禪外說禪 · 第六章 禪悟的所求
6．1 難言也
這是借用孟子的一句話。孟子說自己善養浩然之氣，弟子公孫丑問「何謂浩然之氣」，孟子說：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」這裡難言的是氣，因為它是「體之充也」，不是體；非體，無形可見，無質可觸，只存於主觀，所以可意會而難於言傳。但這種難，與禪悟相比，究竟是次一等的，因為浩然之氣是世間的，禪悟之所得，至少主觀願望是出世間的。
我們讀佛教典籍，知道教義的中心，或說修持的所求，是滅苦。「滅」是由「道」取得的一種情況，其性質，用佛家的名相容易說，是「實相」，或「真如」「法身」「自性」，以及「涅槃」「無位真人」等等。但名者，實之賓也，喜歡刨根的人會追問，即如「實相」吧，究竟是一種什麼事物？是兼存於主客觀呢，還是只存於主觀？如果只存於主觀，這種心理狀態，能不能用常語描述一下？如果不能描述，則使用名相，輕就難免使人疑為偷懶，重就難免使人疑為逃避。我的想法，至少是有時，是偷懶和逃避兼而有之，因為確是太恍惚而難於指實。到南宗禪，這難的程度又加了一些，因為更帶有神秘性。如青原惟信禪師有一則語錄：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識（善知識，有道行的人），有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解是同是別？（《五燈會元》卷十七）
三般見解，前一種是常見，我們可以用自己的經驗來印證，縱使兩個人的經驗只是類似而非同一。中間一種，用佛家的理論體會，是掃除空幻見到真實。那麼，後一種呢？顯然不是回到三十年前，而是證得一種更高的真實，即禪悟所得之境。
這境是一種什麼（心理）狀態？難言也。
南宗禪說的頓悟所得之境，都是這樣難於體會，因而也就難於說明。隨便舉一些例。
（1）五台智通禪師——初在歸宗（智常）會下，忽一夜連叫曰：「我大悟也。」眾駭之。明日上堂，眾集，宗曰：「昨夜大悟底僧出來。」師出曰：「某甲。」宗曰：「汝見甚麼道理便言大悟？試說看。」師曰：「師姑元是女人作。」宗異之。（《五燈會元》卷四）
（2）溈山靈祐禪師——師在法堂坐，庫頭擊木魚，火頭擲卻火抄，拊掌大笑。師曰：「眾中也有恁麼人（意為有悟道的人）。」遂喚來問：「你作麼生？」火頭曰：「某甲不吃粥肚飢，所以歡喜。」師乃點頭。（同上書卷九）
（3）開先善暹禪師——臨江軍人也，操行清苦，遍游師席，以明悟為志。參德山（慧遠），見山上堂顧視大眾曰：「師子嚬呻，象王回顧。」師忽有省。入室陳所解，山曰：「子作麼生會？」師回顧曰：「後園驢吃草。」山然之。（同上書卷十五）
「師姑元是女人作」，「不吃粥肚肌」，「後園驢吃草」，顯然都是表示所悟之境的隱語；老師也是透過隱語體察到學人所悟之境，所以予以印可。可是這境（學人的和老師的不可能相同）究竟是什麼（心理）狀態呢？因為難於捉摸，所以也是難言也。
更麻煩的是，我們幾乎不能到佛家名相的辨析里去求得什麼幫助。許多名相難於核實是一個原因。還有另外的原因，是到那裡求援，會陷入名相的大海，難得逃出來。舉例說，禪悟的所求，或廣泛一些說，禪定的所求，還有等級之別。這有多種說法。如《俱舍論》有四禪八定。四禪是有色界的四種禪定：初禪，二禪，三禪，四禪，每一種都有複雜的內容，包括所得之境。八定是有色界的四禪定加無色界的四空定：空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非想非非想處定，也是每一種都有複雜的內容，包括所得之境。又如隋智覬《妙法蓮華經玄義》等書先分禪為三種：世間禪，出世間禪，出世間上上禪。每一種都包括複雜的內容。以世間禪為例，先分為根本味禪、根本淨禪兩種；然後根本味禪再分為四禪、四無量、四空，共三品十二門，根本淨禪再分為六妙門、十六特勝、通明，共三品二十三門。出世間禪和出世間上上禪當然也不會簡單些。
等級之外，禪定還有種類之別。這也有多種說法。只舉宗密《禪源諸詮集都序》為例：
禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。
後來最上乘禪又讓位給祖師禪，《五燈會元》卷九記載：
（香嚴智閒禪）師又成頌曰：「去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。」仰（山慧寂）曰：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」師復有頌曰：「我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。」仰乃報溈山曰：「且喜閒師弟會祖師禪也。」前一境是經年得，後一境是瞬目得，有漸頓之別。但推想都是悟之所得，應該沒有本質的差異。可是這不異之境是一種什麼（心理）狀態？我們仍只能說是難言也。
