種心態是絕對被動的，心靈此時已經毫無得留地將自己委身於一種未知的「力量」，而這種力量雖不知從何而來，但異乎強大，看上去可以把控整個意識領域，並使其認識未知。因此，就意識來講，人已經變成為自動的木偶了。但是，正如澤庵所言，絕不能將此與木石等非生命物的無感覺和無可依靠的被動相混淆。他是「無意識的意識」或是「有意識的無意識」——我們只能以這個似乎有點玄的、似是而非的說法來描述出這種心理狀態。 佛教中，精神的發展有五十二個階位，其中之一是「止」，處於這一階位，人將執著於一點而不能自由行動。劍道中也有一種境地與此類似。澤庵將這一階段稱之為「無明住地煩惱」。 無明住地煩惱 無明，指晦暗不明，即迷。五十二位中，心所止之處即為住地。住，即止。止，即心為物事所取。就兵法來講，眼見刀劍襲來之時，若心有以劍攻防之意，則心止於彼劍，疏忽自身行動，而為對方所殺，此謂止。雖見刀劍襲來，但心不止於此，不隨對方劍勢而動，不作思考抉擇，而乘機接近，逆取彼刃，使之成為斬殺敵手之劍。禪宗里，將此稱為「還把槍頭倒刺人」。槍指的是矛戈。逆取敵手之劍反殺敵手，與汝無刀流之旨，有同工之妙。主客交鋒，此方彼方，己劍彼劍，拍子節奏，若心止於其中，則疏於自己的一切行動，而為對方所斬。若心置於敵人，則心為敵所奪。亦不可置心於己身。心置於己身而緊繃，此乃修行初始之時所為。若心住於劍，心為劍所奪；若心欲搶先機，心為搶先機所奪，凡此種種，皆為心住，心有住，則身心失念。汝可見，佛法里稱此所住之心為迷。故謂無明住地煩惱。 諸佛不動智 不動，即不動搖；智，即智慧之智。雖雲不動，非同草木，靈性皆無。雖前後左右，心遍十方，然心無有所住，此謂不動智。不動明王尊者，右手持劍左手持繩，呲牙嗔目而立，欲降伏一切妨礙佛法之惡魔，遍布一切佛土，憤怒為相，智為體，示於一切眾生。一般凡夫見此作恐怖想，不敢有礙佛法，離悟近者，則知此為不動智之體現，去一切迷暗，不動智即明。身現明王而執此心法，惡魔不增。身現明王心不動。故不動明王者，一心不動，無有住處。若心有住，則生種種分別，於分別中，心有所滯，雖形能動，不能自在。譬如臨敵十人，以一劍應之，心無所住，即舍即取，以寡敵眾，無有不足。若心有住，於第一人或能取勝，於余諸敵，則心形黏滯，疏於行動。 千手觀音尊者，雖有千手，若於執弓之手心有住，則餘九百九十九手，不能妙用妙自在。因心無有所住故，千手能隨順自在。觀音何有千手於一身。乃為昭示眾生，不動智開時，心無有所住，雖有千手，皆可妙用，故作此容。 如人向一木，若心住於其中一片紅葉，則不見余葉。若心不住於一葉，則余葉自現。心住於一葉則不見余葉，心不住於一葉則見千百之葉。悟此道者，乃千手千眼觀音。一身具千手千眼，無知凡夫者，終難相信。更有一知半解者，心生誹謗，謂一身千眼者乃虛妄之言。今若得聞少分，不應誹謗亦不執著，尊信佛法常顯其理於一物。諸道皆應如此。神道尤可見其理。執著者乃無知凡夫，誹謗者更為可惡。神道顯其理於內。法門有種種，果位則無異。 自初學至不動智者，即回歸本心，兵法亦如是。初習劍時，無招無勢，心亦無所住，若見劍來，隨機而應，心無所住。習劍日久，得種種知見，或持劍之法，或心之置所，所教愈多，則心所置之處愈多，故臨敵手時，驚覺不自由。漸學漸參訪，積聚見地心要，身形劍法，皆心無所住，與初學無有知見時相同，因地與果位本一如故。譬如算數，自一至十，於進位時，一與十相鄰。 