禪外說禪 · 第七章 漸與頓
7．1 通往禪悟的路
禪悟，如上一章所說，大難。難，是因為必須反生活的常情始能獲得。常情是飲食男女，或者說，看見錦衣玉食，看見西施和潘安，覺得好，並進而企求。求得，覺得樂；不得，覺得苦。對於苦樂，是盡全力避免前者，取得後者。此外，再加上立德、立功、立言，生則高官厚祿，死則有人慎終追遠之類，自我安慰，說是無憾，而已而已。佛家就大不同，認為這都是在苦海中流轉；想脫離，就要走完全相反的一條路。
這相反的一條路，至少由常人看，怪誕，渺茫，而且太崎嶇，幾乎是連舉步也困難。怎麼能走通呢？顯然，用現在的話說，要改造思想；而且小改不成，必須大改，改到看山不是山，看水不是水才勉強可以及格。佛家的修持，主要是禪定，後來南宗禪改為參禪，目的就是思想真能夠得到改造。能得不能得，關鍵在於能不能以新境代舊境。如上一章所分析，感知的境，因為有現實為證，變換幾乎是不可能的。那就只好在冥想方面多下功夫。這冥想的境，即所謂新境，或說禪境，「生」和「存」都不容易。所謂生，是冥想時，真就看山不是山，看水不是水；所謂存，是悟以後，長時期，即便走出山林，碰到錦衣玉食，碰到飛燕、楊妃，仍舊是看山不是山，看水不是水。或者總的說，是心不再為（感知的）境移，因而也就不再有煩惱。佛家稱有煩惱為迷，不再有煩惱為悟。常人當然相反，會說迷是常態，悟是變態。禪師們，至少悟之前也是常人，那麼，求悟就要由常態走到變態，仍用常人的話說，要視有為空，感樂為苦，等等。這顯然太難了。難而求有成，不能不下大功夫。這功夫，如果身和心可以分開說，是以心（冥想）為主力，身為助力（居山林、靜坐、調息等），求變知見，變愛惡，變取捨。
這樣大的變，要靠堅忍的修持才能取得。修持，同是禪，方法也會因宗派的不同而有差異；又同一宗派，也會因人的不同而有細微的差異。關於宗派的較大不同，圭峰大師宗密在《圓覺經大疏》《禪源諸詮集都序》等著作中有較詳的說明。
《圓覺經大疏》分禪法為七家：一是「拂塵看淨，方便通經」，意思是勤除染污，以明清淨本性，並以通經為助力。二是「三句用心，謂戒定慧」，意思是要無憶，無念，莫忘，即修戒定慧。三是「教行不拘而滅識」，意思是破一切執著，以無心得妙道。四是「觸類是道而任心」，意思是一切作為皆可顯佛性之用，不思善，不思惡，任心而行。五是「本無事而忘情」，意思是心境本空，明此理即可忘情，忘情即無苦。六是「借傳香而存佛」，意思是師徒授受，以傳香為記，以念佛求無想。七是「寂智指體，無念為宗」，意思是心體本寂，識此清淨心即可證涅槃。這類別是由學理方面分析出來的；實際去行，恐怕難於這樣清楚地劃清界限。又，關於心、識、體、用之類，如果深入追求，就會陷入名相的大海，所以這裡還是只好遷就常識，少管修持的心理狀態，而多注意修持的功效，即漸或頓。
依常理，修持，以及變，大不易，路程都應該是長的；可是由南朝竺道生起，尤其由六祖慧能起，有不少禪師相信，也可以短到一瞬間。時間長是「漸」，時間短是「頓」。兩者都是求得禪悟的方法，其性質和分別，以及其間的關係、得失等，也是想了解禪的人不能不追根問柢的。
7．2．1 漸修
用禪定方法改造思想，求以奇境代常境（解脫），是佛教興起以前就有的，也是佛教興起之後許多教派共同的。佛教創始人釋迦牟尼，出家後曾學無所有處定，非想非非想處定，捨棄苦行後渡尼連禪河，在畢缽羅樹下結跏跌坐，據說連續七七四十九日，順逆觀十二因緣，終於得無上等正覺，所有這些修持功夫都是禪定。推想佛教早期，信士弟子修習禪定，靜慮的所慮都是四聖諦法，即「苦」由於「集」，應以「道」「滅」之。後來，順隨求深奧、趨繁瑣的教風，禪定的內容複雜了，講法很多，這裡說說最通常的。大致可以分為「觀法」「禪境」「受用」三種或三個階段。
（一）觀法。這是坐禪時冥想內容的因材施教或對症下藥，就是適應不同的心理過失，選用不同的定功來對治。計有五種：一是多貪慾，用不淨觀法治，就是設想愛而欲得之物都是不乾淨的。不淨分為兩種：一種是己身不淨，包括九種不淨相：死，脹，青瘀，膿爛，壞，血塗，蟲咁，骨鎖（身肉壞之後骨仍連），分散。一種是他身不淨，包括五種不淨相：
種子（己身宿業和父母精血），住處（母胎），自相（有多種排泄物），自體（由三十六種不淨物合成），終竟（死後朽壞）。佛家省察人的情性，知道貪慾，包括最熾烈的淫慾，是走向出世間的最嚴重的攔路石，所以把不淨觀法看作最重要的法寶，不只列在觀法的第一位，並且用十二分力量實行之，如禪堂用功之外，還要求到叢冢間去看死屍。觀法之二是多瞋恚，用慈悲觀法治。對於他人，與樂曰慈，拔苦曰悲，就是富有同情心，處處利人達人。他人包括四種：親屬，無大親疏者，路人，仇敵。因為包括仇敵，要求不怒不恨，所以還提倡忍辱，就是連受到打罵也不當一回事。觀法之三是多愚痴，用因緣觀法治。所謂愚痴，是認為世間諸法是實，因而迷惑不悟。因緣觀即順逆思惟十二因緣（有「老死」由於有「生」，有「生」由於有「有」，等等；「無明」滅則「行」滅，「行」滅則「識」滅，等等），最終要求領悟萬法皆空。觀法之四是多我見，用四界分別觀法治。我見或我執，是妄計我（自身）和我所（自身之外）為實。這是諸多煩惱之起因，所以須以分別是妄的道理驅除之。觀法之五是多散心，以數息觀法治。數息，也說安般，安（安那）是入息，般（般那）是出息，即靜坐默數呼吸，使心止於一處。止於一處不是道家的無思無慮，是專注於一理，這理是無我、諸行無常之類。觀法分多種，是事理的解析；實際用功，當然不能不兼用，如既有貪慾又有我執，就要兼修不淨和四界分別兩種觀法；而數息觀法又像是禪定的入門或基礎，是用功時都離不開的。
