禪的思想 · 第二編 ／ 禪行為
禪離不開經驗，即人們的日常生活，因為人類的經驗一方面是行為，另一方面是思想。禪的主體是行，行即生活，所以禪是生活，是每天的體驗，是日常的行住坐臥。禪的行為又被解釋為無功用、無行之行、無用之用、無作之作、無求之求。
導論
無功用的行為 無作之作
禪以無分別之分別為宗，實際上禪如果離開了用就什麼都不是。無分別之分別意味著行，是行的邏輯，也就是說，禪是用的邏輯。
如果說從邏輯上看，禪的終極經驗是以無知之知、無分別之分別的形式形成的，那麼禪也不過如此而已，似乎從中產生不出倫理和宗教。實際上也的確有人持這樣的觀點，宋儒即是如此。諸如「禪里沒有規定日常活動的東西」「即使有高深的邏輯，卑微的生活如果僅靠這個也是無法維持的」，各種批判不絕於耳。從某個角度來看也確實如此，但事實上，絕不是這個樣子。
為什麼這樣說呢？我覺得如果不是有知識的人，就修不了禪。雖然在沒有學問的人當中，也有成為禪師的，而且學問有時反而會成為悟禪意的障礙，但是實際上，修禪還是對有知識的人更適合。無論何事，如果沒有思想背景，視野就會變得狹窄，信仰就會減弱，人也會變得偏執，因而對社會也沒有什麼益處，更不能說真正拯救了自己。也許有人會說宗教是信，不需要知識，但事實並非如此。生而為人，知識、思想、反省是無論如何都不可或缺的。
禪以無分別之分別為宗，這不僅僅是邏輯上的。實際上，禪如果離開了用就什麼都不是。無分別之分別意味著行，是行的邏輯。也就是說，禪是用的邏輯。無大機大用之處便無禪。如果認為謎一樣的事物都是禪，如果不談無知之知，就不能稱之為禪，這就大錯特錯了。如果說禪在揚眉瞬目[1]、咳唾掉臂[2]、屙屎送尿[3]之所，那麼我們必須說，料理天下國家之處自不必說，它也在各守其職、各盡其責之處。應該說，在政治上，在社會生活中，在各民族相互交往之中，都有禪的存在。
然而，禪不是針對每一個個化的事象都有固定的理論、思想和指導方針的。在處理具有固定前提的事件時，當事人因為各自的分別知而有不同的意見。禪所能給予的只是開動這些分別的思想的原理。這個原理被稱作無功用或無功德。從知的方面來說，就是無知之知，或無分別之分別；而在行的方面，就是無功德之功德、無用之用。
無功德
與其說無用之用是保身的權宜之法，不如說是一種處世之道。實際上，它構築了東方式的以及日本式的人生觀的基本原理。
無功用，或無用，或無功德，都是禪的行為原理。禪想用它來激發我們所有的行為。「無功用」一詞來自印度，本是梵語anabhogacarya，傳到中國後，演變成著名的達摩祖師的「無功德」。在此之前，曾有莊子的無用之用，但是，莊子的無用論和這裡所說的「無功用」不同。與其說無用之用是保身的權宜之法，不如說是一種處世之道。佛教徒以及禪者的無功用則是從宗教意識的最深處生髮出來的。我們不得不承認，實際上，它構築了東方式的以及日本式的人生觀的基本原理。
儘管人們對於達摩和梁武帝的對話在歷史上是否確有其事尚存疑問，但以下被認為是兩者之間交流的問答，實際上在思想上、行為上都給禪奠定了基礎。梁武帝問：「對朕者誰？」達摩回答：「不識。」[4]另有一則問答，梁武帝問：「朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德？」達摩答：「無功德。」[5]可以說，這裡的「不識」是禪的思想或哲學，無功德是禪的倫理，是宗教。不識的邏輯是無知之知、無分別之分別。關於這一點將另作論述，這裡簡單談一下無功德，即無功用的宗教、倫理。
無功用行為是不圖回報的。雖說做這樣的事情就會有這樣的回報，但比起做事情來，更多地考慮回報，就不是無功用行為。更嚴肅點說，只考慮做事，不考慮任何其他的事情，就是無功用行為。如果已決定這件事就是現在應該做的，就只管做事，其他任何的利害得失都不在意，這便是無功用。
超個我
宗教行為總是來自超越了個的地方，行為本身是建立在個的基礎上的。但是個的行為必須來自超越了個的地方。
需要注意的一點是利害得失。這裡是指行為者自身的利害得失，而不是自己所屬的集團的利害得失。宗教行為總是來自超越了個的地方，行為本身是建立在個的基礎上的。因為這是不得不如此的，所以這一點是不可否定的。個就是一個嚴肅的事實。但是個的行為——僅限於宗教的——必須來自超越了個的地方。甚至在分別邏輯方面被看作以個為基礎的行為的事物，它的行為的主體也必須有超越個的意識。宗教行為中總是有這種超個的意識。超個的意識就是無分別之分別，它是不求回報的，而且不以個為目的論的實體。個是有，是不容抹殺的。但是，個是因超個而有的，不是作為個本身獨立存在的。但這並不是將個視為虛幻。只要一切行為都是個的行為，那麼個就是有，不是無。
個的行為不是物理的、機械的、蟻蜂集團式的、本能反射性的行為。個的行為具有基於自由意志的創造性。這裡有人的尊貴和威嚴。因為作為個是自由意志的主體，所以人們才有可能意識到超越自己的東西。而且因為這一意識，人們才能對於各自的行為負起責任。不是將超個的主體的意志本能地、反射性地付諸行動，而是必須徹底覺悟到其與作為個的自己的意志上的矛盾，並在奉獻自己的地方認識人性。這應該說就是作為人的自由性、創造性，以及作為個的存在性。在沒有這樣的特性的地方，可以有蟻群、有蜂群，但是卻不能有人的群體生活。
超個者的意志不會自我實現，他必須通過個者。但是個者不是實現前者目的的簡單機器。個者作為自由意志的擁有者，根據自己的判斷來表達超個意志。個者作為個者無論在哪裡都必須是自由的。選擇的分別知與其結論的實現必須建立在個者之上，因為這是個之所以為個的原因。
個與超個的矛盾
這個矛盾在行動上總是呈現為悲劇，是無法脫卻、永遠延續的。
個與超個是一對矛盾。這個矛盾是無法脫卻、無法消解的。將矛盾作為矛盾而全然接受就是脫卻，就是消解。般若的邏輯稱其為「即非」。
因此，即非的邏輯，亦即無分別之分別，在行動上總是呈現為悲劇。它呈現為喜劇則是在脫離開行動，能夠純粹地採取知的立場的時候。人類的現實生活一般是悲喜劇交替上演，這裡也承認人的自由性。
所謂為國捐軀，所謂為他人獻身，從超個者自身的角度來看——如果這樣的事情被人們提起的話——這是不成問題的。而且從個者的心中激盪著的超個的意志來看，這也是理所當然的，是不該說三道四的。當事人自不必說，即使在其所屬集團的其他人看來，殺身成仁也應是順理成章的，完全沒有必要為此而悲傷。但是，實際看到這樣的事情時，人們不會拍手叫好，只會垂首低泣。為什麼要哭泣呢？人類社會中有個詞語叫作悲壯。從行為角度來講，邏輯上的矛盾就是悲壯，或是忠烈。只要聽到這樣的詞彙，人就是個，就是自由，就是創造性的。
封建社會講義理和人情。人情屬於個，義理則是超個者。也許今天還會使用別的詞彙。雖然詞彙在各個時代不盡相同，但是行為上的矛盾，即悲劇卻是永遠延續的。可以說人是為了哭泣而生的，這又叫人類的業。
矛盾與戲劇
將自己的行為與自己脫離，一邊欣賞蘊含其中的所有矛盾——悲劇，一邊笑和哭，人生的謎團只能這樣消解。
超個者為什麼要通過個來實現其意志呢？個是作為個的自由意志的擁有者，可為什麼還必須顧及超個者的意志呢？不知道。只好說不識。禪者也說不會，也說「問取露柱」[6]。這樣的疑問真的回答不出。之所以如此，是因為這是從不能徹悟即非邏輯之處產生的疑問。個的性質原本就是這樣形成的。山就是山，除了把原樣肯定為原樣，再沒有其他辦法了。無論怎樣，科學地從分別意識的角度加以分析，也不能從最初的一步向外跨出分毫。
在說個時，就已經有矛盾了。即使說超個，也是一樣。說出第一句，就已經陷入第二句了。如如已經不是如如。這就是人類。反省、批判、分析、記憶、比較，當這些成為可能的時候，悲劇就開始了。為什麼超個者的意志和個者的意志之間會起衝突？會互毆？即使問到這個問題，討論也不會有結果。能夠給它一個了斷的是戲劇的創作者。因為邏輯上怎麼也消解不了，所以就將矛盾原封不動地搬上舞台。將自己的行為與自己脫離，一邊欣賞蘊含其中的所有的矛盾——悲劇，一邊笑和哭。人生的謎團——假如是這樣的話——只能這樣消解，更無其他辦法。
這樣做，既無所謂壞，也無所謂好。柳綠花紅[7]，雲在嶺頭閒不徹，水流澗下太忙生[8]。
超個的邏輯
超個無論如何也必須通過個才能實現其意志，但這並不意味著超個要藉助個。二者的關係既不是超越，也不是內在。
超個者只有通過個，才能實現其意志，這就意味著超個者不能作為其自身而存在。超個作為超個而存在，就不再是超個了。正因為如此，它不能擁有自身的意志。超個無論如何也必須通過個，這並不意味著超個要藉助個。假如要藉助，超個就會降到個的地位，就成為個多的一。超個就是超個，它既不在個之外，也不在個之內。超個與個的關係既不是超越，也不是內在；既不是因超越而內在，也不是因內在而超越。
超個作為超個，而原封不動地成為個多；個多作為個多，而原封不動地成為超個。這種關係，在一般邏輯當中是說不通的，但現在無論如何也只能這樣認為，因此必須重建邏輯，以使其通順。
如果從個開始展開，那麼若不考慮超個，個多的存在便不可能。所謂個多，只有看到非個多時，才能叫作個多。這並不是說非個多因存在於其內部或外部，個多才能是個多。如果說到外部和內部，那麼被稱作外部和內部的東西也必須以個的姿態來接受。這只是邏輯上的要求，並不是空間上和時間上的超越、內在吧。這麼說來，個多也是邏輯上的要求，卻不知道哪一個要求來要求哪一個要求。
因此，無論如何都要像禪者所說的那樣，必須通過根源性的禪經驗。若從這一點展開，就能理解個多的意志在怎樣的意義上成為超個了。所謂理解，未必是哲學意義上的理解，只是希望能淺顯地明白。從哲學的角度賦予這個明白以邏輯性，這樣的任務可以完全交給專家來做。
無功用行為
一切行為都出自個多，但當個多各自的主體是無分別之分別時——即貫徹到自覺時，其行為就變成無功用的了。
作為個多的自己的意志被無功用地付諸行動，這是什麼意思呢？不考慮回報又是怎麼回事呢？只要是個，就會有因果，且不得不被因果的分別所束縛，換言之，每一個行為一定有與其相應的業報。正如一切行為都是個一樣，這些業報也是個的。可以說無功用行為是不可能的。無功用行為，是一個自身充滿矛盾的詞語。
無功用，按世間一般的語言來講，就是不客觀地、目的論地伴隨著行為本身來思考行為的效果。這怎麼可能呢？一切行為都出自個多，但當個多各自的主體是無分別之分別時——即貫徹到自覺時，其行為就成為無功用性的了。當它貫徹到無分別之分別的自覺時，個便失去了作為個的性質。但卻由此而產生其為超個者的意識。當個作為個而成為超個的時候，這個個就使一切行為變成無功用的了。「變成」聽起來有故意的含義，但這卻是自然而然的。
這時，個不是工具，而是自由意志的主體；不是本能的、反射性行為的能動者，而是自我控制自己、主宰自己的創造者。這個人的每一個行為不是機械性的重複，或者昆蟲式的自動裝置，而是自由的人類的行為。在其中起作用的原本就是個，但是這個個是超個，換言之，它既是個，又不是個，也不是個之外的任何東西，卻在這裡顯露出獨特的面目。而與此同時，他又以超個的意志發揮作用。超個將其意志作為其特定的個的意志，通過意識，通過手足、軀幹來實現。這既不是沒我，也不是滅私，而是個的意志的自由的肯定。這就叫無功用行為。宗教式的人生就從這裡開始。滅私、沒我這些消極性的東西當中還看不到超個性，其行為當中伴隨著一種無理，還不能理解為今人所謂的「個人主義」。
哪個是夢幻
作為感覺對象的個多不是夢幻，超個才是夢幻或概念。但是如果反過來，立足超個看個多，就會發現個多具有更多的夢幻泡影性。
綜上所述，你會覺得超個者似乎帶有一些夢幻色彩吧。確實如此。作為感覺對象的個多，它是實在，不是夢幻。從這一立場來看，超個只是夢幻或概念。但是如果反過來，首先將立場置於超個之上，然後再看個多，你會發現，個多反而具有更多的夢幻泡影性。依照我們的經驗，不把什麼叫作什麼，就將個看成現實，將超個也看成現實。因而在兩者之間，矛盾以其嚴峻的現實性，表現在人們日常生活的表面。
「我在」中的我，應該看作個，還是應該看作超個？從自覺本身來看，既可以說兩者都是，也可以說兩者都不是。作為自覺的主體，但是如果再加上某種分別，就不得不說是個多，不得不說是超越個多的東西。但是，只要承認自覺的主體，就已經有了分別。因此必須要說這就叫作無分別之分別。
只要分別，矛盾就是當然的歸結。但是無分別不是從頭到尾都是無分別的。無分別應當被分別，而且這個分別還必須經常反思無分別。般若哲學中的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」[9]其實已道破這一邏輯性的交叉疊加性。禪家如此唱道：
「色空不二法門裡，跛鱉拂眉立晚風。」
這讓人越發覺得不明所以了吧？而無功用行為其實就出自這不明所以之處，也可以說過分明白了個多的世界。既可以說超個楔進個多里，也可以說個多拋棄自己，讓出了舞台。
宗教行為，無論如何都是在得到一次針對這種境界的自覺之後。
超個與無我
明白我是沒有的並不能產生無功用行，還必須從我被破除之處產生超個並發揮作用。因此，菩薩不徹底消滅煩惱。
佛教徒說，去我執。所謂的「我」，從一開始就是無。因為執著於此，所以有了一個接一個的牽掛，就像一腳踏進泥沼里，再也動彈不得。佛教徒告訴我們，去我，也就是說要知道我是沒有的，於是自然而然地由此產生淨行[10]。這就是佛教的無我觀。
無我觀也很不錯了，但是這之後還不能產生無功用行。無我還在分別線上徘徊。真正的宗教行為，必須是在突破這條線之後。換言之，必須體悟到無分別之分別，猛衝到沒有因果業系的地方。沒有因果的地方就是沒有回報的地方，那裡有「心無掛礙」[11]的世界，是打開「無礙一道」的地方，是「舉頭殘照在，元是住居西」，是所謂自然法爾，是無功用行為。
如果只有個多的生活，那麼在經濟、政治、科學之外就什麼都沒有了。無我給了我們對這種生活加以反省的機會，但卻有不會更多出現之虞。如果只耽於退隱獨善的、羅漢式的、出世的生活，就會失去作為人的全部生活的真義。羅漢式的人生也未必應該後退，在如今這樣的世界，它確實具有清涼劑的功用。但是人需要某種積極性的東西。不僅是需要，還要從我被破除的地方自然而然地出現超個。它必須發揮作用，但是即使想單靠死去的個來喚醒它，也是無計可施的。個必須作為個來生存，因此菩薩不徹底消滅煩惱。煩惱即菩提，要靈活使用煩惱。這就是與小乘相對的大乘的立場。
所以，白隱[12]說：
一切眾生生滅心，
直維諸佛大涅槃。
木雞含卵立棺木，
瓦馬逐風歸本貫。
無功用
無功用就是無作之作、無知之知，作出自個多，當其從超越個多之處覺悟到行為力量的源泉之時，作就成為無作之作。
「無功用」是印度式的。基督教有這樣的說法：不要讓右（左）手知道左（右）手所做的事情；今天的事情今天做完，不要為明天的事情煩惱。雖然表述的語言不盡相同，但所要表達的意思卻是一樣的。只是根據述用語的不同，可以看出各民族思維方式的特性。