其實，這種難於言傳的情況，遠在六祖慧能時候，有禪悟經驗的大師們早已感到。《景德傳燈錄》卷四記載：
袁州蒙山道明（《六祖壇經》作惠明）禪師……聞五祖密付衣法與盧行者，即率同意數十人躡跡追逐。至大庾嶺，師最先見，余輩未及。盧行者見師奔至，即擲衣缽於磐石，曰：「此衣表信，可力爭邪？任君將去。」師遂舉之，如山不動。踟躕悚栗，乃曰：「我來求法，非為衣也，願行者開示於我。」（六）祖曰：「不思善，不思惡，正恁麼時，阿那個是明上座本來面目？」師當下大悟……
曰：「某甲雖在黃梅隨眾，實未省自己面目。今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。」
禪悟所得之境，實事求是地說，只能是「冷暖自知」；或者借用雲門文偃的一句名言來述說：「佛法也太煞有，只是舌頭短。」
這裡要附帶說明一下，禪悟之境難言，是在科學常識的範圍之內說的。有人也許認為這根本錯了，因為禪是反科學的，用科學方法既不能把捉，又不能解釋。唐宋以來的禪師們大概都是這樣看的，可以不在話下。現代也有人這樣看，代表人物是日本的鈴木大拙。他參過禪，也許有不同於一般人的心理感受。但他是常人群里的一員，也娶妻，也考博士，也著書，推斷適用於常人的科學規律應該同樣適用於他。可是他講到禪，有不少話就超常了。他明白表示，他甘願接受奇蹟，所以相信有所謂他心通（用第六識）；禪師一笑能聲聞十里，並能震撼乾坤。據他的體會，禪是趨近法，直接進入物體本身。這是「天地與我並生，萬物與我為一」的更進一步的說法，聽聽好玩，甚至值得深思；問題在於，由文字走入實際，我們能夠與物體合一嗎？他在《禪與心理分析》一書里說了不少比這更離奇的話，如：「每個人佛性存於永恆的實體。」「當他是自己而又不是自己時，他才是自由的。」「方是圓，圓是方。」「自我從零移向無限，從無限移向零。」「參公案時，吃或喝，不是自己吃喝，是公案在吃喝。」像這些，由我們常人看，如果有來由，是神秘主義；如果竟至沒有來由，那就是概念遊戲。即使不嚴重到只是概念遊戲，反正常人無法了解，也就只好棄而不取了。
6．2．1 門外尋源
禪悟之境難言，但終於不得不言（包括無聲的形相），除非不想與己身之外的人通。這，南宗的禪師們有慣用的辦法，多用機鋒、棒喝之類。可是我們不能用，因為我們的要求是「常人」能夠了解。禪悟，在禪林的門內看，是超常的；在門外談禪悟，是以常對付超常。這有困難，有人也許認為不可能。對待這樣的困難，顯然只有兩條路可走：一條是道不同不相為謀，不知為不知；另一條是勉為其難，雖然站在門外，還是要張目細看。當然，我們只能走後一條路，因為談就是想了解。這裡的問題是，在門外能否看見門內。說能，近於大話，不好；那就無妨說，可以試試看。這樣做也不無理由。
其一，可以請《莊子》來幫忙，《秋水》篇末尾說：
莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：「鯈魚出遊從容，是魚之樂也。」惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：
「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。」莊子曰：
「請循其本，子曰汝安知魚樂雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。」
郭象注、成玄英疏都認為，這場辯論，莊子得勝，是因為惠子反駁莊子時候，早已承認此可以知彼，據自己的此可以知彼而駁他人的此可以知彼，當然站不住腳。這再放大或加深一些說，就是知識論所顯示的：不管你怎樣富於懷疑精神，總要承認「能知」。其二，縮小到本題，禪悟帶有神秘性，被繁瑣名相（包括現代式的）包裹的時候更帶有神秘性。科常常識的精神是破譯神秘性，如果這種努力是常常有成效的，則站在門外看禪悟也許不無好處，那是旁觀者清。其三，彼亦一是非，此亦一是非，這在禪林里也未能免俗，因為見桃花而悟的所得與聽驢叫而悟的所得，雖然都是冷暖自知的事，我們總可以推斷，那是二，決不能是一。禪林內不得不容許不同，我們當然也可以利用這種容忍精神，說說我們的所見，對，即使不容易，算作聊備一說也好。這說來話長，先說為什麼要這樣求。
這來源，前面已經說過，是佛家覺得人生有問題，而且想解決。專就這一點說，聖哲與凡夫沒有什麼區別；至多只是量的，聖哲鑽得深，凡夫只是星星點點。區別來於把什麼看成問題，用什麼方法解決。在佛家的眼裡，人生是苦；而且靈魂不滅，死後要輪迴，所以是無盡的苦。這種看法，常人不會同意；或者虛其心，實其腹，根本不在這方面費心思。