（二）禪境。這有如世俗的由小學升中學，由中學升大學，定功有成，所得之境也是由淺入深。計分四級：一是初禪。這一階段，修禪定人的感受，或說講法，非常複雜，依次序說計有粗住、細住、欲界定、未到定（以上為入門前之相）、八觸、十功德（以上為已入門之相）幾種。坐禪開始，靜坐調息，感到心安穩而不散亂，是粗住。進一步，感到心更澄淨安穩，是細住。再進一步，感到空明，己身如雲如影，是欲界定。更進一步，感到心地泯然，不見眼前常見之物，是未到定（未入初禪）。此後經過較長時期（日、月或年），入初禪定，身感八觸：動觸，身起動亂；癢觸，身發癢，似無處安置；輕觸，身輕如雲霧，似能飛行；重觸，身重如石，端然不動；冷觸，如浸冷水中；暖觸，身熱如火；澀觸，身如木皮，滑觸，身滑如乳。入初禪定可得十功德（又稱十眷屬）：空，明，定，智，善心，柔軟，喜（粗樂），樂（細樂），解脫，境界相應。還有十八支的講法（初禪五支，二禪四支，三禪五支，四禪四支），初禪五支是：覺支，觀支，喜支，樂支，一心支。這都講得過細，不如《坐禪三昧法門經》的話簡明扼要，那是：「行者呵去愛欲，滅斷慾火，一心精勤信樂，令心精進，意不散亂，觀欲心厭，除結惱盡，得初禪定。」禪定是求舍世間法，當然是捨得越多，成就越大，境界越高。初禪之境，獲得靠思，所得為覺觀，為喜樂。舍覺觀仍有喜樂為二禪。舍喜仍有樂為三禪。兼舍樂為四禪。四禪是禪定的最高境界，理應稱為「悟」。
（三）受用。這是禪定有成所得之善果，是行四無量心，修四念處，明四聖諦，得六神通，都成為易事。四無量心是慈無量（使眾生得樂），悲無量（使眾生離苦），喜無量（見眾生得樂而喜），舍無量（離一切苦樂），總的精神是行功德，以求生梵天。四念處又名四空定或四無色定，是空無邊處定（離一切色相，入虛空），識無邊處定（虛空因識而有，觀識而舍虛空），無所有處定（識亦虛幻，進而舍識），非想非非想處定（有想非，無想亦非，故取非想非非想），這是更高的修持方法。四諦是苦集滅道，明此理就可以成正覺。六神通是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神足通，漏盡通，都是常識認為不可能的能力。
以上所講的修持方法，由坐禪到開悟，顯然不是一朝一夕之功，就是說，必須漸修。從禪林的生活方面看，專說六祖慧能以後，也是按部就班以求有成。如百丈懷海的《禪門規式》（以後發展為《百丈清規》）規定：
所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂中，依夏次安排。設長連床，施椸架，掛搭道具。臥必斜床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。
維持「坐禪既久」不容易，因而要有嚴格的修持制度來保證。
這有日日的，是定時坐禪以外，還有課誦，主要是早晚須上殿誦經。還有年年的，是夏日連續修習定功九十日，名為坐夏，冬日連續修習定功九十日，名為坐臘，通名為安居。這用意都是：開悟不易，所以要鍥而不捨，一方面用大力，一方面慢慢來。慢慢來是漸修。
時間是個怪東西，有怪魔力。這怪魔力之一是可以化量變為質變。有的宣傳術和廣告術就善於利用這種魔力，那是如某納粹頭子所說，假話多說幾遍就成為真的。這裡不是說誰真誰假，是說「漸」有大力，幾乎能夠變不可能為可能。當然，由時間單幹也不成，還要有其他事物（寺院、課誦、衣食等等）陪襯。我比較熟悉寺院的修持生活，深知境由心造和心由境造常常是相輔而行；在初學階段，力量更大的也許是後者。舉兩種小情況為例：一種是在殿內或殿外視聽課誦，殿宇的靜穆，香菸的繚繞，鐘鼓梵唄聲的清幽，常常使人也略有嚮往出世的情緒。一種是自己誦經，比如能背誦《心經》，在靜夜，心應清淨而不清淨的時候，默誦：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。
無苦集滅道，無智亦無得。」誦，未必深思經義，自然也說不上深信或淺信，但這些「無」也會產生一些力量，化心的不清淨為略清淨，不能舍為略可舍。門外人視聽，誦，星星點點的因，也會生星星點點的果，長期坐禪堂，住茅棚，定內定外都默想萬法皆空的信士弟子就更不用說了。這是說，大因會有大果。大因來於長時期，這，如果說是一種保證性，似乎只有漸修才能有。
7．2．2 達磨以前的漸修
中土早期，習禪的人都是依經修習。經主要是禪經，而不限於禪經，因為禪經所講偏於行，行即禪定，要靜慮，慮什麼？總說是佛理，這要由一般經論來。有的人主張禪（習禪）教（佛理）合一，起因就是如此。專說習禪所宗的禪經，早期是由安世高到鳩摩羅什譯的那些，如《大安般守意經》《禪行法想經》《修行道地經》《坐禪三昧法門經》《禪秘要法經》等。其中所講，如上一節介紹的那些，由淺而深，都要慢慢來。慢慢來是漸修。