無功用又被稱為「無作之作」，從邏輯角度來說，就是無知之知。無作之作構成了印度式的行為觀及人生觀的中心思想，因此《薄伽梵歌》——印度人的聖經——的基調也是無作之作。所謂無作之作，就是個多以自身的自由意志、創造意志，無拘無束地踐行超個的意志。超個的意志不靠其自身來實現。可以說，只要不實現，就只是夢幻性的東西而已。可以說就是無為無作。可是，一旦反映在個多的意識上，就會依據其映照的強度或濃度來驅使個多，變成行為，即變成有作有為。個多在感覺到如同自己就是自由意志的所作的同時，也覺悟到其力量的源泉在自己之外。換言之，從這覺悟之所看其行為，就是無作之作。作出自個多，但這個作在超越個多之處後不可能感覺不到它的發生地，這個時候，作立刻就是無作，就是無作之作。
無作之作——無功用的行為——被稱為「獅子顰呻三昧」，或「獅子奮迅三昧」。
三昧
能夠走進三昧，也能夠走出三昧——這是人的特權，無論命運多麼悲慘，一旦頓悟了無功用行的妙處，就能補償一切。
「三昧」是梵語samādhi的音譯，一般譯為正受，但通常用「三昧」原詞。三昧是正確地接受的意思，是指觀與被觀、主與客、能與所、我與對境，兩鏡相對，其間沒有影像的關係。若讓禪者來說，就是胡來胡現，漢來漢現[13]。美術鑑賞家沉浸在美麗的作品中，既沒有自己，也沒有作品的創作者，只有成為美本身的境界，這就是三昧。
據說希臘有一位雕刻家，每當完成雕刻作品後，他都會在其面前禮拜。這就是進入了無作之作的妙境。他在通過自己而成為現實的超個的美神面前跪拜，從某種意義上來說，他就是一個機器，但同時他也是一個人，是個。因此，他敲打下去的一個個鑿斧的痕跡全部都出自作為個的他的意識。但是以無意識的意識來指導全部意識的，是他的超越了個的東西。他所試圖實現的對象和他都正在受著，都正在胡來胡現、漢來漢現。他刀刻斧鑿的每一下鑿刻都是這三昧的境界，但是當整個作品完成，作為一件全新的對象站立在他的面前的時候，他才返回並面對著自己的個。超個是個嗎？個是超個嗎？無作之作，作之無作。無分別之分別，分別之無分別。他就像一個覺悟者匍匐在自己的作品前。這裡有人，有非草非木的、非貓非犬的、非蜂非蟻的人。
能夠走進三昧，也能夠走出三昧——對於神來說，這是不可能的。這是只有人才能享有的特權。可以說，只要能覺悟到這種特權，就有了生而為人的價值。無論人的命運有多麼脆弱，多麼悲慘，多麼無情，一旦徹悟了無功用行為的妙處，就能補償一切，而且還綽綽有餘。一念之念佛而百千萬億劫的罪業消亡，也是這個意思吧。
道德的與宗教的
宗教性的超個可以攝取道德，但道德性的超個卻通過將自己納入宗教之中而得以保全自己的真實性。
對於道德性的行為來說，總有許多受限制的東西。從充分的意義上看，就是不能實現超個。如果怎麼也進入不了宗教式的人生，這也是不可能的。這兩者並不矛盾。穿衣吃飯既是宗教行為，也是人類生理的、生物的、社會的行為。矛盾或衝突以穿衣吃飯為先，並產生在將要埋沒其中的宗教意義的時候。穿衣吃飯就是穿衣吃飯，不談更多的東西，也不特別談及宗教意義，僅此而已。餓了就吃飯，冷了就加衣，這就足夠了。但是，一次也沒有觸及或沒能觸及宗教意義的人試圖要否定其中的宗教意義時，悲劇就發生了。
如果將宗教性行為和道德性行為加以區分，並在其間掀起什麼波瀾，那麼掀起波瀾的人一定未能領會道德性行為之外或者之內含有宗教性意義。能夠認同個多的世界中具有宗教性意義的人們，能夠進入受限制的道德性的世界。因此，要用宗教性認識的眼光去看待這個世界的萬象。宗教和道德的矛盾自然而然也會被消解。
道德性的超個不能像宗教性的超個那樣是無限定的，它總會劃出一些界限，並在其中觀察自己。因此，宗教性的超個可以攝取道德，但道德性的超個卻通過將自己納入宗教之中而得以保全自己的真實性。在與之相反的場合，道德的永久性、普遍性、真實性是不成立的。道德變成地方性的、暫時的、機會性的、即興的，有時甚至還帶有非常的危險性。
由此可知，對於各種經驗，必須加以知的批判。
獅子顰呻三昧
獅子奮迅三昧不論在哪裡都是三昧本身，都是正受。
據說在佛教中，三昧有百千億無量的三昧。確實如此。僅人類的行為，如果一個一個數下來的話，也是無量的吧。但是在不一一細數，而是分成幾種類型的時候，就被攝取在個人的、社會的、人類的等寥寥幾個部分當中，而且都有貫穿人類一切行為的根本性的東西。這就叫「獅子顰呻三昧」，或「獅子奮迅三昧」。在得到三昧的時候，那人的行為就變成無功用的，也可以說是無作之作。說到無功用、無功德、無作、無為，聽上去非常像小乘的、羅漢的、出世的、非社會性的事物，可被認為是與這個世界的人性的行為沒交涉[14]的。然而說起獅子奮迅，則與戰國時代[15]的武士相符，充滿所謂攻擊性的精神。但是，佛家及禪者所說的獅子奮迅三昧不是形相上的。因為是所謂的三昧，所以是心上世界的事情。無論是戰時，還是平時，無論是著衣吃飯時，還是決定國家大事時，抑或是在為人類集團的生活尋求利用厚生[16]的方法的時候，這一切都靠三昧的力量發揮作用。這樣一來，表現在個上的行為就都是無功德、無功用，變成萬人敬仰的事情，成為經百世而不變的天地大道。但這不是行為者本人所說的，不過是由周圍的人或者後代人來評判的而已。獅子奮迅三昧，不論在哪裡都是三昧本身，都是正受。
有僧問雲門：「如何是清淨法身？」
答曰：「花葯欄。」
這一段是非常有名的公案。「花葯欄」是什麼？據說是廁所的籬笆，而實際上可以是任何東西。
「便恁麼去時如何？」
這是接下來的發問。花葯欄是知的。但僅憑這一點還不夠，還必須將他的理解得以在實踐方面實現。這便是「恁麼去時」。雲門答曰：
「金毛獅子。」[17]
這裡的「獅子」就是獅子奮迅三昧的獅子。清淨法身在花葯欄可以得到靜寂無為，但之後也許不能產生大機大用。大機大用不是不在那裡，它在是在，但如果不推動問者的認識，他就會沉入清淨之境。因為這不是普通的獅子，而是金毛獅子，所以不消說，奮迅的三昧其實也很不尋常。
「百億毛頭獅子現，百億毛頭獅子吼」，這似乎是駭人的光景，但從無功用的境地來看，全都是不消一捏吧。
臨濟之喝
無論四喝、五喝，還是十喝、二十喝，在受喝之人心中都是「不作一喝用」。所以在說無功用行的時候，不應忘記以行者本人的心境為主。
臨濟禪有四喝：
「有時一喝如金剛王寶劍。
有時一喝如踞地金毛獅子。
有時一喝如探竿影草（偷盜的手段功夫）。
有時一喝不作一喝用。」[18]
如果這樣分開來看，似乎有四喝、五喝，乃至十喝、二十喝，但是因為它在受喝之人的心中，所以從喝本身來說，總是「不作一喝用」。《臨濟錄》序文的作者馬防雖是擁有顯赫官位之人，但在禪方面似乎也有一隻眼，在序文的末尾寫道：
「唯餘一喝，尚要商量。具眼禪流，冀無賺舉。」
這裡餘下的一喝畢竟只是不作一喝用的喝。總之，這樣的一拶[19]是他給予的。
但是從那個人來看，那是所謂不作一喝用的、就像河童[20]之屁一樣的東西，如金毛獅子一般跳將過來。獅子奮迅三昧的三昧被看作蹲踞在三昧的東西，但是奮迅的獅子實際上被以為是面對從三昧溢出的東西站立著的。
金剛王寶劍亦是如此。揮舞寶劍的人似乎是要斬斷長空的人，而在接受者這裡卻覺得其實是在粉碎個多性。
宗教行為中經常會有「不作用」的東西，這是無作之作。而對於接受者來說，反而覺得有掀天動地的功能。仿佛在所出之處傳出空谷之音，但在其響聲之處卻有百雷一時落般的情趣。所謂「妙應無方，不留眹跡」，說的就是無功用的宗教行為所出之處。因此在說無功用行的時候，不應忘記要以行者本人的心境為主。
羚羊掛角
羚羊以自己的方式做的無目的性的行為就是無功用行，也就是在超越分別的地方產生的無功用行。
禪語中有「羚羊掛角[21]」一說。羚羊名字叫羚羊，但羚羊自己不知道。據說這種動物在晚上睡覺時會把角掛在樹枝上。於是我們用它來比喻沒蹤跡，即無功用行為。沒蹤跡就是不留痕跡之義，所以是無目的的。在超越分別的地方產生的行為即為此。獅子奮迅三昧就是羚羊掛角。獅子和羚羊都是巧妙的比喻，但在這裡不是獅子吃羊，也不是羊恰當地把獅子拋擲在樹上，與這些故事毫無關係。羚羊以羚羊的方式行沒蹤跡的無功用行，獅子以獅子的方式行奮迅三昧的無用功行。
下面的故事不是獅子和羚羊，而是獵犬和羚羊。這樣一來，就有意思了吧。
有一次，雲居道膺上堂，說：
「正巧某人拿出三貫錢買了一條出色的獵犬。這隻狗追蹤其他動物，給獵人領路。但是，因為羚羊把角掛在樹枝上，所以獵犬無法尋得其蹤跡。不僅如此，連羚羊在哪兒、如何生存的消息也無處可尋。」[22]
這是一則伊索寓言式的故事。一個叫雲水的和尚聽了雲居的話後，問道：
「羚羊掛角時如何？」
這個故事原本試圖暗示宗教行為的本質就在無功用、無功德、無目的論的、三昧的、不知不會的、我不識佛法的地方。好獵犬只是靈巧地追逐分別性的功德和合目的論的計較，除此之外，再拿不出更多的本事來。但是，若要真正成為宗教性的，就必須認識一下個多的超越分別世界的地方。道膺將一度踏入超個界比喻為羚羊掛角。因此，這個僧人所問的，與「超個界的消息如何」有著相同的旨趣。宗教的無功用性由此而出。道膺說法的沉穩之處也在這裡。他立刻答道：
「六六三十六。」
無功用行為不能以數學方式解答，也不是出自於數學的，但道膺的回答卻都是數字。僧人進一步問道：
「掛角後如何？」
在弄不懂無分別之分別的時候，從一開始就向分別一邊倒，再不能更進一步。這是我們普通人的「常識」經驗。這個問道的禪僧想知道沒蹤跡的消息。但是道膺的回答與前面一樣，答曰：
「六六三十六。」
我們必須看到，在六六三十六這一乘法口訣當中，羚羊掛角時和掛角後，蹤跡的有無已不再是問題。那麼為什麼還要說無功用，道無分別呢？這是隱藏在人類的認識中的矛盾。「擬向即乖，不擬爭知是道」[23]，這是處在進退維谷的境地。「將心用心，豈非大錯？」我覺得由此才開始傾聽禪者的言說。他不說前後，不說然否，不分析，不分別，而且昨天六六三十六，今日也是六六三十六。這就是沒蹤跡。宗教式的無功用的行為由此而出。
問道的僧人聽到道膺這樣的回答，便施禮而退。這時，和尚問：「會麼？」因為實在搞不明白，所以僧人就照直回答：「不會。」和尚曰：
「不見道，無蹤跡。」
意思是「我沒說嗎？沒有蹤跡」。就是說無分別之分別，不留分別的痕跡。這在行為方面的詞彙就是無作之作。從知性方面來說，因為是無知之知、不會之會，所以當面問道的禪僧的不會，也可以理解為不會之會。
但是，這個問道禪僧不能走出分別上的不會，所以離開雲居之後去了趙州那裡，用同樣的話問從諗和尚，趙州說：
「雲居師兄猶在。」
這就像在說「那個傢伙還沒有糊塗呢」。於是，問道禪僧又問趙州：
「羚羊掛角時如何？」
趙州回答：
「九九八十一。」
再問：
「掛角後如何？」
趙州回答：
「九九八十一。」[24]
雲居答的是「六六三十六」，趙州的是「九九八十一」，兩者都是用數字道盡無功用行為的產生原理。用分別知來道取分別的境地，這不是不可能的，但一旦進入超個多的領域，就不可行了。要想獲得無功用行，無論如何也必須哪怕有一次離開分別境，必須離開後再返回。想要把握這種往來的、圓環的、回互的消息，並給予其表現性時，六六也好，九九也好，八八也罷，乃至三八九也罷，都可以，但——也不一定是數字——除了使用這種無理會的文字，再沒有別的辦法了。這就是所謂的「無孔鐵槌當面擲」[25]。並不是特別喜歡使用無意義——分別知上的無意義——的語言。從哲學角度來邏輯化這一思想性立場，就是另外的問題了。自古以來的禪者創造了禪所特有的表現方法。
「無處有月波澄，有處無風浪起。」[26]
這是極其矛盾的表述，在分別知上說不通，但從無分別之分別這一立場來看，卻清晰地詮釋了無功用行的心。禪錄中隨處可見這樣的句子。古禪者也是文學家，他們試圖在其自身的境界中賦予文學性的表現，而且也的確發揮了他們的才能。其中有一則如下：
竹葉掃階塵不動，
月穿潭底水無痕。[27]
鏡花水月之類也不過就是這個意思。禪意識沿著可稱作東方民族心理的軌跡，向文學性表述的方向挺進。在日本，修禪的第一步是要學習很多文學性的美辭麗句。相信今後的發展大概會在思想方面。我確信應該如此。
驢事未去馬事到來
每天都有接連不斷的瑣事，這就是我們的日常生活。只要被「驢事未去，馬事到來」驅使，就成不了無功用。
雲水僧從雲居道膺處去了長慶[28]那裡，問道：
「羚羊掛角時如何？」
長慶答：
「草里漢。」
僧繼續問：
「羚羊掛角後如何？」
「亂叫喚。」
這樣的回答可以理解為任何意義。可以理解為對問者的回答，也可以理解為從旁觀者角度來評判詢問者的境遇。無論怎樣理解都可以，關鍵是下面的問答。因為客觀地來看無功用行為，可以發現對問者的日常生活的寫照。
雲水僧更問：「畢竟如何？」
長慶答：「驢事未去，馬事到來。」[29]
這句話經常出現在禪錄中，在這裡可以理解為「一件一件，每天被各種事情所驅使」。早上起床還沒來得急洗漱，客人就來了。小心接待也好，敷衍了事也罷，總之這件事剛處理妥當，下一位又來了。郵遞員送來來自各地的書信。不能不讀報紙。還有親戚、朋友的事情，還有衙門裡的工作。還必須要讀書。如果不收拾庭園，草就瘋長，花也不開了。這些就是驢事馬事。每天都有接連不斷的瑣事，這就是我們的日常生活。麻利地處置各種事情的地方就是無功用的人生。但是，如果在哪裡被牽絆住，就不會這樣爽快了。糾葛、糾纏、掛心、跌倒——事事都讓人煩心。不是利用十二時[30]，而是被十二時所利用。
有僧問趙州從諗：
「十二時中如何用心？」
從諗曰：
「你被十二時使，老僧使得十二時。你問那個時？」[31]
只要被「驢事未去，馬事到來」驅使，自己就成不了主人翁。結果是「時」在身外，自己總是面對著它。「你問那個時？」既然已經感覺到有什麼東西從後面逼近自己，那麼自己就總是抱有一種壓迫感。這就是「時」。就成不了無功用。與之相反，使用十二時的人，卻不是只盯著錶盤。臨濟說「隨處作主，立處皆真」，但能使用十二時的人一定是體悟到真的人。無功用行為——換言之就是「立處皆真」的行為。這樣說，對不按禪的表現形式習禪的人來說，會容易理解一些吧。
真是知性的。如果讀作「makoto」（誠），便成為倫理的實踐性的。如果更進一步，改叫作「不欺之力」，便會產生心理的、宗教性的反響。如果全都從禪經驗的角度來看，那麼僅靠這個就因「道也太煞道，只道得八成」[32]，而略感不足。我真想隨處抓住主體。禪是怎樣做的呢？看一看下面的例子吧。
按劍者
個多全部被砍到，但是無法砍倒的是通過自己這個個來發揮作用的超個。只要自己是自己，就不會變成其他人。
有僧來到曹山本寂[33]處，問曰：
「國內按劍者誰？」
這不是在談論軍人，而是指「兩頭俱截斷，一劍倚天寒」[34]的劍。如果是文殊菩薩拿著，就是般若的智劍，是活人劍，不是殺人刀。活人劍只有將人殺盡，才會光芒四射。但此劍必須執在某人的手中，必須人劍合一。因此才問「是誰」。曹山曰：
「曹山。」
劍握在曹山手中。曹山和劍融為一體。曹山就是劍本身。僧曰：
「擬殺何人？」
「一切總殺。」
「忽逢本生父母又作麼生？」
「揀甚麼？」
「爭奈自己何？」
「誰奈我何？」
「何不自殺？」
「無下手處。」[35]
如上，聽上去完全是殺殺伐伐的話語，但到底說的是什麼？我覺得，稍微思考一下就會明白。個多全都被砍倒，但是無法砍倒的是通過所謂自己這個個來發揮作用的超個。對此無法下手。不能親自去殺。這個個是超個的個，具有絕對性。絕對總是絕對，斬殺自己就不是絕對了。這未必是邏輯上的不可能的事，而在事實經驗方面卻是如此。「曹山」作為個多的一個，被攝在「一切總殺」之中，但是作為超個的表現之一，就是「誰奈我何」，是任何個都不能奈何之。「曹山」殺自己，必須首先將自己弄成兩個個，而這是不可能的。只要自己是自己，就不會變成其他人。這個個就是個，而且還是超個。是超個，而且還是個。這就是般若的即非辯證法的邏輯。
