禪外說禪 · 第八章 師徒之間
8．1 自了與度人
這又是個麻煩問題。不是在實際上，是在理論上。以世俗事為例，古的，羊角哀捨命全交，鄧攸因救侄而至於伯道無兒，不只傳為美談，並曾使不少心軟的人聞而落淚；今的，拾到巨款如數奉還，為救人落水而自己溺死，也是這樣，人人推崇為好樣的。這是實際上如此。可是，如果發哲理病，不甘於承認實際，進一步問：為什麼這樣的行為就值得推崇，甚至落淚？這就引來麻煩，因為，如果只是據直覺而說，這是當然，還用問？發哲理病的人必不滿足；想使這樣的人滿足，就要搬大套道理，有什麼道理可搬呢？孟子大概想到這個問題，可是沒有敢挖根答覆，只是說：「惻隱之心，人皆有之。」這是說事實（假定事實真是這樣），並不能由此事實推論出：
惻隱之心是好的。可是他推論了，說：「惻隱之心，仁也。」荀子就更加駕空而立，他說：「人之性惡，其善者偽也。」善是偽（人為），為什麼要偽？這是無理由地承認善。其實這是代表歷代賢哲，也代表一切常人，是承認「利人」大好而不問理由。
不問，省事，而且絲毫不影響日常生活。問題來自花花世界裡還有不很少的常常發哲理病的人。這也是一種需要，顯然最好是也能滿足。答，以常人生活為對象不容易，以佛家理想的出世間生活為對象就更不容易。原因是，除了常人的諸多情況之外，佛家還加了這樣的兩項：一是認識的萬法皆空，二是目的的跳出苦海。萬法皆空，加上心能生萬法，己身以外的眾生的實性從何處來？如果沒有實性，度又有什麼必要？說到苦，它來於感知，嚴格說，自己只能感知自己的感知，如果已經自了，有什麼必要去推想眾生也有苦而不憚煩去度呢？
在這方面的問題上，我的想法，佛家走的也是常人的路，是承認度眾生好而不問理由。佛家的宗派有所謂「小乘」，通往悟的路有所謂「聲聞」「緣覺」，修得的果有所謂阿羅漢，都是指自了（證涅槃，得解脫，到不再有苦、有生死流轉的彼岸）而可以不問眾生如何（實際是守殺戒的時候早已問了）。
這在理論上比較乾淨利落，因為自己有自己能夠確知的苦，修持，滅掉它，問題圓滿解決，情況等於一減一等於零。大乘的菩薩行就不同，是一減一不等於零，因為還有更多的問題（眾生未得解脫）沒有解決。一減一不等於零，為什麼？佛家沒有答，而是不言而行。歷史的，如釋迦成道後立刻就轉法輪，神話的，屍毗王割肉代鴿餵鷹，等等，都是這種主張或精神的表現。這主張還成為四弘誓願的一種，「眾生無邊誓願度」。四無量心的慈悲喜舍，總的精神也是這樣，用儒家的話說是：己欲立而立人，己欲達而達人。
承認己之外有人，儒家不費事；佛家，至少是大喊萬法皆空的時候，要費些事。這裡想不扯得太遠，只說為什麼要立人達人，要度眾生。可以由孟子的想法下手，惻隱之心，人皆有之，大體說不錯，這種心從何而來？似乎來源有兩個。一個是天命之謂性的樂生。俗話說，好死不如賴活著，說冠冕一些是天地之大德曰生，為什麼？理，大概找不到；事實卻歷歷在目前，並且不只在目前，而且緊粘在全身全心。想揩掉扔開也辦不到。這就是儒家所謂天命，叔本華所謂盲目意志。價值嗎？也許不是找不到，而是根本沒有。總之，樂生是與生俱來，因而生活之道就只能是率性，或說順受，就是：
歡迎它，並想方設法使它維持上好的狀態。再說另一個，用現代的話說，人是社會動物，不能有單獨的生。上推，沒有父母，沒有祖父母、外祖父母等，不能有己之生。橫向推，伴侶，朋友，以及無數的與自己生活有關的人，也是維持己之生所不能離開的。這就形成一種形勢，是人與人休戚相關，無論從數學上還是從感情上，都可以證明，或更確切地說，都足以養成人皆有之的惻隱之心。這樣的惻隱之心，像是天經地義，說穿了不過是，不知來由地處「現實」之中的順從現實。但這是大流，不能絕對防止小流偏入岔路，那是己欲利而損人。於是稱順大流的行為為「德」。日久天長，這德的力量增大，不只能指引行為，而且都承認是無條件的好。這種由樂生而來的利人之德，骨子裡是常識的，其性質是長時期以為如此，無數的人以為如此，就不再懷疑，或者說，就想不到還可以容許懷疑。在這件事上，佛家也加入常人的隊伍，像是不經過思考就接受了常識，或說承認「利他」是上德。又不只是接受，而且往前邁了一大步，是把「人」擴大為「眾生」。這就理論說，是遠遠超過了儒家。因為，如果承認慈（與人以樂）悲（拔人於苦）是上德，孟子的「見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚」的辦法就近於阿Q精神，深追就成為雖知其非而難得不非。佛家把範圍擴大到「含生」「有情」的眾生，實際和理論方面就不再有矛盾，雖然這做起來終歸太難了。
度眾生是佛家的理想。實現很難，因為眾生中不只有人，還有支持烤羊肉串的羊，以至諸種滅蚊劑想置之死地的蚊子等等。怎麼度？照佛家的理論，羊和蚊子都有佛性，因而都有成佛的可能。問題是它們怎麼能明自性，證涅槃。「誓願度」的佛、菩薩，以及無數高僧，似乎也只能用「窮則獨善其身」的辦法：烤羊肉串者自烤而自己不吃，制滅蚊劑者自製而自己不用，夏夜蚊聲如雷的時候，只是躲入蚊帳罷了。這是理論難得與現實生活協調的悲哀。不得已，只好實際一些，除守殺戒以外，只強調度「人」而少管其他眾生。南宗的禪師們都是走這一條路，雖然有時為狗的有無佛性而大談特談，大參特參。而說到人，也多得很，何況其中還有滅佛的三武一宗，反對迎佛骨的韓愈。客觀情勢迫使度的範圍不能不再縮小，縮小到「願者上鉤」的，也就是那些想了生死大事而急切投師的。假定師是已悟者，徒自然是未悟者，本之「誓願度」的精神，怎麼能使未悟者儘快地「頓」呢？南宗禪的花樣，都是在這樣的師徒之間產生的（間或在道侶之間）。
8．2 致知的老路
前面說過，直到六祖慧能，教弟子還是用平實地講道理的辦法。「本來無一物，何處惹塵埃」，「仁者心動」，理雖然玄，負載理的語言文字卻是平實的，就是言在此而意也在此。
這種教學方法與漸修的路子沒有什麼差別。至少由常人或初學看，應該是比較穩妥的，因為可以積少成多地培養、啟發慧，即般若，有般若之因才能有波羅蜜多（到彼岸）的果。這個傳統教法，作為一種餘波，對南宗的禪師們還有些影響。但因為是餘波，就表現為：早期力量大些，越靠後力量越微弱。
形勢是由「常語」向「機鋒」加速過渡。常語和機鋒之間，有不直說而可解的，我們可以稱之為「准常語」，也屬於平實一路。先說常語，如：