其時習禪高僧的行徑，也表明修持都是慢慢來。舉慧皎《高僧傳·習禪》篇收的一些人為例：
（1）晉剡隱岳山帛僧光——少習禪業。晉永和初游於江東，投剡之石城山。……光于山南見一石室，仍止其中，安禪合掌，以為棲神之處。……光每入定，輒七日不起。處山五十三載。
（2）晉始豐赤城山竺曇猷——少苦行，習禪定。後游江左，止剡之石城山，乞食坐禪。……山有孤岩獨立，秀出干雲，猷摶石作梯，升岩宴坐，接竹傳水，以供常用。……古老相傳雲，（天台山）上有佳精舍，得道者居之，雖有石橋跨澗，而橫石斷人，且莓苔青滑，自終古已來，無得至者。猷行至橋所，聞空中聲曰：「知君誠篤，今未得度，卻後十年，自當來他。」猷心悵然。夕留中宿，聞行道唱布薩聲。旦復欲前，見一人鬢眉皓白，問猷所之，猷具答意，公曰：「君生死身，何可得去？吾是山神，故相告耳。」
（3）（南朝）宋餘杭釋淨度——出家蔬食，誦經三十餘萬言。常獨處山澤，坐禪習誦。若邑中有齋集，輒身然九燈，端然達曙，以為供養。如此者累年。
（4）（南朝）宋始豐瀑布山釋僧從——稟性虛靜，隱居始豐瀑布山。學兼內外，精修五門。不服五穀，唯餌棗栗。年垂百歲，而氣力休強，禮誦無輟。
這都是漸修，而且不提「悟」。不提悟，是只覺得慢慢會有成，而沒有想到「頓」。
東晉時期，還有一種與淨土法門合的禪法，為廬山慧遠所倡導，名念佛禪。念是觀想的意思。用觀想佛的辦法修禪行，可以看作一種特殊形式的禪定，顯然也不是一朝一夕所能收效的。
總之，中土早期的禪法，還多少帶有印度修苦行的色彩。
修苦行，行是長期的手段，是寂滅前的一貫制，沒有階段，自然就談不到，也想不到什麼悟前和悟後。或者說，禪只是一種出世間法的生活方式，要始終如一；不像後來，禪是求悟得解脫的一種手段，要嚴格區分有成和無成。實事求是地說，始終如一不同於後來說的漸頓的漸，但它總是近於漸而遠於頓。
7．2．3 楞伽宗的漸修
前面第五章5．4．1節以下曾介紹楞伽宗的情況。禪宗譜系，照南宗的說法，是由菩提達磨開始，數到慧能，已是第六代。可是照《楞伽師資記》《高僧傳》等書所記，菩提達磨傳禪法，所宗經典是《楞伽經》，而不是《金剛經》，所建的宗派（如果可以稱為宗派），「必也正名」，應該名為楞伽宗。
《楞伽經》卷一提到漸頓，是這樣說的：
爾時大慧菩薩為淨除自心現流故，復請如來，白佛言：「世尊！云何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶？」佛告大慧：「漸淨非頓。如庵羅果，漸熟非頓。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種伎術，漸成非頓。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如明鏡，頓現一切無相色像。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相，無有所有清淨境界。如日月輪，頓照顯示一切色像。如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是，頓為顯示不思議智最勝境界。譬如藏識，頓分別知自心現，及身安立受用境界。彼諸依佛，亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者，安處於彼色究竟天。譬如法佛，所作依佛，光明照耀。自覺聖趣，亦復如是，彼於法相，有性無性，惡見妄想，照令除盡。」
這段文章說了兩面，有漸有頓：漸像是多由修習方面說，頓像是多由佛力方面說。如果這樣理解不錯，那就可以推斷，在依《楞伽經》而修的時期，入道的主要方法仍是漸，不是頓。
楞伽宗的幾位大師，自學或教人時的禪法，也可以引來作為證明。達磨是二入和四行。《楞伽師資記》說：
夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者，謂借教悟宗，深信含生（有生命者）凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了；若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀無有分別，寂然無名，名之理入。行之者，所謂四行，其餘諸行悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。云何報怨行？修道行人若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與，甘心忍受，都無所怨訴。……第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？……
第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗及，安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。……
第四稱法行者，性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。……為除妄想，修行六度（一布施，二持戒，三忍辱，四精進，五禪定，六智慧），而無所行，是為稱法行。
