禪的思想 · 第三編 ／ 禪問答
禪必須找到講述自己的方法，這個方法就是禪的問答。禪的思想幽旨通常專門用一問一答的形式來闡明，這是禪思想史的獨特性。但是禪也沒有忘記用韻文的形式形象地吟詠，或通過吟詠漢族洗鍊的詞句來弘揚禪意。
日本曹洞禪以道元禪師為開山祖師。其宗徒以禪師所著九十五卷《正法眼藏》為本宗的金科玉律，每日鑽研，猶覺時日不足。確實如此。一方面禪師總是說「只管打坐」「兀兀地」，另一方面，禪師又屢屢說「辯道」。坐禪、辯道在《正法眼藏》中隨處可見。辯道，又叫參究、參學、究辯、究徹。若只看一面，就會覺得道元禪無為無作，是典型的默照禪。但從另一方面來看，單單大著《正法眼藏》就是一項大事業。其中所究辯的古則公案自不待言，若考察一下其著作本身的獨到見解和研究，以及新奇的文字和文法，我們便能知曉，禪師是一個天才，可稱得上是異於常人的思想家——禪思想家。可以說，鎌倉時代發揚了日本思想文化的創造性。
這雖然是對禪的「參究」，卻也可看作與禪的本質不相容的東西。於是也可以說，道元的九十五卷著作是何其閒葛藤哉。道元辯道、坐禪並行，為了示範前者，他寫了《正法眼藏》。但是他的子孫的眼睛卻因此而瞎到何種程度呢？只有知者自知吧。原本禪就是「錯用心」，無論是誰都必須承受這一聲斷喝，而不僅僅是道元禪師一人。兩千年前，釋尊在尼連禪河畔的菩提樹下看見明亮的星星之後，那些所謂的佛佛祖祖之類，就悉數錯用心了。人們透徹了解這一點，卻又欲罷不能。道元也非常清楚這一點。《山水經》[1]云：
「轉境轉心，大聖之所呵；說心說性，佛祖所不肯；見心見性，外道之活計；滯言滯句，非解脫之道著。」
「滯言滯句」原本就不是解脫之道著，而見心見性如何？說心說性又如何？從前的各位聖賢不是都已經教之、修之、證之了嗎？道元不是也寫下《說心說性》篇、《見佛》篇、《佛性》篇、《即心即佛》篇等許多著作了嗎？他自己雖然沒有犯滯言滯句之過，卻讓他的讀者陷入滯言滯句之境。對九十五卷《正法眼藏》的罪過再清楚不過的，其實就是著者禪師本人。
但他還是緊接上句，又寫下如下文字：
「透脫如此之境界，所謂青山常運步也，東山水上行也，可審細參究。」
由此觀之，我們不得不說，「一切錯用心」都是在參究、究徹青山常運步、東山水上行的時候透脫出來的。若果如此，較之九十五卷這個龐然大物，所謂一問一答的禪語足矣。如果「不觸事而知」的知，就是宏智所說的「無偶」，就是「無取」，就是「奇」，不是見聞覺知的境界，而是「盡十方世界一顆明珠」[2]的知，是出自「有水之看水之參學，有水之修證水之參故，有水之道著水之參究」（《山水經》）的知，那么九十五卷自不必說，即使「以虛空為紙，以大海為硯，以須彌為筆」，費百千萬劫而作一大著述，肯定還有不可言盡、不能寫盡的東西。不過儘管如此，若從那被言盡、被寫盡之處來看，一言一句也不免為贅語。若從東方的，特別是日本人的心理來看，也並非無論什麼都靠揚眉瞬目、咳唾掉臂來解決吧。先例可見維摩一默[3]、禪者之良久、據座[4]等。特別是不舉言，這是我們的祖先實際看取並領悟禪的究竟之後的行為。
所以，在此介紹禪之問答才最合時宜吧。首先就從道元自己所引用的「青山常運步」「東山水上行」「一顆明珠」開始。
「青山常運步」，語出南宋芙蓉道楷[5]。據說宋徽宗曾賜其紫衣和禪師稱號，但他堅辭不受，因而獲罪。一次上堂，過了一會兒，他說：
青山常運步，石女夜生兒。[6]
意思是：「青山總是在行走，石女夜間生了孩子。」這不是在我們的分辨意識中可以讀懂的話。這已經是無論是誰，只要稍微讀一點禪文學的人就能懂得的事情。禪者總是想選擇與我們所走之路相反的路。這是必然的，否則就不能徹悟禪旨。
還有一次，有人問道楷：「道是什麼？」他回答：
「無角泥牛犇夜欄。」[7]
十二月三十日，年末上堂，他這麼說：
臘月三十日已前即不問，
臘月三十日事作麼生？
諸仁者到這裡，
佛也為你不得，
法也為你不得，
祖師也為你不得，
天下老和尚也為你不得，
山僧也為你不得，
閻羅老子也為你不得。
直須盡卻今時去。
盡卻今時，
佛也不奈他何，
法也不奈他何，
祖師也不奈他何，
天下老和尚也不奈他何，
山僧也不奈他何，
閻羅老子也不奈他何。
諸人且道：
如何是盡卻今時底道理？
還會麼？
明年更有新條在，
惱亂春風卒未休。[8]
道楷上堂的歸趨在於「盡卻今時」。所謂「今時」，是指舊年將去，而新年還未到來的一剎那。這未必是人們制定的曆法上的臘月三十日，而是我們生存的每一刻。也就是說，是生而死，死而生的一剎那，是忽然念起的轉機。在參究、究徹這個一時的時候，陰窮而一陽來復。明年更有新條在，柳綠花紅的春天將會來到。
「東山水上行」是雲門文偃的答語。雲門乃雲門宗之祖，五代時興盛的禪宗數得上的名家。一次，有人問：「如何是諸佛出身處？」答曰：
「東山水上行。」[9]
這話的意旨與前文道楷所說的「青山常運步」相同。有時也說「橋流水不流」[10]。我們的分別意識已經認定，山是不動的，水是流動的。就是說，這與科學家先限定了研究題目，然後儘量不跑到題外，使研究在該範圍內是相同的。處在其中的總是從一開始就被儘可能地囿於其中，所以不動的東西就規定它不動，動的東西就規定它是動的。於是，動的東西如果變得不動了，就脫離了動的東西的範圍。不動的東西動起來的時候，也是跑到了範圍之外。科學家便是如此規定事物，並加以研究的。這是因為這樣規定會讓實際生活很方便，而且就以分別識為基礎的科學來說，也是自然而然、不得不如此的。但是，這樣一來，就留下了不可分割的東西，即在人的心靈深處，有無論如何也不能知曉的東西。這並非僅僅是哲學上的問題，而在我們生活的實際經驗當中會有一些不滿出現，覺得僅僅如此無論如何也是不行的。這是不容否定的事實，所以要不得已而為之，不得不規定為山動、水不流。這並非想故意說一些脫離常識的話。不能一味地認為，常識從來就不在自身之外。於是，自己反而從根本上被顛覆了，結果自己也覺得很驚訝。所謂常識，只是分別而已。從禪者的角度來看，無論是山動，還是山不動，怎麼都可以。但是，他不認為山動，也不認為山不動，所以怎麼說都行。這麼一來，別人肯定會說，這簡直是亂七八糟不像話。但是禪者不這樣看，在不像話的地方反而看到很像話的東西。這就是關鍵之所在，所以必須把握住這一點。禪者也試圖努力把握住這一點。雲門的「東山水上行」、道楷的「青山常運步」、傅大士的「橋流水不流」，這些都試圖讓我們改頭換面，努力在說不下去的地方反而能輕鬆地談吐。
請允許我再引用一段道元的文章。他在《山水經》中講了下面的話。正如剛才所言及的，道元的文字非常難懂，但他是禪者，也是哲學家。他的話具有思辨性。文字上的晦澀與思想的幽玄糾纏在一起，給讀者帶來不少煩惱。《山水經》說：
「山之運步應如人之運步，故而即使不顯得與人之行步相同，亦莫懷疑山之運步。今佛祖講道，已然指示運步，是其得本也。應究辨常運步之示眾。因運步，故常也。青山之運步雖較其疾如風更速，但山中人不覺不知也。山中乃世界裡之華開。山外人不覺不知也。無看山之眼目之人不覺不知，不見不聞這個道理也。」
將引文的意思用現代漢語解釋就是：