（1）馬祖道一禪師——一日謂眾曰：「汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來到中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟；又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽經》以佛語心為宗，無為為法門。夫求法者應無所求。心外無別佛，佛外無別心。不取善，不舍惡，淨穢兩邊俱不依怙。達罪性空，念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果亦復如是。於心所生，即名為色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時，著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事？」（《五燈會元》卷三）
（2）石頭希遷禪師——上堂：「吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，唯達佛之知見。即心即佛，心、佛、眾生，菩提、煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心意識。三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅？汝能知之，無所不備。」（同上書卷五）
（3）百丈懷海禪師——問：「如何是大乘頓悟法要？」師曰：「汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辨別。心無所行，心地若空，慧日自觀，如雲開日出相似。但歇一切攀緣，貪嗔、愛取、垢淨情盡，對五欲（財、色等）八風（利、衰、毀等）不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境心無靜亂，不攝不散，透過一切聲色無有滯礙，名為道人。善惡是非俱不運用，亦不愛一法，亦不舍一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有為無為、世出世間、福德智慧之所拘系，名為佛慧。是非好醜，是理非理，諸知見情盡，不能系縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。」（同上書卷三）
用大段常語教弟子，後期罕見，只是偶爾有，如：
（4）芙蓉道楷禪師——示眾曰：「夫出家者為厭塵勞，求脫生死。休心息念，斷絕攀緣，故名出家，豈可以等閒利養，埋沒平生？直須兩頭撒開，中間放下。遇聲遇色，如石上栽花；見利見名，似眼中著屑。況從無始以來，不是不曾經歷，又不是不知次第；不過翻頭作尾，止於如此，何須苦苦貪戀？如今不歇，更待何時？所以先聖教人，只要盡卻今時；能盡今時，更有何事？若得心中無事，佛祖猶是冤家。一切世事自然冷淡，方始那邊相應。你不見隱山至死不肯見人，趙州至死不肯告人，匾擔拾橡栗為食，大梅以荷葉為衣，紙衣道者只披紙，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂與人坐臥，只要死了你心；
投子使人辦米，同煮共餐，要得省取你事。且從上諸聖有如此榜樣，若無長處，如何甘得？諸仁者，若也於斯體究，的不虧人；若也不肯承當，向後深恐費力。」（同上書卷十四）
這種老路子的教法是耐心地直截地灌輸知識，因而有長處，是不必猜想，上智和下愚都會有所得。用南宗的眼睛看也有短處，是不大能霹靂一聲，震聾發聵。於是就不能不向新的一方過渡。
先是移到用「准常語」，如：
（5）百丈懷海禪師——問：「如何是佛？」師曰：「汝是阿誰？」曰：「某甲。」師曰：「汝識某甲否？」曰：「分明個。」師乃舉起拂子曰：「汝還見麼？」曰：「見。」師乃不語。（《五燈會元》卷三）
（6）長慶大安禪師——師即造百丈，禮而問曰：「學人慾求識佛，何者即是？」丈曰：「大似騎牛覓牛。」師曰：
「識得後如何？」丈曰：「如人騎牛至家。」師曰：「未審始終如何保任。」丈曰：「如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。」（同上書卷四）
（7）靈峰志恩禪師——問如何是佛，師曰：「更是阿誰？」曰：「既然如此，為甚麼迷妄有差殊？」師曰：「但自不亡羊，何須泣歧路。」（同上書卷八）
（8）禾山師陰禪師——問：「久久尋源，為甚麼不見？」師曰：「為步數太多。」曰：「恁麼則不覓去也。」師曰：
「還同避溺而投火。」（同上書卷六）
（5）（6）（7）意旨一樣，是自性清淨，認識即到佛地，不必外求。（8）是意在破執，以實現禪的自在無礙的境界。這都是略曲折一些表達，意思仍是明確的。
就南宗禪的教法看，常語和准常語像是江河源頭的涓涓細流，由山地下行，不久就變為對岸不辨牛馬的大水，即所謂機鋒、棒喝之類。
8．3 求頓悟的新路
作為一種教學方法，這個新路，由禪門外的人看，很怪。
如：
（1）芭蕉慧清禪師——上堂，拈拄杖示眾曰：「你有拄杖子，我與你拄杖子；你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。」靠拄杖，下座。僧問：「如何是芭蕉水？」師曰：「冬溫夏涼。」問：「如何是吹毛劍？」師曰：「進前三步。」曰：
「用者如何？」師曰：「退後三步。」問：「如何是和尚為人一句？」師曰：「只恐闍黎不問。」上堂：「會麼？相悉者少。珍重！」問：「不語有問時如何？」師曰：「未出三門千里程。」問：「如何是自己？」師曰：「望南看北斗。」問：
「光境俱亡，復是何物？」師曰：「知。」曰：「知個甚麼？」師曰：「建州九郎。」（《五燈會元》卷九）
（2）仰山慧寂禪師——僧參次，便問：「和尚還識字否？」師曰：「隨分。」僧以手畫此○相拓呈，師以衣袖拂之。僧又作此○相拓呈，師以兩手作背拋勢。僧以目視之，師低頭。僧繞師一匝，師便打，僧遂出去。師坐次，有僧來作禮，師不顧。其僧乃問：「師識字否？」師曰：
「隨分。」僧乃右旋一匝，曰：「是甚麼字？」師於地上書十字酬之。僧又左旋一匝，曰：「是甚字？」師改十字作A字。僧畫此○相，以兩手拓，如修羅（惡神名）掌日月勢，曰：「是甚麼字？」師乃畫此○A相對之。（同上）