常人感到人生有樂，並且盡力去營求。但只是這一點還不能駁倒佛家，因為對於人生，人人有提出並堅持某種看法的權利，何況人生過程中也確是有苦。這苦，來於想什麼不能有什麼，如富厚、戀情之類；更難忍的是不想有什麼而偏偏有什麼，如饑寒、刑罰、病死之類。這是就常人說；佛家就更嚴重，因為還相信有六道輪迴。對付苦，不同的人，更明顯的是不同的學派，有不同的態度和辦法。積極的是改，消極的是忍。見諸實際，絕大多數人是改和忍兼用：能改就改，改不了就忍（包括被動的）。這樣處理，不管效果如何，總不能與苦一刀兩斷。佛家懷有最高的奢望，並決心以「大雄」之力，與苦一刀兩斷。怎麼辦？苦，來於物、我不能協調。山珍海味好吃，要去買，買要有錢；紅顏翠袖可愛，想得，要徵得人家同意；更難辦的是，花花世界複雜，不管你怎樣修身謹慎，也不能絕對避免天外飛來的橫禍；最後，即使如秦皇漢武那樣，力大如天，長生不老還是可望而不可及。不能不死。協調，中道，難；理論上，免苦還有兩端的路。一端是屈物伸我，就是把「想什麼不能有什麼」和「不想什麼而偏偏有什麼」變為「想什麼有什麼」和「不想什麼就沒有什麼」。這要強制外界如何如何，可是外界不會這樣聽話，何況所謂外界還包括千千萬萬與自己類同的人，會衝突。屈物伸我是外功，路難通；只好試試另一端，內功，屈我伸物。這是不管外界怎樣可欲而不聽話，我只是不求；不求，自然就不會患得患失。可是不求，說似乎容易，做就大難，因為「人生而有欲」，「率性」是順流而下，不率性是逆水行舟。佛家，就算戴著有色眼鏡吧，睜眼看見的是苦，閉眼想到的是滅苦；為了徹底滅苦，是一切在所不計。或者說，他們打過算盤，計的結果是，滅苦，外功必不通，內功可通，甚至必通。這內功是滅欲（解脫並度人的大欲除外）。而說起欲，質實，活躍，很難對付。可是因為它與苦有不解之緣，為了滅苦，一切在所不計，也就不能不樹立對欲，連帶的對外界，對人生，對一切的一反常情的看法。這看法的樹立顯然不容易，一方面要能知，確認一切常識的所謂可欲並不可欲，所謂真實並不真實；一方面要能行，真就成為無欲。這內心的變革，佛家最重視，所以稱未能變革者為迷，已變革者為悟，或禪悟。
6．2．2 出世間
怕苦，求滅，意味偏於消極；至少為了好聽，佛家喜歡多從積極方面著想，說悟的所得是有無上價值的什麼。禪悟是了大事，所得可以從不同的方面形容。為了簡而明，以下談出世間、證實相等四種。借用佛家的思想方法說，四種既是四，又是一。一而分為四，為的多照幾次，顯像或者可以清楚些。
佛家喜歡說父母未生時本來面目，可是痛心的是，說的時候已經有生，住在世間，具有世間人的所有值得歡迎和不值得歡迎的性質。用佛家的眼光看，是已經墮入苦海。怎樣跳出來？顯然，用儒家的君子之道，即「率性」加「修道」（承認欲的地位而予以合理的節制），不成，因為容許欲存在，就總會有欲而不得的情況，也就是不能滅苦；何況最後還有輪迴？用道家的辦法也不成，因為，即使能夠像列子那樣，御風而行，甚至更進一步，無所待，終歸還是住在世間，就不能掃淨住世時會遇見的諸多問題。一句話，世間與苦海骨肉相連，想脫離苦海（解脫），就必須到世間之外去想辦法。有世間之外嗎？佛家說有。如何能到？辦法是出世間（四聖諦的「道」）；所得也是出世間（四聖諦的「滅」）。這出世間的境，用常語講，大概只能從消極方面下手，是一切世間苦（包括生死流轉）都不再有。
積極的方面難說，但我們總想知道，所謂出世間究竟是一種什麼狀態。依常情，應該到佛教的經典里去尋求解答。但這也大難，因為佛家只跟你講理想，不跟你講邏輯。理想，這個人可以這樣想，那個人可以那樣想；同一個人，此時可以這樣想，彼時可以那樣想；尤其難辦的是，所想是用抽象的名相表達，名相何所指，我們常常難於確定，甚至說的人也未必能確定。即如「彼岸」吧，為般若所得之果，其特質為不再有生死煩惱，它只是比喻呢，還是一種（客觀的）實境？如果說不可能是客觀的，那麼，淨土、佛土等等呢，也只是比喻嗎？兩方面的解釋都可以從經典里找到根據（如《阿彌陀經》說有西方淨土，南宗禪多說心清淨即淨土），何去何從，那就只有隨尊便了。
名相的路難通，我們只好卑之無甚高論，看眼所能見的，聽耳所能聞的。這是和尚或禪師們的實生活，或理想生活，表現為出世間，重要的有兩個方面。一個方面偏於身，是在可能的範圍內，與世間保持儘量大的距離，趨山林，住茅棚，吃粗茶淡飯，穿壞色衣，不娶妻，不蓄財寶，等等都是。一個方面偏於心，是全神貫注於佛理，求解脫，不生雜念妄念。這是降了級的出世間：儘量離，但保留與維持生命有關的那些世間的成分（事實上常常比這些多得多），如簡陋的衣食住之類。
但就是這樣降了級，能做到也大不易，因為，如不能真正成為無欲，求心體湛然，不生雜念妄念，過常人認為難忍的清苦生活而處之泰然，也總不是世間人所能做到的。惟其這樣，所以佛家才強調出世間法。只有出才能滅苦，得解脫。
出靠悟，或說禪悟；換句話說，禪悟的所求是出世間。
6．2．3 證實相
出世間，動力像是多由情來，因為苦，所以舍。這不好，或不夠，因為理的方面如果不能形成有對抗力量甚至壓倒力量的系統，說服力就不強，吸引力就不大，到關鍵時候（如凡心與道心戰），或許有牆倒堤潰的危險。為了牆不倒，堤不潰，必須由理論上證明，常識以為可欲之物「確實」並不可欲。樹立這樣的理論，佛家大致是從兩個方面下手。一是玄學方面，說我們感知的現象世界空而不實，所以不值得眷戀。