一說山在行走，你自然會覺得是像人一樣地行走，眼前仿佛看到山用它的左腳、右腳交替前進或後退，然後你得出的結論卻是，山不行走。但是你不能這樣思索，並對山的行走抱有懷疑。如前所述，正如道楷禪師所講的那樣，山的行走乃山之為山的本來的妙德。因此，必須究辨「常運步」這一道楷的示眾。山的常住不動之態大體就在其運步之處。其運步之疾較之如風之疾更快（這是因為不動之動、動之不動，是因為肯定之否定、否定之肯定）。這不是居於此山之中的人所能自覺自知的（因為自己居其中）。所謂「山中」，就是這個世界——這個花開花落的世界。居於這個世界的人因為身在其中，而不自覺山之運步。但走到山外的人也因為身在山外，而不自覺山之運步。無論如何必須具有看山的眼目。（如果不能做到居于山中而能跳到山外，居于山外而不離山中，那麼就不會知曉山之運步。居內而在外，居外而在內，如此便有了看山的眼目。）一旦有了這個眼目，對於山之運步的道理，就有了覺知，有了見聞。
道元進一步說道：
「若疑著山之運步，便是尚未知曉自己的運步。並非自己無運步，而是尚未知曉，不明白自己之運步。如欲知自己之運步，正應知青山之運步。青山既非有情，亦非非情。自己既非有情，亦非非情。今不可疑著青山之運步。以將往之法界為量局，不知可照鑒青山。青山之運步，以及自己之運步，應明白檢點，應隨退步步退（步步進退）而檢點，應檢點自未朕兆[11]之正當時，及空王[12]那畔，進步退步，運步不暫止。運步若休，佛祖不出現。運步若窮極，佛法不到今日。進步未止，退步未止。進步時不乖向退步，退步時不乖向進步。以此功德為山流，為流山。」
道元的青山運步說可謂極盡委曲，可作如下闡釋：
認為山不行走的人是不知道自己在行走的。如果他知道自己在行走，就會有一雙慧眼看到青山的運步。說到青山，有的人會去思考，它是有情，還是非情？但我所說的青山不應受這種分類法的限制。那個在說著自己的人既不是有情，也不是非情。因此，即使說山在行走，也不是指大地隆起，直插雲霄的群山。即使說法界，也仍然是有某些限定的，是被局量的。不能以處於這種狀態的事物為目標來思考青山的運步。青山之運步，就是自己之運步；自己之運步，就是青山之運步。因此不去思考摻入自他限定性的世界，而應去思考世界的法界、沒有量局的法界。所以必須仔細檢點進步、退步的是什麼，必須在未朕兆的正當與麼時，在空王那畔無周邊的場處，檢點進步、退步的運步。一剎那也不休止。如果休止了，佛祖就不會來到這個世上，佛法也不可能傳到今日。進步、退步是迴環地、往復地、回互地、自我同一地運步，所以山在流動，也有流動的山。
這樣的思想大約出自《山水經》。「以此功德為山流，為流山」，這樣的言語並非道元獨有，禪家都這樣表述。但回互地觀照「山」這個體和「流動」或「行走」這個用，並將《參同契》那樣的思想糅合進來的，是曹洞宗[13]的祖師們。主語、謂語不加分別，主語、謂語相互轉換，既說山在流，又說流動的是山。名詞、動詞無論從哪個方向都可以直接結合，這裡便有禪家觀察事物的方法。青山之運步、東山水上行，這樣的表述便由此而生。
但是如果以為隨便一回互，其中便有禪，那就大錯特錯了。禪家主張在文脈之中能使回互轉卻。此為滯言滯句之徒。這裡必須有改頭換面的時節。吉州青原的惟信[14]禪師，乃黃龍祖心[15]之嗣，11世紀末宋朝人。他有一著名的上堂：
「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解，是同是別？」[16]
這是什麼意思呢？在還不知禪為何物的時候，和世間人一樣，看山是山，看水是水。後來因為知識而有了入處（悟性）。這時正相反，山也不是山了，水也不是水了。最近在一休歇之處——即沉靜之處沉下心來，於是看山是山，看水是水了。這三種看法是同一的，還是不同的？惟信說，大家說說吧。這裡也能看到般若的即非邏輯。首先從常識來看，有分別上的肯定。將其全部否定，分別在其源頭處失去了依託。但是一旦出現一個轉機，否定就回到原來的肯定。就是在得到了無分別之分別的、即非邏輯的過程中往還。乍一看，這也許被認為是單純的認知上的一個個案，但實際上若從人的角度來看，就是在生活的事實經驗方面觸及以前未能看到的微妙的消息。不從不動之處看山，而是觸及其所動，這便是「山的活計」直接成為自己的活計。山是自己，自己是山，這就是分別的無分別，又是無分別的分別。但參學辯道的眼睛在此一轉，關注起自己的日常活計了。只是這雙參究的眼睛沒有停留在看山是山、看水是水這樣一種所謂的客觀的認知上，而是直接轉向「無事是貴人」之處。雖然在這裡會說法身邊、法身向上之事之類，但今天的我們也不必放在心上。
在講前文「盡十方世界是一顆明珠」的因緣之前，我想稍微講一講雲門文偃的事跡以及他的上堂和問答，以供本書的讀者參考。
雲門文偃起初是跟著志澄律師[17]研究律部的，但他總感到不滿足，於是去向黃檗的弟子、睦州的陳尊宿[18]參禪。但是這個睦州和尚儘是些惡辣手段。他見雲門走來，立刻關上大門。雲門叩門，裡面問道：「是誰？」雲門答：「是我。」睦州說：
「作甚麼？」
「己事未明，乞師指示。」
由於雲門如此作答，睦州微開門縫看了雲門一眼，立刻又把門關上了。雲門吃了閉門羹，無可奈何地回去了。
沒過幾天，雲門又來了。他怎麼也不明白睦州的用意。也就是說，他不知道在這個機關的什麼地方有能使自己明白的東西。他又敲響了睦州的門。這次受到和上次一樣的待遇。他越發不懂了。但他不能不明不白地過一輩子，一定要想辦法弄明白。於是他第三次來到睦州那裡，等睦州一開門，他就跨了進去。睦州見狀，馬上拉住雲門，喊道：「你說！你說！」雲門冷不防被抓住，竟不知如何作答。他稍一猶豫，睦州乘隙將他推出門外，一邊喊著「你這個沒用的廢物」，一邊「砰」地把門關上。這時，雲門的一隻腳還在門內，被門一夾，不禁叫道：「啊，好疼啊！」但就在這一瞬間，他透徹心底。其後，睦州讓他到雪峰山義存和尚那裡去參禪了。[19]
雲門來到雪峰莊時，遇見了一名雲水僧。雲門問——
門：「上座今日上山去那？」（你今天要上山嗎？）
僧：「是。」
門：「寄一則因緣，問堂頭和尚。只是不得道是別人語。」（有一事相求。你上山見到和尚，替我問一問。但是你不能說這是別人的話。）
僧：「得。」（明白了。）
門：「上座到山中，見和尚上堂，眾終集，便出，握腕立地曰，『這老漢頂上鐵枷，何不脫卻』？」（你今天上山，看到和尚上堂，眾人聚集，你便站在和尚面前，握著他的手腕這樣說：「和尚您頭上的鐵枷，為何還不取下？」）
雲水僧來到雪峰面前，按照雲門所教而做，雪峰一見，立刻從禪床上下來，抓住雲水僧的衣服前襟說：「你說！你說！」雲水僧答不上來。於是雪峰推開他，喝問道：
「不是汝語。」（這不是你自己的話。）
雲水僧還做辯解。雪峰原本也不是一個蠢和尚。他命侍者拿來繩子，欲將這個違背佛法的人捆起來。於是，雲水僧坦白說：
「不是某語。是莊上一浙中上座，教某甲來道。」（其實這不是我的話。現在門前村裡有一個從浙中來的和尚。是他讓我這麼說的。）
雪峰一聽，覺得本應如此，便對眾人說：「現在門前來了一個足以統率五百人的善知識[20]，快去將他迎來。」第二天，雲門上山與雪峰相見。雪峰曰：
「因甚麼得到與麼地？」（你為何來到這裡？）
雲門只是低著頭，一言不發。但也因為這個契機，兩人的契合越來越熱絡，雲門也終於得到了雪峰的印綬。[21]
雲門曾以一語機鋒問答而盡得禪之妙，這就是雲門的「一字關」。在介紹兩三公案之前，我先大體翻譯、介紹一下他上堂的大意。
「今天到此講話，但這也是因為萬不得已，所以在開眼之人看來，也不過一場笑料而已。
「即使現在向諸位說『直下無事，如此甚好，諸君曾有何欠缺』也是諸位與我共相埋沒了也。但是不可只是滯留於此，更應該進步向前。[22]