佛教徒的修行亦是如此，若到達最高境界，則佛陀、達摩，皆若天真無知小兒，亦將遠離自我欺騙和偽善而入自由之境。此時，可以說不動智即為無智，二者為一。此時，已無選擇時的躊躇，也就是說失去了分別智，因此，有礙無心無念之心境的「住」也就不復存在了。無智之人，因為智力尚未覺醒，處於質樸狀態。聰慧之人，因為智力用盡，已無須對此依賴。兩者和諧相鄰。唯有一知半解之人，才會因有分別而煩惱。 修行也有兩種，一是關於終極理性，一是關於技術。前者如前所述，不按日程規定約束自己的行動而到達終極理性。此時，唯有徑自向前的「唯一心」。但是，技術性的細節也必須熟練。若沒有一點相關知識，則無法看清眼下前進的道路。因此，若以劍道論之，則必須了解持劍的方法、刺殺的招數、實際較量時的架勢等。兩種鍛煉如車之兩輪，不可缺一。 間不容髮 間不容髮者，可以兵法為例。兩物相疊，其隙不容一發之意。例如，兩掌相擊，當即發出響聲。兩掌相擊至有音聲，無一發可容之隙。擊掌之聲，非擊掌後經思量而後有，乃為擊掌之時所發。與人交鋒時，心住彼劍，便顯間隙；若彼劍與自形間，無一發可容，則彼劍己劍，本無差別。此理與禪宗公案同，佛法以無住為要，呵遲滯之心，故稱有住為煩惱。急流奔騰，如同滾珠，一瀉而去，毫無停留之心，乃為禪家所尊。 石火之機 石火之機，意同間不容髮。燧石相擊，瞬即發光，擊石至發光，兩者之間毫無間隙，亦即無心止之間隙。不可理解為速疾之事。非關快慢，以無住為要。速疾，終歸於心無所住，此乃關鍵所在。心若有住，則為人所伺；心欲速疾，則為欲速疾之念所滯。西行歌集中有詩一首，云：「浮生若夢，何以執著。」此乃江口游女所詠之歌。下句之「何以執著」，可謂兵法之精髓。心無所住，此乃心要。 禪宗中，若問：「如何是佛？」或舉拳。若問：「何為佛法心要？」則於其聲將絕未絕之際，或答之以「一枝梅花」、「庭前柏子樹」。此答非關善惡，無思量處，貴在心無所住。若心無住，則不為色、香等六塵所滯。此不動心，可祝為神，尊為佛，稱其為禪心、心要。若經思量而寓於文字，即便美言妙句，亦是住地煩惱。 石火之機，迅如閃電。譬如有人，呼彼名字，彼不經思量，諾應之，此非經思維之心，即不動智。若聞名字，心生「何事？」之疑慮而加以思維分別，則心有所住——住地煩惱，此乃凡夫。一問即答，此乃「佛陀之智慧」，含與諸神無賢愚之分之人類，一切事物概為此種智慧所賦。受此智慧之命而行動之時，人即為佛或為神。神道、歌道、儒教之道雖各不相同，但終究均以達成「唯一心」為要。此心難以以文字說明，若要說明，即為：心被分割，而生「我」和「非我」，（因其二元性）致使我們完成一切善惡之行為，致使我們心隨業轉。「業」本由「心」生，故「心」之洞徹實為至要。然持此洞徹力者甚少，眾人對其作用毫不知曉。 然而，僅僅洞徹尚不充分，應令此洞徹力為生活實際之功能。若嗓子乾渴之際，只論水，又有何用。再怎麼談論火，也絕不會變暖。佛教、儒教雖欲明此心，但若不能使「心」在日常生活中熠熠生輝，則不能說真正洞徹了這個真理。關鍵在於不斷地思考，並於自己內心加以實現。 心之置所 心之置所，即心置於何處。心若置彼身，則為彼身所取；若置彼劍，則為彼劍所取；若置殺敵，則為殺敵所取；若置我劍，則為我劍所取；若置為敵所殺，則為為敵所殺所取；若置戒備，則為戒備所取。故，無有一處，是心所住。 或曰：「心若置余所，則停滯於心所在之處，而負於敵。故心置丹田，不置余處，則可應敵之動向而加以自由運用。」