禪的思想 · 第一編 ／ 禪思想
禪，原本是在大乘佛教思想的基礎上形成的，毋庸置疑，禪的思想根源是大乘佛教思想。印度式的禪那是一種觀法，中國的禪則力圖在我們平常的行為方面發揮功用。一句話：禪的思想是無知之知、無念之念、無心之心、無意識之意識、無分別之分別……
導論
無知之知 無分別之分別
禪原本是離不開經驗的，即離不開人們的日常生活，所以禪思想最終就是禪行為，禪行為最終就是禪思想。
如今日本以「禪」冠名而廣為世人所知的訓練或修身之法（śiksā），早在一千兩百多年前的中國就已經由漢族人完成了。它完成於唐代，而其起源則要向前追溯三百年，也就是六朝時代。
禪原本是在大乘佛教思想的基礎上形成的，所以毋庸諱言，它的思想淵源來自印度。也就是說禪的依據是大乘經典。但是禪在中國卻走上了不同的發展道路。「禪」字源於梵語的「禪那（jhàna）」[1]，但今天的禪與印度的禪那已大相徑庭。結跏趺坐的方式仍然是傳統的，但是內容已經不同。這並非是完全放棄印度式的傳統，但如果用它來解釋今天的禪就大錯特錯了。因為今天的禪是在中國的漢民族當中形成的，所以它將漢民族特有的性質融入其中，已經不是具有印度民族特性的東西了。我們在理解禪的思想時必須要考慮到這一點。
禪思想的根源是大乘佛教的思想，但是在中國形成的禪有其特有的表現形式。也可以說佛教在印度已經消亡了，但是在中國和日本還活著。雖然今天在有些地方不得不說它幾乎是徒有其表，但在東方各國還不能說佛教已經消亡。也許在印度還能看到佛教的一部分精神仍然存在，至少我覺得像聖雄甘地這樣的人物只能在印度出現。
可以說，禪思想在中國大大發展了它的行動性。印度式的禪那是一種觀法，凝心守靜。而禪在中國則力圖在生活本身，即在我們平常的行為方面發揮功用。禪遠離了印度式的靜態性，而向動態的方向發展，但這並不是說它忘記了禪定。菩提達摩6世紀初來到大梁[2]，直到一百多年後的唐代時惠能出現，禪都沒有充分顯露出它本來的特性。從達摩到惠能的五六代一直主張守一、看淨、看心，並倡導實修。到了惠能時，他主張定慧不二，重視見性經驗，奠定了中國禪的基礎。見性經驗並不能與平時思考的神秘論的見神經驗或凝心狀態相提並論。總之，在見性經驗看來，知與行是合一的，所以禪也自然兼具動靜兩個方面。佛教稱靜態為體，動態為用。與其說體用兩個方面並行不悖，不如說兩者相互交融，形成禪的經驗，構成禪的思想。
一句話，禪的思想是用無知之知、無念之念、無心之心、無意識之意識、無分別之分別、相非之相即、事事無礙、萬法如如等成語、短語來表述的。禪的行為被解釋為無功用、無行之行、無用之用、無作之作、無求之求。對於禪，如果我們用語言來表述、說明的話，總是會使用悖論式的文字。可以說，這表明禪思想的超越性。禪是無法用常人的平常語言來表述的，必須通過非常的語言，即充滿矛盾的語言來表述。
禪原本是離不開經驗的，即離不開人們的日常生活，所以禪思想最終就是禪行為，禪行為最終就是禪思想。這是因為人類的經驗一方面是行為，另一方面是思想。一般情況下，我們將思想與行為分開表述，但是禪在闡述它的思想時也在闡述它的行為。總之，禪的「思想」的幽旨專門用一問一答的形式來闡明，這也是禪思想史的獨特性。但是並不忽視其他的方法、形式。禪從一開始就迴避建立像天台宗、華嚴宗那樣的宏大的思想體系，但是禪也沒有忘記用韻文的形式形象地吟詠，或是按照一定的韻律通過吟詠漢民族洗鍊的、一流的詞句來弘揚禪意。這是達摩西來之後的習慣。隋唐時期，三祖僧璨[3]的《信心銘》、傅大士[4]的《心王銘》[5]、法融[6]的《心銘》、僧亡名[7]的《息心銘》[8]、永嘉大師[9]的《證道歌》等被記載在《傳燈錄》[10]中的自不必說，如果再加上那些已經湮滅的，以及近年來敦煌等地出土的文獻，我相信這將是一個龐大的數字。