「僅僅尋章摘句，一味地專欲解會，卻什麼也沒得到。即使設定各種難題，教授隨機口舌之辯，真正的道也不在那裡。何時有休歇時節呢？設若此事（禪）在言語分別方面，那麼說是三乘[23]十二分教[24]，也有各種經典吧？最好研究一下。也可以不把它叫作教外別傳[25]吧。如果只是學解機智，那麼從前十地[26]聖人帶來的說法如雲如雨，數不勝數。這些都未到達見性之域，且被斥為隔羅縠[27]。
「無論是什麼，如果還徘徊在有心之境，就會天地懸絕。若是明白之人，無論什麼火，都不會燒嘴。即使從早到晚都在饒舌，也從不會動一下唇齒，不曾道著一字。即使從早到晚都穿著衣服，也不身掛一縷絲線。即使早上喝粥，中午吃米飯，也不去觸碰一粒米。
「但是，這不過就是門庭之說[28]。必須在實地得到恁麼地。如果是本色的禪僧，即使呈現出語句的機鋒，也只不過是亂勞佇思。即使因一句而應承，那也不過是夢囈。」[29]
雲門這麼一說，當時眾人之中有一僧人站起來問：「如何是一句？」雲門只說了個「舉」字。[30]（順便說一句，這一個字該如何解釋呢？應解為「舉起來」，還是應理解為「舉起來了」？而且，是誰在舉？是雲門，還是問話的僧人？抑或可以解為未來時，還是現在時？漢文在這一點上是茫然的，可以任由讀者自己來解。）
又在某日，雲門對上堂如是說：
「現在我自己對諸位說一句話，即使讓諸位馬上應承下來，也像在諸位的頭上撒下一勺屎。哪怕拈一毫頭，一時得以弄明白大地，那也像剜好肉而受創傷。雖然如此，但重要的是能實際到達這個田地。如果沒有這些，就應該不講敷衍的話，後退一步，各自看著自己的腳跟下去推尋。究竟會怎樣呢（是個甚麼道理）？
「實際上，可作為解會的目標、疑團的對象的東西，我沒有一絲一毫可給予諸位的。諸位自身都有一些事情。那就是沒有任何障礙和拘束地大用現前，自由自在地發揮作用。沒有其他任何算計地，沒有任何氣力地任運騰騰。只是因為諸位信根不足，業緣太深，所以就會產生，這樣不夠吧、還有什麼吧……之類的想法。這樣的反省一旦使頭低下，就不能一動不動，所以就要擔起缽囊，出去做千鄉萬里的行腳。結果就會在那裡被敲，在這裡被打，在各處都受委屈。
「但是實際上，諸位自身沒有任何不足，各自都有一分道理，所以必須獨自承當。這麼說也已經落入第二機，但卻是來自古德[31]的親切。忘記它，一旦別人垂下一言半語，就靠近它，正如綠蠅聚集屎上。斗唼著拿走一部分，與三五人碰頭商量。真是苦啊。[32]
「說一兩個古德的例子吧。德山和尚看到僧人進門，便拄杖而出，將其趕走。睦州和尚看到僧人進門，便說：『現成公案，放汝三十棒。』（但是並非沒有地方總是用這樣的手段靠近。有時應該叫作如下的禪經驗的直敘。以此為學人指示應該努力的方向。）
雪峰說：『盡大地是汝自己。』
夾山說：『百草頭上薦取老僧，鬧市里識取天子。』
洛浦說：『一塵才起，大地全收。一毛獅子，全身總是汝。』
「伴隨著這些葛藤相為之處，反覆思量一下吧。日久年深，自然有個的入路。
「總之，遇到一咬豬狗的本色的禪者，最好就在他那裡修行。不惜生命，莫辭入泥入水。眨上眉毛，高掛缽囊，拗折拄杖，十年二十年，辦取徹頭。」[33]
雲門曾以一字作答。如前所述，答者之心緒當真已在那裡嗎？有時真難以琢磨。為此，有時也反映出解答者的體驗之深吧。禪問答對於門外漢來說，無論怎麼說都是縹緲難覓、不易親近的。因雲門的一字關而成了叢林最大的心病的，是雲門對翠岩令參[34]的示眾的應酬吧。令參和雲門同為雪峰的弟子，但有一次翠岩上堂曰：
「今夏與兄弟語論，看翠岩眉毛還在麼？」
如果說法不觸及真實性，那麼作為懲罰，有時會眉須墮落。所以現在翠岩整個夏天都在討論，但禪本來就是無論怎麼饒舌，都不會窮盡其真實的，結果什麼都是謊言了。當然，翠岩的眉毛在夏末的今天已經掉落了吧。字面上的意思是他問大家。對此，有二三禪者應答，但云門只是說：
「關。」[35]
這就是問題了。
在中國是這樣，而在日本，自從大德寺[36]的大燈國師[37]以後，禪者之間對於這個「關」字也有各種各樣的議論。現在不再說它了。總之，雲門因在語言中闡發了禪的精妙而出名。再舉兩三個一字關。
僧問：「如何是雲門劍？」
雲門曰：「揭。」（《五燈會元》寫作「祖」。「祖」義不明。）
問：「如何是吹毛劍？」
答：「骼。」（也有的說是「胔」，腐肉。）
問：「如何是正法眼？」
答：「普。」
問：「如何是啐啄機？」
答：「響。」
問：「如何是雲門一路？」
答：「親。」
問：「承古有言：了即業障本來空，未了還須償宿債。[38]未審二祖[39]是了，是未了？」
（這一問需要說明。「古有言」是永嘉《證道歌》中的兩句。我們都活在業緣的世界裡。所謂「業緣」，就是歷史性的現實之義。就像借錢。我們生生世世都背著它，在某個時候還必須償還。自己沒有覺察到這筆舊債，但是借錢的證文卻收在某個地方。然而，一旦了徹天地之大道，無論什麼樣的證文都能一下子還清。沒有一句辯解，也沒有牢騷，就像涓涓流水，沒有任何窒礙。但是如果了徹不得，就會被拴在這裡，掛在那裡，總也打不開柵欄的門。二祖慧可是承繼達摩之法的人，是古今之大德。然而他被人嫉妒，被人向官府進讒，得到非業之死。有真知者評判說，雖然慧可是闡明禪理的名僧，但這種死法也是償還舊債。若果如此，那麼慧可就應該是未徹未了了。而這正是問者疑惑之所在。也就是說，做善事，反而得惡報，這是不能接受的。而如果我們這樣看這個問題，即善因善果、惡因惡果，結果將會怎樣？）
答：「確。」[40]（因果歷歷清晰。）
二祖慧可的示寂是在隋文帝的時候，其後經兩百年，唐朝的皓月供奉問南泉普願的弟子長沙景岑[41]——
供奉：「古德雲，了即業障本來空，未了應須償舊債。只如師子尊者[42]（印度第二十六祖[43]）、二祖大師，為什麼得償債去？」（這也是和問雲門的和尚相同意思的問題。徹了大道之人具有業障消去，而舊債等不必償還之心。）
長沙：「大德不知本來空。」
供奉：「如何是本來空？」
長沙：「業障是。」
供奉：「如何是業障？」
長沙：「本來空是。」[44]
這段對話好像不是用循環論方法結束的吧。但是雲門、長沙都走在相同的路上。因果歷歷清晰的「確」、本來空的業障，都是「一性更無殊」[45]。這裡有了和未了。禪的宗旨總是對應這裡。
在告別雲門之前，再稍微描摹一下他的面目吧。不知什麼時候，也不限於禪僧，拄杖成了僧人所持的物件之一。原本是行腳用的，但就像驅蚊的拂子成了增添和尚威嚴的家什一樣，拄杖也成了法式用度之一。而禪僧在說法時也更突出活用了拄杖。
一天，上堂，雲門把拄杖放在前面，然後開始說法：「凡夫確實把這個說成有，二乘[46]對它做了分析，認為它是無，圓覺[47]把它說成是幻，菩薩說是當體即空[48]，而衲僧家（即禪僧）見到拄杖，就呼為拄杖。行時就是行，坐時就是坐。莫動著。」[49]
還有一次，雲門抬起拄杖指向前面，曰：「乾坤大地微塵諸佛（充滿天地的無數的佛）都居於此。他們現在正熱衷於佛法上的爭論，以求爭個勝負。難道就沒有人來這裡諫止他們嗎？如果沒有人來，那麼老僧就自己出馬，為了爾等諸人，我要跟他們說一句話，所以你們等我一下。」如此一說，有一僧人站出來問道：「我們想聽一聽和尚的忠告。」「這野狐精！」（這個假和尚！）雲門喝道。[50]
又有一日，上堂，雲門拈著拄杖說：「拄杖子化為龍，一口吞下乾坤。山河大地自甚處出？」[51]
又說：「我經常說，在微塵剎土的三世諸佛，以及西天二十八祖、唐土六祖悉數都在這拄杖子頭上說法，顯示無礙神通。而且他們的聲音響徹盡十方各處。你們知道嗎？若說不知道，就不許胡亂誇海口。即便說懂了懂了，真正的東西也不容易看見。」這麼說著，拿起拄杖，在地上劃了一下，說：「總在者里（都在這裡）。」然後又一划，說：「總從者里出去（都從這裡出去）。」[52]