無功用行為實際上是從這個「無下手處」產生的，在此「隨處作主」才成為可能。
無刃劍
無刃劍一被揮舞起來就會變成無功用行。無功用行指的是什麼？就是個與超個各居各自的領域，不失回互圓融性地變成行為。
曹山還有一段關於劍的公案。
問：「如何是無刃劍？」
答：「非淬鍊所成。」（不是鍛煉而成的。不是分別所成，不屬於作的範疇。）
問：「用者如何？」（體如前述，而用如何？體用是從印度傳來的佛教詞彙。）
答：「逢者皆喪。」（碰到的都被斬了。）
問：「不逢者如何？」（沒碰到的怎麼樣？）
答：「亦須落頭。」（碰到沒碰到，都是分別上的邏輯，無論是什麼都要斬掉。一切總殺。）
問：「逢者皆喪則固是，不逢者為甚麼落頭？」（在分別知的範圍內，只能如此問。）
答：「不見道能盡一切。」（規定是一切總殺。）
問：「盡後如何？」（一切都殺盡之後又怎麼樣？問題肯定被糾纏到這個地步。這是迄今為止的分別知的邏輯。）
答：「方知有此劍。」[36]（至此方知有無刃之劍。）
這一連串的問答，與其說是禪的問答，不如說是哲學的問答。但是對於曹洞宗的商量來說，這一點十分引人注意。不過，我必須得說，這仍然是禪的。哲學家或者印度式的思維不能得出「方知有此劍」的結論。總之，無刃劍一被揮舞起來就會變成無功用行。無刃劍不能被消除，它是嚴肅的存在。不知者稱佛教——禪教為空、為無，這樣說也無妨，只是不能從分別方面來看空和無。這些都是在無分別之分別方面的評價。
盤山寶積[37]示眾時說了這樣的話，流露出此間的消息。
「我向諸位禪人說，打個比方，就像將劍劈向空中，劈得到劈不到不是問題。在空中劃出的線條沒有輪廓痕跡。而且劍刃也沒有虧缺。這樣（節制生活）便是心心無知。（必須記住，這不是無意識，是有分別，是無分別之分別）因而是全心即佛，全佛即人——人與佛無異。所謂的道因此才能成立。（個是個，不是超個，但只有超個是個，用才成為可能。個是超個，不僅是個，還是超個的個。佛與人是即非無異的邏輯。）
「我向諸位禪人說，學禪的要諦就像大地擎山。大地不知道山的孤且峻。又像石含玉。石不知道玉之無瑕。這樣生活的人就叫出家。」[38]
寶積的示眾很好地暗示了無功用行的真相。只要看看「擲劍揮空」「地擎山，不知山之孤峻」「石含玉，不知玉之無瑕」等，就可以知道無功用行指的是什麼，還能知道無知之知、無分別之分別的旨趣是什麼。全心（個）即佛（超個），全佛（超個）即人（個），兩者不應該胡亂地融合，而要各居各自的領域，並且不失回互圓融性。當這種圓融性變成行為時，禪者就稱之為「無作之作」，還可稱為「空輪無跡」，又稱為「向上一路、千聖不傳」[39]「木人方歌，石女起舞」[40]。此外還有千百言詮，所指都是這個方向。但是，在知的表述方面，這是無分別之分別、無知之知。
寶積是馬祖道一的弟子，但馬祖本人試圖賦予禪經驗的本質以知的表述，於是使用了乍一看極其矛盾的說法。他有時說「即心即佛」，有時說「非心非佛」[41]，有時又說「不是心，不是佛，不是物」[42]。他的苦心在於想方設法讓聽者洞徹此間的消息。南陽的忠國師[43]聽到後，說道：「猶較些子[44]。」
這個注釋無非就是在說「噢，是這樣呀」。無論別人說什麼，都是「猶較些子」，再沒有能超越的。無出其右也是理所當然的。在知的方面如此，在行的方面也是如此。雖然自以為這樣那樣盡情盡意了，但是對於達不到那種境界的人來說，還有不能痛切感受到的東西吧。
驢覷井
無分別之分別不能有意義，從這一點上來說，「井覷驢」比「驢覷井」更好，因為「井覷驢」完全無意義。
說到佛、心、物，這些都是在印度式詞彙的範圍內，而禪宗里卻有相當多的可說是完全體現漢民族心理表達的文字，而且對於日本人來說也極富啟發性。
曹山本寂問強上座[45]：
「佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。作麼生說個應底道理？」[46]
這句話的意思是說，佛教中有所謂的三身，即法身、報身、應身。法身可以說是絕對的存在或是窮極的實體，一般被認為是構成萬物的根源。報身是指菩薩在漫長的歲月中——或是在無量劫中——轉生轉死，作為積累了種種功德的結果和報酬而獲得的存在。應身是法身，更具體地說，是佛根據我們心裡的要求而化現出來的存在或形體。例如，我們有想擺脫物理的或道德的因果律的束縛的要求，即祈願。四大[47]所生的色身[48]經過一定的時間會衰老、毀滅，而我們想超越這種制約，祈願得到不死。還有，我們不是為了我們自身——至少不知道是不是因為無意識的所作所為——卻要為意想不到的災難而苦惱。我們不知道善因善果、惡因惡果實際上怎樣在現在還活著的我們的身上實現。面對這樣的煩惱，我們祈禱，想方設法要得到心安。我們是有限的存在，我們所持有的這些祈願僅僅只是祈願，不會得到回報吧？與這些祈願相應，也不會有什麼出現在我們的眼前吧？就算這些都沒有，也不能打消這些祈願，這是我們的心的本質。我們的心在祈願一個無論如何也不能得到回報的東西，而這祈願行為本身就是相應於祈願而出現的吧。佛教告訴我們，我們所能持有的純真的祈願不會消失，一定會有與之相應的東西出現。這就是所謂有所求必有所應，就是曹山所說的「應物現形」。這裡所說的形，不一定就是空間的、時間的東西，也可以是所謂感應道交[49]的東西。像一打即響，一叩即開那樣，至心回向[50]的南無[51]阿彌陀佛一定是自阿彌陀起就作為本願[52]回向被體驗。自力的往相一定是他力[53]的還相[54]。這是佛教的宗教哲學。雖說佛的真的法身像虛空一樣，但也不是什麼都沒有，相應地，我們的祈願一定會以某種形式顯現出來，一定會有所感應。基督教神學家為證明神的存在所用的邏輯也十分適用於「應物現形」。
在曹山詢問強上座的問題的背後就包含著上述思想。如果佛的真的法身像虛空一樣無論怎樣也抓不住的話，那麼與從這裡發出的呼聲——雖然將其稱作物——相呼應而成形出現的又將是怎樣的結果呢？「作麼生說個應底道理」，這又會是怎樣的情況呢？雖叫「道理」，卻不是強詞奪理。「現形」因叫虛空，故曰形，所以可取「應」之義。在此有感受到什麼的心境。更加詳細地論述這一點並不是本書的目的，所以到此為止。那麼強上座對曹山的問題是怎樣回答的呢？上座曰：
「如驢覷井。」
這是說就像驢窺井一樣。「覷」是禪錄中經常出現的文字，如「覷捕」「覷破」等。驢窺井或看井，實在是中國式的，又是禪宗式的。在出現這些文字的地方賦予了禪的心理特徵，這跟水中宿月影沒什麼兩樣，但是在表現上更富新鮮感和獨創性。
「雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤意，水無沉影心。」[55]
這也是「應物現形」，比驢的比喻更有詩意。曹山對強上座的表述做了如下的批評：
「道則太煞道，只道得八成。」
他的想法是「這也不是不對，但還不夠充分」。於是強上座問：「和尚又如何？」曹山說：
「如井覷驢。」
與前正相反。驢不是主體，井成為主體。「驢覷井」，只要驢是生物，其意思多少還說得過去，而「井覷驢」就完全說不通了。但是，禪所指向的目標正是這個完全說不通的地方。只要有一點點說得通，就會涉及分別。無分別之分別不能有意義。從這一點來看，「井覷驢」比「驢覷井」更好。
但實際上，一旦形成語言，就已經是「蹉過了也」[56]。如果意識有什麼意義，就必須有語言，而且一形成語言，就被分別。一旦涉及分別，本來的無分別就隱匿了蹤影。為了避免如此，哲學家進行了許多深刻的思考，禪者也創造了很多清新的表述。「如井覷驢」這樣表述以及其他眾多的禪語，其實就是從古往今來的禪家者的禪意識中迸發出來的，是值得我們這些後代大加尊重的。
但是不能把禪語僅僅看作無意義的文字的排列。以無義為義，是通行於大乘佛教各家宗派的終極原理，它也深邃地潛藏在執持有相的淨土宗思想中。禪將其托出表面，並赤裸裸地表現出來。作為富有知的性質的禪來說，確應如此吧。與之相反，淨土宗思想具有情的性質，因而自然而然地就想訴諸形象。在形象之中通行著無礙的一道。無礙的一道只能是無義之義。在無意義之處看到意義，就叫無分別之分別。「如井覷驢」完全就是無意義、無分別。但是，禪者從中讀出了意義，分別了無分別，即意識到無分別。禪形成的原因實際上就在於意識到這種無分別。如果沒有意識到無意識，就不會知道無功用行為的真諦。
無手人行拳
無拳而行拳，這是無意義的。其意義在於從中可產生出無功用行為，禪就在認識到這一點的地方。
再回到「十二時」。有僧問龍牙居遁[57]：
「十二時中如何著力？」
這個問題的意思是，一日之中應該以什麼樣的心得來行動。換言之，就是想探究宗教性的或者禪性的行為的源泉，而不是叩問倫理性的行為的根源。就是想進一步深化這一源泉的宗教性的東西。用掃帚掃院子，用鐵鍬剷平街道上的凹凸，建醫院實施全費或免費治療——這些行為都具有社會性的倫理性的意義，同時也具有宗教性的意義。雖然從表現於外在的行動上什麼也不能知曉，但對其內心活動的東西卻能做倫理的和宗教的區分。現在，僧問龍牙正是依行為的宗教性的原理。龍牙居遁答：
「如無手人慾行拳，始得。」[58]
如果沒有手，當然也就沒有拳。無拳而行拳，這是不可能的。就如同「空手把鋤頭[59]」，這不是常識邏輯的領域，也就是說是無意義的。對於無意義的事物，無論從哪個方面講，我們都是不感興趣的。換言之，邏輯方面自不必說，甚至從道德層面、哲學層面、宗教層面來看，也不會成為我們關心的事情，因為這樣的事情在現實世界中既不能成為行為的對象，也不能成為行為的起源。然而禪看上去似乎總是在探究這種不明所以的事物，這又是什麼原因呢？
關於這種不明所以，再舉一個龍牙的公案。一僧問龍牙：
「如何是祖師西來意？」
和尚回答：
「待石烏龜解語，即向汝道。」
石烏龜，正如字面所指，是用石頭雕刻的漆黑的烏龜。它不可能理解語言，即使活的烏龜也不可能。龍牙的回答從字面上理解就是，不論等到何時，即使在彌勒的世界，也不可能從和尚那裡聽到祖師西來意。這裡的意思是說，祖師——達摩——的西來本無意圖呢？還是即使有也不可說呢？抑或是即使聽了也不知其意呢？還是從一開始就完全不知呢？總之，無意義就必須叫作無意義。但是，問僧進一步說道：
「石烏龜語也。」
石烏龜說話了。他聽到石龜的話了。於是他要求和尚道出西來意。但是仔細想來，這個禪僧的說法也很奇怪。如果能懂得石龜的語言，就不必從一開始就問西來的意圖。他應該明白地看到，這僅僅是附著在龍牙語言表面的東西。否則就不可能反覆提出這樣愚蠢的問題。通常龍牙可以給禪僧當頭一棒，但是龍牙卻老婆心切[60]地說：
「向汝道什麼？」[61]
「剛才我跟你說什麼了？當心，你這個大傻瓜。」也就是說，如果石烏龜說話了，那麼就必須明白達摩特意從西而來是為什麼。否則，就不能看成是石烏龜的解語。而且現在說「語也」不僅證明這個禪僧是徹底的無眼子，而且也應該斷定他在欺瞞自己。龍牙的回答可被評價為婆婆媽媽。
總之，這裡道出了無意義的意義。結果無手的人揮舞著拳頭，不顧一切地將對手打倒。禪者說，正是從這不知所以之處產生出無功用行為，而且禪就在認識到這一點的地方。
依靠道德搞不懂的東西
禁錮在道德世界裡的人不能理解，僅此而已的外面的世界還有些什麼——在有宗教意識之處，都有可能步入宗教世界。
從其他角度解讀這種無義之義的是這樣一則公案。有僧問曹山：
「學人十二時中如何保任？」
這與問龍牙的問題同出一轍。「保任」也好，「著力」也罷，沒有太大的差異。曹山答曰：
「如經蠱毒之鄉水，也不得沽著一滴。」
在中國經常談論蠱毒，這是一種詛咒。在下了蠱毒的地方，哪怕稍微沾一點兒水，那詛咒的力量也會從那裡傳過來，於是這個人就會倒大霉。如果一定要通過那個地方，也絕不能讓一滴水沾到手上。曹山的回答是，在整個十二時辰中，必須這樣小心翼翼，以免將心視作物。
如果硬要問這是什麼意思，那麼可以這樣回答：無功用行為中不能有什麼掛礙，必須是自由不羈的，必須像無手之人行拳那樣地自由自在。如果有一塵的所有性，還剩有一滴的我執，那麼我們的行為即使是道德的，也不能是宗教的、禪的。
也有人會這樣說，只要是道德的就可以了，人以道德性的存在度過一生，除此之外，什麼宗教呀、禪呀都不需要。實際上，世間到處都有這樣的人。如果問該怎麼辦，這倒是個大問題。為什麼這麼說呢？因為盲人怎麼也不能把握大象的全貌。就像對五六歲的孩子講戀愛的問題，他們怎麼也不能理解。精神分析學試圖確認嬰兒也有性衝動，但那對於嬰兒，乃至於五六歲的兒童、十一二歲的少年來說，都不是有意識的存在。只有被有意識地認知，才能說是宗教的，也才能叫作禪的人生，所以若非如此，就無法解說。對於盲人來說，光的世界，就是沒交涉。與此相同，對於那些不能站到道德世界之外或之上的人，或者拒絕走出的人，一時還真是無從下手。一旦出現某種契機，自然就會覺得，在迄今為止一直以為僅此而已的世界的外面，似乎還有些什麼東西。於是，就像得了死也死不了的病一樣煩惱不斷。宗教的世界（也可以說是禪的世界）從此被打開。在此之前，他們只能禁錮在道德的世界裡。信仰淨土真宗[62]的人們說：「疑城胎宮[63]。」自力派信徒說，經五百劫也不能由此而出。確實如此。年長後就能理解年輕人的心情，就能看透全部人生。這一點，年輕人就做不到，因為還沒有達到那樣的境界。但這不一定是年齡，即時間的問題。在有宗教意識之處，都有可能步入宗教世界。
內在的知覺
無功用的行為，不論客觀上怎樣評判，當事者都不在意，而是對自己的內在生活加以檢視，看其具有怎樣的意義——這就是無意義之意義。
從行為本身來看，無論它是道德的，還是宗教的或者禪的，這些都無關緊要。利用厚生性質的事物，在事實方面客觀，就是利用厚生，所以其背後存在的人格是不是道德的或禪的，都無所謂（抱有這種想法的人原本就有）。這雖然也是一理，但今天在這裡要論及的不是作為客觀事實的行為，而是要看其行為的由來，並加以評說。並不是說無論是不是模仿他人，孝行就是孝行，即使是猿猴的行為，如果能起到跟人一樣的作用，那也可以。這不是我們現在要關心的事情。蟻群也好，蜂群也罷，就集團生活來說，都保持了非常完美的形式，但是，一旦進入到它們各自的內部生活，好像就沒有特別值得一提的東西了。它們有全體的生活，但是沒有個的、內在的生活。假如後者正是人類存在的意義，那麼人類的行為不是只有客觀的評價吧。我們應該對於各自行為的出處有所反省，有所意識，有所覺醒。禪者的著眼處其實正在於此。不是僅僅胡亂地排列無意義的文字，並因此而能事畢矣。
關於十二時辰，還有一則故事。有僧問臥龍禪師[64]：
「十二時中如何用心？」
禪師答曰：
「猢猻吃毛蟲。」[65]
猢猻就是猴子。猴吃毛蟲是什麼意思？毛蟲也可以是毛毛蟲，但在中國也許是指別的什麼東西，總之可以看作全身毛乎乎的讓人不爽的東西。就像猴子吃這種不用嚼的讓人不爽的蟲子那樣，十二時辰時時用心是什麼意思？就像驢覷井。在沒有意義的地方看出意義。無功用的行為，不論客觀上怎樣評判，當事者都不在意，而是對自己的內在生活加以檢視，看其具有怎樣的意義——這就是無意義之意義。這裡就有打開禪境之路。