此言極為合理。然以上乘佛法階位觀之，心置丹田，不置余所，此為次第法，非上乘之法。此乃修行、學習之階位，（儒教）敬字之階位，又或孟子所云「求放心」之階位，而非修行之上乘階位。是為敬字之境。「放心」之事將另闢章節加以論述。若心置丹田而棄絕餘事，則心為棄絕餘事所取，反而不能自在。或問：「若心置丹田，不能自在，心應置何處？」答曰：「若心置右手，則為右手所取而不能自在；若心置雙目，則為雙目所取而不能自在；若心置右足，則為右足所取而不能自在；無論何處，若心置一處，則余處皆不可用。」「然則心應置於何處？」答曰：「心不應住於任何一處，而應遍布全身，用於全體，出手之時則用於手，出足之時則用於足，眼觀之時則用於眼，心遍於全身各處，用於各處。若心住一處，則為一處所取而不能自在。若思考則為思考所取，故應舍思索分別，置心於全身，則心能遍於十方，全體在用。」 因此，心不應住於身體的任何一處，而應遍布全身，自在運用。若集思考於成就一事，心則會偏向一方，而疏於其餘方向。不思考、不煩惱、不分別，如此，心方能遍布全身，發揮全力，不斷成就眼前之事。無論何事，皆應避免一面倒。若心暫住於身體某一部位，而需用於他處之時，則應從所住之部位移出，用於現在需用之處，這種轉換實為難事。通常，心有所住時，則欲停滯，即便轉換容易，也需花費時間。正如欲使貓親近於己而將其拴住一樣，不可將心繫於一處。欲用心於十方，則不應置其於任何一方。一旦停留於任何一方，結果將是疏忽其餘九方。然而，這是需要非同尋常的修煉的。 本心妄心 本心者，心不停留於一處，而遍於全身。妄心者，過於思慮，心停留於一處。本心若有所住，即是妄心。若失本心，不能全用，故不失本心，是事為大。本心如水，不停留於一處；妄心如冰，不可洗手洗頭。化冰為水，遍流各方，則可洗手足，洗萬物。若心住於一處，則如水結冰，不能自在，正如冰不可用以洗手足。去有住心，則應用自在。此乃本心。 有心之心，無心之心 有心之心者，與妄心同。有心者，集思索於一方。心有所思，則生分別，此乃有心之心。無心之心者，與上述本心同，不凝固，不加分別和思考。無心者，遍於全身，全體在用。心無有所住，但非同木石。心無所住，此謂無心。有所住，則心中有物，無所住，則心中無物。心中無物，此謂無心之心，抑或無心無念。到達無心之心，不即一事，不離一事，全體在用，如同滿水，應對自由。心若有住，則不自由。譬如車輪，因不固定而得以轉動，若為固定，則不能轉。心亦如是，停滯一處，則不能自由運用。心中若有所思，則心隨所思，雖聞人言，卻如未聞。心住一處，則雖聞卻不及，雖見卻不能，皆因心中有物、心有所思故。若心無住，則能隨應，然若有除事之想，則心尚存一物。故不思維，塵自離心，是為無心。行者修習漸久，火候漸深，自得個中三昧。若心汲汲，反不能至。古歌云：「心欲不思維，乃心為其所住，故不思所欲不思。」 水上葫蘆 若捺水上葫蘆，一碰即轉，無有所滯。行者之心，應如捺水上葫蘆，片刻不留。 應無所住而生其心 行萬種業，若生思維之心，則為其所滯。故應無所住而生其心。於種種道藝，若心無住而行之，則堪稱達人。因心有住而生執著，生輪迴，有住之心乃生死之羈絆。譬如欣賞春花秋葉，心生欣賞之心時，應無所住。慈圓有歌云：「花香撲鼻盈柴門，花不迷人人自迷。」花兒無心散發芬芳，而我心沉迷其中，執著之心實為可恨。所見所聞，心不住於一處，乃為極意。敬者，主一無適，以心不住於一處為極意。