另一是價值方面，說我們感知的現象世界染污而不清淨，所以不值得眷戀。值得眷戀的是空幻背後（？）那個實在的本體，沒有染污的那個清淨的本體。這本體是一個，既真實又清淨，即所謂實相。
這實相，在佛理上處於絕頂重要的地位，原因顯而易見。
譬如生活有世間和出世間兩條路，由分量輕重定去取，天平的一端放「飲食男女」之類，一端放「實相」，必須實相的重量占絕對優勢，才能證明出世間的路是上好的，可取的。這裡有智者樂水、仁者樂山的問題，可以不管；單說佛家，是確信實相重於泰山、飲食男女輕於鴻毛的。因為確信重於泰山，並深知是修持成敗的關鍵，所以三藏的無數典籍，都反反覆覆講實相的性質，求得的方法，證得後的安樂，等等。多方面講，從各種角度看，所以實相有多種異名，如實性、真如、法性、法界、法身、佛性、涅槃、真空、真諦、一如、如如、無相、無為、如來藏等。
實相是一種境，是隱於現象之後（？）的那個不變不滅的本體。因為不變不滅，沒有染污，所以有無上的價值，值得希求。求得，當然就不再有苦；不只無苦，而且有大樂，這用佛家的話說，是常樂我淨。
實相也有客觀存在抑主觀想像之類的問題。佛家名之為「實」，當然要承認有客觀的真實。可是不幸，這個客觀真實不像現象世界的那些事物，看可見，聽可聞，而是只存於佛教典籍的理論中和信士弟子的理想中。在這種地方，佛家確是可以稱為大雄，他們堅持這看不見、摸不著的什麼才是真實，並且進一步說，看不見，是因為沒有用般若的慧目。用般若的慧目，能夠洞見實相，這是悟；或一瞬間洞見實相，這是頓悟。
這悟後的所見，是見山不是山、見水不是水呢，還是見山仍是山、見水仍是水呢？很難說。勉強說，如果真是所謂禪悟，悟後的覺知應該與一般人不同，或不盡同。不同，就可以稱為實相嗎？這我們無法知道。但可以稱為「異相」，因為應該含有評價或取捨感情的變異，即不求可欲，甚至見可欲而心不亂，或說得更微妙一些，是不再有常人那樣的自我執著。但這就是認知實相或進一步與實相融合了嗎？這都是可玄想而難得證實的事，站在我們禪外的立場，從人而全信，從己而大疑，都會有失真的危險。
6．2．4 明自性
實相在外，玄遠，難知，也許還有難證，到南宗禪，尤其早期以後，講禪悟，所求就由遠而近，由外而內（不是放棄了遠和外），用現成的話說，是即心是佛，見性成佛。《六祖壇經》有一段記載最足以說明這種精神：
次日，（五）祖（弘忍）潛至碓坊，見（惠）能腰石舂米，語曰：「求道之人為法忘軀，當如是乎！」乃問曰：
「米熟也未？」惠能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至「應無所住，而生其心」，惠能言下大悟一切萬法不離自性，遂啟祖言：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」
到此，禪悟的所求變為非常簡單，只是認識本心，認識自性。
這本心，或自性，在佛家的心目中，是清淨的，即本無染污；是常在的，即超離生滅；是萬能的，即能生萬法。其中以清淨為最重要，因為煩惱、生死流轉等苦都來自染污，能夠認識清淨的自性，驅除染污，自然就脫離了苦海，或說了卻生死大事。看來關鍵只在能識與不能識的一念之差。
情況顯然並不這樣簡單，因為，由我們常人看，有兩個問題都不那麼容易解決：一是有沒有清淨的自性；二是即使有，有沒有辦法能認識。先說前一個。本心，或自性，都是「我」所有。「我」是什麼？由心理學家解釋，大概要相當費事。我們還是由常識下手，我，有肉體，有心理活動，這個渾然的一體，能感知，有苦樂，與外界分立，親切而不可離，連續而不可斷，似是與生俱來，受命於天，一個千真萬確的實在。這也不夠簡明，或者直截了當，說「我」就是有生命的自己。這個有生命的自己，用生物學家的眼光看，雖然名為「人」，也同樣是生物中的一個。生物，或說級別高的動物，能感知，這力量，通常說是發自內「心」；從事多種活動（包括心理活動），活動都有一定的趨向，通常說是原於天「性」。
性，與生俱來，表現為固執的求取的願望和行動。求什麼？細說，問題多；不如粗說，是求「生」。「飲食」是求「己」生；
不幸有老、死，為了補救，才加上「男女」，用傳種的辦法實現永生。這就使我們碰到一個對於佛家非常嚴重的問題：有除掉飲食男女的清淨的性嗎？中國本土的學派，不管是告子還是孟子，都說沒有。飲食男女會闖亂子，儒家主張以禮節之。合禮因而合理，是善；但這善是由生物之性的修改來，不是離開生物之性，還有清淨之性。佛家就不同，認為表現於外的諸多可厭棄的活動是受染污的結果，本性並不如此。如果事實確是這樣，依照邏輯規律推論，上上的生活之道（禪悟）當然就成為：認識本心，認識自性；然後是知難行易，除染污而顯自性，一切問題迎刃而解。馬祖道一就是這樣教他弟子的：
（大珠慧海）初參馬祖，祖問：「從何處來？」曰：
「越州大雲寺來。」祖曰：「來此擬須何事？」曰：「來求佛法。」祖曰：「我這裡一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作麼？」曰：「阿那個是慧海寶藏？」祖曰：