老僧自亦不會——出入沒有否定，也沒有肯定的地方。
馬祖道一[66]有一位弟子叫大珠慧海[67]，著有《頓悟要門論》一書，雖然是距今一千多年以前的著作，卻不乏新鮮的論述。這裡引用一段關於無功用行為是什麼的問答公案。有個叫源律師[68]的人問大珠：
「和尚修道，還用功否？」
問者既然是律師，那麼肯定是非常關注行為的道德性、規範性等方方面面的了。所謂「用功」，就是要下功夫。他在問，如果有戒律的話，那又是怎樣的東西？
於是大珠回答：
「用功。」
這裡是指下功夫。
「如何用功？」
律師問道。大珠答：
「飢來吃飯，困來即眠。」
這裡沒有什麼能稱為功夫的東西。一說到功夫，就覺得我們的道德生活就得餓了也不吃，冷了也不靠近火，是一些禁慾的、遏制的、消極的、壓抑的行為，否則就不算是用功。然而餓了吃、困了睡完全是一種「自然主義」。即使不是律師，也不會滿意這種愚弄人似的回答。因此律師反問道：
「一切人總如是，同師用功否？」
如果這就是大珠所指的用功，那麼無論是誰都在做。但是無論是誰都在以此精進於道德修行嗎？大珠的回答出乎意料：
「不同。」
在此我們可以明白，行為的價值不應該僅僅由客觀性來決定。或者說雖然也可以這樣決定，但還有其他一些剩下的東西，並非全部的價值都由其決定。因此才回答說「不同」。如果僅僅是行為的客觀性，那麼就不是不同。大珠也好，大眾也好，或者貓狗也好，馬也好，都同樣用功，都在佛法修行上精進著。
「何故不同？」
律師和我們一樣，都想問問是「何故」，大珠這樣解釋不同的理由：
「他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。」[69]
要解釋這句話，最好先進一步看下面的問答，這次是研究唯識[70]的道光座主問：
「禪師用何心修道？」
正因為是研究唯識的學者，所以才說何心。但是，原本提到心就很奇怪。果然，大珠曰：
「老僧無心可用，無道可修。」
對於彷徨於分別識的人來說，這是不可理解的，所以唯識學者道光最後不得不做出如下的議論：
「既無心可用，無道可修，云何每日聚眾勸人，學禪修道？」
這樣想是常識邏輯。這裡沒什麼不合理的，或者說也可以這樣想，但是這之外還有「被風吹別調中」的意味。因此大珠說：
「老僧尚無卓錐之地，什麼處聚眾來？老僧無舌，何曾勸人來？」
唯識學者對於大珠所說的「無心無道」，還沒有很吃驚，但聽到大珠親口說眼前沒有寸土，自己無舌的時候，其心甚是不得平靜。於是說：
「禪師對面妄語。」
這裡暗含「胡說八道也應有個度吧」之類的情緒。無論是什麼樣的禪師，一邊饒舌一邊說無舌，一邊腳踩著大地，一邊說無舔舐一塵之舌，這肯定都是無以復加的妄語。但是大珠有大珠的立場。他說：
「老僧尚無舌勸人，焉解妄語？」
沒有可勸人禪道之舌的人，也是不會說什麼妄語的吧。如果無舌，便不說善，不說惡。如果無手，就不行拳，也不指月[71]。禪無論如何也必須通過這個境地。但是，不明所以的人怎麼也弄不明白。應該說不能走到道德界之上的人，恐怕也欠缺談論宗教的資格吧。至此，道光也不得不脫下盔甲認輸了。
「某甲卻不會禪師論語也。」
這句話的意思是，依上述的邏輯是無論如何也推導不下去的。大珠不是在敷衍座主，其實是赤裸裸地表達自己的立場，沒有一絲一毫的隱瞞，也沒有忽悠對方。但是不理解的人還是不理解。而且這種不理解其實已經觸到了上述問題的核心。不過，僅僅不理解是不行的。其背後肯定有了了常知的東西。肯定是了了常知，卻什麼都不知，什麼都不會。禪其實就在於此，無功用行其實就是從這無意識之中產生作用。最後，大珠說：
「老僧自亦不會。」[72]
與大珠的問答，似乎從一開始就充滿矛盾，但其中又有毫無矛盾的地方。矛盾在於所表現的語言及文字上的邏輯，所以大珠的心境總是出入於沒有矛盾、沒有否定、也沒有肯定的地方。通過認識這一點，便知「飢來吃飯，困來即眠」之處有可用功的東西，即無功用的功用。
能知者
「知」是妙眾之門，是見性之見，是無功用行為的起源。在無分別之分別中了知，就是見性。
這一點為什麼是可能的？對於這一點，不管怎樣最終都必須有一種認識。而且因為這種認識不是分別意識之所攝，所以對於只停留在道德界的人來說，不管怎樣只能作為矛盾來接受。無論反覆多少次似乎都是一樣。了了常知是根源性的主體。而且這個知不是分別之知，而是無分別之分別。好像話又轉回來了，不過還真的是轉回來了。所有的分別都可能是以無分別為體的，因此不能用分別來切割的時候，自然就會進入無分別的領域，並通過成為無分別之分別，把矛盾原封不動地接受下來。也就是說，像大珠所說的那樣，也可以說是真如有變易，也可以說是真如不變易。只要被用在分別的邏輯上，就不能在這樣的矛盾中理解真如。因此，研究三藏的法師就不得不詰難大珠，說：
「禪師適來說真如有變易，如今又道不變易，如何即是的當？」
對此大珠的回答如下：
「若了了見性者，如摩尼珠現色，說變亦得，說不變亦得。若不見性人，聞說真如變易，便作變解；聞說不變，便作不變解。」[73]
「了了見性」的意思是能看到「了了常知」的東西。性不是別個存在，而是見即是性[74]，性即是見。見性是了性。了、見也相同。大珠的見性，就是在無分別之分別中了知。這個了知就是無功用行為的起源。一個道家之人問大珠：「有什麼超越自然的東西嗎？」對於道家來說，自然是至上原理，再沒有能超越它的東西。所以他才對禪者大珠提出挑戰。大珠說，有超越自然的東西，即——
「能知自然者[75]。」
這個知是妙眾之門，這個知是見性之見。無功用因這個知而成為可能。
知者為超越者
禪經驗本不是離開了見聞覺知的東西，但也不是見聞覺知本身。可以依照見聞覺知，來看非見聞覺知。
這裡所說的自然，不是今天我們所說的自然。今天所說的自然是源出拉丁語「natura」（產生）的歐洲語言的翻譯，一般指物理的世界。古時東方所說的「自然」就是自然，是與人為、人工、技巧等相對的，特別為老莊者流所用，所尊崇。因為大珠要回答道家人的問題，所以自然也遵循了道家原本的慣用法。他說，知自然者，乃超越自然者，比自然更有價值者。但是，這個知是般若的知——無知之知，不消說它不是分別意識上的東西。禪實際上因這個知而立。如果不明白這一點，便不知禪的一切如何在分別知、世間知、道德界之外傳達別個消息。
在佛書、禪書中用各種各樣的名目來闡釋這個知。乍一看好像很混亂，但稍微梳理一下，也沒有什麼不明白的。這裡無暇解說其全部，只就一部分加以闡述。
佛典中屢屢解釋「法身」一詞，一般都客觀地將法身作為分別知的對象來思考，並指出，法身超越了分別知。於是法身成為不知為何物的不可思議的存在，不斷地以一種脅迫性壓過來。或是欲將法身分散或融解或覆蓋在一切分別的諸法上，並從分別知的角度處置法身。但是這樣一來，法身不是超越了分別知，而總是作為其對象殘留下來。那裡有無論如何也切割不掉的東西，這個東西成為煩惱的種子。畢竟在我們相信以分別為落腳點時，是有過錯的。
禪從無分別之分別出發。分別不是作為分別而成立的，在其下還有無分別，換言之，分別只有在無分別之分別中，才能發揮全部的功能。分別不是獨立的。分別原本是無分別之分別，但是我們總是想把分別剝離。這還是分別知的性格，但其結局卻如前述。因此禪者試圖闡明，分別知只有通過包藏無分別，才能成為可能。這是了了自知的見性經驗。禪從這一經驗擠進分別之中。見性、了性、了知都是同一個意思，都是無分別之分別。禪經驗指的就是這些。
法身將體給了無分別之分別，這個體也可以稱作相，但這些都是用在分別知上的詞。這也是對從前觀點的讓步，或者也可以說只是延續。實際上，法身就是無知之知，也可稱為心。說到心，就會覺得像心理學上的存在，但因其具有分別知的特性，所以被這麼認為也是無可奈何的事。對無分別之分別有體驗的人，說心也好，說法身也好，說佛也好，他都能領會這些指的是什麼。歷史上，這些詞語，不管是有什麼樣的意義，也無論它們被怎樣解釋，被怎樣接受，從禪經驗本身來看，都是想表述無分別之分別、無知之知、無功用之功用、無心之心。
比如，大珠曾說會是無心。在將這二者置於怎樣的關係中時，他問道，是這樣的嗎？會是知，這個知指的是無分別之分別。於是乎雖說知是心，但如果說知是無心，又該怎麼解釋呢？他是這麼說的：
「汝若未得如是之時，努力努力！勤加用功，功成自會。所以會者，一切處無心即是會。言無心，無假不真也。假者，愛憎心是也。真者，無愛憎心是也。但無愛憎心，即是二性空。二性空者，自然解脫也。」[76]
這樣的意思，以各種表現形式記載於禪錄中。也就是說，在離開分別知的時候，自然而然地就打開了解脫之路。解脫之路就是無分別之分別。迷失在分別二途的時候，無分別便不能會，所以就彷徨在為愛憎二心而煩惱的真假歧路上。前文之所以言「用功」「努力」，那都是因為迷失於二途，不知如何是好，所以才要想方設法解決「怎麼辦」的問題，想窮究分別的去處。這種努力一旦成熟，自然就有會，有知，透徹無分別之分別。於是就懂得心之無心、無心之心。所謂懂得，只能是心無心、無心心，除此無他。這裡沒有分別程度的分別，沒有假，也沒有真，沒有愛，也沒有憎，沒有無愛，也沒有無憎，所有對立的世界——普通的對立世界，被一掃而空。這就是二性空。所謂二性空，不是單純否定對立，而是讓對立就那樣地存在，在那其中有別個世界。所謂別個，不是說和對立有別，而是無分別之分別，是無對立之對立。在此大珠把它叫作「無心」。這個無心跟上述的心是同一個意思。般若式即非的邏輯總是這樣展開的。
法身、心、知（即無得無證）的關係如前所述，可以得到認可了。法身不是分別知的對象，但是試圖只根據分別知來判斷事物的人，容易抱有那樣的錯覺。法身使知成為客體，所以一旦理解清楚知之為何物，也就會明白法身是指什麼了。大乘經典中有時將法身分為五種：（一）實相法身；（二）功德法身；（三）法性法身；（四）應化法身；（五）虛空法身。這種分類方法非常不科學，但是卻非常便於了解迄今為止人們是從哪些方面去觀察法身（即心，這裡用哪個都可以）和它的功能、特性的。
首先，按照大珠的說法，實相法身是指知心不壞。不壞之心不在別處，而是這樣一種心境，即無分別之分別乃是構成尋常分別的基體的東西。所謂使知成為客體的就是法身，就是這個意思。其次，功德法身雖說「知心含萬象」，但這裡也有無分別之分別。如果從分別的角度來看無分別，可以說是含千差之諸法（萬象）吧。「含」不應從空間上來解釋，而必須從時間上來看，其意思是今時含無量劫的過去和未來。再次，法性法身，它是知心無心。心是無心，就是說分別是無分別。換言之，就是無分別之分別、分別（心）之無分別（無心）。這是法性之義。從分別的角度看，法這個客體中有某種不變性，我們不能把這種想法叫作法性。從無分別的角度來看，既沒有法性，也沒有法身，是二性空，但這個空不是相對空，而是絕對空，所以是了了常知底。由此打開了與分別知妥協的道路，權且稱作法性吧。第四種應化法身，大珠的解釋是隨根應說之義。我們平時所說的三身中的應身與此相當。但是這裡的根不是機根之義，而是五根的根。應身之時，佛變身的作用與眾生的機根相應。但是在現在的場合，其意思是，無分別知在耳根變成聞分別，在眼根變成見分別。最後，虛空法身，大珠說，它是知心無形不可得。實相法身講「心不壞」，法性身講「心無心」，現在講「心不可得」，這些都是從分別知的角度來看同一物，並賦予它不同的特性。所謂心無形，就是一說到心，一般都會客觀地、分別地認為好像有一個特殊的對象，所以為了表述其並非如此而如是說。不可得是分別上的事情。毋庸贅言，無分別之分別總是在分別的角度說不可得。[77]
大珠最後說：「若了此義，即知無證。不得無證，即是證佛法。」[78]這個無證——不可得——只是無分別之分別的意思。「見即是性」，若除見之外無性，除性之外無見，則無得無證。這就是無分別之分別、心之無心。所謂證佛法，就是無證之證。無功用行為就出自這無證之證。
證、見、知、悟、了——都是指同一種禪經驗。毋庸贅言，這不應與平時所說的經驗或意識或認識或覺悟等同視之。可以說禪經驗比用這些語言表述更加深刻。平時所說的意識，屬於佛教詞彙中的見聞覺知的世界，是分別，只有在能所相對方面才能這麼說。禪經驗本不是離開了見聞覺知的東西，但也不是見聞覺知本身。可以依照見聞覺知，來看非見聞覺知。因此稱作無分別之分別，或心之無心，或無覺之覺——妙覺、等覺。
能所的分別
心從這裡出發，神從對面進來，在邂逅的一瞬間，產生了認知經驗——這樣一來，我們就不得不經常起臥在分別的世界中。
認知經驗的一般性是能所相分。否則便沒有看和被看，因此就不可能有經驗。所以普通的見聞覺知將分別心置於此，並將與此相對之物置於對面。在經驗神的時候，相對於這裡的覺知分別心，將獨一主宰的神或者最高的存在擺在對面。心從這裡出發，神從對面進來，在邂逅的一瞬間，產生了認知經驗——首先我這樣敘述分別意識上的覺知現象。但是這樣一來，就不得不經常起臥在分別的世界中，因此既不知道對面的神（存在），也不知道這邊的心了。若是這樣，哲學家是不會滿足的，況且對於尋求宗教的人來說，也不能僅僅停留在覺知那種現象上。無論如何，一定要找到突破這一悖論的道路。人本來就是這樣形成的，因此不能說不需要這種突破。換言之，必須洞悉無分別之分別。假如在分別意識上有欠缺的人已經形成，那麼就要設法找到充實的道路，而且這條道路肯定就在某個地方。有求必應，無論是佛教，還是基督教，抑或是任何一種宗教，都對此深信不疑。不僅僅在一般的意義上相信，而且事實也是如此。宗教所說的信，具有洞悉無分別之分別的意義。它不是分別意識上的對象性的知，因此對神的經驗、對存在的把握就不是見聞覺知上的現象。只要徘徊於此，就不可能得到禪的經驗。
真正的見神經驗或見佛經驗，與禪經驗中的見性是一樣的，見即是性，性即是見，見神或佛的一定是神（佛）自己，一定是神（佛）在看神（佛）自身。於是這裡就有一種覺知，不僅是見，而且有知見者。原本這個知和那個見是同一物，但作為對人類知識的制約，使用了如同是兩種東西的表述，這就是無分別之分別。談到二性空的時候，已經將二置於其中，而且不得不將其叫作空。實際上，二性不是二，空亦不是空。如果是了了常知，那麼既沒有知本身，也沒有了了。而我們卻總是在以人類邏輯的條件來談論它。於是這裡便有了大珠所說的「知自然者」的妙境。人類因此而有了生存的意義。
一方面想安置心、意識、認知者、能知者這些具有分別性的東西，另一方面又想安置存在（其中裝進了神、佛），並以此來說明人類的經驗，這僅從分別意識的角度來看，還是妥當的。但是在其背後有一顆不明白的心，在其對面有一個不明白的存在，即使想在兩者接觸之處說清某些明白的東西，那也不能是窮極底。科學是分別意識上的工作，因此在這方面的大顯身手得到人們的首肯。只是包裹著分別意識的前後兩個「不可解」將如何處置呢？說一聲「不知道」而棄之不顧，分別意識上確實也是這樣做的吧，但是有的人總覺得不能這樣。分別意識不是人類意識的全部。已經說出分別的時候，就有了讓分別產生的東西。這不應該是分別。分別永遠在分別，沒有窮盡，這是分別性本身的特性。對於認知現象來說，因放任能所，而必須有非能所的東西。不將它僅僅作為邏輯的要求，而必須在經驗事實中來看待。禪正是立足於此。從這一立場來看，站在認知現象的前面的東西和在其背後的東西，在分別知上是兩個「不可解」，但在無分別之分別中絕不是「不可解」。在禪經驗中，兩個「不可解」在分別認知上得以消解。只要不能出現在分別之上或之外，就不可能有消解的事實經驗。分別常常立在百尺竿頭[79]，左顧右眄[80]，但柵欄卻沒有打開。由此再進一步，就會經歷到無分別之分別。從此產生大機大用，無功用行也成為可能——禪者如是說。