（1）用語言，都難解，尤其是無而奪卻，不出門行千里，望南看北斗，事實不可能，更使人莫明其妙。（2）多用形相，○，A，○A，背拋，旋轉一匝，打，都表示什麼？很多人有這樣的感覺，中文典籍，最難讀的是禪宗語錄，原因是不能循常規求得確解。如上面的兩例所顯示，一種可能是本來就不表示什麼確義。這，至少是發此言作此相的禪師們不會同意。那麼，就只剩下一種可能，是有確義，只是不在語言和形相的常規範圍之內。之外，這就跑了野馬，有向任何方向去的可能，怎麼去捕捉？
怎麼去捕捉的問題暫放一放，這裡先談談為什麼會往這怪路上走。禪師們都是眾生無邊誓願度的，願度，對於學人當然會「老婆心切」，可是用的辦法像不是「循循善誘」，因為莫明其妙就談不到悟入。這顯然是個矛盾。矛盾而容許存在，並順流而下，一發而不可遏，總當有個堅強的理由，或說必要的原因。這，禪師們自己沒有說。可是有間接的表示，如：
（3）雲居曉舜禪師——首謁劉公居士家。……士曰：
「老漢有一問，若相契即開疏，如不契即請還山。」遂問：
「古鏡未磨時如何？」師曰：「黑似漆。」士曰：「磨後如何？」師曰：「照天照地。」士長揖曰：「且請上人還山。」拂袖入定。（《五燈會元》卷十五）
（4）船子德誠禪師——道吾（宗智）後到京口，遇夾山（善會）上堂。僧問：「如何是法身？」山曰：「法身無相。」曰：「如何是法眼？」山曰：「法眼無瑕。」道吾不覺失笑。……吾曰：「某甲終不說，請和尚卻往華亭船子處去。」（同上書卷五）
雲居和夾山的所答，依佛理說不能算錯，可是因此而前者謁人碰了壁，後者為道吾所恥笑。為什麼？推想是因為他們用了常語，不怪。這樣說，教法求怪，而且越來越怪，還不只是順流而下，而且是「有意」順流而下。這有必要嗎？或者說，究竟為什麼才成為這樣？可能有以下一些原因。
（一）常語是走漸的路，與頓的要求有距離，甚至不同道，因而求頓就不宜於用常語。
（二）學人急於想了生死大事，所以拋開家室，跋涉山川，去投師。見到老師，急於想知道的是兩方面的奧秘：一方面是老師那個所得（禪悟後所住的境，假定有），另一方面是這個境是怎麼得到的。所以反反覆覆問「如何是祖師西來意」，問「如何是和尚家風」，等等。可是這所得之境是出世間的，難於用世間的語言表達；怎麼得來，甚至連自己也是踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫，無法說。無法說而還要說，這就碰到個兩難：或者不說；或者一說便錯。求既說而又不錯，於是擠，擠，擠，終於擠上一條小路，說而不表示一說便錯的意義。這就成為機鋒，如趙州的「庭前柏樹子」，「老僧在青州作得一領布衫，重七斤」之類。這類話，如果說有確義，學人面對它就有兩種可能：一是契，那就證明原話很對；一是不契，那也不能證明原話並不對。
（三）南宗的理論和修持方法是即心是佛，見性成佛。怎麼能見性？是去掉蒙蔽清淨之心的業識習氣。辦法是破知見，破我執，破一切悟前那些自以為是，抓住不放的。破，似乎可以用常語，但它有致命的缺點，是一，溫和，因而力量不大；二，尤其嚴重的是出自想破的知見的一群中，這就有如暗藏的奸細，成事不足，敗事有餘。從這個角度考慮，反常語發的力量是痛斥；如果還嫌不夠，就加用臨濟的喝，甚至德山的棒。
（四）修持，表現於修持的人，漸的辦法是覺察不出的變，今天是張三，明天還是張三；頓的辦法就大不同，悟前是張三，一旦看見桃花，或聽到驢叫，豁然大悟，就立刻變成李四。這樣大的變動，應該形於外。我的想法，有時候還難免是「有意」形於外，如斬貓，燒木佛，以至說祖師是老臊胡，等等，也許都可以歸入這一類。這樣說，是認為其中難免有些戲劇成分。自然，這是站在禪門外看的，證據只能是印象而已。
（五）是筆記或著史的人有偏愛，覺得惟有怪才更可傳，所以把大量的平淡生活和常語都略去了。
以上推想的原因也許不全對，也許不全面。這關係不大，因為我們著重觀察的是南宗的禪師們用什麼步法走，而不是從哪裡走來。而說起步法，表現在師徒交往之間的，確有不少是很費思索的。
8．3．1 授受的各種形式
這是一筆複雜帳，只好歸類擇要說說。
（一）上堂
（已悟的）禪師，地位近於現在級別高的教授，不能白領工資，要教學生，要帶研究生。教，要拿出點真格的給學人看看。往外拿的最通常的方式是上堂，把學人集在一起，師在上，坐，講。有時，大多是早期，用常語講，上面已經提到。常語，也可算高明；但是非常語象是更高明。因而記在各種禪林典籍里的，「上堂」以下的言和行，大部分還是非常怪的。如：
（1）藥山惟儼禪師——上堂：「祖師只須保護，若貪嗔痴起來，切須防禁，莫教振觸。是你欲知枯木石頭，卻須擔荷，實無枝葉可得。雖然如此，更宜自看，不得絕言語。我今為你說，這個語顯無語底，他那個本來無耳目等貌。」（《五燈會元》卷五）
（2）南源道明禪師——上堂：「快馬一鞭，快人一言，有事何不出頭來？無事各自珍重。」僧問：「一言作麼生？」師乃吐舌云：「待我有廣長舌相即向汝道。」（同上書卷三）
（3）五雲志逢禪師——上堂，良久，曰：「大眾看看。」便下座。（同上書卷十）
（4）德山宣鑒禪師——小參（非定時上堂說法），示眾曰：「今夜不答話，問話者三十棒。」時有僧出禮拜，師便打。僧曰：「某甲話也未問，和尚因甚麼打某甲？」師曰：「汝是甚麼處人？」曰：「新羅人。」師曰：「未跨船舷，好與三十棒。」（同上書卷七）
以上四例依次排列，是表示情況可以每下愈況，如（1）還沾一點邊，（4）就連學人也莫知所措了。還有話不很離奇而意在作詩文的，如：
（5）上方齊岳禪師——上堂：「旋收黃葉燒青煙，竹榻和衣半夜眠。粥後放參三下鼓，孰能更話祖師禪。」便下座。（同上書卷十五）
（6）君山顯升禪師——上堂：「大方無外，含裹十虛；
至理不形，圓融三際。高超名相，妙體全彰；迥出古今，真機獨露。握驪珠而鑒物，物物流輝；擲寶劍以揮空，空空絕跡。把定則摩竭掩室，淨名杜詞；放行則拾得搖頭，寒山拊掌。且道是何人境界？」拈柱杖卓一下，曰：「瞬目揚眉處，憑君子細看。」（同上書卷十六）
（5）是作近體詩，（6）是作駢文，聽了這些，會越過麗辭悟及禪境嗎？
（二）問答
這是最常用的授受方式，因為，即使相信「諸佛妙理，非關文字」，表示「非關文字」的意思還是（幾乎）不能不用語言文字。情勢是限定學人不能不問，老師不能不答。答，可以用常語，卻很少用常語。如：
（7）趙州從諗禪師——師因出，路逢一婆。婆問：
「和尚住甚麼處？」師曰：「趙州東院西（只是發西音，寫xī意較明）。」婆無語。師歸，問眾僧：「合使那（哪）個西字？」或言東「西」字，或言「棲」泊字。師曰：「汝等總作得鹽鐵判官。」曰：「和尚為甚恁麼道？」師曰：