「即今問我者是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？」（《五燈會元》卷三）
可是照我們上面對於心性的分析，這清淨的自性是設想的，本來並不如此單純，自然就談不到能認識與不能認識。那麼，禪門的設想就都是空幻嗎？也不好這樣說，因為問題牽涉到心理，心理常常是頗為微妙的。佛家常說境由心造，這似乎太唯心了；其實就是常人也不是絕對不承認，如常說的「情人眼裡出西施」就是一證。說到境，情況非常複雜。比較質實的是感知的境，如甲乙二人都看桃花，都覺得這是桃花，不是柳樹，這是大同；但所得的形象是二，不是一，還可能夾雜一些感情的取捨成分，更不可能是一，這是小異。異，來於主觀成分。主觀成分的力量可以加大，如通常說的信鬼有鬼，已經可以說是境由心造。認識清淨的心也是一種境，想像有，進而確信其為有，於是連帶的，如上一節所推測，心裡就顯現為一種反常情的湛然狀態，特點是不求可欲，甚至見可欲而心不亂，或者說，不再有常人那樣的自我執著。用佛家的話說，獲得這種境界是悟，是透過幻象證得真如。
再說後一個問題，有沒有辦法認識（這設想的）本心或自性。這，不管站在禪門內還是禪門外，都得承認有，但不容易。不容易的程度，禪門內比較淺，禪門外比較深。原因是，對於清淨的本心或自性，禪家信為實有，認識只是撥雲霧而見青天的事；常人覺得這是境由心造的事，摧毀感知的境而組織一個一反常情的境，沒有長期而堅忍的力量，沒有特殊的稟賦和機緣，想成功是太難了。因為太難，所以如禪宗的諸多典籍所記，參是多如牛毛，悟則稀如麟角。但就算是稀如麟角吧，我們總當承認，有相當數量的禪師，他們說悟確是有所指，這所指總當是一種心理狀態的異相，他們稱為本心或自性。這樣說，我們是承認境可由心造，縱使所造之境的具體情況我們無法知道。但概括的情況是大致可以推知的，留到後面說。
6．2．5 自由無礙
前面說，佛家的人生之道是以逆為順。逆，性質同於用手走路，大難。難而仍要走，於是需要「理論」，說服已上路、想上路以及不想上路的人都能堅定不移地勉為其難。三藏的各種典籍，各種道理，包括最繁瑣的唯識學，都是應這種需要而編撰的。可是理論有副作用，是越細越深就越難，越可怕。形勢要求由繁難而趨於簡易。華嚴、法相等讓位給禪宗，是這種形勢的一種表現。禪由漸而頓，也是這種形勢的一種表現。悟，只需識本心，明自性，仍是這種形勢的一種表現。
「自性本自具足」，說穿了是自我萬能主義，因為本心或自性為自己所有，能認即悟，立地成佛，自然就不再需要念經論，頌佛祖。這裡還剩有一些或者不算大的麻煩，是清淨的自性與染污不兩立，染污由現象世界來，或說由世俗來，想避免染污，就不能不遠離世俗。這在理論上或者並非難事，可是實際卻大難，因為出家並沒有真離開世間，從而有些事，屬於世俗，或者不能不做，或者理應不做而心甘情願。怎麼辦？為了追隨避難趨易的大水流，最好是容許某種範圍內的不離世俗，心境卻仍舊保持出淤泥而不染的狀態。這是心性的進一步解放，由自我具足的內向轉為自由無礙的外向。這樣一轉，禪悟之後的生活就多樣化了，或說少拘束了。如下面一些例就是這樣：
（1）大珠慧海禪師——源律師問：「和尚修道還用功否？」師曰：「用功」。曰：「如何用功？」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是同師用功否？」師曰：
「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百種須索，睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。……
是以解道者，行住坐臥，無非是道；悟法者，縱橫自在，無非是法。」（《五燈會元》卷三）
（2）酒仙遇賢禪師——唯事飲酒，醉則成歌頌，警道俗，因號酒仙。偈曰：「……金斝又聞泛，玉山還報頹，莫教更漏促，趁取月明回。貴買硃砂畫月，算來枉用功夫。醉臥綠楊陰下，起來強說真如。泥人（偶像）再三叮囑，莫教失卻衣珠（喻佛性）。一六二六，其事已足；
一九二九，我要吃酒。……生在閻浮世界（現在），人情幾多愛惡。只要吃些酒子，所以倒街臥路。死後卻產娑婆（苦世界），不願超生淨土。何以故？西方淨土，且無酒酤。」（同上書卷八）
（3）淨土惟正禪師——師識慮洗然，不牽世累。雅愛跨黃犢出入，軍持巾缽悉掛角上。市人爭觀之，師自若也。杭守蔣侍郎堂與師為方外友，每往謁，至郡庭下犢譚笑，終日而去。蔣有詩曰：「禪客尋常入舊都，黃牛角上掛瓶盂。有時帶雪穿雲去，便好和雲作畫圖。」師常作山中偈曰：「橋上山萬層，橋下水千里。唯有白鷺鷥，見我常來此。」平生製作三十卷，號《錦溪集》。又工書，筆法勝絕，秦少游珍藏之。冬不擁爐，以荻花作毬，納足其中，客至共之。夏秋好玩月，盤膝大盆中，浮池上，自旋其盆，吟笑達旦，率以為常。九峰韶禪師嘗客於院，一夕將臥，師邀之曰：「月色如此，勞生擾擾，對之者能幾人？」……有問曰：「師以禪師名，乃不談禪，何也？」師曰：「徒費言語。吾懶，寧假曲折？但日夜煩萬象為敷演耳。言語有間而此法無盡，所謂造物無盡藏也。」（同上書卷十）