本書將從達摩的遺作開始，將幾部韻文著作按照原文逐字逐句地加以解說。這樣做，一方面是希望讀者能欣賞到原文，另一方面也是因為禪與漢語有著無法分割的關係。
二入四行觀
可名之曰同一真性的東西實際存在於萬有之中，只是被外來的妄想之塵所蒙蔽，所以必須通過壁觀來與真性冥符。
下文是對漢文原文大意的翻譯或解釋。為了特別說明而添加的文字收在括號內。讀者只讀譯文就已經能夠充分理解原文的意思了，但我還是希望能夠為想確認譯文的正確性的讀者提供參考，就列出了漢文原文。
1
夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入[11]。
可入道之路，多倒是很多，但最重要的有兩條：一是理入，二是行入。
2
理入者：謂借教悟宗。深信含生[12]同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀[13]，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符[14]。無有分別，寂然無為，名之理入。
所謂「理入」，就是通過經典之教誨來體悟玄理。如此便可明白——深信所有的人都具有同一的真性，但被妄想（迷）這個外來的污塵所遮蔽，未能顯現出來。若能捨棄妄想，回歸真性，凝住壁觀，就能明白，既沒有自己，也沒有他人，無論是凡人還是聖人，都是平等的。堅定不移地守住這種體驗，不要被文辭麗藻迷惑。如此這般，就可與真性之理冥符，其間再不會有任何區隔。這樣得到的寂然無為的境界，叫作「理入」。
3
行入謂四行，其餘諸行悉入此中。何等四耶？一、報冤行；二、隨緣行；三、無所求行；四、稱法行。
「行入」包括四行，其他諸行都可包含在其中。何為四行？一是報冤行，二是隨緣行，三是無所求行，四是稱法行（此四行的意思容後說明）。
4
云何報冤行？謂修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天、非人所能見與，甘心忍受都無冤訴。經云：「逢苦不憂，何以故？識達故。」此心生時，與理相應。體冤進道，故說言報冤行。
所謂「報冤行」，是指修道之人在面臨苦難的時候，必須作如是想：自己歷經過去無量劫，舍本求末，在各種世界流浪，使他人對自己抱有冤憎之心，做了無數的違害本心之事。雖然今生沒有犯下別的什麼罪業，但是自己過去罪業的果報而今已經成熟，並被施加到自己身上。這不是天降之業，也不是他人強加的。沒有人知曉，必須自己忍受，不能有不平之心，不能怨恨任何人。經書上說，即使遇到困苦，也不必憂煩，為什麼呢？因為窮究其理，自然會曉暢明白。無論是誰，如有此心，都能與自然之理相合，這是因為通過體驗冤憎，才能走上大道。
5
二隨緣行者，眾生[15]無我，並緣業所轉，苦樂齊受。皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之，緣盡還無。何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行。
二是所謂「隨緣行」，因為眾生的本質本就是無我（這將在後文解釋），所以才超越了因果，而且都因業而流轉，時而受苦，時而享樂。這些都源自當時的業緣。即使在人世間有什麼好事情，那也是因為自己過去的宿因感動了佛而得來的。如果緣盡，則一切皆無，所以也沒有什麼值得特別高興的。得失都是因緣而生，所以最好是心中不抱增減（即喜憂），泰然不動。因為冥冥之中順道而行，才叫隨緣行。
6