又傳說達磨曾在嵩山少林寺面壁靜坐，人稱為壁觀婆羅門。可見無論是講禪法還是自己修持，都是把習禪當作長期的生活方式，而不是頓悟的手段。承嗣的弟子也是這樣。二祖（依南宗譜系，下同）慧可，道宣《續高僧傳·僧可傳》說「可常行，兼奉頭陀」。頭陀行是衣食住都極簡陋的長期苦行，當然也是漸修。三祖僧璨，《楞伽師資記》說：
按《續高僧傳》曰：「可後粲禪師，隱思空山，蕭然淨坐，不出文記，秘不傳說法。」（與今本《續高僧傳·法沖傳》中所記不同）唯僧道信奉事粲十二年，寫器傳燈，一一成就。粲印道信了了見佛性處，語信曰：「《法華經》云：『唯此一事，實無二，亦無三。』故知聖道幽通，言詮之所不逮，法身空寂，見聞之所不及，即文字語言徒勞施設也。」
蕭然淨坐，顯然也是漸修。四祖道信，《續高僧傳·玄爽傳》說他的禪法是「唯存攝念，長坐不臥，繫念在前」，前面已經提到。《楞伽師資記》記了一些比喻，也表現這種精神：
喻人習道，念念住心。心心相續，無暫之間念。正念不斷，正念現前。又經云：以智惠箭射三解脫門（空，無相，無作），筈筈筈相住，勿令落地。又如鑽火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。又如家有如意珠（能與人如意之寶珠），所求無不得，忽然而遺失，憶念無忘時。
又如毒箭入肉，竿出鏃猶在，如此受苦痛，亦無暫忘時。
念念常在心，其狀當如是。
這是造次必於是，顛沛必於是，終生如此，也就無所謂頓不頓。五祖弘忍，《楞伽師資記》說他「棲神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事」，「蕭然淨坐，不出文記」，可見也是長期苦修，仍是頭陀行的一路。
五祖弘忍之後，南北宗的法統鬥爭開始，慧能的高足神會攻擊神秀一派的禪法「法門是漸」。後來談禪的人也是這樣看，涇渭分流，地域有南北，法門有頓漸。專就法門有別這一點說，神秀（如果死後有知）也會承認，因為他的教旨是「慧念以息想，極力以攝心」，生活是「開室岩居」，仍然是走長期修習的路子。他的大弟子普寂、義福等也是這樣。《楞伽師資記》引學禪人稱讚他們說：
法山淨，法海清，法鏡朗，法燈明。宴坐名山，澄神邃谷。德冥性海，行茂禪枝。清淨無為，蕭然獨步，禪燈默照，學者皆證佛心也。
可證直到六祖慧能之後，他們仍舊保持楞伽宗的傳統，用漸修的辦法求解脫。
7．2．4 南宗與漸修
照南宗述說的禪學歷史，自五祖弘忍傳法授衣之後，禪法分為截然不同的兩支，南頓北漸，涇渭分明。其實，情況並不是這樣簡捷明快，因為客觀事物是一，或說諸多部分糾纏在一起，難得一刀兩斷。理由，深遠的，留到下面說；這裡先說說表面現象。
《六祖壇經》是慧能的弟子所作或所記而加以修潤，南宗的氣味濃了，有《頓漸》篇，當然要宣揚頓悟的優點。可是其中說：
法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。……師（慧能）曰：「汝師（指神秀）戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。……汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根智人。」
這看法的邏輯推論是：一，頓漸是由學人得道的遲疾說的，不是法門有什麼區別。二，遲疾是相對的，兩端像是有明顯的區別（如一日與一年）；但兩端可以移動而接近（如一月與半年），過於接近，一刀砍成兩截就有困難。三最為嚴重，佛家四弘誓願的第一種是「眾生無邊誓願度」，又說眾生都有佛性，可是頓教只能「接最上乘人」，「勸大根智人」，其結果自然是只有極少數能得度，眾生中的絕大部分，如果也想得度，就只能走漸修的一條路。
其次，即使真有一霎間的頓悟，悟之前也必須有漸。道理很明顯，悟要改造思想，用佛家的話說，要破除知見證實相，掃除染污顯清淨。就說是最上乘人或大根智人吧，能夠自然而然地看到，掛爐烤鴨是因緣和合而成，並不真實，燙髮高跟是不淨，並不可愛嗎？大改造思想要下大（準備）功夫，至少要把四聖諦法之類牢記在心，而且要堅信。這自然不是一朝一夕之功，就是說，必須漸，頓辦不到。
南宗的禪林生活，只是根據修潤後的史料，也處處可以說明這種情況。舉著名的三代大師為例。一是南嶽懷讓，《五燈會元》記載：
垂拱三年方十五歲，辭親，往荊州玉泉寺，依弘景律師出家。通天二年，受戒後習毗尼藏。一日自嘆曰：
「夫出家者，為無為法，天上人間，無有勝者。」時同學坦然知師志氣高邁，勸師謁嵩山安和尚。安啟發之，乃直指詣曹溪參六祖。……師執侍左右一十五年。
由武后垂拱到萬歲通天約十年，以後還從慧安（弘忍的弟子）學，就算是見到六祖就頓悟吧，準備的時間也夠長了。二是懷讓的高足馬祖道一，《五燈會元》記載：
本邑羅漢寺出家。……幼歲依資州唐和尚（處寂）落髮，受具於渝州圓律師。（道一傳）開元中有沙門道一，在衡岳山常習坐禪。師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖甚麼？」一曰：「圖作佛。」師乃取一磚，於彼庵前石上磨。