關於拄杖就說這麼多。說起雲門，還有一則不能忘。這是在世間流傳很廣的公案，但很多人說不清它的出處，我在此敘說一下。就是「日日是好日」。意思是「每一天都很好，都難得」。一天，雲門示眾，說：
「十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。」
這時，聚集的人群中沒有一個人答得上來，於是雲門自己回答：
「日日是好日。」[53]
突然讀到這種類似於自問自答的東西，無論如何也弄不明白是怎麼一回事。有的人會覺得，禪是某種近乎囈語的東西吧？如果這樣說，就讓他這樣說去吧。為什麼呢？因為從禪者的角度來看，說這種話的人看上去就像在說囈語。我們必須要思考，兩者為什麼住在不同的世界？但是在能夠互相謾罵的地方也有某種共通的東西吧。這就是問題之所在，即哪一方道出了真實呢？如果不知道這個「共通」之處，論證就不會有結論。「共通」之處在哪裡呢？雲門說是「十五日」（從前用太陰曆，以月亮的盈虧為計時標準）。這裡很快就發生了第一步轉墜。一個月是三十天，半個月是十五天。雲門就盯住這裡了。十五日以後和十五日以前，從禪者的角度來看又是怎樣的波瀾葛藤呢？當然是平地上起了多餘的波瀾。雲門未必要打消十五日、三十日、三百六十五日、三千六百年。而是要將那些原樣留在那裡，在人人見面的地方道一句。禪者不是哲學家，所以時間怎樣？空間如何？有無正反的邏輯又如何？他不做這些概念性的辨析。而是在日常生活中督促我們反省。所以拋出了十五日前後的公案。這是「永遠的現在」，在不離這當所的地方必須有某種知，必須有無分別之分別。那是因為我們都是人，因為這種知是只有人才允許有的特惠。雲門的知使他說出「日日是好日」。禪總是從這無知的知、無分別之分別、般若的即非邏輯開始的。欲見雲門，就必須撞著這個出發點。生死的問題也是如此。將十五日、三十日、三百六十五日不斷累積，就是六十年、七十年、八十年，於是我們每一個人都將死去。對於人的生死，也有僅用時間的遷移解釋不了的東西吧。但是從物理的、力學的角度來看，人也是要死的。我們當中許多人會很鬱悶，我們怎樣做才能避開生死呢？抑或感到彷徨，我們應該如何面對生死呢？雲門在此道取一句，曰：
「還我生死來。」
曾有某僧問：「應該如何排遣生死？」雲門把手伸出來，做了這樣的回答。[54]這也可以看作禪者的非哲學家式的榜樣。
關於雲門文偃我就說這麼多吧，下面談一談玄沙宗一大師。
前文的「盡十方世界是一顆明珠」是玄沙師備[55]說的。他和雲門一樣，都以雪峰為師。據說雪峰是在修行中做非常綿密的行持的人，經常帶著一把木勺去行腳。其意思是，無論走到哪裡的僧堂，都做典座，負責齋飯。下廚房是件很不容易的差事，而做事的辛苦卻並不那麼為人所認可。積陰德是雪峰的志願。後來他專心坐禪，傳說他坐破了七個蒲團。他的弟子玄沙也甘於簡樸的生活，被人稱作「頭陀」。傳記里說他「布衲芒履」。食物也不過是僅夠維持生命。他本來就沒有欺騙他人，讓人接受皈依這樣的想法。「終不敢誑人」是指導他生活的動機。[56]
雪峰和玄沙似乎有意氣相投的地方，他們的問答也有親密之處。一次，玄沙對雪峰說他想要一根拄杖。他知道那不是簡單的一根拄杖。
沙：「有拄杖乞一條。」
峰：「我有三條，汝將一條去。」
沙：「人人只是一個，和尚為什麼用三個？」
峰：「三個總用。」（三個都用。）
沙：「是即是。某用，不如此。」
峰：「汝作麼生？」
沙：「是三是一。」[57]（三是三，一是一。）
玄沙向雪峰道別，將下山時來到雪峰面前，
沙：「人人自繇自在，某甲如今下山去。」
峰：「是誰與麼道？」（是誰這麼說的？）
沙：「是和尚與麼道。」
峰：「汝作麼生？」
沙：「不自繇自在。」（不自由自在。）
峰：「知。」[58]（這也是雲門的一字關。）
一天，雪峰這樣說——
峰：「此事如似一片田地相似，一任眾人耕種，無有不承此恩力者。」
沙：「且作麼生是一片田地？」
峰：「看。」
沙：「是即是，某甲不與麼。」
峰：「是汝作麼生？」
沙：「只是人人底。」[59]（只是每個人的事情。）
一天，有個僧人死了，神楚闍黎就問雪峰。雪峰將問題和自己的回答都跟玄沙講了。
峰：「神楚闍黎問我，『亡僧遷化，向什麼處去』，我向伊道，『如冰歸水』。」
沙：「是即是，某甲不與麼道。」
峰：「汝作麼生？」
沙：「如水歸水。」[60]
「如水歸水」好像是玄沙最得意的比喻。他曾說：「正巧你等諸人沉入大海之中，水已經浸到頭上，卻還向上伸著手，好像在說，請給我一杯水。如果是在河邊說我想喝水，還不會不明緣由吧。但是身體已經在水中了。知道嗎？如果有般若的大智慧，就會明白。個人的事只有自己能知道。隨隨便便去別處問詢，來這裡尋找，是不會得到安心立命的。只記得別人的言語，這與背誦陀羅尼[61]無異。」[62]
他說，在世間，昭昭靈靈的靈台智性就在這個身體中，那是我們的心，是主人公。但這個東西也是生死的根本、妄想的緣起，它不過是分別知的對象而已。如果它是真實的昭昭靈靈，那麼記住它的時候，睡覺的時候，就沒有可與昭靈性有關的道理了吧。這是認賊為子。在世間被認為是昭昭靈靈的東西離不開見聞覺知之境。如果沒有前塵，就如同兔角、龜毛。[63]這就不是真正的主人公。有的可以叫作秘密的金剛體，這不該被置於五蘊[64]身田中。他以圓成的金剛體，遍周沙界，無處不在。[65]如今山河大地、十方國土、色空明暗以及你的身心，都承受你的圓成的威光而顯現。天人群生之類、所作的業次、受生的果報、有情無情，無不承受你的威光。然後，諸佛的成道、成果、接物利生，也無不承受著你的威光。圓成秘密的金剛體其實就是你自身而已。[66]
一說「金剛體」「秘密」等，也許會招來誤解，也就是說有時會將長沙景岑所謂的「識神」誤認為是本來身。這是要非常注意的地方。長沙的偈：
學道之人不識真，
只為從來認識神。
無始劫來生死本，
痴人喚作本來身。[67]
長沙所謂的「真」、所謂「本來身」，都是「十方世界是全身」，不是分別知的境界。這一點如果不徹底明了，就會失之毫釐，差之千里。所以必須好好體會長沙的偈：
百尺竿頭不動人，
雖然得入未為真。
百尺竿頭須進步，
十方世界是全身。[68]
在百尺竿頭一動不動的人還沒有得到真，還沒有出離分別的境地，必須從此更進一步。在百尺竿頭一步不進，說明還被分別的線操縱著。一旦在不能前進的地方前進一步，那麼十方世界就是其本身。不是此身的一部分，而是此身的全部馬上就是盡界本身。在此才有對金剛體的自知。這個自知就是金剛體親自拿到金剛體自身之上的東西。即長沙被問到「亡僧什麼處去」時所作的偈：
不識金剛體，
卻喚作緣生。
十方真寂滅，
誰在復誰行？[69]
如果不知金剛的真體，反而會將此視為業緣、因果、生死之身。真正寂滅的是十方世界本身。在這寂滅界中，存在不成為問題，往來、行往、生死也不成為問題。「金剛常住，十方無邊。」這是長沙在別處說的。[70]
在此必須思考一下識神、緣生之身與金剛體的關係。一說金剛體，就會覺得，那種東西就如同分別知上的對象。於是金剛體就降到識神、緣生身的地位，不再是「十方真寂滅」了。如果不能清楚地看到、體會這一點，佛佛祖祖的善巧方便就完全泡湯了。禪者以其獨特的表詮法，面對髑髏，承認其他的鑒照。但是從得以把握「十方真寂滅」的金剛體本身這一立場來看——把握就是不可得的可得——識神、緣生身都是金剛體，是寂滅真。也可以說「我面何殊佛面」[71]。長沙也有偈如下：
礙處非牆壁，
通處勿虛空。
若人如是解，