三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反。安心[16]無為，形隨運轉。萬有[17]斯空，無所願樂。功德[18]黑暗[19]，常相隨逐。三界[20]久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故舍諸有[21]，息[22]想無求。經云：「有求皆苦，無求乃樂。判知無求，真為道行。」故言無所求行。
三是無所求行。世間之人已迷失很久了，所以所到之處都充滿貪慾。這就叫作求。智者領悟真性，自然與俗人不同。因為心有所安，所以沒有什麼可焦慮的，就會隨形而動。萬物（在本質方面）是空，所以不要對其抱有願樂。功德天和黑暗女總是形影相隨。永居三界，就如同身在火宅。只要有所謂身（所謂心）這樣的東西存在，就會成為苦的種子，就不可能安心。如若了達這個道理，就不會貪念諸有，自然也就無所求。經書上說，若有所求，就都是苦；若無所求，就都是樂。只要懂得無求，就是真正行於大道。這就是無所求行。
7
四稱法行者，性淨之理，目之為法。信解[23]此理，眾相[24]斯空，無染無著，無此無彼。經云：「法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。」智者若能信解此理，應當稱法而行。
四是所謂「稱法行」。性（即絕對的存在）本是清淨（絕對的），這就叫作法。若信解此理，就會明白，一切有相（相關的）之物皆是空，即遠離染著，彼此不能抓到。經書上說，法無眾生（相），那是因為遠離了眾生垢；法無我（相），那是因為遠離了我垢。智者若能信解此理，就能做出符合法理的行為。
8
法體無慳，於身命財，行檀舍[25]施，心無吝惜。達解[26]三空，不倚不著。但為去垢，淨化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提[27]之道。檀施既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度[28]，而無所行，是為稱法行。
就是說，法之體沒有貪吝等欲望，所以若循之而行，就能拋棄身命財，行檀波羅蜜[29]。即使向他人施捨，自己心中也不會覺得可惜。因為理解三種空（人空、法空、俱空），所以不再拘泥於事物。淨化眾生是為了去垢，不會滯澀於相。這就是自行（也可叫作他行），也能利他。因此也能實現菩提之道。這是第一波羅蜜的檀那（布施）行，而其他五個也都是為除卻妄想而行六度。而無論怎麼行，都不留行的痕跡，就叫「稱法行」。
據此來看，達摩認為，可名之曰同一真性的東西實際存在於萬有之中，必須將其顯現出來。只是因為被外來的妄想之塵所蒙蔽，所以必須採取一種叫作壁觀的修行之法，來與真性冥符。一旦凝住於此法，就能遠離自他凡聖等的分別，進入寂然無為的境界。這個境界即真性。真性是同一性的，是歷史性發展的。也就是說，通過業緣而形成眾生的世界。如果不看這個同一性，就會因被眾生界的個多性所捕捉而抱有冤訴之念。智者超越了業緣的世界，所以即使處在違害無限的生死喜憂之間，仍能甘心忍受，進入大道，並依大道而生活。
在叫作業緣的歷史性的現實生活之中，有無數受苦的機會。即使現在沒有意識到某些罪業，它也是宿殃，來自存在本身，也即非天、非人，最好是被施加什麼就接受什麼。這就叫隨緣行。無我存在於歷史性的現實深處，我們稱之為「眾生無我」。無我，即無心、無為、無求，因此才「緣業所轉」。若只看現實中的業緣，則有得失，有苦樂，有增減，有功德天與黑暗女的形影相隨，有運轉，有隨逐，因而不知其所窮極。但是這些都是編織在無我的布料上的「識達」，所以一旦「與理冥符」，就能住在「安心無為」的境界。這就是「稱法行」，就是「符合法理的行為」。