……然於佛法，敬者之心非極意。心有所住而不亂，此乃初學者修行之法。此修行日積月累，心之所置則自由自在。敬者之心，乃心不置余所，置余所則亂，故處處留心以束縛之。此乃集中心緒之暫時之法。若以此境為常，日久反不自由。譬如為繩所縛之貓，欲捕雀卻常為繩所縛，而不得自在。若心如被縛之貓，不得自由，則不能隨心所欲。貓，善加調練而去其束縛，任其所趨，雖與雀同處卻不捕之，此乃「應無所住而生其心」之趣。去心散亂，任其所趨如貓，心無所住，運用自由。 以兵法而言，不為劍法所滯，忘卻一切劍法而殺敵，心不住彼。人空、我空、劍空，亦不住空。 昔鎌倉無學禪師於大唐之亂時，為元兵所捕，於斬首之際，作「電光影里斬春風」偈，元兵棄劍而逃。無學禪師之心境，於電光迅雷之瞬，無心無念。人空我空一切空。人空、劍空、我空，則人亦非人，劍亦非劍。電光迅雷之際，我若如拂空之春風，心無所住。於斬春風時，心無刀劍之念。如是忘卻心事，達成萬事，方堪稱高人。 譬如舞蹈，手持羽扇，踏足而舞。心欲妙扇、步，而不能忘，則不能謂之善妙。若心住於手足，則業皆無生趣。心有罣礙，如是有心之作為，皆為下乘。 澤庵和尚的書函後續部分多少有些專業性，故在此省略。 為補充禪師之意，我想通過下面一則故事對「無心」之心加以說明。 一位樵夫在深山辛勤砍柴時，出現了一隻叫「悟」的動物。因為平時在山裡看不到這種非常罕見的動物，於是樵夫想將它活捉。但是，這個動物看出了樵夫的心思，說道：「你是想要活捉我吧？」樵夫被嚇破了膽，連話也說不出來了。它又說道：「瞧，你被我的讀心術嚇到了。」樵夫更是嚇壞了，想要一斧頭砍倒它。就在這時，「悟」喊道：「喂，你想殺我呀！」樵夫簡直驚惶失措，意識到自己根本對付不了這隻神秘的動物，於是想繼續砍柴。但「悟」並沒有想要寬恕他的跡象，繼續窮追不捨地說：「瞧，你終於對我放棄啦！」 樵夫不知道自己該怎麼辦才好，同樣也不知道該如何對付這隻動物。最後，樵夫完全放棄念頭，不再惦記「悟」的存在，舉起了斧頭，鼓起勇氣一心砍起柴來。砍著砍著，斧頭突然從斧柄脫落而飛，砍死了那隻動物。再怎麼有讀心術智慧的動物，也不可能讀懂「無心」之心。 劍道的最後階段的秘訣，只賦予那些有足夠資格的劍道大師，僅僅是技能的鍛煉還不足夠。若僅僅是技術嫻熟，那還只是停留於學徒階段。這個秘訣，被稱之為「水中月」，在劍道大師之間廣為人知。有一位作家對此作了如下說明，但其實只不過是禪道中的「無心論」。 水中月，是什麼意思？ 劍道的各流派對此作了各種各樣的說明，總而言之，就是領悟到了，無論何處，凡有水之處，月亮都「無心」映照於其中的一種態度。嵯峨天皇在廣澤池畔吟詠了一首詩：月兒無心照水中，水亦無心映月兒，廣澤池中水寂靜。 從這首詩中，人們一定會洞徹出無心的秘訣。其中不存在絲毫人工痕跡，一切皆任由自然。 如同映照於百流之中的同一個月亮，月光並不是分為幾百個影子，只是因為有映照出影子的水。即便在沒有水的地方，月光也依然相同。甚至，無論是水流浩渺之處，還是在細小的水窪之處，月光依舊沒有變化。由此推論，心靈的神秘是容易理解的。但是，月和水是可以觸摸的物質，而心是無形的，其運動足跡也是難以追尋的。如此，象徵並不是一切事物的真理，只不過是暗示而已。 三 1937年2月號的《大西洋月刊》登載了一篇西班牙鬥牛士胡安·貝爾蒙蒂（Juan Belmonte）關於自己鬥牛技巧的經驗的文章。很明顯，鬥牛技巧與日本的擊劍非常相似。