心色本來同。[72]
這不是對象世界的消息。我們居住在見聞覺知世界，覺得牆壁妨礙我們，而虛空卻是通徹的。但是在這裡發現不了「心色本來同」的金剛體。後者如果不是無分別之分別的境界，就無論如何難以把握。因此，只有通過這個境界，才被叫作「十方世界是全身」。
有個官人來拜訪長沙，在各種宗旨方面的談話中，官人就有關自己的本命（本來的性），曾經糾正過長沙的見解吧。當時長沙喊道：「尚書。」「尚書」，可看作對官吏的尊稱。官人馬上應道：「哎。」於是——
沙：「那不是你的本命。」
官：「現在除了回答你的人，應該沒有別的第二個主人公。」（被喊「餵」，並回答「哎」的人必須是「自己」，此外不認為有第二個「自己」。這是官人的意見，一般人也這樣認為。）
沙：「不能稱你為至尊。」（第一個「自己」、第二個「自己」到底是什麼並不是問題所在。現在必須究徹探明其根源。）
官：「那麼，自己對別人什麼也不回答的時候，那裡就有作為自己的主人公——真正的自己——的人了吧。」
沙：「問題並不存在於應答、不應答之處。只要停頓在那樣的地方，就不能除卻生死的根本。我們無始[73]劫來就看錯了這個問題。」[74]
喊「餵」，並回答「哎」的人也是自己，但是這個自己必須是能從高處看到的自己。應諾之後，只要是在只對和不只對之處看到的自己，這就是識神，就是無始劫來的生死之本，不是「本來身」，不是金剛體，不是「十方世界是全身」。甚至從分別知上能看作同一體的地方，因為安置的場所不同，也已經完全不是同一體了。欲學禪者，必須看到這一點。
到此才能介紹長沙有名的上堂。上堂說——
「我若一向舉揚宗教，法堂里須草深一丈。我事不獲已，所以向汝諸人道：盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界是在自己光明里。盡十方世界無一人不是自己。
「我常向汝諸人道：三世諸佛共盡法界眾生，是摩訶般若光。光未發時，汝等諸人向什麼處委？光未發時，尚無佛，無眾生消息，何處得山河國土來？」[75]
長沙景岑吐露了他滿腔的「宗教」哲學。距今一千年前漢民族接受了印度傳來的大乘般若的思想，並從民族心理上加以咀嚼、反省，終於使其成為自家屋裡的家什。長沙景岑通過自家獨特的言詮方法，將這家什拋在了我們面前。可以說這是空前絕後的思想吧。若以此而立，也許就沒有一個人能靠近禪家法堂吧。荒草能越來越繁茂吧。
下文二三問答公案似可解說長沙景岑的上堂。
僧：「如何轉得山河國土歸自己去？」（山河國土這些對象性事物如何才能盡收自己囊中？）
沙：「如何轉得自己成山河國土去？」（反擊式的提問，從相反的方面看待前問。）
僧：「不會。」（因是提出前問的僧人，所以當然沒有足以支撐長沙反問的力量。）
沙：「湖南城下好養民，米賤柴多足四鄰。」[76]
使山河與自己對峙，如果認為這裡被收進那裡，這裡拿進那裡，就不知道山河、自己了。白天見日，夜晚看星星。在這樣的地方，仰視摩訶般若之光。
僧：「如何是學人心？」（心也好，自己也好，本來身也好，都是指同一體。）
沙：「盡十方世界是你心。」（十方世界都是你的心。）
僧：「恁麼則學人無著身處也。」
沙：「是你著身處。」
僧：「如何是著身處？」
沙：「大海水深又深。」
僧：「不會。」（長沙越拿出老婆心，他越不明白。那也是不得已。對不懂的人來說，無論說什麼都不懂。但是長沙的慈悲是無限的。）
沙：「魚龍出入任升沉。」[77]（魚不分大小，都隨波浪浮沉。）
自己本身、本性、自性、本來面目——這些成為問題是人性的自然，無論怎麼壓抑都是不可能的。於是，哲學產生了，宗教產生了。但是，禪對此有其特有的解答方式。這個特性其實就是使禪成為禪。禪問答是任何一國的思想史（包括宗教史）所沒有的。那當然不是哲學，但禪所進行的問答與哲學的問答沒有不同。而要問禪是否是宗教時，禪就有了太多的知性的傾向。禪不屬於任何一種範疇，但又不能將其從任何範疇中排除。看罷前文所述的問答、說法，就非常明白了吧。那麼我們再稍微看一下，關於「自己」，禪者是怎樣看待的呢？僧問雲門——
僧：「如何是學人自己？」
門：「怕我不知。」[78]
難道是這樣的回答嗎？真是太讓人不安了。不知道學人從何處著手為好。玄沙的回答也不比雲門的更讓人明白。
沙：「用自己作麼？」[79]
現在引用一下趙州的回答。
僧：「如何是學人自己？」
州：「吃粥了也？」
僧：「吃粥也。」
州：「洗缽去。」[80]
趙州的回答似乎與前面的二三則旨趣不同。趙州將吃飯、洗缽的人稱為「自己」。於是僧人發覺這一點而有所悟吧。冷暖自知說的就是這個吧。也可以這麼說，但必須注意的是，其實是大不然也。禪者想說的，不應等同於心理學家和哲學家所說的自覺、自我意識、統覺、無意識等。這些概念無論如何也超越不了對象性。因此，雖說在穿衣吃飯之處、見色聞身之處、冷暖自知之處都有「自己」，都有禪，但是不僅如此，還必須明白在那裡也有很多不穿衣吃飯的人——不見色聞身的人，不冷暖自知的人。這個知是無知的知，是無分別之分別。見而不見，聞而不聞，行而不行，說而不說的人——將此稱為「不可得底」，但——必須捕捉之。只要沒有捕捉到，即使從早到晚都在吃，都在睡，都在動，那也是「佛法未會在」。因此，禪應該說是在冷暖自知之處，也可以說不在那裡。「還會麼？」
好像走到岔道上了，但我相信，我們明白了玄沙師備的「明珠」。
僧：「承和尚有言，『盡十方世界是一顆明珠』，學人如何得會？」
沙：「盡十方世界一顆明珠，用會作麼？」
有此問答，次日玄沙問這個和尚——
沙：「盡十方世界是一顆明珠，汝作麼生會？」
僧：「盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？」
沙：「知汝向黑山鬼窟里作活計。」[81]（果然！你的禪就是黑暗洞窟里的生活。）
同樣的「用會作麼」，為什麼在玄沙為是，在問僧為非呢？為什麼一個是明珠高懸，照出山河大地展開在你面前？一個是將此藏於鬼窟里，不能放射任何光明？
玄沙的「盡十方世界是一顆明珠」就是長沙的「盡十方世界是全身」，是「盡十方世界是沙門眼」。這個眼、這個身、這個珠立於盡十方世界之外，既不是看見盡十方世界，又不是照見，也不是阻塞。盡十方世界本身就是一顆明珠，一顆明珠就是盡十方世界。兩者在所有意義上都具有自我同一性，但是兩者卻不是一個東西。明珠是明珠，世界是世界，兩者的對峙沒有消解。只是因為還沒有消解，所以才能看到兩者的自我同一性。「二由一有，一亦莫守。」一和二之間能看見這樣的交涉，所以一顆明珠不作為明珠收起，它能夠歷經盡十方世界，發揮這樣的妙用。
長慶慧稜（雪峰的弟子）的投機偈云：
萬象之中獨露身，
唯人自肯乃方親。[82]
獨露身其實不是在萬象之中，萬象——盡十方世界——即獨露身。如果不叫獨露身，就不會有「自肯」的心情，就不會「親」。假如兩者具有全面的自我同一性，那麼就無法在其中發揮無知的知的作用。看上去是使獨露身和萬象對立，其實是想透露出自知的消息。一說到知，無論是自知還是他知，都會思考二。但是禪者所謂的知是無知的知，是不二的二，是在無分別處有分別。要想表達出這個意思，就必須叫作獨露身、金剛體。玄沙的明珠也應在此意義上體會。只靠「用會作麼」，摩訶般若的光芒普照不到永劫。說到知，我們可以從認識論的角度思考；說到身，說到體，就要從存在論的角度來措定了。禪者想避免過錯，因而發展出問答商量這種禪獨有的研究方法。禪者用這種方法表述哲學未能言盡之處。從以分別知為主的學問來看，再沒有比禪問答更難以捕捉的東西了。這也是不得已的。禪實際上被說成是以縹緲的難以捕捉之處為生命的。禪者面對難以捕捉之處，反而在相互之間交換著最為鮮明的理解。那是什麼呢？這不是只有學禪者才提出的問題，其實是所有的苦苦思考的人們都應該考察的問題。禪在東方，特別是日本，至今仍在延續著它的生命，所以，它也是被稱作「日本學者」應以真摯的態度來展開研究的課題。