只要符合法理，自然就會無所求行。無所求行與稱法行是同一行為的兩個方面。可以說前者是消極的一面，後者是積極的一面。最後的結果是「修行六度，而無所行」。行而不行，這是理行二入的宗旨，即達摩西來之意。行入是行，理入是不行。因此二入，而形成行而不行這樣的般若[30]的即非邏輯[31]。禪家一般認為，達摩的「二入四行論」比較淺顯，就是說還不是「道之極」。但也未必如此，雖然在表現形式上還未脫印度遺風，但是在主旨方面，與唐宋時期的禪家所宣揚的內容沒有分毫差別。因此臨濟[32]也說：
「自達摩大師從西土來，只是覓個不受人惑底人。」[33]
所謂「不受人惑」，就是不為現實中的業緣所困惑。我們必須明白，這與「體用」的概念相似，我們不能分開來看達摩的二入，理入和行入不過是從理和行兩個方面來看同一事物而已，兩者不應分開思考。無理之行、無行之理，都是跛腳人的腳步。因而禪者不從概念上解讀——當然這也很重要——而是從所謂的事上得解，從事中見法。
仔細分析一下達摩的理行二入說，就會發現，他之後展開的禪思想的大意都已經包含在其中了。達摩作為中國禪宗初祖，已將後來可能發展出來的所有的禪意都收到他的二入論里了。臨濟也引用了西天二十二祖摩拏羅尊者[34]的《傳法偈》，禪意盡在此偈中，達摩的二入也未出其外。
心隨萬境轉，
轉處實能幽。
隨流認得性，
無喜復無憂。[35]
臨濟還說：
「菩提無住處，是故無得者。道流[36]，大丈夫漢，更疑個什麼？目前用處更是阿誰？把得便用，莫著名字，號為玄旨。與麼見得，勿嫌底法。」[37]
這也不過是敘述了無住之住、無得之得、無用之用、無名之名、無見之見、無行之行。達摩用達摩式，臨濟用臨濟式，而德山[38]用德山式，洞山[39]用洞山式，各用各的表現手法，所以僅從文字來看，會很「迷惑」吧。然而說到「把得便用」其意，就沒有什麼「嫌底法」了。達摩說「與理冥符」，說「冥順於道」，說「信解此理」，說「與理相應」「悟真」，說「歸真」，說「真為道行」等，都是洞徹三空——人空、法空、俱空——之義。人空、法空是否定主客對立的世界。俱空則是再否定這個否定。所以如果對三空之義不加以分別解釋，而是一解而達解，那麼在般若的即非邏輯當中，就只能是下文所說的無得之得。對比的否定之否定，即俱空觀，對比反而被全盤接受，個多的世界直接變成一如的世界，於是禪的生命綿延不絕。臨濟有臨濟式的表現手法，《臨濟錄》有：
問：「如何是西來意？」
師云：「若有意，自救不了。」
云：「既無意，云何二祖得法？」
師云：「得者是不得。」
達摩自西方來到唐土，他的目的是什麼呢？
臨濟回答，如果達摩有什麼意旨，那麼他連自己都救不了吧。
又說，如果達摩沒有任何意旨，只是單純來到東土，那麼慧可[40]又是得了什麼法而成為禪宗二祖的呢？
所謂「得法」，就是不得之得。（一說得到或拿到手，就會覺得有什麼東西在那裡。其實客觀上並不存在那樣的對象，主觀上也沒有能拿出來給別人看的東西。）
云：「既若不得底，云何是不得底意？」
師云：「為爾向一切處，馳求心不能歇。所以祖師言，『咄哉！丈夫，將頭覓頭』。你言下便自迴光返照，更不別求。知身心與祖師不別，當下無事，名得法。」
若是「不得」之「得」，就必須有「不得」。那麼這個「不得」又是什麼呢？
臨濟回答，若問是否有所謂「不得」，就說明你迷惘在馳求之心，即相對的、對象性的思維之心中。一說什麼，就認為那裡有「一物」。所以祖師說：「你這個傻瓜，你是想在自己的腦袋上再摞一個腦袋呀。」你們最好按照我所說的，停止向外尋找什麼對象性的東西，應該把光轉向內。所謂「向內」，就是不要總是把東西當作對象來看。如果這個能做到，就會明白自己和祖師不是不同的人。一旦明白，那麼從此時起，立刻就會成為本來無事之人。所謂「得法」，就是這個意思。