「為汝總識字。」（《五燈會元》卷四）
（8）禾山無殷禪師——問：「習學謂之聞，絕學謂之鄰，過此二者謂之真過。如何是真過？」師曰：「禾山解打鼓。」曰：「如何是真諦？」師曰：「禾山解打鼓。」問：
「即心即佛則不問，如何是非心非佛？」師曰：「禾山解打鼓。」曰：「如何是向上事？」師曰：「禾山解打鼓。」問：
「萬法齊興時如何？」師曰：「禾山解打鼓。」（同上書卷六）
（9）長沙景岑禪師——問：「向上一路請師道。」師曰：「一口針，三尺錢。」曰：「如何領會？」師曰：「益州布，揚州絹。」（同上書卷四）
（10）福清行欽禪師——問：「如何是然燈前？」師曰：
「然燈後。」曰：「如何是然燈後？」師曰：「然燈前。」（同上書卷八）
（11）定州善崔禪師——僧問：「如何是祖師西來意？」師曰：「定州瓷器似鐘鳴。」（同上書卷十一）
（7）意不定；（8）不同的問題用相同的話答，也就成為意不定；（9）難解；（10）矛盾，更難解；（11）像是隨口亂說，不著邊際。
這種問答的方式，有由老師開頭的。如：
（12）石鞏慧藏禪師——一日，在廚作務次，（馬）祖問：「作甚麼？」曰：「牧牛。」祖曰：「作麼生牧？」曰：
「一回入草去，驀鼻拽將回。」祖曰：「子真牧牛。」（同上書卷三）
（13）上林戒靈禪師——初參溈山，山曰：「大德作甚麼來？」師曰：「介冑全具。」山曰：「盡卸了來，與大德相見。」師曰：「卸了也。」山咄曰：「賊！尚未打，卸作甚麼？」師無對，仰山代曰：「請和尚屏卻左右。」溈山以手揖曰：「喏！喏！」（同上書卷四）
與徒問師答相比，這像是學程的後一階段，命題考試或口試答辯。
用問答授受，答者道高望重，也許正是想表示道高望重，答話可以跑野馬。而且像是跑得越遠越好，如同是出於趙州，「牆外底」就不如「鎮州出大蘿蔔頭」更聳人聽聞。問者道不高，望不重，而且正在為不能了生死大事著急，因而就不敢跑野馬，就是說，所問總是與依佛法修持有關。這漸漸還形成一些熟套。熟套的第一位是「如何是祖師西來意」，據說見於記錄的，有幾百處之多。此外還有不少，如：如何是佛；如何是佛法大意（文字或有小異，下同）；佛未出世時如何；如何是道；如何是禪；如何是向上一路；如何是第一義；如何是和尚（或用山名、寺名代）家風；如何是和尚一句；師唱誰家曲，宗風嗣阿誰；狗子有佛性也無；如何是父母未生時面目；如何是吹毛劍；如何是境中人；如何是賓中主，主中賓；如何是奪人不奪境，奪境不奪人；如何是正中偏，偏中正；羚羊掛角時如何；牛頭未見四祖時如何，見後如何；等等。
（三）形相
說，說不清楚，而且有墮入知見之嫌，於是有時就走「言語道斷」一路。但又不能斷得太厲害，因為，如果厲害到毫無表示，那就連授受也成為連根爛。兩難之間擠出一種「巧妙」的辦法，是用形相，即所謂無聲的語言。如：
（14）百丈懷海禪師——師再參（馬祖），侍立次，祖目視繩床角拂子。師曰：「即此用，離此用？」祖曰：「汝向後開兩片皮，將何為人師？」（師）取拂子豎起。祖曰：
「即此用，離此用？」師掛拂子於舊處。（《五燈會元》卷三）
（15）香嚴義端禪師——上堂，僧問：「如何是直截根源？」師乃擲下拄杖，便歸方丈。（同上書卷四）
（16）南泉普願禪師——師因東西兩堂爭貓兒，師遇之，白眾曰：「道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。」眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之，州乃脫履安頭上而出。
師曰：「子若在，即救得貓兒也。」（同上書卷三）
（17）西堂知藏禪師——一日，大寂（馬祖）遣師詣長安，奉書於忠國師。國師問曰：「汝師說甚麼法？」師從東過西而立。國師曰：「只這個，更別有？」師卻從西過東邊立。（同上）
（18）雪峰義存禪師——一日升坐，眾集定，師輥出木球，玄沙（師備）遂捉來安舊處。（同上書卷七）
（19）南泉普願禪師——師與歸宗、麻谷同去參禮南陽國師，師於路上畫一圓相曰：「道得即去。」宗便於圓相中坐，谷作女人拜。（同上書卷三）
（20）仰山慧寂禪師——耽源（應真）上堂，師出眾，作此○相，以手拓呈了，卻叉手立。源以兩手相交，作拳示之。師進前三步，作女人拜。源點頭，師便禮拜。
（同上書卷九）
（21）天童正覺禪師——上堂：「今日是釋迦老子降誕之辰，長蘆不解說禪，與諸人畫個樣子。只如在摩耶胎時作麼生？」以拂子畫此○·相。曰：「只如以清淨水浴金色身時又作麼生？」復畫此○水相。曰：「只如周行七步，目顧四方，指天指地，成道說法，神通變化，智慧辯才，四十九年，三百餘會，說青道黃，指東畫西，入般涅槃時，又作麼生？」乃畫此○＋相。（同上書卷十四）
（14）到（18）是演啞劇，但動作有超常之意，（19）到（21）是畫圖畫，圖形也有圖形外之意，所以比「庭前柏樹子」之類更難捉摸。
（四）棒喝之類
這是恨鐵不成鋼，更下了狠心，動口也動手。如：
（22）德山宣鑒禪師——示眾曰：「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟聞得，謂洛浦（元安）曰：「汝去問他，道得為甚麼也三十棒。待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生。」浦如教而問，師便打，浦接住送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰：「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼？」浦擬議，濟便打。（《五燈會元》卷七）
（23）雪峰義存禪師——師曰：「我有二十棒寄與覆船（洪薦），二十棒老僧自吃，不干闍黎事。」問：「大事作麼生？」師執僧手曰：「上座將此問誰？」有僧禮拜，師打五棒。僧曰：「過在甚麼處？」師又打五棒。（同上）
（24）臨濟義玄禪師——上堂，僧問：「如何是佛法大意？」師豎起拂子，僧便喝，師便打。又僧問：「如何是佛法大意？」師亦豎拂子，僧便喝，師亦喝。（同上書卷十一）
（25）興化存獎禪師——師見同參來，才上法堂，師便喝，僧亦喝。師又喝，僧亦喝。師近前拈捧，僧又喝。
（同上）
（26）百丈懷海禪師——師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過，祖曰：「是甚麼？」師曰：「野鴨子。」祖曰：「甚處去也？」師曰：「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲。