儒家的生活理想境界是「從心所欲，不逾矩」，南宗禪的末流也有生活的理想境界，如上面的例證所示，是隨緣而不離禪。
外表是隨心所欲，一切無所謂，想吃就吃，想睡就睡，想喝酒就喝酒，想玩月作詩就玩月作詩。這是行動的有限度的世俗化，至少是名士化，還能夠不離禪嗎？顯然，關鍵在於心能不能不為物所移。禪悟的要求是出淤泥而不染，見可欲而心不亂，即不為物所移。如果真就能夠這樣，這種自由無礙的心和行，比修不淨觀的誠惶誠恐，應該說是高明多了。這高明，來之不易，因為一定要在禪悟之後。未悟，或假悟，任何人都可以想到，隨世俗之緣，情為事牽，那就有不甘心出世而寧願入世的危險了。悟的真假就是如此重要。怎麼才能真悟？真悟之後是什麼情況？又是難言也。
6．2．6 概觀
以上從不同的方面，或用不同的名相——出世間，實相，自性，無礙，為禪悟之所求，或所得，大致描畫了一個輪廓。
零碎，浮泛；想看得清楚些，還需要總括地較深入地觀照一下。當然還是站在門外。但這也不無好處，是除了上面說過的旁觀者清之外，還可以說些街談巷議之類的話。
街談巷議，來於好（喜愛）事，來於人各有見。有見，結果常常是，對於所聞未能盡信。信不信要有個標準。我們的標準，仍是前面一再提到的科學常識。依照科學常識，禪師們同樣是世間的人，禪悟要出世間，要透過世間事物看到實相，要撥開飲食男女去挖掘清淨的自性，要如柳下惠之坐懷而不亂，自然是難上加難。難，應該是很少數有成，絕大多數無成。由漢末、三國時期起，佛門的信士弟子（包括比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾）是如此之多，用悟的標準衡量，必是極少數有成。縮小範圍，南宗盛行以來，出家入禪林修行的人千千萬萬，用悟的標準衡量，有成的也必是極少數。再縮小範圍，《高僧傳》《五燈會元》一類書里稱為禪師、為之立傳的，用悟的標準衡量，就都是有成了嗎？恐怕也未必。理由可以舉出很多。其一是有不少的悟說得太輕易，難免使人生疑。如：
（1）投子感溫禪師——師游山，見蟬蛻，侍者問曰：
「殼在這裡，蟬向甚麼處去也？」師拈殼就耳畔搖三五下，作蟬聲。侍者於是開悟。（《五燈會元》卷六）
（2）寶壽和尚——一日，街頭見兩人交爭，揮一拳曰：「你得恁麼無面目！」師當下大悟。（同上書卷十一）
（3）冶父道川禪師——初為縣之弓級，聞東齋謙首座為道俗演法，往從之，習坐不倦。一日，因不職遭笞，忽於杖下大悟。（同上書卷十二）
（4）雲居曉舜禪師——曾謁劉公居士家。士高行，為時所敬，意所與奪，莫不從之。師時年少，不知其飽參，頗易之。士曰：「老漢有一問，若相契即開疏，如不契即請還山。」遂問：「古境未磨時如何？」師曰：「黑似漆。」士曰：「磨後如何？」師曰：「照天照地。」士長揖曰：「且請上人還山。」拂袖入宅。師懡儸，即還洞山。（洞）山（曉聰禪師）問其故，師具言其事。山曰：「你問我，我與你道。」師理前問（古鏡未磨時如何），山曰：「此去漢陽不遠。」師進後語（磨後如何），山曰：「黃鶴樓前鸚鵡洲。」師於言下大悟。（同上書卷十五）
聽老師學蟬叫，聽路人罵人，被打，聽了莫明其妙的答話，就大悟，悟了什麼？至少我們常人是難於想像的。其二，《六祖壇經》記六祖慧能死前：
集徒眾曰：「吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。若吾去後，無人教汝。」法海等聞，悉皆涕泣；惟有神會，神情不動，亦無涕泣。師云：「神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生；
余者不得。數年山中，竟修何道？」
可見這些親炙六祖之教、必入僧傳的人物，多數還是未能了生死大事，也就是並未悟。其三，僧傳、燈錄一類書所記，意在揚善，多描畫機鋒，突出大悟。可是人的一生是複雜的，知，尤其言，好辦，問題是「行」能不能與所知所言若合符契。如果有一點點不合，那道，或說悟，就破滅了。大量事實隨著時間消逝，難得追查，可以存疑；歷代筆記一類書所記，令人齒冷的也不在少數。單說有名的，傳說馬祖的高足鄧隱峰就曾破淫戒。還有不僅是傳說的，如理學大師朱熹就曾說：
僧家所謂禪者，於其所行全不相應，向來見幾個好僧，說得禪又行得好？自是其資質為人好耳，非禪之力也。所謂禪，是僧家自舉一般見解，如秀才家舉業相似，與行已全不相干。學得底人有許多機鋒；將出來弄，一上了便收拾了；到其為人，與俗人無異，只緣禪自是禪，與行不相應耳。（《朱子語類輯略》卷七）
這不會是無中生有，可見所謂悟，說說容易，入實就太難了。
根據以上所見，我們有理由推論，僧傳、燈錄一類書所記的悟，有不少並不貨真價實。證據最好由「行」里去找，但書中所記總是正面的言而很少是行。所以只好退一步，單由言裡去找。像下面這樣的就頗為可疑：