閒話休提。肯定也有學人在思考「盡十方世界一顆明珠」或「盡十方世界是全身」等的「是」，「是」即欲為是的，還有叫作明珠的東西，它充滿盡十方世界，因而成為盡十方世界是一顆明珠。
我們再介紹一下雪峰與其弟子鏡清[83]之間的問答，並以此結束本編。
這個問答以盤山寶積（馬祖的弟子）著名的偈的後兩句為主題。全文如下：
心月孤圓，
光吞萬象。
光非照境，
境亦非存。
光境俱亡，
復是何物？[84]
從分別知的角度來看，光（一顆明珠）也好，境（盡十方世界）也好，假如都沒有的話，那麼結果就是什麼都沒有。然而盤山問：「復是何物？」果然有什麼嗎？還是沒有？這已經不是分別知的分際，無論怎樣都必須超越它，進入無分別之分別界。雪峰和鏡清的問答與此有關。
師（雪峰）：「因看古人因緣，到光境俱忘，復是何物？乃問鏡清。」
在這個鋪墊之後，
雪峰問：「者里著得什麼語？」（這裡應該添加什麼樣的詞語？）
鏡清答：「和尚放某甲過，即有道處。」（如果承蒙和尚放過我的話，也有可以說的。）
雪峰：「放你過，作麼生道？」
鏡清：「某甲亦放和尚過。」[85]（那麼我也放過和尚。）
這道明了怎樣的含義呢？雪峰和鏡清想在光與境俱亡之處發現點什麼嗎？抑或以為已經發現了某物，兩人都想對此說點什麼，卻未能說出嗎？那麼他們為什麼不那樣說，而是互相使用帶有隱語特徵的語言，來相互試探呢？或者通過使用那樣的言辭，反而能明確兩人對某物的了解嗎？即從分別的角度來說，更加明確地定義某物嗎？總之，兩人因此得到了滿足。後來，他們之後的眾多禪者也將去體會他們討論的某樣東西。
應該說這裡含有禪問答的不可得之可得的意味。
註解：
[1] 《山水經》——道元《正法眼藏》之一卷。
[2] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。「僧問：『承和尚有言「盡十方世界是一顆明珠」，學人如何得會？』師曰：『盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？』師來日卻問其僧：『盡十方世界是一顆明珠，汝作麼生會？』對曰：『盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？』師曰：『知汝向黑山鬼窟里作活計。』」師，即玄沙師備。
[3] 維摩一默——語出《維摩詰經·入不二法門品第九》。「於是文殊師利問維摩詰：『我等各自說己，仁者當說何等是菩薩入不二法門。』時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：『善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。』」後有「維摩一默一聲雷」之語。
[4] 良久、據座——語出《碧岩錄》卷七第六十五則圓悟評唱。「這一則公案，話會者不少，有底喚作良久，有底喚作據坐，有底喚作默然不對。且喜沒交涉，幾曾摸索得著來？此事其實不在言句上，亦不離言句中，若稍有擬議則千里萬里去也。」良久，原意為許久之時間，禪宗指無言無語之狀態。師家接引學人時，學人提出疑問，或呈上自己之見解，或答覆其師之問題，師家常以「良久」之靜默態度來表示認可或反對。
[5] 芙蓉道楷——俗姓崔，山東沂水人，曹洞宗投子義青法嗣。後結庵於江蘇芙蓉湖畔。
[6] 出自《五燈會元》卷十四《芙蓉道楷禪師》。
[7] 出自《五燈會元》卷十四《芙蓉道楷禪師》。
[8] 出自《五燈會元》卷十四《芙蓉道楷禪師》。
[9] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。
[10] 出自《景德傳燈錄》卷二十七《婺州善慧大士》。「大士躬耕而居之，乃說一偈曰：『空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。』」
[11] 朕兆——徵兆，預兆。
[12] 空王——諸佛之別名。以諸佛親證諸法空性，寂靜無礙，聖果無匹而稱空王。《圓覺經》說，佛為萬法之王，故稱空王。
[13] 曹洞宗——簡稱洞家。以洞山良價為祖師，曹山本寂弘揚之。該宗以「五位君臣」為教義，體現「家風細密，言行相應，隨機利物，就語接人」的特點。該宗上承六祖惠能、青原行思、石頭希遷，藥山惟儼、雲岩曇晟一脈，下接雲居道膺、曹山本寂，後繼者還有芙蓉道楷、天童正覺等。日本希玄道元來中國，入天童山師從如淨禪師，凡三年，回國後開日本曹洞宗。該宗在中國為五家七宗之一，在日本為十三宗之一。
[14] 青原惟信——傳不詳。
[15] 黃龍祖心——黃龍祖心寶覺禪師，黃龍慧南之法嗣，臨濟宗黃龍派傳人。俗姓鄔，南雄始興（廣東）人。
[16] 出自《五燈會元》卷十七《青原惟信禪師》。
[17] 志澄律師——鎮境志澄禪師，傳不詳，永明道潛之法嗣。
[18] 陳尊宿——睦州人，法號道明，黃檗希運之法嗣。
[19] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「韶州雲門山光奉院文偃禪師，嘉興人也，姓張氏。幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，落髮稟具於毗陵壇，侍澄數年，探窮律部。以己事未明，往參睦州。州才見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰：『誰？』師曰：『某甲。』州曰：『作甚麼？』師曰：『己事未明，乞師指示。』州開門一見便閉卻。師如是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入。州便擒住曰：『道！道！』師擬議。州便推出曰：『秦時轢鑽。』遂掩門，損師一足。師從此悟入。州指見雪峰。」
[20] 善知識——能教眾生遠離惡法、修行善法的人。反之則為惡知識。
[21] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「師到雪峰莊，見一僧，迺問：『上座今日上山去那？』僧曰：『是。』師曰：『寄一則因緣，問堂頭和尚，只是不得道是別人語。』僧曰：『得。』師曰：『上座到山中見和尚上堂，眾才集便出，握腕立地曰：「這老漢項上鐵枷，何不脫卻？」』其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座攔胸把住曰：『速道！速道！』僧無對。峰拓開曰：『不是汝語。』僧曰：『是某甲語。』峰曰：『侍者將繩棒來。』僧曰：『不是某語，是莊上一浙中上座教某甲來道。』峰曰：『大眾去莊上迎取五百人善知識來。』師次日上雪峰，峰才見便曰：『因甚麼得到與麼地？』師乃低頭，從茲契合。溫研積稔，密以宗印授焉。」師，指雲門文偃。