只要站在分別意識的竿頭，前面就有無限的「不可解」，後面也有無底的「不可解」，自己的腳底總有一種酸痛的感覺。這是因為我們體會到分別的竿頭就如同最後的立場。不可解的驚濤駭浪從前後左右湧來。禪經驗告訴我們，跳下去吧，跳進這個「不可解」——那是因為分別而不可解——之中吧。因為跳進從分別角度看到的「不可解」之中，「不可解」自然而然就消失了，同時眼前的人也體會到無分別之分別。於是因為這種體得，分別的竿頭不再膠著，分別具有了無分別的自由性和創造性。如果失去了分別必須立足於分別之上的理由，就不會再為無限的分別而煩惱。如果變得與剛才的「不可解」一起起臥，那麼有時就可以站到分別的十字路口，左轉右轉，也可以站在無分別的孤峰頂上，沉浸在悠遠之中。
一旦進入這種境界，兩個「不可解」便成為二性空，就是不一不二的無分別。也可以說只是一個無分別，但這個一不是數字，所以是分別之無分別、無分別之分別。由於被認為是兩個「不可解」交叉點的認知現象而將不可分的「不可解」看作自我分裂。換言之就是無分別之分別的本質。如果從這裡出發，那麼分別意識具有無限無極的分別性，同時又將無分別包含在其中，所以是無限的限定、無極的極限，是矛盾的自我同一性。到此方能道明禪經驗。經文云：「佛真法身，猶若虛空。應物現形，如水中月。」我覺得這句經文的意思是弄懂了。如果不從法身——虛空——不可解的角度來看，而從應物現形的角度來看，那麼就是「萬法同時」，而且是「一念知一切法」。更詳細地說，就是「現前心通，前後生事，猶如對見，前佛後佛，萬物同時」[81]。說到現前一念時，其中有前事（念），有後事（念），而且其一念之中與過去和未來的萬物（萬佛）一時、同時相對相見。「現前一念」說的是見性經驗。禪以這個場合為終結，欲從這裡展開所有的思想和行動。
埃克哈特的眼
埃克哈特的眼是成立於無分別之分別上的自己。如果這隻眼見外而不見內，見內而不見外，那麼它就只是肉眼。
據說埃克哈特[82]的一隻眼可以一眼看穿內和外。內是心，外是萬物，或者說內是神，外是自己。如果用前文所用的詞彙來說，那麼內是無分別，是無心，外是分別，是心。可以一眼看穿內外的那一隻眼就是無分別之分別、無心之心。在此，知的眼一時照破內外、有無、肯定否定的兩界，因為埃克哈特的眼只能是知。從分別事上的經驗來看，雖然有心理學的覺悟，也可以講邏輯學的要求，但是不能構成禪經驗的知。從見聞覺知的角度來看，甚至連同一事象，其一方面也僅僅是分別，另一方面才剛剛有無分別之分別，這些是由是否通過了見性經驗決定的。
埃克哈特的眼是真正意義上的自己，不是分別意識上的自己，是成立於無分別之分別上的自己。這個個是千差諸法之一，但不僅僅是個。一方面有千差，另一方面有超個——也就是說是具有兩重性的個。只有這樣的個，才能言說自己。尋常的分別意識上的自己是自己，但也因為這個自己，才有埃克哈特的眼，見聞覺知才成為可能。但僅僅如此還不能產生無功用的行為。不是說要捨棄這個自己的個多性，我更想說的是，正相反，或許整體上都有超個性。如果只是如此，超個性也什麼都不是，什麼作用也沒有。此和彼必須相依相助，換言之，必須要有埃克哈特的眼，必須要有如前所述的知。這樣說來，雖然有充分的可能可以從分別意識的角度來理解，但這就像前文反覆說的，必須體認到，這是通過見性經驗之後得來的。
「不可解」看「不可解」，無分別分別無分別，聽起來的確很奇怪。只要站在分別意識的一邊，就是這樣。但是如果明白這個見，這個分別，都是埃克哈特的眼，那麼就能立一切法。見即是被見，這不是普通的不二，還不能忘記在其間有眼作媒介。但是這個眼原本就不是作為見和被見之間的別個的存在。說到見和被見的時候，作為邏輯的順序，那裡已經有眼存在，但是這隻眼從時間上來看，不是一開始就在那裡的。在言說被見即是見，見即是被見的時候，那就是迅速成立的眼。這都是道理上的，但通過這樣的說明，可以理解禪經驗的事實。
見和被見，都是無分別的「不可解」，但這隻眼一旦被點出，似乎從分別意識的角度多少能夠理解一些，能夠加以分別。但是這隻眼一旦膠著在分別意識上，那麼見和被見就會分離，就會失去自我同一性。這就叫作墮入魔界。墮入魔界並不是壞事，但是膠著一邊卻不免是過失，所以才說「一念瞥起便落魔界」[83]。這是因為停頓在一念之上，忘記了這個一念將從佛界通向魔界，從魔界通往佛界。埃克哈特的眼如果見外而不見內，見內而不見外，那麼這隻眼就被封閉在千差萬別的個多的世界中，喪失靈眼的功能而不再是眼了。如果被釘在分別界，也僅僅是肉眼。當然，佛魔、有無、是非、能所等兩界也不能盡收在一眸之下。
佛魔一念
從佛界來是因一念，往魔界去也是因一念，若要了知佛魔兩界的根底，洞悉一念瞥起的本質，除了回歸各自的體驗，別無他法。
有僧問雲岩的曇晟[84]：「一念瞥起，便落魔界時如何？」曇晟答：「汝因甚麼從佛界而來？」
顯然，從佛界而來是因一念，往魔界去也是因一念。假如已經因一念而分別了佛界和魔界，那麼無論往來於何處，都是因那個人的分別的行動。若停滯於分別性，便是去魔界；若看無分別之分別，則那一念便入佛界。埃克哈特的眼就是曇晟的一念。問道禪僧對於一念的起滅毫無了知，因此也不懂得應對之術。曇晟反覆問：「會麼？」僧答：「不會。」於是曇晟告訴他：
「莫道體不得，假使體得，也只是左之右之。」
意思是說，不要說不會，不會是最親近的。即使說會了，這時也已經偏離了目標。雖然要洞悉一念瞥起的本質來看佛魔兩界的根底，但若說「見了」，那麼那個見就已經不是見了——必須如此言說的，就是曇晟的所見。
「不可解」與「不可解」相交加，在其尖端的頂點，有超分別的覺知的時候，上自有頂天[85]，下至奈落[86]底，一腳踢翻，抓住「獨坐大雄峰」的消息。而且因為這種經驗是言語道斷[87]，所以無論被問什麼，都說不會，無論被詰責什麼，都說不識。
道吾的圓智[88]從其師的居所藥山下來，到五峰時，五峰問他（圓智），認識他的師父藥山和尚嗎？這是個多餘的問題，是沒必要問的。他從藥山來，沒有不認識藥山的道理。儘管如此，五峰這樣問，大概是想試探圓智所具有的禪經驗的真實性吧。圓智非常清楚五峰的用意，答曰：
「不識。」
「不認識。」這樣的回答很生硬。這是不識尤親，向上的機微不限於語言文字的表達。除了道吾圓智的回答，再沒人能道得出。知不到處，不可能道著。若道著，則頭不生角。禍事一個接一個地發生。不能給分別設界限。但是五峰並不滿足於此，不刺破敵人的要害，絕不善罷甘休：
「為甚麼不識？」
「為什麼不認識？」又放了一箭。但圓智依然故我：
「不識，不識。」[89]
頑固到底。大概是因為除此之外再沒有可回答的了吧。站在兩個「不可解」交加的尖端的人總是這樣回答。達摩的「不識」也不外乎此。但是不可知論的「不識」是分別意識上的，與現在談的絕對沒交涉，這是不消說的。
在這裡我想再說一句，前述都是將「不可解」一分為二來談的，這是因為以見之的眼為中心。如果從「不可解」本身來看，就沒有兩個，也沒有一個。所謂「本身」也已經是白雲千里了，這也如同前面所說的「不識」。不識是相對於識的，所以不識當中已經有了識。雲岩的曇晟所表述的意思是，體不得也好，得也好；不會也好，會也好；道不得也好，得也好，這些都不過是賺殺[90]許多的人而已。確實如此，人們也總愛說「不可無言」。可以說唯有禪者的方法才能打破這種僵局。
我記得以前曾講過太原孚上座[91]入禪的經過，這個人最終在雪峰義存座下終了一生。有一次，玄沙想討論上座的所得，在徵得雪峰的同意後，去拜會上座。孚上座正準備洗澡，在井旁打水。玄沙首先開口：
「相看上座。」（意思大約是，初次見面。）
「已相見了。」
「什麼劫中曾相見？」（天地開闢之前，什麼時候相見的？）
雖然這是套他的話，但孚上座沒有上當。他從一開始就知道玄沙非等閒之輩，也知道玄沙為什麼來浴室找自己。這就好像我們正巧在談著邏輯、思維、概念等，循著分別的路途，喘息著想在哪裡歇歇腳。孚上座過去也想利用各種概念、邏輯來探究存在或法身。現在早已不在那裡了。因此說道：
「瞌睡，作麼？」[92]（大概可譯為，還是別說夢話了。）
可能有人完全不知其意吧。確實應該指責。如果結局是因為充滿矛盾而不知所云，那麼哪個是巧妙的或恰當的方法呢？下面再舉一例。
鼓山的晏和尚[93]來到太原孚上座這裡，他問：
「父母未生時，鼻孔在什麼處？」
《六祖壇經》曾提到父母未生以前的本來面目。在沒有出生以前，你的鼻子是什麼樣子的？這是個很突兀的問題。禪問答已經習慣於處理這樣的公案，所以禪者並不驚訝，但是對一般人來說這是極其不近情理的提問。也就是說，這個問題可以看作在詢問分別意識產生以前的認知是什麼。在埃克哈特的眼還未睜開的時候，內外兩個「不可解」去哪兒了？孚上座對此沒有立即回答，而是說：
「老兄先道。」（你先說說看。）
這不像回答，倒像不經意地點點頭說「您先請」，或者在試探問者的見解。然而並非如此。孚上座為父母未生前的消息打開了一條路。晏和尚坦率地說：
「如今生也。汝道在什麼處？」
就是說，「剛剛已經出生了。在什麼地方？你倒說說看」。孚上座搖頭道「不肯」。晏和尚的見解未必未到，這樣說也是可以的。但是要想讓孚上座首肯，還需要再下些功夫。晏和尚不得已問孚上座的意見，上座這次也沒有直接回答，好像在說完全不相干的事兒：
「將手中扇子來。」
意思是，「把你手中的扇子借來一用」。這確實是巧妙的回答。晏和尚這次又沒有成功。他按照要求，將扇子遞了過去，然後又重複了前面的問題。上座什麼也沒說，將扇子放在下面。晏和尚手足無措，不知如何是好。上座「乃毆之一拳」[94]。上座覺得實在沒有別的辦法，便給了他一拳。晏和尚只在概念上探討未生之前的問題，所以「如今生也」也沒超出這個範圍。
如前所述，這樣的問題必須在分別知以外的地方處理，所以也可以說像禪者那樣的做法乃捷徑。本來這也絕不是十全十美的。在某種意義上可以說沒有超出分別知的範圍。如果到了卓越的哲學家那裡，即使不能避免某些迂迴曲折，但也還是會指出一些解決的方向吧。關鍵是，除了回歸各自的體驗，別無他法。我堅信，像上述哲學的、宗教的、超邏輯的問題的解決方法及其表述，採用禪這種確實很獨特的形式，在東西方思想史上都是值得大書特書的。
宇宙靈
宇宙靈在個多中生生死死地活著，並以自覺的方式將其功用（用）表現出來。
禪者之所以能以其特有的表現形式將宗教體驗表象化，就是緣於漢民族原本就有的心理上的獨特性，而我想說的是，這裡面還有更深奧的可稱為「宇宙靈」的作用。
不知道「宇宙靈」這一詞語是否合適，總之從人類的角度來看，宇宙是活的，不是保持靜止、寂然不動的靜態。所謂「活」，就是在個多方面雖有生死，但生死其生死，且在其中有不生，即不生的生或無生的生。這就叫宇宙靈。人們給它起了各種各樣的名稱，但是我在這裡權且稱其為「宇宙靈」。這個靈在個多中生生死死地活著。生最單純的原型是動。這是物理性，是電子的旋轉，是原子的吸引與排斥，是電的陰陽性等。換言之，生就是力，是最原始意義上的力，不是概念性的第二次發展的力，是所謂單純地動這一意義上的力。
將之加以限定，可以說靈就是力。這種物理的、機械的、化學的力一旦躍動起來，成為叫作生命的東西，靈的姿態便會更加鮮活地表現出來，而且有了更深的意義。可以說一切生物在這一點上比起物理的、化學的東西更富有靈性。但是他們只知道生死、繁殖，沒有自覺的生活。雖然多少有些像心理學上的自覺的影子似的東西，但卻沒有靈性的、宗教的自覺，沒有無分別即分別性的自覺。這些到了人類這裡才開始出現。在某種意義上也可以說人類就是宇宙靈本身。但是前面也說過，靈的特質在於運動不止，因此必須說靈永遠有無限的可能性。而且因為這種可能性，不能將人類與靈平等看待。靈通過個多的人類，將其中所包藏的可能性無窮地顯現出來。因為可能性是無限的，所以顯現也是無限的、無窮的。人類作為人類，擁有無限的可能性。可以說全人即全靈，其可能性不出自現成。為什麼這麼說呢？因為靈的可能性不受時間的約束。說到可能性，其中原本包含時間上的顯現的意義，但這是從分別意識上來看的。從無分別之分別的體驗的真諦來看，可能性是不可得的，因為可能性是即時地當場顯現的全部。在此形成禪者獨特的表現形式的基礎。當禪捨去印度式的、概念性的、抽象的、文字性的表現形式，發揮大機大用或整體作用的時候，可以說禪就被從人類的、間接的、需要媒介的意向中解放了出來。也就是說，靈以自覺的方式將其功用（用）表現了出來。語言文字原本是人類的產物，其中總是附帶著分別性。也就是說，人類邏輯的分別性產生了語言文字。
語言文字的發明給人類的思維帶來了難以形容的貢獻，這是毋庸置疑的事實，正像0的發現促進了數學的進步一樣，也像地圖的繪製、天體的照片都使人類更容易地把握環境一樣。但是我們不認為數字是實際的個多，也不會說地圖本身就是地球，星圖本身就是天體。而到了語言文字這裡，卻想將其自身作為經驗的事實本身來接受，這就是我們人類的分別知。毫無疑問，禪發揮出整體作用，實際上就是禪對這種分別知的錯誤所施加的一大鐵錘。語言文字是閒葛藤[95]，是參天的荊棘林。突破它，並覺悟到靈的功用不是一件容易的事。因此，禪說不立文字，直示單傳。不消說，在思維的符牒上，語言文字與數學的數字以及符號是相同的。禪不想通過概念來處理經驗，它試圖契合經驗，企圖原封不動地單傳經驗。禪努力想使靈赤裸裸地表現出它的自覺，因此不得不將語言文字即概念作為媒介來浮現靈的自覺，且不得不親自使它的選擇差異化，必須將大機大用的意義汲取進來。所以禪者使用的語言不具有概念性，只是一種喊叫或者感嘆詞，或者說只不過是帶有性情的批判，也可以說這裡體現出禪的本質性的東西。
反射性之外的東西
無分別之分別只有在人類靈性的自覺中才是可能的，所以靈的自覺是無分別之分別，無功用之功用，無作之作。
臨濟的一喝——「不作一喝用」的「一喝」——不是語言。從某種意義上說就是貓的喵喵、牛的哞哞，而臨濟的一喝是靈的自覺所發出的，不單是本能的、動物式的無自覺性的聲音。踩到貓的尾巴，貓就會喵叫一聲；打到人的頭上，人就會喊「疼」。這些都是反射神經的作用，但喵聲還沒有通過靈的自覺，普通人的「疼」也與喵聲相去不遠。只有對那些在靈的功用上體會到無分別之分別的人，「疼」才有反射性叫喊之外的意義。禪的意圖正在於此。因此禪經驗是冷暖自知之外的體驗，必須在感覺的直接性之上加上作為靈的自覺。只有聽到還未生的烏鴉的叫聲，貓的喵叫才具有靈性的意義。如前所述，太原孚上座偶然站在倉庫前的時候，有一僧來問：
「如何是觸目菩提？」
僧人想說的是：「人們以為，無論是什麼，眼睛所看到的都是佛道（菩提），請您說一下其中的含義。」某些人很無聊地評論說，如此看來，佛教就是泛神論。這先姑且不論，問道禪僧想探尋的是「觸目菩提」的含義。這時，孚上座用腳踢了一下趴在兩人旁邊的小狗崽。小狗「汪」的一聲跑了出去。禪僧不明白孚上座為何做出如此調皮的動作，沒有說話。上座說：