（1）香山蘊良禪師——上堂，良久，呵呵大笑曰：
「笑個甚麼？笑他鴻鵠沖天飛，烏龜水底逐魚兒，三個老婆六隻奶，金剛背上爛如泥。呵呵呵，知不知，東村陳大耆。」（《五燈會元》卷十二）
（2）法昌倚遇禪師——上堂：「夜半烏雞誰捉去，石女無端遭指注。空王令下急搜求，唯心便作軍中主。雲門長驅，溈山隊伍，列五位槍旗，布三玄戈弩。藥山持刀，青原荷斧，石鞏彎弓，禾山打鼓，陣排雪嶺長蛇，兵屯黃檗飛虎。木馬帶毛烹，泥牛和角煮，賞三軍，犒軍旅。打葛藤，分露布，截海颺塵，橫山簸土。擊玄關，除徼路，多少平人受辛苦。無邊剎海競紛紛，三界聖凡無覓處。無覓處，還知否？昨夜雲收天宇寬，依然帶月啼高樹。」（同上書卷十六）
（3）丹霞普月禪師——上堂：「威音已前，誰當辨的；
然燈已後，孰是知音。直饒那畔承當，未免打作兩橛；縱向這邊行履，也應未得十全。良由杜口毗耶，已是天機漏泄；任使掩室摩竭，終須縫罅離披。休雲體露真常，直是純情絕點；說甚皮膚脫落，自然獨遠孤明。」（同上書卷十四）
（4）淨慈慧暉禪師——上堂：「朔風凜凜掃寒林，葉落歸根露赤心。萬派朝宗船到岸，六窗虛映芥投針。本成現，莫他尋，性地閒閒耀古今。戶外凍消春色動，四山渾作木龍吟。」（同上）
前兩則是信口說，有大言欺人之嫌。後兩則是作文章，有同於世俗之嫌。單憑直觀，我們也會感到離禪境太遠，或說不是真悟。此外，燈錄中所記禪僧，有不少只存一兩句答語，如答「如何是祖師西來意」，有的說「杉樹子」，有的說「鬧市里弄猢猻」，有的說「白日無閒人」，有的說「有力者負之而趨」，單憑這一句隨手拈來的話，就能證明已經認識自己的清淨本性了嗎？
但我們也要承認，所謂古德，所謂禪師，總有些，走漸或頓的路，確是有所得；或者說，有所變，就是，知方面的認識，情方面的取捨，與常人有別。這所得，是禪悟的所求，究竟是什麼？或者說，禪悟的悟，究竟是怎麼回事？
首先碰到的一個問題是悟的程度，要怎麼樣才能算。顯然，這難於得到滿意的解決，因為悟的程度存於悟者的心，不像氣溫，存於心外，可以用氣象儀器測出來，此處是攝氏32，彼處是攝氏零下28。舉例說，在家二眾，也信佛法，也修行，茹素，喜舍，人尊稱為居士，可是動情婚配，積財富，育子女，甚至任官職，得誥命，能不能算悟了呢？問禪林中人，一定說算；不然就是這樣還不能了生死，往生淨土，在家二眾就不再來了。可是這種悟，能算出世間嗎？僧傳、燈錄一類書說的悟，或頓悟，顯然要比這程度深，就是要「大變」，看山不是山、看水不是水那樣的變。這裡，我們只好躲開傷腦筋的程度問題，安於取法乎上，說所謂悟，是指由於認識的變，甘心出世間的。
但就是這樣，我們還是不能完全躲開程度問題。悟是一種狀況，且不說是屬於純主觀還是主客兼有。客，如實相，是（設想的）空幻現象之後（？）的那個不變不滅的本體，可是，如果必須悟而後能證得，那它就不能不夾雜著主觀成分。而主觀，不能離人（或心）而獨立。就是說，馬祖有馬祖的主觀，石頭有石頭的主觀，兩者只能是二而決不能是一。這情況的結果是，馬祖的悟與石頭的悟不能盡同，或說有程度之差。程度，明的表現為量的差別；也許還有隱的，質的差別。
更不幸的是，這差別的具體情況，局外人無法知道，因為知靠交換，靠傳遞，工具只能用符號（語言、形相等）；而符號是只能負載概念，不能負載實況的。由此簡單的分析可以知道，悟的實況是冷暖自知的事，馬祖不能知道石頭的，石頭不能知道馬祖的。甚至師徒之間，如南嶽懷讓許馬祖為「得吾心」，馬祖說上堂是「自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬」，究竟馬祖心的實況是什麼，懷讓也只能猜猜而已。懷讓，馬祖，都是參過禪的；我們站在禪門外，自然更是只能猜猜而已。
猜，容易錯。但既然非猜不可，也只好大膽一些。先說主觀客觀問題。總的說，禪悟的境是主觀的；客觀是設想的，所以仍是主觀的。我們是處在天文、物理等學科都已經有相當成就的現代，譬如淨土、彼岸之類（出世間的境），說是兼存於主觀之外，想證實就太難了。至於實相，問題更加複雜。
如果指現象的根柢或由來，我們會碰到兩個難題：一，我們的世界，除了像是依照規律的各種形式的動以外，我們不能知道有沒有根柢或由來；二，正如英國柏克萊主教所說，我們的所知總不能離開我們的知見，因而我們不能設想還能證得什麼超知見的實相。還有清淨的自性，上面已經說過，性不能離開飲食男女，因而清淨就不能是客觀的。
禪悟的境是主觀的，就總的精神說，南宗禪是承認的，所謂即心是佛。那麼，依照即心是佛的主張，坐禪，得悟，悟後是一種什麼心理狀態呢？這就又遇到上面提及的難題，一方面是人各不同，一方面是冷暖自知，其結果就成為不可說，甚至不可知。打破難關的唯一辦法仍然是大膽，猜。
無妨先由漸入手，看看戒定慧的定，作法和功效是什麼樣子。佛家承認定還有散定，是心專注於一境，這境當然未必合於佛理。禪定是靜坐，屏除雜念，專注佛理。這樣長期用功，心理狀態會變。變得程度最深的大概是入定，即短時期的對外界的無覺知，或另有覺知，精神分析學家稱為自我催眠。這具體是什麼狀態，我們不能知道，但可以肯定，是完成了某種境由心造。