[22] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「師乃曰：『莫道今日謾諸人好。抑不得已向諸人前作一場狼藉。忽遇明眼人，見成一場笑具，如今避不得也。且問你諸人從上來有甚事？欠少甚麼？向你道無事，已是相埋沒也。雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裡黑漫漫地。明朝後日，大有事在。……』」師，指雲門文偃。
[23] 三乘——三種交通工具，喻運載眾生渡過生死到達涅槃彼岸的三種法門，即佛陀就眾生根機的鈍、中、利，相應地說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種教法。
[24] 十二分教——也叫十二部經、十二分聖教。佛教經典根據文體和內容分為十二種類，即契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。十二分教是在經典結集的過程中逐漸形成的，因此不同部派有不同的排列次序。也有部派主張九分教。
[25] 教外別傳——又叫「單傳」。不靠語言、文字，直悟佛陀所悟之境界。語出《五燈會元》卷一《釋迦牟尼佛》。：「世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。』」
[26] 十地——大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛經中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。十地即指菩薩行的十個重要階位。不同佛經，對十地的描述不盡相同，茲以法相宗華嚴十地為例，即歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。
[27] 隔羅縠——菩薩之見佛性，猶如隔羅布、縐紗而見物，雖極細薄，猶有所隔。羅縠，絲織的羅布和縐紗，是為天人做衣的材料。
[28] 門庭之說——方便說，即為方便導入真實之教，而權宜說法的教義。
[29] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「上堂：『我事不獲己，向你諸人道，直下無事，早是相埋沒了也。更欲踏步向前，尋言逐句，求覓解會。千差萬別，廣設問難。贏得一場口滑，去道轉遠，有甚麼休歇時？此事若在言語上，三乘十二分教豈是無言語？因甚麼更道教外別傳？若從學解機智得，只如十地聖人，說法如雲如雨，猶被呵責，見性如隔羅縠。以此故知一切有心，天地懸殊。雖然如此，若是得底人，道火不能燒口，終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字。終日著衣吃飯，未嘗觸著一粒米，掛一縷絲。雖然如此，猶是門庭之說也。須是實得恁麼，始得。若約衲僧門下，句里呈機，徒勞佇思。直饒一句下承當得，猶是瞌睡漢。』」上堂，指雲門文偃。
[30] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。
[31] 古德——也叫古佛，是對古代的大德高僧的尊稱。
[32] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「上堂：『舉一則語，教汝直下承當，早是撒屎著汝頭上也。直饒拈一毫頭，盡大地一時明得，也是剜肉作瘡。雖然如此，汝亦須是實到這個田地，始得。若未切，不得掠虛，卻須退步向自己根腳下推尋，看是個甚麼道理？實無絲毫許與汝作解會，與汝作疑惑。況汝等各各當人有一段事，大用現前，更不煩汝一毫頭氣力，便與祖佛無別。自是汝諸人信根淺薄，惡業濃厚，突然起得許多頭角，擔缽囊，千鄉萬里受屈作麼？且汝諸人有甚麼不足處？大丈夫漢阿誰無分，獨自承當得，猶不著便，不可受人欺謾，取人處分。才見老和尚開口，便好把特石驀口塞，便是屎上青蠅相似，斗唼（音shà）將去，三個五個，聚頭商量，苦屈兄弟。古德一期，為汝諸人不奈何，所以方便垂一言半句，通汝入路。』」上堂，指雲門文偃。
[33] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「上堂：『……若是個人，聞說道甚麼處，有老宿出世，便好驀面唾污我耳目。汝若不是個手腳，才聞人舉，便承當得，早落第二機也。汝不看他德山和尚才見僧入門，拽杖便趁，睦州和尚才見僧入門來，便云：「見成公案，放汝三十棒。」自余之輩，合作麼生？……古人大有葛藤相為處，只如雪峰道：「盡大地是汝自己。」夾山道：「百草頭上薦取老僧，鬧市里識取天子。」洛浦云：「一塵才起，大地全收。一毛獅子，全身總是。」汝把取翻覆思量，看日久歲深，自然有個入路。此事無汝替代處，莫非各在當人分上。老和尚出世，只為汝證明。汝若有少許來由，亦昧汝不得。若實未得方便，撥汝即不可。兄弟一等是踏破草鞋，拋卻師長父母行腳，直須著些子精彩始得。若未有個入頭處，遇著本色咬豬狗手腳，不惜生命，入泥入水相為。有可咬嚼，眨上眉毛，高掛缽囊，拗折拄杖。十年二十年，辦取徹頭，莫愁不成辦。真是今生不得徹頭，來生亦不失人身。……』」上堂，指雲門文偃。
[34] 翠岩令參——五代禪僧，雪峰義存法嗣，湖州人。
[35] 出自《五燈會元》卷七《翠岩令參禪師》。
[36] 大德寺——日本寺院，位於京都府京都市北區紫野大德寺町，為臨濟宗大德寺派的大本山，由大燈國師宗峰妙超於1325年建立。
[37] 大燈國師——日本鎌倉時代末期臨濟宗僧人，諱妙超，道號宗峰，創立京都大德寺。
[38] 語出永嘉真覺大師《證道歌》（《景德傳燈錄》卷三十）。
[39] 二祖——指禪宗二祖慧可。
[40] 從「雲門劍」句到「確」句，源自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。
[41] 長沙景岑——唐代禪僧，南泉普願法嗣。
[42] 師子尊者——也稱師子、師子比丘。6世紀前後中印度人，婆羅門種姓，禪宗西天二十四祖。
[43] 按《景德傳燈錄》等，應為二十四祖。
[44] 出自《景德傳燈錄》卷三《第二十九祖慧可大師》。
[45] 出自《景德傳燈錄》卷三《第二十九祖慧可大師》。在長沙景岑說「本來空是」之後，「彼無語，長沙便示一偈云：『假有元非有，假滅亦非無。涅槃償債義，一性更無殊。』」
[46] 二乘——可解釋為大乘佛教和小乘佛教。也可解釋為聲聞乘和緣覺乘。
[47] 圓覺——《圓覺經》，全稱《大方廣圓覺修多羅了義經》，全一卷，唐代佛陀多羅譯。
[48] 當體即空——本體本來就是空無，一切有為法都是因緣合成。
[49] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「上堂，拈拄杖曰：『凡夫實謂之有，二乘析謂之無，圓覺謂之幻有，菩薩當體即空。衲僧家見拄杖便喚作拄杖。行但行，坐但坐，不得動著。』」師，指雲門文偃。
[50] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「上堂，眾集，師以拄杖指面前曰：『乾坤大地，微塵諸佛總在里許爭佛法，覓勝負，還有人諫得麼？若無人諫得，待老漢與你諫看。』僧曰：『請和尚諫。』師曰：『這野狐精。』」師，指雲門文偃。
[51] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「上堂，拈拄杖曰：『拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也。山河大地，甚處得來？』」師，指雲門文偃。