一曰：「磨作甚麼？」師曰：「磨作鏡。」一曰：「磨磚豈得成鏡邪？」師曰：「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？」……
一蒙開悟，心意超然。侍奉十秋，日益玄奧。（懷讓傳）
這是讖語「踏殺天下人」的「馬駒」，學業也是漸而有成，其他不入經傳的人物就更不用說了。三是馬祖的高足南泉普願，《五燈會元》記載：
幼慕空宗。唐至德二年依大隗山大慧禪師受業。詣嵩岳受具足戒。初習相部舊章，究毗尼篇聚。次游諸講肆，歷聽《楞伽》《華嚴》，入中百門觀，精練玄義。後扣大寂之室，頓然忘筌，得遊戲三昧。
即使「頓然忘筌」的說法是真的，忘筌之前的功夫，至於「精練玄義」，用力也夠多了。總之，學而有成，都是先漸後頓。或者引六祖答神會的話，是「聽法頓中漸」，「修行頓中漸」。（《五燈會元》的神會傳）
再其次，剛說過的情況是先漸後頓，顯然是一切學人必走的一條路。還有先頓後漸的情況，我的想法，普遍性也不見得小多少。原因是：一，假定真有所謂頓，或由於見桃花，或由於聽驢叫，忽然像是恍然大悟，就真能一切疑團都掃光了嗎？只是就知識說也是不可能的。二，何況還有愛惡的感情？引用胡博士一句殺風景的名言，是「知難，行亦不易」，為了貫徹到生活中，不得不繼續修習，求鞏固，這說冠冕一些是「鞠躬盡瘁，死而後已」，泄氣一些是「當一天和尚撞一天鐘」。禪門的大師也有強調這方面的用功的，如《五燈會元》記溈仰宗的創始人溈山靈祐的話：
時有僧問：「頓悟之人更有修否？」師曰：「若真悟得本他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。」
薦福弘辯的話：
帝（唐宣宗）曰：「何為頓見？何為漸修？」對曰：
「頓明自性，與佛同儔。然有無始染習，故假漸修對治，令順性起用。如人吃飯，不一口便飽。」
佛家以逆為順，經過苦修，偶爾靈機一動，覺得逆確是順；可是俗世的「順」力量很大，要避免被拉回去的危險，就一分一秒不能放鬆。就是說，即使已經靈機一動（頓），還不得不繼續修持（漸）。總之，頓漸的關係錯綜複雜，照南宗的設想，涇渭分明是很難的。
7．3．1 所謂頓
頓有不同的意義。先小乘，後大乘，像是登梯子一步一步上房，是漸；一入門就大乘，像是一躍就上房，是頓。這是偏於由階段著眼，不是偏於由時間著眼，因為階段少，時間未必能省多少。通常說頓，是指時間短的頓。這也是古已有之。小乘修道有成，有「聲聞」（因聞佛說四聖諦法而悟）、「緣覺」兩條路。緣覺的緣有兩種解釋：一種是因觀十二因緣之理而得悟；另一種是在無佛之世，仗自己的慧根，因觀飛花落葉之外緣而得悟。這後一種應該算作頓。可是這樣的頓，似乎僅見於解說而未付諸實行。在中土，早期有南朝竺道生的頓，可惜他的《頓悟成佛義》沒有傳下來。據其他論述所引，他主張大頓悟（支遁為小頓悟），理由是真理湛然常照，不可分，以極慧悟入真理，自亦不容有階級。但極慧必須已經修養到佛地（十地的最後一級），具有菩薩的金剛心之後才有，可見頓只是就理說應該如此，不是就行說如何容易。到南宗，也講理（認識本心、明自性之類），卻更強調行方面的一蹴而成。看下面的種種。
（一）應該由六祖慧能之後說起，因為之前是楞伽師，頓的表現靠不住。《六祖壇經》的《機緣》篇和《頓漸》篇提到不少弟子的頓悟。法海是：
師（慧能，下同）曰：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。……」法海言下大悟。
法達是：
師曰：「……佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊從三昧起，種種苦口，勸令寢息。莫向外求，與佛無二，故云開佛知見。……」達聞偈不覺悲泣，言下大悟。
智通是：
師曰：「三身者，清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即明四智菩提。
……」通頓悟性智。
志道是：
師曰：「……佛為一切迷人認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相，好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃反為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂。剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅。是則寂滅現前，當現前時亦無現前之量，乃謂常樂。……」志道聞偈大悟。
智隍是：
師云：「誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。」隍於是大悟。
志徹（本姓張，名行昌）是：
師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。……汝知否？佛性若常，更說甚麼善惡諸法？乃至窮劫無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。……」行昌忽然大悟。
這都是聽到正面的講說佛理而得悟。