「小狗子不消一踢。」[96]
他想說的是：「這小狗崽，真是不值一踢啊。」禪僧還是不明白，無論怎樣被視為小狗，都是不得已的事，因為關於靈的功用，他還沒有無分別之分別的自覺。小狗的汪汪還只是汪汪。在還沒有聽到不叫的狗的聲音的時候，即使從早到晚這裡也汪汪，那裡也汪汪，也還是無法明白觸目菩提。孚上座想通過小狗的汪汪來喚醒問僧靈性的自覺。但是時機未熟，禪僧只接受視同小狗，而沒能領會更高的境界。雖然從邏輯上說是無分別之分別，但結果卻是不消一踢。
靈是力，且發揮功用，但如果沒有自覺，就不是靈。當靈是個多時，自覺才被喚醒，而且必須是人類。若沒有人類，宇宙靈就不能表現為靈。不可想像在沒有人類的地方會有靈。因為事實上，即使有，也等同於無，不會發揮靈的功用。由於臨濟的一喝或者德山的棒子，靈成就了自己的功用，換言之，宇宙靈通過這個功用而存在，為世人所知。但是實際上卻沒有可讓他人知曉的東西。為什麼這樣說呢？因為無分別之分別只有在人類的靈性的自覺中才是可能的，在這種可能成為現實，或被體驗的時候，才是乾坤唯一人。從這個意義上講，它是真正的唯心論，是真正的神人同體說。
現在，雖然將德山的棒子與臨濟的一喝一起拿出來作為引證，但是必須在德山的棒頭看到宇宙靈的功用。據傳德山經常說「道得也三十棒，道不得也三十棒」[97]。假定道得是肯定，道不得是否定，肯定也有過錯，否定也是乖離，那麼怎樣做才好呢？它處在分別知的境地的時候，常常會成為煩惱的種子。但是，用分別知的邏輯終究捕捉不到靈，必須一棒打破其兩邊。而且在這個打破的時節還要看到德山手中的棒子揮向天空。這也被稱為「八角磨盤空里走」[98]。要看到這個，還必須是埃克哈特的眼。但是這隻眼哪怕稍微凝視一下，德山的棒子也肯定會像雨點一般落在你的頭上。必須在德山的棒頭看取宇宙靈的功用，但是「看取」哪怕是瞬間停下它的影子，靈也已經不在那裡了。一旦說靈的自覺是無分別之分別，那麼這聽起來似乎很合乎邏輯，但最終一定是無功用之功用、無作之作、江月照松風吹，永夜清宵何所為[99]。覺即用。
用是知，知是用
在個多的自覺方面，只有宇宙靈的功用被認識，靈才是靈；如果人類自覺的背後沒有靈，它也只會是感性的東西，二者彼此相依才會形成無分別之分別。
宇宙靈對其自身來說是含混不清的，甚至可以認為是無，但是因其功用而被知曉。在個多即人類的自覺方面，只有它的功用被認識，靈才是靈。但是人類的自覺——不是心理學的，而是靈性的、宗教的自覺，如果背後沒有靈，那麼它只會成為感性的東西。僅靠冷暖自知，不是禪經驗。雖然要通過冷暖自知或見聞覺知、心理學的自覺、生物學的感性，但在此之上還必須再加上一個被命名為「靈性的」的東西，因此靈作為靈就是無，自覺作為自覺就沒有意義。只有彼此相依，才會形成禪經驗。在此被叫作無分別之分別、分別之無分別。從中可以讀出「二由一有，一亦莫守」的含義。不知道靈性的東西是不是一，但是假如談起個多、萬有的話，那麼除了叫作「一」，再沒有更好的了。不是0，也不是數學上的1，但既然是個「什麼」，那麼叫作「一」，也最好以分別知的方式來叫。但是禪有禪的獨特性，它用自己的方式來表述其間的消息。在此試舉二三例。
權且命名為宇宙靈的東西，在佛教中有時稱作「法身」，是三身——法身、報身、應身——之一。可以看作從人格的角度來表象絕對的存在，有時這就是禪問答的主題。雲門文偃與某僧就法身的問題問答時，雲門問：「您是如何領會法身的？」僧答：「與麼，與麼。」也就是「是呀，是呀」之類的意思，是對存在或事實的首肯。這時，禪僧可能想說「法身就是這個身」吧。也可以認為是這樣的解釋，即「不可解」的宇宙靈就是不可解。雲門說，這樣一來，引不出法身。於是雲門接著問：
「這個是長連床[100]上學得底。我且問你，法身還解吃飯麼？」[101]
那樣的回答只不過是昏昏沉沉坐禪時猛然想到的，是抽象的，是與日常無緣的夢幻般的肯定。雲門說，就這樣的法身而言，「無」也是一樣的。之後他又問：「法身要吃飯嗎？」實在是古怪突兀的問題。我想說，若說到宇宙的最高原理、宇宙靈之類的問題，那是非常高貴的，不像我們這樣還具有吃飯之類的生物性或動物性。雲門的問題一定會被看成是冒犯宇宙靈的威嚴的。禪僧語塞，不知如何回答，於是沉默不語。
但是，靈之所以為靈，就在於它不能只作為「靈性的」東西就夠了。若是這樣的話，它就不能映在埃克哈特的眼中，而且靠我們的眼睛也不能看到。靈必須成為肉。不能說肉本身就是靈。但成為肉，而不出現在我們之上的靈就是無，對我們毫無意義。宇宙靈也一定會成為雪隱[102]的麻煩。於是在成為麻煩的地方，靈完成了它的意義。法身肯定要「解吃飯」。一說到從崇高到卑俗，總覺得會使人發笑，但這是分別世界的事情。雖說如此，也不能說尊卑貴賤一切平等。尊貴是尊貴，卑賤是卑賤，而且不論哪個都在分現或表象宇宙靈的地方，丈六的金身佛成為一莖草，一莖草也成為丈六的金身佛[103]，一點兒也不感到凝滯。只是我們要注意，在宇宙靈與己靈的即非性的關係中，要有正確的認識。
法身
「法身」分為法身邊的事和法身向上的事，如果沒有般若的即非邏輯，就不能深刻理解法身。
有的時候，不將法身看作三身之一，也不看作宇宙靈、己靈，而是從絕對存在的角度來看法身。但是這樣嚴格限定地言說，便不是禪者的得意之處。似乎明白，又似乎不明白的地方——這裡有實際的人類生活，會變成摩訶不可思議[104]或不思量底思量，但禪者的意圖是做到思想永遠清晰，而且井然有序。因為這樣做才是分別思想的存在價值。總之，禪者賦予「法身」這一詞彙非常獨特的意義，分成法身邊的事和法身向上的事。
疏山匡仁[105]是洞山良價的弟子。一次，他對上堂說：
「病僧咸通[106]年前，會得法身邊事。咸通年後，會得法身向上事。」（病僧，即自己）
也許正因為他是疏山，所以才會說出這樣的話。法身向上之事似乎也叫透法身句。後來學禪的方法逐漸進步，形成這樣的步驟，即將法身（或叫理致）作為初入，然後是機關，然後是向上。從日本的江戶中期[107]開始，經白隱禪師等人之手，形成法身、言詮、難透、向上這樣的順序。無論哪個，在完成禪經驗方面，分為兩大階段是比較合適的。探尋古人的經驗軌跡，則可作如是觀。初入的經驗和向上的一路之間，在客觀看到的理的方面，雖然看不到絲毫相異，但在個多的心理體會這點上，卻能尋到可稱為「進展」的痕跡。也許不應說在心理方面，而應該說是在無分別之分別的方面，過去的體得更增添了光彩。不管怎樣，疏山上堂區分了法身邊事和法身向上事。這時，雲門上前問道——
問：「如何是法身邊事？」
答：「枯樁。」
問：「如何是法身向上事？」
答：「非枯樁。」（枯樁，枯朽的木樁、樹樁。樁子，不是什麼像樣的東西，枯朽的樹樁，更是不值一提。）
雲門不滿足於此，更進一步問道——
問：「還許某甲說道理也無？」
答：「許。」
問：「枯樁豈不是明法身邊事？」
答：「是。」
問：「非枯樁豈不是明法身向上事？」
答：「是。」
雲門希望這樣一步一步地觸及問題的中心。疏山對每一個問題都持肯定的態度。這時雲門轉變角度問——
問：「只如法身，還該一切也無？」
答：「法神周遍，豈得不該？」
雲門先已確認了疏山對於法身的見解，這回他想從個多的角度看看個多與法身的關係。於是，雲門指著旁邊的淨瓶——
問：「只如淨瓶，還該法身麼？」
一般認為淨瓶為法身所攝，但被限定為淨瓶的個多同時兼為法身，這在某種意義上被肯定，但在某種意義上又不被肯定。關於這一點，雲山想知道疏山的見解如何。
答：「闍梨莫向淨瓶邊覓。」[108]
法身即淨瓶，淨瓶即法身，但又不能這樣將兩者完全地視為同一。法身作為法身，與枯樁、淨瓶等個多相對；枯樁、淨瓶作為各自的個多，是與法身不相容的存在。但是要原封不動地保持這個對比、這個矛盾，在枯樁上看法身，又在法身之中看枯樁。無論是哪個因為哪個，其存在都是可能的。但是法身不應在枯樁或淨瓶這邊來求，換言之，當個多被視為個多時，從這裡就能看到法身，但是因為法身不是個多，所以不能把它作為獨自的存在來接受。一旦這樣接受，法身也就消亡了，個多的世界也消亡了。與其說消亡，不如說被認定的我們的世界已不再是世界。如果沒有認知，也就沒有認知的對象。
疏山給雲門的回答可通過前文所述來解釋。淨瓶不是原來的淨瓶，枯樁亦如此。不論哪個都必須經過一次否定。枯樁（淨瓶）非枯樁（淨瓶），只是將它命名為枯樁（淨瓶）。如果沒有般若的即非邏輯，就不能深刻理解法身邊事和法身向上事。但並不是有邏輯就有經驗，而是給經驗的可能賦予邏輯而已。
一人
法身的一人與現身的一人以怎樣的關係發揮功用？二者兩兩相對，且不失回互性和自我同一性。
在禪宗中，法身的人格化不像淨土宗那樣帶有具體性。我們平時將人的心的功用分為知、情、意[109]。若將這種區分方法應用於此的話，那麼淨土宗更加傾向於情性，罪業意識強烈。禪是非常知性的，厲行意的修行。因此，法身是那個且單一的一人。有時也是坐具，也是拂塵，甚至還是枯樁、乾屎橛[110]。但是淨土宗思想，究其根本，是與禪宗思想關係非常緊密的。禪宗的一人大多也具有可以佛格化的傾向。只是因為從歷史的角度來看，禪總是包含著印度式的靜觀性和中國式的力用性，所以有時會很突出地表現於外。
下面所引的問答體現出法身的一人與現身的一人以怎樣的關係發揮功用。這些公案也有助於了解上文一直絮絮叨叨地解說的宇宙靈與己靈、無分別與分別、唯一與個多等思想在禪中是怎樣被接受的。
雲岩曇晟煮茶時，同僚道吾問道——
問：「煎與阿誰？」
答：「有一人要。」
問：「何不教伊自煎？」
答：「幸有某甲在。」[111]
乍一看，似乎只是無關緊要的日常談話，而且言辭中似乎也沒有任何幽玄的暗示。「這個茶煮給誰呀？」「這個呀，有人想喝。」「那人自己不會煮嗎？」「因為正好我在這兒。」只是這樣的一問一答。如果從分別知上進一步評判其中所包含的意義的話，就是這樣的：「有一人要」的「一人」，他自己不能煮茶，而且也不可能只有一人要茶。因為有「幸有某甲在」的這個「某甲」，所以能夠通過他的手煮茶，而且剛才說要茶的一人也通過這個某甲發揮了要意識的功用。「一人」和「某甲」，不是處在分別性的個多的世界。但是，所謂要這個功用，所謂煮這個功用，如果不是某甲所在的分別或個多的世界，是無法成為現實的。要也好，煮也好，只有在現實的個多的世界才可以說。但是，如果其背後沒有「一人」，那麼現實就不是現實，個多也不能維持其個多性。也可以說「一人」如果只是自己的話，就不煮，或不能煮。無論如何也必須得是「某甲」。某甲只是某甲的話，既沒有要，也沒有煮。如此說來，既不是「一人」包含「某甲」，也不是在其之上；既不是「某甲」將「一人」納入自己之中，也不是自己即是如此。一人和某甲兩兩相對，且不失回互性和自我同一性。
一日，在玄沙師備的僧堂進行普請[112]，僧堂的禪僧們都出去運柴禾。這時玄沙說：
「汝諸人盡承吾力。」（你們大家都在用我的力量勞動。）
師父這麼一說，其中正在幹活的一個弟子問道：
「既承師力，何用普請？」（要是仰仗您的力量，我們大家還用這樣勞動嗎？）
對於除了分別知一步也邁不出的人來說，這是最為尖銳的質疑。玄沙的提示本來就是想引出這樣的疑問。果然有人中了圈套，於是玄沙呵斥道：
「不普請，爭得柴歸？」（如果大家不出來勞動，誰來擔柴呢？）[113]
就是這樣的語氣。僅憑師父的力量是不行的，沒有師父的力量也不行。但現實當中，只要認為有個多的世界，就必須得有普請的人。前面所說的一人和某甲，可以與這裡的師和普請的大眾相比照著來理解。大眾的普請靠師父的力量是可能的，如果師父的力量不是大眾的普請，就不會發揮功用。師的力量和普請、普請和師的力量，必須分開考慮，但其圓環性必須要用埃克哈特的眼來看。在此可以談禪經驗了。與其說是經驗本身，或許經驗的表現方法更好吧。順便再舉一例。
在雪峰義存的僧堂，也有一次大眾的普請。雪峰也一起在山裡勞動，一隻猴子跳到路邊。於是雪峰說道：
「人人有一面古鏡，這個獼猴亦有一面古鏡。」
順便說一句，從唐到五代的禪僧，不論上下，堂內勞動自不必說，也努力進行戶外的勞作。這是禪堂生活的特色。我覺得，這樣的宗旨只有在中國才得以發展。我還必須說，佛教通過中國傳到日本的確是一件幸事。雖然今天衰退了，但能夠追憶禪風佛跡的，也只有日本了吧。師父和弟子一起砍柴、擔柴，運枯草、舂米、擦板房，這樣的光景只有在禪寺才能見到。所以禪師在生活的方方面面都不忘為弟子闡發禪理，弟子也努力不使日常生活與學禪分離。
雪峰看到猴子，立即給大眾以啟發。然而，跟大眾一起勞作的人並非都是無眼子了，其中也隱藏著能人。這次就有一個名叫三聖慧然[114]的臨濟門下的傑出人物。聽到雪峰的啟發，他說：
「曠劫無名，何以彰為古鏡？」
這不是可被限定為古鏡的東西吧。超越時間和空間的絕對者雖然稱作宇宙靈、法身，但也都已經被限定了。人們的古鏡、獼猴的古鏡、己靈的古鏡、個多的古鏡，諸如此類一旦命名，無名便沒有了，無分別也消失了。彰顯就是分別。分別之中沒有無分別。無分別非分別。
「敢問和尚以什麼分別無分別？要給無名命名嗎？」這是三聖的挑戰。如果在我們當中向普通人談論哲學或邏輯的問題，肯定會從說「噢，這是……」開始，然後回顧東西古今的思想史，這樣做是否能解決問題都非常令人懷疑。而對方也是一個有名的禪師，因為是單刀直入地詰問，所以討論不起來，直接就逼近各自的經驗事實。曰：
「瑕生也。」（這個嘛，有瑕疵呀。）
這樣言說的意思就是曠劫無名，在自性清淨、本來無一物的古鏡的鏡面上出現了陰影。在反省「何以」時，無分別被分別，分別就是無分別的陰影，就是瑕疵。但是，無分別狀態下的分別什麼也不是。僅憑師的力量擔不了柴，只有一人就不煎茶，就煮不了茶。但是一開始煮的話，這茶就有時煮得好，有時煮不好。如果一人變成兩人，變成三人，變成千萬人，茶也不會惠及每一個人吧。於是，麻煩出現了。古鏡變得滿是瑕疵，但是，古鏡卻不失其作為古鏡的理由。古鏡只是有瑕疵，古鏡的本來性即它的光照仍會熠熠生輝。師的力量的場合也是一樣。普請的人越多，所擔的柴越重，越能看到師的力量。「瑕生也」沒有妨礙古鏡的無名性。瑕疵可以再生得多些。但是如果看到這個瑕疵，且被它吸引，那麼古鏡就完全失去了它的光彩。分別不是離開無分別之後的分別，必須是無分別之分別。但是這樣說的只是我們這些俗人，禪師之間則大不一樣。三聖說：
「這老漢著甚麼死急？話頭也不識。」（哎呀，狼狽一些也無妨啊。和尚連話頭也聽不懂嗎？）
總之，可以像火燒眉毛那樣吵嚷著「瑕生也」什麼的。無分別之分別、古鏡的瑕疵或陰影，這些東西本來就是應該有的，可以任其有無。如果不生瑕疵，那麼古鏡的光從一開始就不會有。瑕疵無論生多少都可以，生得越多，古鏡越亮。這些地方就是三聖反擊的著眼點。禪的一問一答，可以看成像擊劍一樣，也可以看成尋常普通的話題。因此雪峰說：
「老僧住持事繁。」[115]
雪峰又恢復到平常說話的樣子。沒有什麼難的。「啊，是這樣呀，最近常常忘事呀。」這麼說就夠了。的確如此。禪的解釋、哲學的推理，什麼都不需要。最好是非常乾脆地用無功用行來了斷。事情的起源似乎是哲學性的、宗教性的問題，結尾卻不知如何收束。應該這麼說吧——大風一過，剩下無心的月亮在天邊閃亮。
行腳的法眼
若沒有知，無功用的行為就不成其物——行直接與知發生關係。