由於他的話饒有趣味，富有啟發性，故我想引用翻譯者的部分筆記，以及作為一流鬥牛士的胡安·貝爾蒙蒂本人對獲得顯赫名聲那天的心理歷程所作的說明。在奮鬥中，可以說他領悟到了澤庵給柳生但馬守的書函中所述的那種心境。若這位西班牙的鬥牛士有過佛教修行的話，那一定是徹底到達了「不動智」。 譯者在筆記中這樣寫道：「鬥牛並非體育運動，兩者不可相比。無論諸君喜不喜歡、認不認可，鬥牛是一種藝術，如同繪畫和音樂。諸君可以只將它作為藝術來判斷。那種情感是精神性的，在碰觸心靈深處這一點上，堪比懂得、理解和喜愛偉大指揮家的交響樂的人的心靈被觸動的深度。」 關於自己在鬥牛高潮中最強調精神力的那一瞬間的心理活動，胡安·貝爾蒙蒂這樣講道：「公牛一出來，我就朝它走去。在第三次引逗公牛進攻時的躲閃中，我聽到了觀眾們站起來高聲歡呼的叫聲。我做了什麼？不經意間，我忘記了觀眾、其他鬥牛士和我自己，甚至連作為對手的公牛也忘記了。就像以前夜晚時分經常在畜欄和牧場獨自與公牛決鬥一樣，我開始搏鬥，而且就像是在黑板上畫出了圖案一樣精準。那天下午，我使用斗篷躲閃的動作和使用鬥牛紅布逗引的動作，觀眾們認為那是鬥牛藝術中的一種天啟。然而，我不知道，我沒有能力作出判斷。我只不過是確信應該這麼搏鬥。我沒有意識到觀眾的存在，只是使自己的身心完全沉浸於搏鬥帶來的純粹喜悅當中，才獲得了成功。我在故鄉獨自鬥牛時，經常與它們對話。那天下午也不例外，我和牛進行了很長的對話。我的紅布在持續地劃出渦紋時，我不斷地與它對話。當我不知道該怎麼辦時，我會跪在公牛角下，將自己的臉湊向它的鼻端。『來吧！小傢伙！』我輕聲地說，『來抓我呀！』然後，我又站起來，在牛鼻下展開紅布，繼續對它獨白，鼓舞它不斷展開進攻。『往這兒，小傢伙！來個漂亮的進攻！你不會有事的！……我來啦！我來啦！……能看到我嗎？小傢伙。……怎麼？累了？……來吧！來抓我吧！可不能膽怯呀！……來抓我吧！』我一直在設計理想的刺殺技術，在夢中經常地而且是很清晰地見過，連一條線也以數學般的精確刻畫在我的腦海中。但我夢中的刺殺技術總是以不幸而告終，那是因為當我進行最後刺殺時，公牛總是準確無誤地頂傷我的一條腿。這種悲劇性結局一定是表明了，在潛意識中對自己最後刺殺時的技術存在僥倖才導致這種結局的。儘管如此，我不斷地實現我理想的刺殺技術，置身於公牛的兩角之間，聽到的觀眾們的叫喊聲也只是如同遠處的竊竊私語。而且終於像夢中所見的那樣，公牛準確地撞到了我，使我的腿受了傷。我陶醉於廝殺之中，心無旁騖，所以根本沒有注意到自己的腿。我開始最後刺殺，公牛倒在了我的腳下。」 貝爾蒙蒂在與公牛進行最後搏鬥之前，他的心理狀態極其錯亂，有競爭心、成功欲、自卑感，以及是否被觀眾嘲笑的擔心，這些情感擾亂著他的心。對此，他告白說：「我陷入了絕望中，心想，自己是鬥牛士的這種想法是哪兒來的？愚蠢的自我陶醉也該有個度。我告誡自己說，『你只不過是在一兩次沒有刺牛騎士的斗小牛中僥倖地贏了，有什麼長處可言呢？』」 但是，他從這種絕望中覺醒了。現在，他站在了發狂的公牛面前。他突然意識到，一直沒有察覺到的某種東西從心底出現了。 這個某種東西經常出現在了他的夢中，也就是沉睡於無意識中的、白晝從沒有出現過的東西。被推向絕望、心理上處於絕壁之巔的他，將身心拋在了腦後，從絕壁之巔跳了下來。結果是，「我處於陶醉狀態，心無旁騖，並沒有察覺到自己腿部受傷」。