（二）其後，除了聽受講說佛理而得悟之外，又出現了新的花樣。如《五燈會元》中所記，五泄靈默是：
後遠謁石頭（希遷），便問：「一言相契即住，不契即去。」石頭據坐，師便行。頭隨後召曰：「闍黎！」師回首，頭曰：「從生至死只是這個，回頭轉腦作麼？」師言下大悟。
西山亮座主是：
參馬祖，祖問：「見說座主大講得經論，是否？」師曰：「不敢。」祖曰：「將甚麼講？」師曰：「將心講。」師曰：「祖心如工伎兒，意如和伎者，爭解講得？」師抗聲曰：「心既講不得，虛空莫講得麼？」祖曰：「卻是虛空講得。」師不肯，便出。將下階，祖召曰：「座主！」師回首，祖曰：「是甚麼？」師豁然大悟。
壽州良遂是：
參麻谷。谷見來，便將鉏頭去鉏草。師到鉏草處，谷殊不顧，便歸方丈，閉卻門。師次日復去，谷又閉門。師乃敲門。谷問：「阿誰？」師曰：「良遂。」才稱名，忽然契悟。
金華俱胝和一童子是：
初住庵時，有尼名實際來，戴笠子，執錫，繞師三匝，曰：「道得即下笠子。」如是三問，師皆無對。尼便去，師曰：「日勢稍晚，何不且住？」尼曰：「道得即住。」師又無對。尼去後，師嘆曰：「我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣，不如棄庵，往諸方參尋知識去。」其夜山神告曰：
「不須離此，將有肉身菩薩來為和尚說法也。」逾旬，果天龍和尚到庵。師乃迎禮，具陳前事。龍豎一指示之，師當下大悟。
自此凡有學者參問，師唯舉一指，無別提倡。有一供過童子，每見人問事，亦豎指祗對。人謂師曰：「和尚！
童子亦會佛法，凡有問皆如和尚豎指。」師一日潛袖刀子，問童曰：「聞你會佛法，是否？」童曰：「是。」師曰：「如何是佛？」童豎起指頭。師以刀斷其指，童叫喚走出。師召童子，童回首。師曰：「如何是佛？」童舉手不見指頭，豁然大悟。
夾山善會是（船子德誠傳）：
（夾）山乃散眾束裝，直造華亭。船子才見便問：
「大德住甚麼寺？」山曰：「寺即不住，住即不似。」師曰：
「不似，似個甚麼？」山曰：「不是目前法。」師曰：「甚處學得來？」山曰：「非耳目之所到。」師曰：「一句合頭語，萬劫系驢橛。」師又問：「垂絲千尺，意在深潭；離鉤三寸，子何不道？」山擬開口，被師一橈打落水中。山才上船，師又曰：「道！道！」山擬開口，師又打。山豁然大悟。
這都不是正面講，而是由間道來。前三則是以難解的或無關的話為媒介。後兩則更新奇，是「指」或「無指」，是「打」。
（三）還有更離奇的。如黃龍道震是：
師自以為礙，棄依草堂，一見契合。日取藏經讀之。
一夕，聞晚參鼓，步出經堂，舉頭見月，遂大悟。
國清行機是：
每謂人曰：「某猶未穩在，豈以住山樂吾事邪？」一日，偶看斫樹倒地，忽然大悟，平昔礙膺之物，泮然冰釋。
徑山智策是：
師頷之，往豫章謁典牛。道由雲居，風雪塞路，坐閱四十二日。午初，版聲鏗然，豁爾大悟。
金陵俞道婆是：
市油糍為業。常隨眾參問琅邪，邪以臨濟無位真人話示之。一日，聞丐者唱蓮華樂云：「不因柳毅傳書信，何緣得到洞庭湖？」忽大悟。
天衣義懷是：
至姑蘇，禮明覺於翠峰。……覺曰：「汝行腳費卻多少草鞋？」曰：「和尚莫瞞人好。」……覺打曰：「脫空謾語漢，出去！」入室次，覺曰：「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。」師擬議，覺又打出。如是者數四。尋為水頭，因汲水折擔，忽悟。
慧圓上座是：
出遊廬山，至東林，每以己事請問。朋輩見其貌陋，舉止乖疏，皆戲侮之。一日，行殿庭中，忽足顛而仆，瞭然開悟。
上面第（二）類是因機鋒而得悟，還可以說是沾點邊。這第（三）類就跑了野馬，沒有邊。前兩則是見，中間兩則是聞，後兩則是倒點小霉，總之，由常人看，都與佛理無關，可是產生了奇效。在南宗的歷史中，這是頓的發展，成為頓之中的頓，所以更帶有神秘性和傳奇性。
可是，這神秘，這傳奇，都靠得住嗎？留到下面談。
7．3．2 頓的底細
先說有沒有頓。這個問題很難解答，因為頓（悟）是一種主觀覺知，嚴格說，人只能覺知自己的覺知。這樣，對於頓的覺知，說有容易，因為可以舉自己的覺知為證；說無就大難，因為不能證明己身之外的無數的人也沒有。不得已，只好還是以科學常識為依據，猜想猜想。這要先分析一下。頓由兩個條件湊成，一是時間短，二是認識或意境的變易。兩者都有「量」的問題：時間，科學的，不好說；常識的，短到一剎那，一眨眼，當然要算，長呢，一小時，甚至半天，算不算？認識或意境的變易，可以變得小，可以變得大，大當然要算，小到什麼程度就不能算？在這裡，時間的問題簡單些，可以含糊其辭地說，不能超過「一會兒」；認識或意境的問題就太大、太複雜了。這問題包括兩個方面：一是變易由大向小移，小到什麼程度就不再算；二是變易由小向大移，大到什麼程度就不可能或幾乎不可能。前一個問題比較容易解決，自然也只能含糊其辭地說，是不能關係太小，取得太容易。比如從某水果攤買水果，一次，兩次，三次，總覺得分量不重，第四次稱一稱，原來一斤只有七兩，明白了，這也是時間短，認識變，能夠算頓悟嗎？就語言習慣說，不能算。