在達摩的二入論中成為問題的是壁觀。「壁觀」是什麼意思呢？不是很清楚。一說到「凝注壁觀」，就會想像是一種凝心狀態。但是這樣一來，既不會有行，也不會有用，更不會有知。所以我覺得，「壁觀」是指惠能等主張的定慧不二的境界。達摩的表述看上去似乎有些不夠充分，但是這也是不得已的。他的思想必須從他以後的發展過程中去回顧。他不是哲學家，而且他留下的文字也只有隻言片語。
據記載，達摩在教授慧可時說：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」[41]一般認為，這個「如牆壁」就是壁觀的當體。一旦停止與外緣即環境的聯繫，停止內心的動搖，心即凝注於壁觀。但這也未中肯綮。在問為什麼的時候，受教後的慧可回答：「了了常知故，言之不可及。」[42]如果「凝注壁觀」就是沉滯於「性淨之理」，就不會有慧可那樣的體悟，達摩也就不會在印證之後說「此是諸佛所傳心體」[43]了。壁觀不僅是觀照，還是智。智是定慧不二的智。然後產生四行，特別是稱法行。如果沒有這個智，也就不會有這個行。行即是用。如果不深入探明這些消息，就不能吃透達摩的二入說。
因此，我們再讀一下達摩的《安心法門》，看看禪思想的始源是什麼。《安心法門》不像二入說那樣可以歸納在一起，只是按自己的想法把達摩所言串在一起。所以，可以認為每一段都具有獨立個別的性質。
安心法門
安心得於「慧眼開」處，用慧眼能看到心，並擺脫心的束縛，即能超越分別計較心。
1
迷時人逐法，解時法逐人。解時識攝色，迷時色攝識。[44]
迷茫的時候，我們被對面的東西到處追趕；開悟的時候，對面的東西就跑過來，成為我們這裡的東西。開悟時，外境被攝入我們的心中；迷茫時，我們的心反而被外境左右。
2
但有心，分別計較，自心現量者，悉皆是夢。若識心寂滅，無一動念處，是名正覺。
人一有自心，就會分別，就會做各種各樣的計較。這就是有心，是自心現量。這種分別計較所產生的東西都是夢幻，不具有現實性。當這種分別的有心寂滅，計較之一念不動的時候，就是正覺。（所謂「一念不動」，就是不從二元的、對象的角度看待事物，也不僅是寂靜。）
3
問云：「如何自心現量？」答：「見一切法有，有不自有，自心計作有。見一切法無，無自不無，自心計作無。乃至一切法亦如是，並是自心計作有，自心計作無。」
問：「自心現量是什麼意思？」
答：「我們會問，物是有，還是無？所謂有和無，並非有自然是有，無自然是無。因為我們在自己的心中計量有無，所以才形成擁有有、擁有無的世界。也就是說，我們是在分別計較的心裡製造出有無的。」（有和無是對象性邏輯的產物，並不是各自獨立的。它們都是相關聯的存在，所以不能認為它們已經離開了分別它們的自心。分別加上無分別，即在一念不動之處才有正覺。）
4
又若造一切罪，自見己之法王，即得解脫。
雖然我們曾經造作過許多罪業，但這些罪業都是從我們這顆以分別為主的有無之心產生的。還有超越有無的東西，即法王。一旦我們發現法王就是我們自己，那麼解脫之門就打開了（「天上天下唯吾獨尊」[45]之義）。
5
若從事上得解者，氣力壯；從事中見法者，即處處不失念；從文字解者，氣力弱。
佛教分理和事。理是指概念上的普遍性的理，事是個多的特殊之義。所以從我們的日常經驗中得到解悟、體會法理的人，在其得力方面大有值得一觀的東西。在行住坐臥上不失其解。相反，僅在概念和文字上得到解悟的人，其力量自然就很微弱。
6
即事即法者，深從汝種種運為。跳踉顛蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以法界入法界，即是痴人。