如上所述，從禪經驗來看，無功用行的由來在什麼地方，我想我們已大體知道了。禪者又是怎樣來宣揚、傳播、表述這些經驗的，我們也述說了一些。但是，禪者並非都像雪峰、三聖以及其他的禪師那樣經過了商量。他們沒有忘記在原本的日常生活中探究禪。這裡當然有修禪的獨特性，但是實際上他們平生都在把我們只是抽象地、概念性地加以處理的問題直接融入到我們的舉手投足當中。這樣的例子也已經舉了很多了，再添一例。
法眼文益是法眼宗的祖師，與華嚴教派淵源甚深，是五代時的禪僧。他在各地行腳時，與法進、紹修[116]等同學一起去南方，因為下雪，在湖南的地藏院稍事休息。那裡的和尚桂琛[117]問——
問：「上座何往？」
答：「邐迤行腳去。」
問：「行腳事作麼生？」
答：「不知。」
三個行腳僧不會是果真知道卻說「不知」的吧。人生本來就是行腳，不知道從何處來，往何處去，卻像日日行腳不止。桂琛的問題絕不是日常等閒的問題。因此，雲水僧[118]針對「不知」，立即接過話來——
「不知最親切。」
「不知」也有很多種含義。無分別之分別也是某種意義上的不知不會，但是這與不可知論的不知正相對立。桂琛的不知本來就不是三個雲水僧所說的不知，而是將後者的字面含義反過來使用。說「最親切」是為了啟發行腳的僧人們。然後，緊接著當時，抑或是第二天吧，這些人就討論起《肇論》[119]中的「天地與我同根」[120]之類的了。這時，桂琛說：
「山河土地與上座自己是同是別？」
法眼回答：
「別。」
於是桂琛豎起兩根手指。這次法眼說：
「同。」
桂琛依然豎起兩根手指，然後起身離開了。桂琛的兩根指頭暗示著什麼呢？法眼和其他兩位行腳僧想必都沒有完全理解吧，心中不由得生起漣漪也是很自然的吧。
雪停了，三個行腳僧辭別地藏院準備出發，桂琛將他們送至大門口，然後開始了告別的問答。桂琛說：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識，但假若果真如此……」他指著院子裡的石頭問：「且道此石應該在你的心內？還是應該在心外？」法眼答：「在心內。」桂琛說：
「行腳人著甚麼來由安片石在心頭？」（你們為什麼將石頭掛在胸前到處行腳呢？）
法眼等人至此無言以對。他們此前一直有覺得內心不安的東西，這次終於下決心在地藏院作出抉擇。因此在桂琛座下滯留了一個多月，法眼充分表達了自己的意見，並請求指正。桂琛經常說「佛法不是這樣」，否定法眼的道理。法眼手足無措，請求給予教誨：
「某甲詞窮理絕也。」（我不知如何是好了。）
桂琛見時機成熟，便一語喝破：
「若論佛法，一切現成。」
因此一言，法眼大徹大悟。[121]「一切現成」不只是字面的意思，也不是原本如此。首先必須置於詞窮理絕，進退兩難，生也不是死也不是的地步。如果不到這種地步，無論怎樣的「一切現成」，都毫無意義。法眼到此時為止一定不知聽過多少次「一切現成」，但都是馬耳東風，不明其意，直到這裡才開始體會到其含義。禪由此而生。無功用的行為若沒有這個知，就不成其物。這是般若式的無知之知，即非邏輯之知，而且是無取捨分別的、沒有巧偽的知。因為這個知，才得以使用十二時辰。有僧問法眼：
「十二時中，如何行履即得與道相應？」
法眼說：「取捨之心成巧偽。」[122]
這說明行直接與知發生關係。
註解：
[1] 揚眉瞬目——《敦煌變文集·降魔變文》：「行如奔電，驟如飛旋，揚眉瞬目，恐動四邊。」《五燈會元》卷五《藥山惟儼禪師》，藥山惟儼造訪石頭希遷。「便問：『三乘十二分教某甲粗知，嘗聞南方直指人心，見性成佛。實未明了，伏望和尚慈悲指示。』頭曰：『恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。子作麼生？』師罔措。頭曰：『子因緣不在此，且往馬大師處去。』師稟命恭禮馬祖，仍伸前問。祖曰：『我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是。子作麼生？』師於言下契悟，便禮拜。」
[2] 掉臂——典出《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩》。「光聞師誨勵，潛取利刀，自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰：『諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。』師遂因與易名曰慧可。」
[3] 屙屎送尿——禪林常用此語表示日常生活皆可為禪之意。《臨濟慧照禪師語錄》：「屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉。」
[4] 出自《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩》。「帝又問：『如何是聖諦第一義？』師曰：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰？』師曰：『不識。』」
[5] 出自《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩》。「帝問曰：『朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德？』師曰：『並無功德。』帝曰：『何以無功德？』師曰：『此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。』帝曰：『如何是真功德？』答曰：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。』」
[6] 出自《景德傳燈錄》卷十四《石頭希遷大師》。「問：『如何是西來意？』師曰：『問取露柱。』曰：『學人不會。』師曰：『我更不會。』」師，即石頭希遷。
[7] 出自《五燈會元》卷八《酒仙遇賢禪師》。酒仙遇賢禪師「偈曰：『……秋至山寒水冷，春來柳綠花紅。一點動隨萬變，江村煙雨濛濛。』」
[8] 出自《五燈會元》卷二十《梁山師遠禪師》。梁山師遠禪師頌云：「三腳驢子弄蹄行，直透威音萬丈坑。雲在嶺頭閒不徹，水流澗下太忙生。湖南長老誰解會？行人更在青山外。」
[9] 出自唐·玄奘《般若波羅蜜多心經》。
[10] 淨行——行為清淨，不行淫事。
[11] 心無掛礙——內心沒有任何牽掛。唐·玄奘《般若波羅蜜多心經》：「依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖。」
[12] 白隱——白隱慧鶴，日本江戶時代中期的禪僧，臨濟宗中興之祖。
[13] 出自《景德傳燈錄》卷十《趙州觀音院從諗禪師》。「師自此道化被於北地，眾請住趙州觀音。上堂示眾曰：『如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，把丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。』時有僧問：『未審佛是誰家煩惱？』師云：『與一切人煩惱。』僧云：『如何免得？』師云：『用免作麼？』」師，指趙州從諗。
[14] 沒交涉——語出《五燈會元》卷九《溈山靈祐禪師》。「僧問：『如何是道？』師曰：『無心是道。』曰：『某甲不會。』師曰：『會取不會底好。』曰：『如何是不會底？』師曰：『只汝是，不是別人。』復曰：『今時人但直下體取不會底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，將為禪道，且沒交涉。名運糞入，不名運糞出，污汝心田。所以道不是道。』」師，指溈山靈祐。
[15] 戰國時代——日本的戰國時代，大約是15世紀末至16世紀末，起於應仁之亂。
[16] 利用厚生——意思是物盡其用，使人民富足。《尚書·大禹謨》：「正德，利用，厚生，惟和。」
[17] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。
[18] 出自《五燈會元》卷十一《臨濟義玄禪師》。
[19] 拶（音zā）——逼迫。禪林多用「一挨一拶」表示學人與禪師互以語言、動作，或強或弱地推擠問答，作為勘驗對方悟道之深淺。
[20] 河童——日本傳說中的妖怪，生活在水中。河童之屁，河童在水中的屁沒有勢頭，喻不足取。
[21] 出自《景德傳燈錄》卷十六《福州雪峰義存禪師》。「問：『吞盡毗盧時如何？』師曰：『福唐歸得平善否？』師謂眾曰：『我若東道西道，汝則尋言逐句。我若羚羊掛角，汝向什麼處捫摸？』」師，指雪峰義存。
[22] 出自《五燈會元》卷十三《雲居道膺禪師》。「上堂：『如人將三貫錢買個獵狗，只解尋得有蹤跡底。忽遇羚羊掛角，莫道蹤跡，氣息也無。』僧問：『羚羊掛角時如何？』師曰：『六六三十六。』曰：『掛角後如何？』師曰：『六六三十六。』僧禮拜。師曰：『會麼？』曰：『不會。』師曰：『不見道無蹤跡。』」師，指雲居道膺。
[23] 出自《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。趙州從諗「問泉曰：『如何是（就道？』泉曰：『平常心是道。』師曰：『還可趣向也無？』泉曰：『擬向即乖。』師曰：『不擬爭知是道？』泉曰：『道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然盪豁，豈可強是非邪？』師於言下悟理。」泉，指南泉普願。師，即趙州從諗。
[24] 出自《五燈會元》卷十三《雲居道膺禪師》。「其僧舉似趙州，州曰：『雲居師兄猶在。』僧便問：『羚羊掛角時如何？』州曰：『九九八十一。』曰：『掛角後如何？』州曰：『九九八十一。』」
[25] 語出《月江正印禪師語錄》。
[26] 出自《碧岩錄》卷十第九十五則雪竇頌古。「頭兮第一第二，無處有月波澄，有處無風浪起。棱禪客！棱禪客！三月禹門遭點額。」
[27] 出自《五燈會元》卷十六《雲峰志璿禪師》。「上堂：『聲色頭上睡眠，虎狼群里安禪。荊棘林內翻身，雪刃叢中遊戲。竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。』」上堂，指雲峰志璿。
[28] 長慶——長慶慧棱，唐末五代僧人，浙江鹽官人，俗姓孫。13歲出家，歷參靈雲志勤、雪峰義存、玄沙師備等師，後住福州長慶院。
[29] 出自《五燈會元》卷十三《雲居道膺禪師》。「又問長慶：『羚羊掛角時如何？』慶曰：『草里漢。』曰：『掛後如何？』慶曰：『亂叫喚。』曰：『畢竟如何？』慶曰：『驢事未去，馬事到來。』」卷七《長慶慧棱禪師》，長慶慧棱「後參靈雲，問：『如何是佛法大意？』雲曰：『驢事未去，馬事到來。』」
[30] 十二時——古時的十二個時辰。一個時辰相當於今天的兩個小時。
[31] 出自《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。「問：『十二時中如何用心？』師曰：『汝被十二時辰使，老僧使得十二時。』」
[32] 出自《五燈會元》卷五《道吾宗智禪師》。「道吾問：『大悲千手眼，那個是正眼？』師曰：『如人夜間背手摸枕子。』吾曰：『我會也。』師曰：『作麼生會？』吾曰：『遍身是手眼。』師曰：『道也太煞道，只道得八成。』吾曰：『師兄作麼生？』師曰：『通身是手眼。』」道吾，即道吾宗智。師，即雲岩曇晟。
[33] 曹山本寂——曹洞宗二祖，俗姓黃，福建莆田人。19歲在靈石山出家，後住曹山（舊名荷玉山，因思曹溪六祖惠能而改）。有《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷傳世。
[34] 兩頭俱截斷，一劍倚天寒——語出元代僧人明極楚俊。俗姓黃，寧波人。12歲在靈岩寺出家，1329年渡日，後醍醐天皇賜號佛日焰慧禪師。著有《明極和尚語錄》。1336年，楠木正成出戰前拜謁禪師，問：「生死交謝時如何？」禪師答曰：「兩頭俱截斷，一劍倚天寒。問落所作麼生？」禪師震威一喝，正成三拜，通身汗流。禪師曰：「善哉，善哉。汝徹底。」正成謝曰：「若不與和尚相見，不能得此快事。」翌日，軍不利，正成遂自刃。
[35] 出自《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》。也載於《景德傳燈錄》卷十七，但「何不自殺」句為「為什麼不殺」。
[36] 出自《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》。
[37] 盤山寶積——生卒年不詳，馬祖道一法嗣，居於河北盤山。
[38] 出自《景德傳燈錄》卷七《幽州盤山寶積禪師》。盤山寶積上堂示眾說：「禪德，譬如擲劍揮空，莫論及不及。斯乃空輪無跡，劍刃無虧。若能如是，心心無知。全心即佛，全佛即人。人佛無異，始為道矣。禪德，可中學道，似地擎山，不知山之孤峻；如石含玉，不知玉之無瑕。若如此者，是名出家。」
[39] 向上一路、千聖不傳——語出《景德傳燈錄》卷七《幽州盤山寶積禪師》。盤山寶積上堂示眾說：「心若無事，萬象不生。意絕玄機，纖塵何立？道本無體，因道而立名。道本無名，因名而得號。若言即心即佛，今時未入玄微。若言非心非佛，猶是指蹤之極則。向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。」
[40] 出自《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》。洞山良價禪師「因曹山辭，遂囑曰：『吾在雲岩先師處，親印《寶鏡三昧》，事窮的要，今付於汝。』詞曰：『……木人方歌，石女起舞。非情識到，寧容思慮。……』」
[41] 出自《景德傳燈錄》卷六《江西道一禪師》。「僧問：『和尚為甚麼說即心即佛？』師云：『為止小兒啼。』僧云：『啼止時如何？』師云：『非心非佛。』僧云：『除此二種人來如何指示？』師云：『向伊道不是物。』僧云：『忽遇其中人來時如何？』師云：『且教伊體會大道。』」師，即馬祖道一。
[42] 出自《景德傳燈錄》卷八《池州南泉普願禪師》。「師有時云：『江西馬祖說即心即佛，王老師不恁麼道。不是心，不是佛，不是物。恁麼道，還有過麼？』趙州禮拜而去。」師，指南泉普願。
[43] 忠國師——南陽慧忠國師，俗姓冉，諸暨人，從六祖惠能學禪。唐玄宗敕其住南陽龍興寺。唐肅宗、代宗時以國師之禮待之。
[44] 些子——僅有，些少，些細。較些子，意思是倒是有幾分對。
[45] 上座——也叫長老、上臘、首座、尚座、住位等。指法臘高而居上位的僧尼。
[46] 出自《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》。曹山本寂「問強上座曰：『佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。作麼生說個應底道理？』曰：『如驢覷井。』師曰：『道則太煞道，只道得八成。』曰：『和尚又如何？』師曰：『如井覷驢。』」