有很多認識或意境的變易，既關係大，而且得之不易，當然應該算。人的一生，這樣的覺知，所謂「恍然大悟」，總會有，甚至並不很少。可見頗為像樣的頓也並非不可能。問題是上面提到的後一個，大到非常大，仍然可能嗎？或化泛說為具體，禪悟的意境變是非常大的，可以成於頓嗎？根據剛說過的想法，我們不能找到說必不可能的理由。但如上一節所引，聽幾句講佛理的話，以至走路跌了個跤，就天地忽變，萬法皆實成為萬法皆空，總當是可能性不大的。可能性不大，而在禪宗的典籍中記得像煞有介事，我想來源有二：一是把時間縮短了，本來是一條集諸點而成的線，線的末端也許有個較重的點，於是拈出這一個，名之為頓。另一是把新的意境誇大了，譬如說，只是覺得智光一閃，（佛）理有所增，（世）情有所減，就說這是「無餘依」了。事實是，人的「天命之謂性」，或說染污，一眨眼就變為無餘，即使非絕對不可能，總是太難了。
可是照禪宗的典籍所記，大量習禪的人，包括少數沒有出家的，都有過頓的經歷，好像頓雖然不容易，卻是有志者事竟成的事，這是怎麼回事？我想，比如頓是個鼎，所以能挺立而不倒，是因為有三個有力的足支持。一個足是「自性清淨」或「即心是佛」的想法。既然自性本來清淨，或說佛性是本有，迷惑屬於外緣，那就像是一面鏡子，為浮塵所蔽，因而不亮，已知不亮之因，求亮自然非常容易，只是小小的拂拭之功（由迷入悟是認識的一變之功）。第二個足是以般若學為根據的自信心，般若是佛家（設想的）特有的智慧，具有體和用兩個方面：就體說，它是眾生所具有的理體，離一切虛妄相；就用說，它既能觀照實相，又能觀照現象界的諸法。總之，憑藉它的力量，得無上等正覺（悟）可以易如反掌。第三個足是大水流的避難趨易，一發而不可遏。學佛求解脫，趨易表現在兩個方面：一是諸種修持條件的減少，如可以不誦經，可以不靜坐，等等。另一是時間的縮短，長是一生，俟河之清，難免起急，於是也減，損之又損，勢所必至，就到了一霎時的頓。至於頓是否真像傳的那樣實而且多，就習禪的人說，是或確信，或但願如此，即使自己學而未到，因為到不到沒有明確的標記，反應可以因人而不同：有的自信心弱，就多自責；有的自信心強，或爭勝心強，就信，或說，已有所得。在禪堂內，疑的可能性是不大的，因為疑而不信，他就走出禪堂，到俗世去干別的去了。
7．3．3 頓的果實
頓和漸一樣，是一種修持方法。使用方法，應該有成果。
由頓的語義順水推舟，成果應該是，使習禪的人較快地開悟，或說得解脫。如上一節所分析，我不敢這樣順水推舟，因為，至少是就絕大多數人說，變易認識，大到以逆為順，總不會這樣輕易，這樣神奇。這樣，談成果，實事求是，就不如多談種植耕耘，少談收穫。這種植耕耘，即修持方法，總的說是不走老路，如（至少是口頭上）可以不誦經，不坐禪，不離朝市，甚至不持某種戒（如殺和酒），等等。其中有特點突出，值得分項說說的，是以機鋒破知見，誇大悟的偶然性，呵佛罵祖。
（一）以機鋒破知見，求速成。出家修行，同在家人上學校學習一樣，要從師。師授徒，要有教材和教法。世俗的教法都是平實一路，如說一加一等於二，薪是柴之類。佛家傳法，南宗禪之前也是這樣。釋迦的四絲諦法，達磨的二入四行不用說，就是六祖慧能，如《六祖壇經》所記，教弟子，也是平平實實地講佛理。平平實實，精神是漸，至少是形式同於漸，這好像斷木用鋸，要往往復復拉，慢慢來。求快的人難免起急，因而願意用斧頭，猛力一劈，立刻成為兩段（斬斷葛藤）。這樣的斧頭，作用要不同於鋸，就教法說是不能再平平實實。六祖慧能之後，這由常趨變的形勢發展很快，先是少說常語，一跳成為幾乎不說常語，再一跳就成為輕視常語，重視機鋒，張口就是不可思議的話。如：
（1）石霜大善禪師——僧問：「如何是佛法大意？」師曰：「春日雞鳴。」曰：「學人不會。」師曰：「中秋犬吠。」（《五燈會元》卷三）
（2）楊岐甄叔禪師——禪月問：「如何是祖師西來意？」師呈起數珠，月罔措。師曰：「會麼？」曰：「不會。」師曰：「某甲參見石頭來。」曰：「見石頭得何意旨？」師指庭前鹿曰：「會麼？」曰：「不會。」師曰：「渠儂得自由。」（同上）
（3）馬祖道一禪師——僧問：「和尚為甚麼說即心即佛？」師曰：「為止小兒啼。」曰：「啼止時如何？」師曰：
「非心非佛。」（同上）
（4）興善惟寬禪師——（僧）問：「狗子還有佛性否？」師曰：「有。」曰：「和尚還有否？」師曰：「我無。」曰：
「一切眾生皆有佛性，和尚因何獨無？」師曰：「我非一切眾生。」曰：「既非眾生，莫是佛否？」師曰：「不是佛。」曰：「究竟是何物？」師曰：「亦不是物。」（同上）
（5）藥山惟儼禪師——大眾夜參，不點燈，師垂語曰：「我有一句子，待特牛（公牛）生兒，即向你道。」（同上書卷五）
（6）天龍重機禪師——（僧）問：「如何是歸根得旨？」師曰：「兔角生也。」曰：「如何是隨照失宗？」師曰：「龜毛落也。」（同上書卷八）
前兩則，至少由常人看，是不著邊際的話。中間兩則，意思違反邏輯規律，依常識是站不住腳的。後兩則，特牛生兒，龜毛兔角，都是事實上不可能的。禪師們不傻，為什麼這樣說？這是相信惟有反常的話才更有破常見的斬釘截鐵的力量。六祖慧能以前，習禪的古德是沒有這種想法的。
（二）誇大悟的偶然性。如：
（7）吉祥元實禪師——自到天衣，蚤夜精勤，脅不至席。一日，偶失笑喧眾，衣擯之，中夜宿田裡，睹星月粲然，有智。（同上書卷十四）
（8）投子道宣禪師——久侍天衣，無所契，衣叱之。
師忘寢食者月余，一夕，聞巡更鈴聲，忽猛省。（同上）