祖曰：「又道飛過去也！」師於言下有省。（同上書卷三）
（27）水潦和尚——初參馬祖，問曰：「如何是西來的的意？」祖曰：「禮拜著！」師才禮拜，祖乃當胸蹋倒。
師大悟。（同上）
德山棒，臨濟喝，在禪林里是出了名的。這類辦法的來由，可以引用《毛詩序》的話來說明，就是：「言之不足，故嗟嘆之；
嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。」
以上分類舉了一些授受方式的例，以見難解的一斑。這難解會引來一種疑問：像這樣煞費苦心，就真能夠作為嚮導，指引學人走向彼岸嗎？這是禪門中都不說卻不會不想到的嚴重問題，留到下面說。
8．3．2 宗風和家風
這「風」主要也是指授受方式（即現在所謂教學法）的不同，因為是從另一個角度介紹，所以另闢一節。嚴格說，授受方式，沒有兩個人是完全相同的，這是因為由老師那裡學來，轉授，不能不加上自己的悟解和個性。不過在這裡，重要的是大同，不是小異，因而授受方式歸類，就可以大到匯為一「宗」；宗風要由宗內的大師來體現，所以也可以稱為「家」風。先談談為什麼要有風。原因有政治的，是想開國稱孤；有教育的，是「老婆心切」，恨不得一朝一夕把（教內的）兒孫們養壯了，也能夠出巢翱翔。只說教育的，想起來也真苦。了生死大事，談何容易！必須看珍羞為不好吃，少艾為不可愛。為了改變感知，不得不進一步把非可欲之物也一掃光，於是山不是山了，水不是水了，其極也成為萬法皆空。火上加油是還要走頓的路，縱使難，也要快。形勢要求必須在方法上下大功夫。於是而機鋒，而棒喝，而豎拂輥球，而畫圓相，以至作女人拜。可惜是這些都未必是特效藥，老師費盡心機，學人不契，怎麼辦？當然會想到改進方法。摸索出一些，絕大部分是比不著邊際的機鋒、棒喝之類具體些的，試試，由我們現在看，也未必有奇效。可是它有個大優點，是別人看著，也自己覺得，有了「只此一家，並無分號」的辦法。這有好處，是小的可以自慰，大的可以廣招徠，擴大勢力。於是而由溈仰宗起，宗派相繼成立，宗風也相繼形成。
關於特殊授受方式的宗風或家風，這裡不想多說。原因是：一，大的匯為宗派的，前面第五章，由5．6．1節溈仰宗的「無心是道」到5．6．7節黃龍派的「黃龍三關」，都已經簡要地介紹過。二，小的體現在著名禪師身上可以稱為家風的，一則說不勝說，二則比較難於抓住真正夠得上特點的特點。這樣的特點，只有在不很知名的禪師的史跡中才容易找到。如：
（1）中邑洪恩禪師——每見僧來，拍口作和和聲。仰山（慧寂）謝戒，師亦拍口作和和聲。仰從西過東，師又拍口作和和聲。仰從東過西，師又拍口作和和聲。
（《五燈會元》卷三）
（2）打地和尚——凡學者致問，唯以棒打地示之。
（同上）
（3）湖南祇林和尚——每叱文殊、普賢皆為精鬼，手持木劍，自謂降魔。才見僧來參，便曰：「魔來也！魔來也！」以劍亂揮，歸方丈。（同上書卷四）
（4）招提慧朗禪師——師歸石頭（希遷），便問：
「如何是佛？」頭曰：「汝無佛性。」師曰：「蠢動含靈又作麼生？」頭曰：「蠢動含靈卻有佛性。」曰：「慧朗為甚麼卻無？」頭曰：「為汝不肯承當。」師於言下信入。住後，凡學者至，皆曰：「去！去！汝無佛性。」其接機大約如此。（同上書卷五）
由宗派的「黃龍三關」之類到打地和尚的「打地」之類，風內的花樣也不算少。當然，花樣的價值，最終還要由效果來評定，這留到下面再研討。
8．3．3 一些新程式
這大多來自上一節說的「風」，這裡單提出來，是想說明，教法用機鋒，求奇警，矯枉過正，難免產生流弊，是學人摸不著頭腦；想補救，就不能不改大放為略收，或者說，往回里走，求質實，求較為明確。這就產生一些教材和教法的新程式，如照用、賓主、人境等的辨析。在機鋒中暗藏的佛理或禪境，納入程式的辨析，也是老婆心切，用意是，略指點門徑，可以比較容易地由此悟入。常見的門徑是以下幾種。
（一）照用。如：
（1）臨濟義玄禪師——示眾：「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先顧後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。」（《五燈會元》卷十一）
（2）汾陽善昭禪師——上堂：「凡一句語須具三玄門，每一玄門須具三要。有照有用，或先照後用，或先用後照，或照用同時，或照用不同時。先照後用，且要共你商量；先用後照，你也須是個人始得。照用同時，你作麼生當抵？照用不同時，你又作麼生湊泊？」（同上）
照是知，用是行。對於師所講，先照後用是由明理入，先用後照是由躬行人。余可類推。
（二）賓主。如：
（3）臨濟義玄禪師——示眾：「參學之人大須子細，如賓主相見，便有言論往來。……如有真正學人，便喝，先拈出一個膠盆子，善知識不辨是境，便上他境上作模作樣，便被學人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪醫治，喚作賓看主。或是善知識，不拈出物，只隨學人問處即奪，學人被奪，抵死不肯放，此是主看賓。或有學人，應一個清淨境，出善知識前，知識辨得是境，把得拋向坑裡，學人言『大好善知識』，知識即雲『咄哉！
不識好惡』，學人便禮拜，此喚作主看主。或有學人，披枷帶鎖，出善知識前，知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，喚作賓看賓。」（同上）
（4）華嚴普孜禪師——僧問：「如何是賓中賓？」師曰：「客路知天遠。」曰；「如何是賓中主？」師曰：「侯門似海深。」曰：「如何是主中主？」師曰：「寨中天子敕。」曰：「如何是主中賓？」師曰：「塞外將軍令。」乃曰：「賓中問主，互換機鋒，主中問賓，同生同死；主中辨主，飲氣吞聲；賓中覓賓，白雲萬里。」（同上書卷十二）
賓是外，主是內，所以應該以主為主。
（三）人境。如：
（5）涿州紙衣和尚——初問臨濟（義玄）：「如何是奪人不奪境？」濟曰：「煦日發生鋪地錦，嬰兒垂髮白如絲。」師曰：「如何是奪境不奪人？」濟曰：「王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。」師曰：「如何是人境俱奪？」濟曰：「並汾絕信，獨處一方。」師曰：「如何是人境俱不奪？」濟曰：「王登寶殿，野老謳歇。」（同上書卷十一）