說起境由心造，這雖然是「心」方面的事，我們卻不能不承認它有諸多的可能性。舉我親聞的兩個例。一個偏於玄，是一位武術大師，靜坐練功，五六年之後，他感到自己的靈魂脫離身體，站在自己面前。一個偏於常，是一位教師，深信五行決定人的性格之說，他說他見到一個生人，一眼就能斷定他是金命還是木命等，當然也就知道他是什麼性格，會有什麼行動。在這偏於玄和偏於常的中間，自然可以容納無盡的質有異、量不同的境由心造。禪悟的境由心造應該是程度深的，但會不會深到，像佛經中常說的，有魔女來誘惑，以及鈴木大拙所說，與外物合一，是自己又不是自己，我總覺得應該「多聞闕疑」。
還是卑之無甚高論，說說近常情，可信的。禪悟，依照傳統的說法，應該是破空幻而證實相，目所見變了，耳所聞變了，或總的說，是日常知見的破滅。這可能嗎？我的想法是不可能，因為境可由心造而不能由耳目等感官造。人可以愛無鹽，憎西施，但不能看無鹽為不是無鹽，西施為不是西施。同理，就是定功深了，也不能視衣為缽，用它盛食物，視缽為衣，用它遮身體。再下推，說看山不是山，看水不是水，恐怕也只是說說好聽罷了，他總不能用山泡茶，在水上建塔。
境有感知外界的境，有閉目冥想的境，心的本領，充其量，不過在冥想方面做些功夫（也有限度，如不能設想既方又圓，除非玩概念遊戲），至於感知，只要你睜眼，天總是在地上面。
自然，冥想的境也很可能遠離常情。這都屬於冷暖自知的範圍，我們不能離開己身感知，也就無法說明。但禪悟所得之境的概括性質還是可以推想的，那應該是評價標準、愛惡感情和取捨行動的大變。分別說，是確信世間的諸多可欲之物是染污，並不值得眷戀；而且進一步，移了情，就真不再眷戀可欲之物；之後是行為的變，甘心離開朝市，或身在朝市而心在山林。總的說，是由日常知見變為契於佛理，最突出的表現為破了我執，達到老子的「及吾無身，吾又何患」的境界。（這是順情說理想一方面的話；至於實際，如俗語所說，人總是肉長的，境由心造的力量是有限的，如兩種境，一種是美酒佳肴，一種是苦刑，用禪悟的力量抗前者［即心不為境移］或者輕而易舉，抗後者，至少由常人看，是不能如意的。）這種禪悟的概括的境（不是存於個人之心的那個具體的），我們可以稱之為禪悟的「意境類」。不同的人，如馬祖和趙州，悟後所得的具體的境，各有各的質和量，但必須屬於同一個意境類。不這樣，一種可能是「沒有」這個意境類，那是假悟；一種可能是，有所得而「不是」這個意境類，那是外道。
在不能改變感知的境的情況下，想取得禪悟的境，並長期保持，自然是太難了。難，是因為不切實際。門外人大多這樣看。但就是門外人，也應該由知其難而更重視一種難得。
這所謂難得是一種自信，用佛家的話說是心能生萬法，用我們常人的話說是自我有大力，能解決諸多來攪擾自己的麻煩問題。這種自信最突出地表現在相信自性清淨方面。花花世界，煩惱無限；但確信「我」有大本錢（清淨的自性），只要拿出來，一切問題就可以化為空無。這，就說是主觀理想吧，總是使不少人走上與常情有大別的一條路，而且，據說，他們就不再有煩惱，或至少是減少了煩惱，這不是很值得我們長與煩惱為伴的常人深思的嗎？
6．3 向自然挑戰
仁者見仁，智者見智，即對於同一事物而評價、愛惡、取捨不同。這不同，常常表現在小事情上，如夫愛吃甜的，妻愛吃辣的；爺爺愛看京劇，孫子愛看芭蕾舞。有時也表現在大事情上，如人生問題，常人避苦而尋樂，佛家卻認為，世間只有苦而沒有樂，所以正確的人生之道應該是確認「苦」「集」之理，堅決走「滅」「道」之路。這不容易，因為是以逆為順。逆什麼？也可以說是逆自然的定命。儒家說「天命之謂性」，命膠著於人身，成為性。告子說：「食色，性也。」可是食色會引來煩惱。至此就產生了看法的分歧：儒家是以禮節之，道家是安之若素，佛家寧願徹底，滅。由常人看，這不合天命，因為「天地之大德曰生」，要生就應該順天，既食又色。順，不能避煩惱，追到根柢，心理狀態是「畏天命」，不得不忍受。忍什麼？忍諸多煩惱，忍到頭來終於不免一場空。這忍有沒有究極意義？像是沒有，至少是我們不能知道。
佛家的態度是不順，不忍，像是說，你強制我「率性」，尋樂，生，生生，我偏不照辦。專就這一點說，佛家是想與天命戰。
勝利，顯然很難，但也並非絕不可能。就算是非常非常難能吧，在還不能確定人生究極意義是什麼的時候，生活之道應該是多歧的，或者說，應該容許設想，容許試驗。禪，或說禪悟，是有關人生之道的一種設想，一種試驗，其中有智，尤其有勇。憑這樣的智勇，如果有的人真就勝利了，這就證明，以「我」為本位，也可以不率性而行。這是不是也可以稱為一種偉大？當然又是仁者見仁，智者見智。我的想法，見，要平心靜氣，選擇可以不同，或加重說，道不同可以不相為謀，但對於他人的想法的智，行動的勇，總當予以與自己的想法和行動的同樣的地位。就是基於這樣的平等觀，對於禪悟，上面說了不少門外人會認為過於寬厚的話，門內人會認為過於苛刻的話。