[52] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「上堂：『……我尋常向汝道，微塵剎土中，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在拄杖頭上說法。神通變現，聲應十方，一任縱橫。汝還會麼？若不會，且莫掠虛。然雖如此，且諦當實見也未？直饒到此田地，也未夢見衲僧沙彌在。三家村里，不逢一人。』驀地拄杖畫一畫，曰：『總在這裡。』又畫一畫曰：『總從這裡出去也。珍重！』」師，指雲門文偃。
[53] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。
[54] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「問：『生死到來，如何排遣？』師展手曰：『還我生死來。』」師，指雲門文偃。
[55] 玄沙師備——唐末五代僧人，俗姓謝，福州閩縣人，有《福州玄沙宗一大師廣錄》（也叫《玄沙師備禪師廣錄》）三卷傳世。
[56] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。玄沙師備「布衲芒履，食才接氣。常終日宴坐，眾皆異之。與雪峰義存本法門昆仲，而親近若師資。雪峰以其苦行，呼為頭陀。一日，雪峰問曰：『阿那個是備頭陀？』對曰：『終不敢誑於人。』」
[57] 出自《玄沙師備禪師廣錄》，也載於《雪峰義存禪師語錄》。
[58] 出自《雪峰義存禪師語錄》。
[59] 出自《五燈會元》卷七《雪峰義存禪師》。
[60] 出自《雪峰義存禪師語錄》。
[61] 陀羅尼——梵文dhāraṇī的音譯，意譯為總持、能持、能遮。指能令善法不散失，令惡法不起的念慧力。後世多指長咒。
[62] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。「師曰：『汝諸人如似在大海里坐，沒頭水浸卻了，更展手問人乞水吃。還會麼？夫學般若菩薩，是大根器、有大智慧始得。若有智慧，即今便得出脫。若是根機遲鈍，直須勤苦忍耐、日夜忘疲失食、如喪考妣相似。恁麼急切盡一生去，更得人荷挾、克骨究實，不妨亦得覯去。且況如今，誰是堪任受學底人？仁者，莫只是記言記語，恰似念陀羅尼相似。』」師，指玄沙師備。
[63] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。「更有一般便說：昭昭靈靈，靈台智性能見能聞，向五蘊身田裡作主宰。恁麼為善知識，大賺人。知麼？我今問汝：汝若認昭昭靈靈是汝真實，為甚麼瞌睡時又不成昭昭靈靈？若瞌睡時不是，為甚麼有昭昭時？汝還會麼？這個喚作認賊為子，是生死根本，妄想緣氣。汝欲識此根由麼？我向汝道。汝昭昭靈靈，只因前塵色聲香等法而有分別，便道此是昭昭靈靈。若無前塵，汝此昭昭靈靈同於龜毛兔角。」
[64] 五蘊——指色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五種。五蘊中，色蘊屬物質性的事物現象，其餘四蘊都屬精神現象。佛教認為世間一切事物都是由五蘊和合而成，人的生命個體也是由五蘊和合而成。蘊，本身梵文的音譯，意思是積聚、和合。
[65] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。「仁者，真實在甚麼處？汝今欲得出他五蘊身田主宰，但識取汝秘密金剛體。古人向汝道：『圓成正遍，遍周沙界。』」
[66] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。玄沙師備說：「只如今，山河大地、十方國土、色空明暗及汝身心，莫非盡承汝圓成威光所現。直是天人群生類所作業次、受生果報、有性無情，莫非承汝威光。乃至諸佛成道成果、接物利生，莫非盡承汝威光。只如金剛體還是凡夫諸佛麼？有汝心行麼？不可道無，便得當去也。知麼？」
[67] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。
[68] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。
[69] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。
[70] 出自《五燈會元》卷四《長沙景岑禪師》。「師贊南泉真曰：『堂堂南泉，三世之源。金剛常住，十方無邊。生佛無盡，現已卻還。』」師，指長沙景岑。但同樣的贊，《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》載為南泉普願所說。
[71] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。長沙景岑禪師「又偈曰：佛性堂堂顯現，住性有情難見。若悟眾生無我，我面何殊佛面？」
[72] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。
[73] 無始——沒有開始。佛教認為一切事物，如眾生、生死、時間等都是沒有開始的。因果關係即建立在「無始」的理論基礎上。
[74] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。「有客來謁，師召曰：『尚書。』其人應諾。師曰：『不是尚書本命。』對曰：『不可離卻即今只對，別有第二主人。』師曰：『喚尚書作至尊得麼？』彼云：『恁麼總不只對時，莫是弟子主人否？』師曰：『非但只對與不只對時，無始劫來是個生死根本。』」師，指長沙景岑。
[75] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。
[76] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。長沙景岑說完，「其僧無語」。長沙頌一偈：「誰問山河轉？山河轉向誰？圓通無兩畔，法性本無歸。」
[77] 出自《景德傳燈錄》卷十《湖南長沙景岑禪師》。
[78] 出自《景德傳燈錄》卷十九《韶州雲門山文偃禪師》。
[79] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。「問：『如何是學人自己？』師曰：『用自己作麼？』」師，指玄沙師備。
[80] 出自《景德傳燈錄》卷十《趙州觀音院從諗禪師》。「僧問：『學人迷昧，乞師指示。』師云：『吃粥也未？』僧云：『吃粥也。』師云：『洗缽去。』其僧忽然省悟。」師，指趙州從諗。
[81] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州玄沙師備禪師》。
[82] 出自《景德傳燈錄》卷十八《福州長慶慧稜禪師》。「師入方丈參，雪峰曰：『是甚麼？』師曰：『今日天晴，好普請。』自此酬問未嘗爽於玄旨。乃述悟解，頌曰：萬象之中獨露身，唯人自肯乃方親。昔時謬向途中覓，今日看如火里冰。」師，指長慶慧稜。
[83] 鏡清——鏡清道怤，俗姓陳，永嘉人，雪峰義存法嗣。
[84] 出自《景德傳燈錄》卷七《幽州盤山寶積禪師》。
[85] 出自《雪峰義存禪師語錄》。