事實上，不僅是腿部的傷，他甚至沒有察覺到周圍的一切。唯有「不動智」在引導著他，而他也完全聽憑這個引導者的引導。鎌倉時代有名的禪師佛國國師有詩曰： 弓已折， 箭已盡。 以鬆弛之弓， 射斷杆之箭， 絕處逢生又一村。 以無弦之弓，射無杆之箭，必定會像歷史上遠東人曾經發生過的那樣，能穿透岩石吧。 與禪宗相同，一切藝術中這種危機的經歷，對通向所有創造性作品的本源來說是極其重要的。對此，我想在其他有關禪的作品裡，從廣泛意義上的宗教心理學或者宗教哲學的立場作一點專門的論述。 四 新陰流是日本封建時代最流行的流派。該流派起源於足利時代，由其創設者上泉伊勢守信綱於16世紀後半期加以發揚光大。該創始者主張自己的劍技秘訣是由鹿島之神所賜。毫無疑問，自那以後，所謂的秘訣一定是經過了多個發展階段而增加成卷的。因為，現在我們有很多古文獻，都是劍師給那些值得傳授秘訣的最優秀弟子的。在這些文獻中，可以看到表面上與劍的使用毫無瓜葛而充滿禪味的句子和詩歌形式的警句。 例如，授予該流派具有劍師資格者的最後證書中除了一圓相（禪宗中，描畫一圓形圖以象徵真如、法性、實相或眾生本具之佛性等）外，別無其他。通常認為，這表示的是一面光潔明亮的鏡子，其意義當然是表示佛教的大圓鏡智的哲學，即前面所引用的澤庵的「不動智」。劍士之心，必須完全去除利己情感和智慧策略，使「本來的直覺」能夠得到最高發揮，即處於無心的狀態。如果僅僅在劍的使用方法上技術精湛，那麼他還不具備作為劍師的充分資格。他必須領悟到精神修煉的最後階段，即到達圓空所象徵的無心之境地。 在新陰流劍技秘訣的文獻中，有一句與其他深奧的專業術語混合在一起的、從字義來看與劍術毫無關係的話語。由於這些秘訣全是口傳，自己又是門外漢，因此要了解這一特殊的語句在實際的劍法中有著多麼根本性的意義，其難度超出了自己的想像。根據我自己的判斷，這句話來自於禪文學，除此之外，我無法作其他解釋。這句話就是「西江之水」，其注釋者看上去明顯不了解其真正的意義，將這句話理解為是具有飲干大河水的勇猛之心。這種解釋只能說是非常可笑。其實，這句話出自於唐代馬祖（卒於788年）與弟子龐居士的問答。 龐問：「不與萬法為侶者是什麼人？」 「待你一口吸盡西江水，我再向你道來。」馬祖答道。（《碧嚴錄》） 據說，龐居士由此頓獲大悟。 若考慮到這件事，就應該能理解這句「西江水」被錄入新陰流劍道秘訣之中的緣由了。龐居士的問題頗為重要，馬祖的回答亦是如此。禪的修煉中常常會引用這一公案。事實上，封建時代的劍士中，很多人為了到達劍道的絕對無心之境，而將自己的一身奉獻於禪的修行。正如我在別處所述，進行生死搏鬥之際，若拘泥於生死之思，對最終結果而言，將是很大的障礙。 在劍技秘訣的文獻中，還包含了很多體現了劍道精髓的和歌與警句，其中有些明顯地反映了禪宗精神。如： 遠離思慮與情感 獲得完全自由的靈魂 將不容虎爪的插入 風同樣吹在 山上的松樹和山谷的橡樹上 為何音色卻有所不同 心生為攻打而攻打之思索 則雖打而非打 雖斬而非斬 萬念皆空 雖萬里無雲 然有物涌動其中 行應行之路 眼雖能見之 手卻不能取之 水中月—— 乃我流派之秘訣 雲與霧—— 雖籠罩宇宙而變幻莫測 然日月永照其上 勝利 於戰鬥開始之前 已歸於 住太源無心之境者 這看上去相當於宮本武藏、柳生但馬守及其他劍師所教導的劍道之極意的「空」的原理，是在劍道上經歷多年的磨練才能到達的境界。