（6）金山曇穎禪師——問：「如何是奪人不奪境？師曰；「家裡已無回日信，路邊空有望鄉牌。」曰：「如何是奪境不奪人？」師曰：「滄海盡教枯到底，青山直得碾為塵。」曰：「如何是人境兩俱奪？」師曰：「天地尚空秦日月，山河不見漢君臣。」曰：「如何是人境俱不奪？」師曰：
「黃囀千林花滿地，客游三月草侵天。」（同上書卷十二）
奪是除去，能人境俱奪才是徹底破，徹底空。
（四）正偏。如：
（7）洞山良價禪師——師作五位君臣頌曰：「正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。兼中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火里蓮，宛然自有沖天志。兼中到，不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭里坐。」（同上書卷十三）
（8）曹山本寂禪師——師曰：「正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。兼帶者冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道無著真宗，從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明。君為正位，臣為偏位，臣向君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（同上）
正比偏好，正偏兼顧就更好。
此外，較少時候，還分辨權實、句意等，這都是表示，像是無理的話並不是無理，像是簡單的話，內涵卻很值得咀嚼。
應該承認，這樣做，用意是好的，甚至用心是苦的。可是這會引來兩個問題。一個是，這樣一回頭，就會走向繁瑣的老路，至少是會形成這種趨勢，這同南宗禪的精神怎樣協調呢？另一個就更嚴重，照用、賓主等的分辨，就真能成為悟入的門徑嗎？至少由我們常人看，「驅耕夫之牛，奪飢人之食」，與「庭前柏樹子」之類相比，表面看是深入一層，實際仍舊是半斤八兩。如果竟是這樣，那問答「如何是奪人不奪境」等等的努力，就真成為可憐無補費精神了。
8．3．4 破執與傳心
授受，有目的，是學人能解脫，了生死大事，或說證涅槃，到不再有苦的彼岸。這目的自然不容易達到。為了勉為其難，師要想方設法，破學人之執，傳自己之心。執是世間的知見和情慾，心是禪悟後的心體湛然、不為物移的（主觀）意境。破，不容易。就知見說，縱使接受了一切現象都是因緣和合因而沒有實性的觀點，走入禪堂看到蒲團，走出禪堂看到山門，就確認都是虛空，究竟太難了。情慾就更不好辦，錦衣玉食之類的願望或者還比較容易抵拒，紅裝翠袖之類的願望會使英雄氣短，抵拒就更加困難。傳，也許更難，因為這樣的意境不可說；即使可說，學人還沒有升到同樣高度的時候也無法領會。細想起來，這確是佛門的苦難。見苦難而不退，並相信怎樣怎樣就可以成佛，專就這樣的鍥而不捨的精神說，稱為「大雄」確是無愧的。
破執，可以用常語。南宗禪以前，佛法的授受，如釋迦的四聖諦法，達磨的二入四行，以及天台、華嚴、法相等宗的談空說有，都是這樣。就是南宗禪實際祖師的慧能，傳法使弟子開悟，也還是用常語，這在前面7．3．1節已經談到，不重複。慧能以後，而且越靠後越厲害，不管是用語言還是用棒喝之類，破執大多是採用一刀斬斷葛藤的方式。如：
（1）鹽官齊安禪師——僧問大梅（法常）：「如何是西來意？」大梅曰：「西來無意。」師聞乃曰：「一個棺材，兩個死漢。」（《五燈會元》卷三）
（2）汾州無業國師——聞馬大師禪門鼎盛，特徵瞻禮。（馬）祖睹其狀貌奇偉，語音如鍾，乃問：「巍巍佛堂，其中無佛？」師禮跪而問曰：「三乘文學，粗窮其旨。
常聞禪門即心是佛，實未能了。」祖曰：「只未了底心即是，更無別物。」（同上）
（3）大隨法真禪師——問：「如何是學人自己？」師曰：「是我自己。」曰：「為甚麼卻是和尚自己？」師曰：
「是汝自己。」（同上書卷四）
（4）嚴陽善信尊者——初參趙州（從諗），曰：「一物不將來時如何？」州曰：「放下著。」師曰：「既是一物不將來，放下個甚麼？」州曰：「放不下，擔取去。」（同上）
（5）龐蘊居士——後參馬祖，問曰：「不與萬法為侶者是甚麼人？」祖曰：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（同上書卷三）
（6）饒州嶢山和尚——問：「如何是和尚深深處？」師曰：「待汝舌頭落地，即向汝道。」（同上書卷四）
（7）臨濟義玄禪師——初在黃檗（希運）會中，行業純一。時睦州（陳尊宿）為第一座，乃問：「上座在此多少時？」師曰：「三年。」州曰：「曾參問否？」師曰：
「不曾參問，不知問個甚麼。」州曰：「何不問堂頭和尚，如何是佛法的大意？」師便去，問聲未絕，檗便打。師下來，州曰：「問話作麼生？」師曰：「某甲問聲未絕，和尚便打。某甲不會。」州曰：「便更去問。」師又問，檗又打。
如是三度問，三度被打。（同上書卷十一）
（8）守廓侍者——師行腳到襄州華嚴和尚會下。一日，嚴上堂，曰：「大眾！今日若是臨濟、德山、高亭、大愚、鳥窠、船子兒孫，不用如何若何，便請單刀直入，華嚴與汝證據。」師出禮拜，起便喝。嚴亦喝。師又喝，嚴亦喝。（同上）
（1）（2）是說沒有那麼回事，（3）（4）是故意違理，（5）
（6）是表示一說便錯，（7）（8）用棒喝，是更直截更有力的駁斥，用意都是使學人領悟，至理在常語常見之外，必須打破執才能見到。
傳心更難了。佛家之所求是住出世間的境，這或者名之為涅槃，或者名之為真如、實性、自性等等。這種境，屬於概念的可以說，雖然也未必能夠說清楚。屬於感知的，（禪悟後的）人人有一個惟有自己能夠感知的，不好說，甚至無法說。而學人，想知道的顯然偏偏是這個。於是而問，而反覆問，多方面問。怎麼答呢？不得已，只好用個自己認為可以傳自己之心的符號。（「自己認為」的程度，局外人無法確知；
但可以推想，尤其後期，有的可能是照老路說怪話，並沒有來由。）這符號可以是有聲語言，也可以是無聲語言。如：
（9）趙州從論禪師——問：「如何是祖師西來意？」師曰：「庭前柏樹子。」（《五燈會元》卷四）
（10）石霜慶諸禪師——問：「如何是佛法大意？」師曰：「落花隨水去。」曰：「意旨如何？」師曰：「脩竹引風來。」（同上書卷五）