若是從事上得悟，而且洞徹法理，那麼無論做什麼事，無論是蹦是跳，都不會跑到法界之外，也不會進入法界之中（因為這個人與法界一起運為行動，所以這裡沒有出入的問題）。反之，痴人想從自己之外來看法界，所以試圖對本來就在那裡的東西建立出入的分別觀，並以此來約束自己和他人的行為。迷惑就是從這裡產生的。
7
凡有所施為，終不出法界心，何以故？心體是法界故。
無論做什麼事情，都不可能跑到法界心之外去。因為我們的心是以法界為體的，也就是說，心即法界，法界即心，所以我們的心是不會跑到法界之外的。（這裡的「法界」可以理解為開悟的世界。）
8
問：「世間人種種學問，云何不得道？」
答：「由見己故，不得道。己者我也。至人逢苦不憂，遇樂不喜，由不見己故。所以不知苦樂者，由亡己故。得至虛無，己自尚亡，更有何物，而不亡也？」
問：「世間的人們都在學習各種學問，但是怎麼也不能得道，這是為什麼？」
答：「那是因為他只看到自己。所謂『自己』，就是我，就是所謂『我呀，我呀』的『我』。至人即使處於苦樂之境，也不特別地喜，也不特別地憂。這是他不看自己的緣故。即使有苦樂，也不從自我中心主義的角度來看待，這就是沒有自己。知曉無的境界的人，無論置身於什麼樣的環境都不會成為環境的俘虜。」
9
問：「諸法既空，阿誰修道？」
答：「有阿誰，須修道。若無阿誰，即不須修道。阿誰者，亦我也。若無我者，逢物不生是非。是者我自是，而物非是也。非者我自非，而物非非也。」
問：「假如諸法已經是空，那麼就沒有任何人，於是也就沒有人修道了吧？」
答：「如果有誰的話，那麼這人原本就應該修道。但是如果沒有任何人，就不需要修道了。這裡所說的『阿誰』就是我。一旦到了無我、無自己的地步，那麼對萬境就不會抱有是非之念。是也罷，非也罷，這樣的價值判斷是將我置於其中而做出的。物，即對境自身並不叫作是與非。也就是說，對境自身沒有是與非。
10
即心無心，是身通達佛道。即物不起見，名為達道。逢物直達，知其本源，此人慧眼開。
即心無心，卻要通達佛道。即物而不引起這樣那樣的自見，這就是達道。如果有人對於從對面過來的事物，直達其理（其間不用什麼媒介），通曉其本源，那麼這個人的慧眼就打開了。
11
智者任物不任己，即無取捨違順。愚者任己不任物，即有取捨違順。
智者任由對面的事物，而不確立這邊的自己，所以就沒有取捨違順。反之，愚者則總是優先確立自己，而不任由對面的事物，所以就有取捨違順。
12
即一切處，無處，即作處無作法，即是見佛。若見相時，即一切處見鬼。
如果無論身處何地，都不被所在之處——叫作「此」——所捕獲，那麼在做某事時，對其行為就不受自覺意識的約束。這就是見佛（就是抓住真實的存在）。相反，若承認相（對象）且被相捕獲，那麼無論到哪兒，都會見鬼（將不存在錯認為是存在）。
13
取相故，墮地獄。觀法故，得解脫。若見憶想分別，即受鑊湯爐炭等事，現見生死相。若見法界性，即涅槃性。無憶想分別，即是法界性。
墮入地獄是因為被相（非存在）所捕獲，得解脫是因為看到法（存在）。憶想分別（由取相而生起），所以看到它的人就造出了地獄的因。也就是說，認為生死存在於現實——真實——之中，然後就要受鑊湯爐炭之苦。相反，如果徹悟法界之性，也就明白這是涅槃之性。若問法界之性是什麼？它只存在於沒有憶想分別的地方。
14
心是非色故非有，用而不廢故非無。用而常空故非有，空而常用故非無。
心不是色法（對象性），所以在這種意義上就不是有，但是因為沒有所謂「休廢其用」一說，所以也不能說是無。雖說有用，但是又沒有可控制它的東西，此即是空，所以也不能說是有。空就是空，但因為用總是從中產生，所以不能說是無（心不屬於有無的範疇）。