（9）雲蓋繼鵬禪師——初謁雙泉雅禪師，泉令充侍者，示以芭蕉拄杖話，經久無省發。一日，泉向火次，師侍立，泉忽問：「拄杖子話試舉來，與子商量。」師擬舉，泉拈火箸便摵，師豁然大悟。（同上書卷十五）
（10）黃龍祖心禪師——參雲峰悅禪師，三年無所得。
辭去，悅曰：「必往依黃檗南禪師。」師至黃檗，四年不大發明，又辭，再上雲峰。會悅謝世，就止石霜。因閱《傳燈》，至「僧問多福：『如何是多福一叢竹？』福曰：
『一莖兩莖斜。』曰：『不會。』福曰：『三莖四莖曲。』」師於此開悟。（同上書卷十七）
四則都是踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫。這樣誇大頓的偶然性，是想突出「得來」的輕易。但它忽視了「無覓處」的一面，就是，怎麼就能這樣悟，像是毫無規律可循。
（三）呵佛罵祖。這直接由相信自性清淨來。因為自性清淨，即心是佛，所以解脫可以完全靠自力，不必外求。佛和祖都是心外物，用不著；為了表示不假外力的雄偉風格，所以要呵佛，要罵祖。頓是體現自性清淨之理的行的一面，所以它也是呵佛罵祖之因。南宗禪，從六祖慧能一再傳之後，（口頭上）輕視佛祖，以至於呵，罵，成為常事。著名的有丹霞天然的燒木佛，德山宣鑒說釋迦老子是乾屎橛，達磨是老臊胡。再舉兩則湊湊熱鬧：
（11）雲門文偃禪師——舉：世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目視四方，云：「天上天下，唯我獨尊。」師曰：「我當時若見，一棒打殺與狗子吃，卻貴圖天下太平。」（同上書卷十五）
（12）夾山善會禪師——見性不留佛，悟道不存師。
尋常老僧道：「目睹瞿曇，猶如黃葉；一大藏教是老僧坐具。祖師玄旨是破草鞋，寧可赤腳不著最好。」（同上書卷五）
這可以說是頓的極度的發展，以至由自信變為近於狂妄了。
7．3．4 頓的得失
推想由南宗的禪師們看，頓只有得而沒有失，因為，如禪宗的許多典籍所記，他們順著這條路走，都悟了。我們是站在禪門以外，對於所謂悟，尤其歷程的輕易、神奇，總是未能盡信。因而，與漸修比，就算吹毛求疵吧，似乎也可以找出一些失來。
先說得。一種是鼓勵了學人的志氣。與天台、華嚴，尤其法相的學習路徑相比，頓的辦法簡易，而且人人有速成的希望，因而習禪就可以積極性高，幹勁大。這結果（站在佛家的立場上說）就引來又一種得，是佛門因此而可以更加興旺，南宗獨霸之後，禪寺禪僧遍天下就是明證。還有一種，是助長了禪悅和禪風的發榮滋長。禪是出世法，但是，至少是移入中土以後，它也可以入世，或者說，作為一種生活態度來處治世間事。這態度是冷眼看，是超脫，是以大智破眾迷，是「不著一字，盡得風流」。關於禪悅和禪風，後面還要專章談。這裡說說與它相關的一種情況，能否單純算作得還不好說，是中土化，人情化。佛教初入中土，帶來印度的傳統色彩，理論繁瑣，修持近於苦行，祠祀禮拜。中土文化的傳統不是這樣，而是辭達而已矣，是貴生，是不語怪力亂神。且不說高下，只說難易，是印度難，中土易；易，放大一些說是順天理，合人情。入異國，想行得通，就不能不也求順天理，合人情。於是，正如許多人所說，佛的般若和道的任運就糅合了。這到南宗禪就更加走得遠，修持，經過頓悟，心，甚至身，都得到相當程度的解放，如不再是板著面孔如喪考妣，而是無可無不可，飢來吃飯，困來睡眠，甚至吟風弄月，刻詩集傳世了。
再說失，像是不多，卻相當重大，是走的路沒有漸修那樣平坦，因而能否及時到達目的地，就不能像漸修那樣，比較有保證。我們可以設身處地想想，比如我們決心習禪，走南宗的路，不誦經，不坐禪（修禪定），其至呵佛罵祖，只是聽老師的機鋒，參話頭，受棒喝，就有信心，看見院內花開，聽到隔壁驢叫，就頓悟，一霎間認萬法為空，情不為物所移了嗎？至少是太沒有把握了。漸修的辦法也沒有悟的把握，但它至少可以保證，在戒定慧原則的指導下過禪僧的生活，用佛家的眼光看，這即使還夠不上出世間，也總是走向出世間。
至於頓，如果未能悟而只學會了呵佛罵祖，那就離出世間太遠了。在這裡，漸和頓的分別是，漸規規矩矩，頓就不然。因為不然，所以就容易流於妄和放。如：
（1）泐潭文准禪師——上堂曰：「五九四十五，聖人作而萬物睹。秦時鍍鑠鑽頭尖，漢祖殿前樊噲怒。曾聞黃鶴樓，崔顥題詩在上頭：晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。可知禮也。君子務本，本立而道生。道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（《五燈會元》卷十七）
（2）法明上座——依報本未久，深得法忍。後歸里，事落魄，多嗜酒呼盧。每大醉，唱柳詞數闋，日以為常。
鄉民侮之，召齋則拒，召飲則從。如是者十餘年，咸指曰醉和尚。一日謂寺眾曰：「吾明旦當行，汝等勿他往。」眾竊笑之。翌晨攝衣就座，大呼曰：「吾去矣，聽吾一偈。」
眾聞奔視，師乃曰：「平生醉里顛蹶，醉里卻有分別。今宵酒醒何處，楊柳岸曉風殘月。」言訖寂然，撼之已委蛻矣。（同上書卷十六）
前一則，所說與順口溜無別，說是含有深意，恐難於取信於人。後一則，生活情趣同於劉伶、阮籍，說這也是出世間法，至少是頗為可疑了。