（11）濠州思明禪師——問：「如何是清淨法身？」師曰：「屎里蛆兒，頭出頭沒。」（同上書卷六）
（12）清平令遵禪師——問：「如何是禪？」師曰：
「猢猻上樹尾連顛。」（同上書卷五）
（13）南源行修禪師——僧問：「如何是南源境？」師曰：「幾處峰巒猿鳥叫，一帶平川遊子迷。」問：「如何是南源深深處？」師曰：「眾人皆見。」（同上書卷六）
（14）靈樹如敏禪師——問：「如何是和尚家風？」師曰：「千年田，八百主。」曰：「如何是千年田、八百主？」師曰：「郎當屋舍沒人修。」（同上書卷四）
（15）岩頭全奯禪師——邇後人或問佛、問法、問道、問禪者，師皆作噓聲。（同上書卷七）
（16）雪峰義存禪師——僧辭去，參靈雲（志勤），問：
「佛未出世時如何？」雲舉拂子。曰：「出世後如何！」雲亦舉拂子。其僧卻回，師曰：「返太速乎！」曰：「某甲到彼，問佛法不契乃回。」師曰：「汝問甚麼事？」僧舉前話，師曰：「汝問，我為汝道。」僧便問：「佛未出世時如何？」師舉起拂子。曰：「出世後如何？」師放下拂子。（同上）
（17）鵝湖大義禪師——（有法師問）曰：「如何是禪？」師以手點空。（同上書卷三）
（18）仰山慧寂禪師——問：「如何是祖師意？」師以手於空作此件○佛相示之。（同上書卷九）
問祖師西來意，佛法，法身，禪，等等，都是想聽聽解脫的究竟以及通往解脫的路。這樣問，既真誠，又迫切，怎麼答呢？（9）到（14）是用語言，（15）是用非語言的聲音，（16）到（18）是用形相。這些都是世間的符號。符號後面應該隱藏著一些與符號不相干的屬於出世間的什麼，可是這什麼與符號有質與形的聯繫嗎？有或沒有，是南宗禪師徒授受的生死關頭，問題太大，留到下節談。
8．3．5 破和傳的可能性
先要說一點抱歉的意思。如《景德傳燈錄》《高僧傳》一類書所記載，名師、高徒間授受，破的破了，傳的傳了，而且車載斗量，不只一兩個；我這裡卻同意孟子「盡信書則不如無書」的話，提出可能不可能的問題，實在是太唐突古德了。但也沒有辦法，因為是站在禪外看，不能不戴著常人的眼鏡，以常看非常，尤其是在現代，自然就難免把灶頭上的灶王老爺看成一張紙印上一些顏色。這對不對呢？不管對不對，既然要說，就只能言其所信。
先說破執。由佛家看，執是執著不離的妄情。這妄情由哪裡來？自然是由世間來。不幸（甚至可以看作悲劇）是想解脫的信士弟子也由世間來。由世間來，必致帶有世間的「知見」，世間的「情慾」。知見有真偽對錯問題，古人早已注意到，東方如莊子，有時就被莊周夢為蝴蝶還是蝴蝶夢為莊周攪得糊裡糊塗，西方如柏拉圖，討厭變，也許怕變，就硬說現象背後那個意念世界才是真實的。哲人們面對這類問題兩三千年，絕大多數還是不得不承認，所謂知，總是客觀（所感知）加主觀（感知）（比例可以因人而不同）。這客觀，用佛家的眼光看，是世間的，如天、地、牛、羊等等。分歧來於怎樣看待天、地、牛、羊之類，常人說這些都是真的，佛家說這些都沒有實性。說客觀沒有實性，這客觀不只包括天、地、牛、羊等等，還包括說真說假的「我」。說，容易；難在還要進一步，確信。確信天地不是天地，牛羊不是牛羊，這由常人看是做不到的。信士弟子或者不宜於算作常人，但他們曾是常人，因而即使非絕對做不到，也總當很難吧？因為很難，所以名為執，要破。這裡把問題縮小，只問：像這樣的（知見的）執，說「你是我」，或者打一棒，踏一腳，就能立刻破除嗎？
情慾方面的執就更嚴重，大小乘戒，粗細加起來有幾百項之多，幾乎都是對付這個的。情慾比知見更難破，是因為一，性質有別：知見可以平心靜氣地講理，即辨析，得個結果，信不信由你；情慾就不同，它不講理，而且常常是，忽然火起，鬧事。這有如對付經常作案的人，必須加意防範。舉大戒第三名的淫戒為例，如果嚴格要求，就要隔壁有釵釧聲而不聞，聞就算破戒，比聞重的，如動心，甚至下山，就更不用說了。還有二，是知見單純，一旦空就都空；情慾就不同，而是向無數的目標延伸，防不勝防。這裡重複一下上一段提出的問題：像這樣的（情慾的）執，說「你是我」，或者打一棒，踏一腳，就能立刻破除嗎？
立刻破除是頓。顯然，這頓，假定有，也必須以漸為條件，或說必須經過長期準備。條件主要有三種。一是「通曉佛理」。所謂悟，是確信舊有的認知錯了，只有不同於舊有的認知的那種認知才是對的。這不同於舊有的認知的認知，如果本不知曉，又能悟個什麼？這不同於舊有的認知的認知是佛理，如四聖諦法之類，雖然不是三天五天就能搞清楚的（只是清楚還不夠，還要首肯）。我們翻開禪宗的典籍，看看就可以知道，著名的禪師們都是多年蒲團，經過多次的「不會」「不契」，最後在某種機緣中才開悟的。這多年蒲團，學的當然是佛理。所以我有時想，南宗所謂頓，是強調了漸的一個階段；或者說，所謂「言下大悟」，常常是希望方面的成分比實效方面的成分多得多；再說明確些，是為了宣揚頓，只說了一霎間的豁然，而把豁然之前的艱苦努力略去了。另一個條件是「度苦的願望」，就是對於世間生活，與佛家有較強烈的同感，或者說，不管由於什麼，總感到過不下去了，只有遁入空門才是一條活路。這態度為接受佛理準備了條件；沒有這個，你說萬法皆空，少艾不淨，他當然聽不進去，悟就更談不到了。還有一個條件是「環境的薰染」，就是住在禪林，隨著僧眾，依照清規生活，並多看上座和尚的言談舉止。環境加時間能產生習慣，習慣再加時間還能產生愛好。愛好有力量不小的排它性；而禪悟，就是來於這樣的排它性，也表現為這樣的排它性。以上三個條件，通曉佛理，度苦的願望，環境的薰染，合力，會產生破執的力量。但產生應該是漸漸的，縱使有時可以表現為心燈的一閃。
再說傳心。所謂心，是某具體的人感知的某種獨有的意境。意境有具體的，有抽象的，為了簡明，只說具體的。這類意境，有簡單的，如榮國府前一對石獅子，有複雜的，如因看《東京夢華錄》而想到汴京的盛況；有通常的，如日常生活所經歷，有玄妙的，如想到混沌初開。意境可以只是感知的，但絕大多數兼有情緒成分，那也就成為複雜。這說的意境都是常態的，可以傳嗎？常識相信能傳。怎麼傳？幾乎都是用語言，如說「翩若驚鴻」，「餘音繞樑」，以至「好到沒法說」，說的甲，聽的乙，如果都是沒有哲理癖的，必以為傳了。有哲理癖的人就將不以為然，因為甲感知的意境與乙感知的意境不能直接見面，中間隔著只是符號的語言，傳的究竟是什麼，自然只有天知道。這個難題，闖入佛家就更為嚴重，因為那（禪悟後的）意境是出世間的，更不是世間的語言所能表達。可惜的是，禪師們沒有創造自己的完整而確切的符號系統（振錫、豎拂等算否有問題，因表意可此可彼）。