正由於這種精神修煉的主張，其劍技才可謂是創造性的。宮本武藏不僅是一名偉大的劍聖，同時也是一名偉大的水墨畫家。 五 《劍道及劍道史》的作者高野弘正這麼講道：劍道中除了劍術之外，最重要的是自由運用劍術的精神要素，那就是「無所念」或「無所思」的心境。但並不是拿起劍站在對手面前時沒有思想、沒有觀念、沒有情感之意，而是切斷思想、反省或者一切留戀之情，通過這種意識發揮與生俱來的能力之意。這種心境又稱之為「無我」，不抱利己思想，是一種對自己的一切無所意識的狀態。 支配著西行和芭蕉藝術的「閒寂」和「余情」的觀念，也一定是發自於無我的心境。這一點可以與倒映在水中的月影相比較。水和月並不是事先就有創造出「水中月」這一現象的想法，而是都同樣處於「無心」的狀態。只要有一汪水，就一定有月亮映照其中。月亮雖然只有一個，但只要有水的地方，都會有它的影子。理解到這一點，其技藝也就已經完美了。總之，禪與劍道，兩者在以超越生死為最終目的這一點上是一致的。自古以來，禪師們都認識到了這一點，但凡偉大的劍士，他們都毫不例外地敲過禪門，柳生但馬守、澤庵、宮本武藏和春山就是很好的例證。 《劍道及劍道史》的作者還教給了我們更有趣的知識。據他所說，在日本封建時代，通常將劍或槍的師匠稱之為「和尚」。關於這一習慣的起源，我們可以追溯到奈良興福寺的一位偉大的僧人。這位僧人隸屬於興福寺管轄下的名叫寶藏院的一個小寺廟。他是槍術高手，寶藏院的僧人們都在其門下學習槍術，自然，對於弟子們來說，他就是「和尚」。後來，不管是不是佛教徒，這一稱呼轉用到了刀槍兩道中的所有師匠身上。練習劍道的大堂稱為「道場」，道場原本是指宗教修煉的場所，其梵語bodhimandala的原意是「悟的場所」。毫無疑問，這個名字是從佛教的禪宗借來的。 劍士還有一點是從禪僧那兒繼承的，那就是，在往昔，他們常常游遍整個日本，為了達成自己的技藝而飽嘗各種艱辛，經歷各個師匠門下的一切磨練。這其實是禪僧們為他們做出了示範，禪僧們在達成最後的悟之前進行了相同的歷練。這種磨練，在禪僧們之間稱為「行腳」，在劍士們之間稱為「武者修行」。 雖然無法考察這種習慣是何時在劍士們之間興起的，但據說新陰流的創始人的確是遍遊了整個日本。機緣巧合，修行途中他遇到了一位行腳僧。一天，上泉伊勢守路過一個偏僻山村，發現村裡的人們一片騷亂。原來是一名自暴自棄的罪犯劫持了村中小孩據守在一居民家中，並威脅說，若有人來捉他或想加害於他的話就殺掉人質。伊勢守認識到了事情的嚴重性。這時，他看到了一位路過的僧人，毫無疑問是位雲遊的禪僧，於是借其僧衣，並為了使自己看上去像真正的僧人，請那位禪僧為自己剃了發。伊勢守拿著兩個飯糰，挨近居民家，對那名罪犯說：「孩子的父母不忍孩子餓死，請我給他點吃的。」說著便將其中一個飯糰放到了男子的面前，接著又說道：「你大概也餓了吧，我還準備了另一個飯糰。」兇犯正想伸手去拿飯糰之際，這位僧人打扮的劍士以迅雷不及掩耳之勢抓住了兇犯右手，使盡了全力將他摔倒在地，活捉了他。在將僧衣還歸原來的主人時，那位僧人極力地讚揚了他，說：「您才真正是領悟了『劍刃之上』之人啊！」並將象徵禪僧的袈裟贈送給了他。據說，自此這件袈裟從未離開過伊勢守身邊。料想這位雲遊的僧人在禪宗中亦非普通之輩，一定是悟道頗深之人。禪宗中經常用「劍刃之上」這一句來指真正超越生死之線、飽經風霜的禪僧。難怪，伊勢守之所以那麼珍重雲遊禪僧所贈予的袈裟，原來是有深刻原因的。