[47] 四大——即構成物質的地、水、火、風四大元素。地以堅硬為性，水以潮濕為性，火以溫暖為性，風以流動為性。世間一切有形的物質，都由四大所生。
[48] 色身——由父母精血和四大構成的肉身，即人。
[49] 感應道交——眾生所感與佛陀的能應相互交融。感，眾生的機感。應，佛陀的能應。道交，感與應相通交融。
[50] 回向——將自己所修的善根功德迴轉給眾生，同時使自己趨入菩提涅槃；或用自己所修的善根，為亡者祈福，以期亡者安穩。至心回向，指用真實至誠之心，將所修之功德，迴轉一切眾生。
[51] 南無（音nā mó）——梵語namas的音譯，意思是歸命、皈依、致敬、救我、度我等，是眾生向佛表示皈依信順的話，常用在佛、菩薩等的名字前。按印度禮儀，低頭合掌，口稱「南無」，即表示致敬。
[52] 本願——根本的誓願，指佛、菩薩在過去世未成佛、菩薩之前為救度眾生所發起的誓願。
[53] 自力、他力——依靠自己的力量而達到解脫的，就是自力；而藉佛、菩薩之力者，則為他力。依淨土宗的解釋，他力，即他力本願，即依阿彌陀佛之本願，念佛往生淨土；反之，不依本願者，即自力。
[54] 往相、還相——淨土宗所主張的二回向。一為往相回向，回施自己過去及今生之功德於眾生，願共往生極樂淨土。而此種功德並非眾生之善行所能達成，必須依靠阿彌陀佛之願力方能往生。一為還相回向，已往生淨土後，生大悲心，再回此世間教化眾生。
[55] 出自《五燈會元》卷十四《長蘆妙覺禪師》。「真州長蘆妙覺慧悟禪師，上堂：『盡大地是個解脫門，把手拽不肯入。雪峰老漢抑逼人作麼？既到這裡，為甚麼鼻孔在別人手裡？』良久曰：『貪觀天上月，失卻手中橈。』僧問：『雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無沉影之心。還端的也無？』師曰：『蘆花兩岸雪，江水一天秋。』曰：『便恁麼去時如何？』師曰：『雁過長空聻。』僧擬議，師曰：『靈利衲子。』」
[56] 出自《碧岩錄》卷一第二則圓悟評唱。「此是三祖《信心銘》云：『至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。』才有是非，是揀擇是明白？才恁麼會，蹉過了也，鉸釘膠粘，堪作何用？」
[57] 龍牙居遁——洞山良價之法嗣，俗姓郭，江西撫州人。14歲于吉州滿田寺出家。後住持龍牙山妙濟禪苑。
[58] 出自《五燈會元》卷十三《龍牙居遁禪師》。
[59] 出自《景德傳燈錄》卷二十七《婺州善慧大士》。「大士躬耕而居之，乃說一偈曰：『空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。』」大士，即傅大士。
[60] 老婆心切——意為教導別人諄諄心切，猶如老婆婆。出自《五燈會元》卷十一《臨濟義玄禪師》。「師到大愚。愚曰：『甚處來？』師曰：『黃檗來。』愚曰：『黃檗有何言句？』師曰：『某甲三度問佛法的的大意，三度被打，不知某甲有過無過？』愚曰：『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裡問有過無過？』師於言下大悟。」師，即臨濟義玄。大愚，即高安大愚。黃檗，即黃檗希運。
[61] 出自《景德傳燈錄》卷十七《湖南龍牙山居遁禪師》。
[62] 淨土真宗——簡稱真宗。日本鎌倉時代初期的僧人親鸞繼承發展其師法然的往生淨土說的真髓，後其弟子們組成僧團，修行並宣揚此說。又稱一向宗、門徒宗。
[63] 疑城胎宮——位於阿彌陀佛國邊陲的一座七寶莊嚴的宮殿。凡是以懷疑之心念佛的人，將來就胎生在這座宮殿，五百年間不得聽聞三寶之名。因為是疑惑之人所居之地，故稱疑城；因胎生在這個宮殿，故稱胎宮。
[64] 臥龍禪師——新羅臥龍，潭州雲蓋志元法嗣。
[65] 出自《景德傳燈錄》卷十七《新羅臥龍和尚》。
[66] 馬祖道一——唐代禪僧，南嶽懷讓之法嗣。俗姓馬，世稱馬大師、馬祖，漢州（四川廣漢）人。
[67] 大珠慧海——生卒年不詳，唐代高僧，俗姓朱，建州（福建）人。撰《頓悟入道要門論》一卷，得馬祖道一「越州有大珠，圓明光自在」之贊。
[68] 律師——又稱持律師、律者，通曉佛教戒律的高僧。
[69] 出自《景德傳燈錄》卷六《趙州大珠慧海禪師》。
[70] 唯識——又名唯心。世間諸法，唯心識所現，因一切法皆不離心識，故名唯識。也就是說，在心之外的事物、事象，只是藉由心的認識而映現出來的表象。
[71] 指月——各經論多以指月來警示對文字名相的執著。禪宗藉此指「不立文字」之教義，認為經文不過是用來指月的手指。語出《楞嚴經》卷二。「如人以手，指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以月為體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。」
[72] 出自《指月錄》卷九。另，唐·慧海《頓悟入道要門論》。
[73] 出自《景德傳燈錄》卷六《趙州大珠慧海禪師》。
[74] 出自《景德傳燈錄》卷六《趙州大珠慧海禪師》。大珠慧海說：「自不見性，不是無性。何以故？見即是性，無性不能見。識即是性，故名識性。了即是性，喚作了性。能生萬法，喚作法性，亦名法身。」
[75] 出自《景德傳燈錄》卷六《趙州大珠慧海禪師》。「有道流問：『世間有法過自然否？』師曰：『有。』曰：『何法過得？』師曰：『能知自然者。』」師，即大珠慧海。
[76] 出自唐·慧海《頓悟入道要門論》。
[77] 出自唐·慧海《頓悟入道要門論》。「知心不壞，是實相法身。知心含萬象，是功德法身。知心無心，是法性法身。隨根應說，是應化法身。知心無形不可得，是虛空法身。」
[78] 出自唐·慧海《頓悟入道要門論》。「若了此義者，即知無證也。無得無證者，即是證佛法身；若有得有證者，即邪見增上慢人也，名為外道。何以故？《維摩經》云：舍利弗問天女曰：汝何所得？何所證？辯乃得如是。天女答曰：我無得無證，乃得如是；若有得有證，即於佛法中為增上慢人也。」
[79] 百尺竿頭——百尺高的竿子頂端，指極高處。語出《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。「師遣一僧去問同參會和尚云：『和尚見南泉後如何？』會默然。僧云：『和尚未見南泉已前作麼生？』會云：『不可更別有也。』僧回舉似師，師示一偈曰：『百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界是全身。』」師，即長沙景岑。
[80] 左顧右眄——左看右看，仔細看。
[81] 出自唐·慧海《頓悟入道要門論》。
[82] 邁斯特·約翰尼斯·埃克哈特（Meister Johannes Eckhart）——中世紀德意志神學家和神秘主義哲學家，他認為上帝即萬物，萬物即上帝；人物成物之景，人的靈性與上帝的神性是共通的。他的神學思想構成了基督教新教的理論基礎，並產生深遠的影響。主要論著有《講道集》《神的安慰》《崇高的人》《超脫》等。
[83] 出自《景德傳燈錄》卷十四《潭州雲岩曇晟禪師》。「僧問：『一念瞥起，便落魔界時如何？』師曰：『汝因甚麼從佛界而來？』僧無對。師曰：『會麼？』曰：『不會。』師曰：『莫道體不得，假使體得，也只是左之右之。』」
[84] 雲岩曇晟——俗姓王，建昌縣人。初從百丈懷海學佛，後從藥山惟儼。長期住修水縣雲岩禪院。
[85] 有頂天——色界之第四重天，本名有究竟天，因處於有形世界最頂峰，故稱有頂。
[86] 奈落——地獄。
[87] 言語道斷——意義深奧微妙，無法用語言表達。
[88] 道吾圓智——唐代僧人，藥山惟儼法嗣。俗姓張，江西海昏人。幼時出家，後至潭州道吾山，大振禪風。
[89] 出自《景德傳燈錄》卷十四《潭州道吾山圓智禪師》。「師下山到五峰。五峰問：『還識藥山老宿否？』師曰：『不識。』五峰曰：『為甚麼不識？』師曰：『不識不識。』」師，即道吾圓智。
[90] 賺殺——贏得，博得。
[91] 太原孚上座——生卒年不詳，初在揚州光孝寺講《涅槃經》。雪峰義存法嗣。
[92] 出自《景德傳燈錄》卷十九《太原孚上坐》。「一日玄沙上問訊，雪峰曰：『此間有個老鼠子，今在浴室里。』玄沙曰：『待與和尚勘破。』言訖，到浴室，遇師打水。玄沙曰：『相看上坐。』師曰：『已相見了。』玄沙曰：『甚麼劫中曾相見？』師曰：『瞌睡作麼？』玄沙卻入方丈，白雪峰曰：『已勘破了。』雪峰曰：『作麼生勘伊？』玄沙舉前語，雪峰曰：『汝著賊也。』」師，即太原孚上座。
[93] 鼓山的晏和尚——鼓山神晏，唐末五代高僧，生卒年不詳，俗姓李，大梁人，雪峰義存法嗣。諡號興聖國師。
[94] 出自《景德傳燈錄》卷十九《太原孚上坐》。「鼓山晏和尚問師：『父母未生時，鼻孔在甚麼處？』師曰：『老兄先道。』晏曰：『如今生也，汝道在甚麼處？』師不肯，晏卻問：『作麼生？』師曰：『將手中扇子來。』晏與扇子，再征之，師默置。晏罔測，乃歐之一拳。」師，即太原孚上座。
[95] 葛藤——禪宗把語言文字比喻成葛藤，謂語言文字像葛藤一樣纏繞蔓延。本想用語言文字來解釋教義，卻反而受到它的束縛。另，也指公案中難以理解的語句；也引申為問答工夫。玩弄無用的詞句，叫閒葛藤。
[96] 出自《景德傳燈錄》卷十九《太原孚上坐》。「師在庫前立，有僧問：『如何是觸目菩提？』師踢狗子作聲走，僧無對。師曰：『小狗子不消一踢。』」師，即太原孚上座。
[97] 出自《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。「示眾曰：『道得也三十棒，道不得也三十棒。』臨濟聞得，謂洛浦曰：『汝去問他，道得為甚麼也三十棒？待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生？』浦如教而問，師便打。浦接住送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟。濟曰：『我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼？』浦擬議，濟便打。」
[98] 語出《圓悟禪師心要》。
[99] 出自《景德傳燈錄》卷三十永嘉真覺大師《證道歌》。「江月照，松風吹，永夜清宵何所為？佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。」
[100] 長連床——僧堂里可以多人起臥的大床。
[101] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「問：『如何是法身向上事？』師曰：『向上與汝道即不難，作麼生會法身？』曰：『請和尚鑒。』師曰：『鑒即且置，作麼生會法身？』曰：『與麼與麼。』師曰：『這個是長連床上學得底。我且問你，法身還解吃飯麼？』僧無對。」師，即雲門文偃。
[102] 雪隱——廁所的隱語。
[103] 一莖草與丈六金身並舉，表示心佛不二、物我一如。出自《景德傳燈錄》卷十《趙州觀音院從諗禪師》。「師自此道化被於北地，眾請住趙州觀音。上堂示眾曰：『如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，把丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。』時有僧問：『未審佛是誰家煩惱？』師云：『與一切人煩惱。』僧云：『如何免得？』師云：『用免作麼？』」師，指趙州從諗。
[104] 摩訶——梵文mahā的音譯，意思是大、多、勝、妙等。摩訶不可思議，即非常不可思議。
[105] 疏山匡仁——生卒年不詳，大約857年前後在世，吉州新淦（江西）人，字圓照。洞山良價法嗣，終住金溪疏山，建白雲禪院（今疏山寺）。
[106] 咸通——唐懿宗李漼年號。
[107] 日本的江戶時代（1603—1867），由德川家康開創。
[108] 出自《五燈會元》卷十三《疏山匡仁禪師》。
[109] 知、情、意——按心理學的解釋，知、情、意是人類心理活動的三種基本形式。知指認知、觀念；情指情緒、情感；意指意志。
[110] 乾屎橛——原指拭淨人糞的小竹木片（廁籌），喻至穢至賤之物。橛，短木樁。屎橛（音jué），又叫廁籌、淨籌、淨木、廁簡子等。
[111] 出自《景德傳燈錄》卷十四《潭州雲岩曇晟禪師》。
[112] 普請——禪宗集合僧眾一起勞作。
[113] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。
[114] 三聖慧然——唐臨濟宗僧人，生卒年、籍貫皆不詳，住鎮州（河北石家莊一帶）三聖院。
[115] 出自《五燈會元》卷七《雪峰義存禪師》。《景德傳燈錄》有幾段記載與此相近，卷十六《福州雪峰義存禪師》，雪峰義存「普請往寺莊，路逢獼猴。師曰：『這畜生，一人背一面古鏡摘山僧稻禾。』僧曰：『曠劫無名，為甚麼彰為古鏡？』師曰：『瑕生也。』僧曰：『有甚麼死急？話端也不識。』師曰：『老僧罪過。』」卷十二《鎮州三聖院慧然禪師》，「師（按指三聖慧然）在雪峰，聞峰垂語云：『人人盡有一面古鏡，這個獼猴亦有一面古鏡。』師出問：『歷劫無名，和尚為甚麼立為古鏡？』峰云：『瑕生也。』師咄曰：『這老和尚話頭也不識。』峰云：『罪過，老僧住持事多。』」卷十八《福州玄沙師備禪師》也有一條關於雪峰與古鏡的記載，可作參考。「雪峰曰：『世界闊一尺，古鏡闊一尺；世界闊一丈，古鏡闊一丈。』師（按指玄沙師備）指火爐曰：『火爐闊多少？』雪峰曰：『如古鏡闊。』師曰：『老和尚腳跟未點地。』」
[116] 紹修——龍濟紹修，生卒年不詳，羅漢桂琛法嗣。後居龍濟山。
[117] 桂琛——羅漢桂琛，俗姓李，浙江常山人，玄沙師備法嗣，後住漳州羅漢院。
[118] 雲水僧——行腳僧，雲遊僧人。
[119] 《肇論》——全一卷，後秦僧肇所撰的佛教哲學文集，南朝梁陳時人匯編而成。
[120] 《肇論》：「天地與我同根，萬物與我一體。」
[121] 這段公案載於《五燈會元》卷十《清涼文益禪師》，法眼文益「後同紹修、法進三人慾出嶺，過地藏院，阻雪少憩。附爐次，藏問：『此行何之？』師曰：『行腳去。』藏曰：『作麼生是行腳事？』師曰：『不知。』藏曰：『不知最親切。』又同三人舉《肇論》，至『天地與我同根』處，藏曰：『山河大地，與上座自己是同是別？』師曰：『別。』藏豎起兩指，師曰：『同。』藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，藏門送之，問曰：『上座尋常說三界唯心，萬法唯識。』乃指庭下片石曰：『且道此石在心內？在心外？』師曰：『在心內。』藏曰：『行腳人著甚麼來由安片石在心頭？』師窘無以對，即放包依席下求抉擇。近一月余，日呈見解，說道理。藏語之曰：『佛法不恁麼。』師曰：『某甲詞窮理絕也。』藏曰：『若論佛法，一切現成。』師於言下大悟，因議留止。」藏，指地藏院羅漢桂琛。
[122] 出自《景德傳燈錄》卷二十四《昇州清涼院文益禪師》。