不得已，只好仍用世間的，補救之道是不遵守世間的表意規律，而是言在此而意在彼。困難來自這個「彼」，既然不遵守表意規律，它就有代表任何事物或意義或意境的絕對自由。當然，以機鋒教學人的禪師們大概不這樣看，因為他們的話可能確有所指；不過由學人方面看還是一樣，因為不遵守表意規律，那話就有表任何意義的可能，「任何」是無限，靠猜測捕捉就太難了。實況可能比難於捕捉更嚴重。以「如何是祖師西來意」的答話為例（只舉臨濟宗的一部分）：
（1）面黑眼睛白。——寶壽沼禪師
（2）定州瓷器似鐘鳴。——定州善崔禪師
（3）五男二女。——南院慧顒禪師
（4）青絹扇子足風涼。——汾陽善昭禪師
（5）三尺杖子破瓦盆。——首山懷志禪師
（6）三日風，五日雨。——石霜楚圓禪師
（7）布袴膝頭穿。——石霜法永禪師
（8）東籬黃菊。——妙智光雲禪師
（9）舶船過海，赤腳回鄉。——仗錫修己禪師
（10）磚頭瓦片。——廣法源禪師
十種，由常人看都是風馬牛不相及的話，能夠與西來意（說者感知的有關佛理或解脫的意境）有必然的聯繫嗎？這裡我們見到的只是任意性，不像有必然性，因為不同的話如果有指向同的必然性，那就削弱了某一句話指向某一意境的必然性。這是說，「五男二女」「東籬黃菊」之類，也許並不像禪宗典籍宣揚的那樣微妙，而是信口拈來。如果竟是這樣，那就有如甲並沒有藏什麼，乙自然找不著了。這裡無妨退一步，承認說者不是任意，而是確有所指，這就又碰到上面提出的問題，順著言在此而意在彼的語言，怎麼能找到那個彼呢？這種困難，禪宗典籍里也多次提到，那是機鋒之後的「不會」（不懂）和「不契」（不投合）。
再退一步，說「會」，說「契」，就是由上面的不通變為通，或者說，心傳了，情況怎麼樣呢？可惜也不能像傳說的那樣如意，而不能不是差不多主義。師徒授受的心，指（已悟的）禪師自己感知的那個具體意境，這裡用X1表示。傳，是想把這個X1告訴學人。怎麼告訴呢？X1是禪師自己獨有的感知，不能拿出來，裝在學人的什麼地方，使它變成學人的感知。可是又不能不傳。於是費盡心思，尋找能夠描述X1形質的語言或形相。這不能用世間的，因為這意境是出世間的，不可說。不得已，只好用不表常義的語言或形相，旁敲側擊。
用語言，學人聽到，用形相，學人看到。聽到或看到的都不是那個X1，而是表示X1的符號。學人要把這符號看作神異的眼鏡，用它去窺視那X1，即所謂「參」。有些學人說，他看到了，即所謂「會」，所謂「契」，甚至「悟」。這看到的或得到的是X1嗎？顯然不是，至多只能是X2（就X說是同類，但1和2是兩個，不是一個），因為禪師用符號表示X1是試試看，學人通過符號領會X1的形質也是試試看，X1和X2間隔著兩個試試看，相通的可能幾乎沒有，相同的可能絕對沒有。
更大的困難是，不管能否相通或相同，都無法證驗，因為能夠交會的只是符號，不是實感。所以說，心即使能傳，也是差不多主義。
用機鋒的語言授受（特有的意境），表面看像猜謎，其實不然，因為謎底和謎面有意義的聯繫，機鋒的發和收沒有；即使有，也不是常態的聯繫。沒有，或非常態，怎麼能得個差不多呢？我的想法，這還是靠上一段提到的三個條件（通曉佛理，度苦的願望，環境的薰陶）早已作了長期準備。經過長期準備，師當然有了某種合於佛理的（較明晰）自己特有的意境，徒也會有某種合於佛理的（也許不很明晰）自己特有的意境。兩個意境非一，但都合於佛理，所以屬於同一個「意境類」，就好像牛和羊非一，但屬於同一個家畜類。通過機鋒的會或契，是屬於同一意境類的意境在「某地」相遇，從而莫逆於心。能夠莫逆於心，關鍵是兩個意境（X1和X2）屬於同一個意境類，而不是某地。這是說，「五男二女」可以起某地的作用，「東籬黃菊」也可以起某地的作用。以上說的機鋒都是風馬牛不相及的。也有相及的，如非心非佛、狗子無佛性、達磨是老臊胡之類，我的看法，作用比不相及的也大不了多少，至多只是某地的範圍略小些。看話禪是強調「某地」的作用的，據說有些人大力參狗子無佛性的「無」，於是就豁然大悟。我對這種神奇的傳說一直有懷疑，因為出世間的意境，只靠翻來覆去地想「狗子」，想「無」，是不可能產生的。
8．3．6 旦暮遇之
《莊子·齊物論》：「萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。」這是說相知之難。禪宗師徒授受，也多有這種感慨。可是由於誠摯而長期的努力，同聲相應，他們中不少人，在出世間意境的交流方面似乎也有過不可忽視的成就。這表現為徒有所會，得到師的認可。如：
（1）藥山惟儼禪師——首造石頭（希遷）之屋，便問：「三乘十二分教某甲粗知；嘗聞南方直指人心，見性成佛，實未明了，伏望和尚慈悲指示。頭曰：「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得，子作麼生？」師罔措，頭曰：「子因緣不在此，且往馬大師處去。」師稟命恭禮馬祖（道一），仍伸前問，祖曰：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，子作麼生？」師於言下契悟，便禮拜。
祖曰：「你見甚麼道理便禮拜？」師曰：「某甲在石頭處，如蚊子上鐵牛。」祖曰：「汝既如是，善自護持。」（《五燈會元》卷五）
（2）真如方禪師——參琅邪（智遷），唯看柏樹子話。
每入室陳其所見，不容措詞，常被喝出。忽一日大悟，直入方丈曰：「我會也。」琅邪曰：「汝作麼生會？」師曰：
「夜來床薦暖，一覺到天明。」琅邪可之。（同上書卷十二）
（3）虎丘紹隆禪師——次謁圓悟（昭覺克勤）。一日入室，悟問曰：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」舉拳曰：「還見麼？」師曰：「見。」悟曰：「頭上安頭。」師聞，脫然契證。悟叱曰：「見個甚麼！」師曰：
「竹密不妨流水過。」悟肯之。（同上書卷十九）
（4）薦福悟本禪師——由是益銳志，以狗子無佛性話，舉「無」字而提撕。一夕將三鼓，倚殿柱昏寐間，不覺「無」字出口吻，忽爾頓悟。後三日，妙喜（徑山宗杲）歸自郡城，師趨丈室，足才越閫，未及吐詞，妙喜曰：「本鬍子這回方是徹頭也。」（同上書卷二十）
這都是釋迦拈花、迦葉微笑一路，借某種聲音或形相而破了執，傳了心，雖然由禪外的常人看，總是多多少少帶有神秘色彩，因為兩個意境相遇，靈光一閃，究竟兩方各見到什麼，是兩方以外的人既不能感知，又只能推想而無法證驗的。