有關《安心法門》的歷史性研究，在拙著《少室逸書》中曾有所介紹，所以在此省略。這個題目不是達摩自己選定的，而是後人從達摩的遺作中摘錄出以上14則，體會達摩的意旨，而加上「安心」二字的吧。本來達摩在《二種入》的序言中已經闡明了開示「大乘安心之法」的主旨，所以由此可知，他是以心為主題，在漢地邁出了他傳道的第一步。達摩的繼承者慧可，在與達摩見面時說「覓心了不可得」[46]也是這個理由吧。《安心法門》的主題自然也必是心，而且安心就是達摩和慧可最為關心的事情。根據敦煌出土的《楞伽師資記》[47]的記載，求那跋陀羅[48]在達摩之前，就已經在教授「安心」了。安心這個詞是從什麼時候開始使用的呢？我也不清楚，但這個詞能指示宗教的終極目標。只要心不在真實體之中被捕獲，人就總是處在不安的狀態。有的人沒有充分覺悟到這種不安性，但是雖說沒有覺悟，卻不能說沒有不安。其證據就是，這類人的感性生活是極其落寞的，他們經常感到恐懼。如果源頭不靜，那麼在末端就不可能不亂。心在其根源就必須要沉靜下來，必須像岩石一樣盤踞在大地上。於是這心之石就必須紮根於大地之下。「心」原本是什麼呢？
《安心法門》中的「心」有兩種含義。一種是我們平時所說的心。心理學家稱其為「意識」。《法門》還將這個心叫作人，使其與法相對。有時也叫作己，叫作我。一旦以這個我或己為中心，來面對外境和內境，迷惑的世界就出現了。迷惑就是自心計或自心現量。從邏輯上看，就是分別計較或憶想分別。由於這個分別而出現了諸法，出現了生死之相。若將體和相分開來說，那麼心即是心相。如果將有和無分開來看，那麼心就是有心。一方面，《安心法門》似乎就是這樣來思考心的。這是對心的一般的看法。
另一方面，心似乎又是這樣的。
這個心與有心相對，是無心的心；與心相相對，是心體；與我相對，是無我；與有無之心相對，是非有非無之心。心以諸法為對境來看生死之相，但心就是法本身，正從生死之境解脫出來。因此，心是法界心，又以法界為體。從自生死中解脫這個角度來說，心是涅槃，是佛，是法王。心通過自心計，或自心現量，或分別計較，或憶想分別，來觀一切法（或諸法），並以此為有、為無。心則與之相反，因為不見一物，所以諸法皆空。因為心是無我，是無心，所以「己自尚亡，更有何物而不亡也」，與只看心的立場正相反。
以此觀之，心與心似乎是絕對不能相容的兩個極端。但是，因為心即物不起見，所以從心的方面來看，也不能說心與心是相互矛盾、相互衝突、相互抵消的。而且必須要說的是，發生這樣的事情是在從心看心的時候。對於心來說，分別計較是其特性，所以才用所謂的自心計來有無一切，是非一切，並使種種運為跳躍顛仆。所以只要心是心，就不能離開其分別性，就不能不起見。而且一旦起見，就不能見心。心若不是不見之見，就看不見。心若不超越自身，就不可能成為心。心的性質是憶想分別或分別計較，所以它的用就不得不受限制，就不能說「用而不廢」。這是只屬於心的用。心能夠變成這樣，是因為它既不是色，也不是識，也就是說，是因為心自身具有「用而常空」「空而常用」的性質。把心的這種性質叫作「性淨之理」正是前文《二種入》一章中達摩所主張的。稱法行於「無染無著，無此無彼」之處得以實現。行即是用。稱法行，即符合法之理的用來自於空，因此不見之見除了來自於此，別無出處。分別計較的心通過捨棄、否定自身，才能從起見中解脫，才能體認無見之見。這就叫「法逐人」，就是道元[49]所說的「萬法來證我」。與此相反，「人逐法」就是自心計。《法門》中的「是者我自是，而物非是也。非者我自非，而物非非也」就是這個意思。
假如心與心如上所述是完全不同的存在，兩者之間沒有任何共同點，是絕對矛盾的話，那麼心就沒有機會看心，心也不能對心產生作用。然而達摩以及之後的禪者雖然排斥分別計較，卻又依靠分別計較，即以此為媒介來表述無分別的心體，這是什麼原因呢？雖說不立文字，卻又大量地使用文字，欲將不立文字文字化，這又是為什麼呢？在一方面絕對不可能的東西，在另一方面卻不僅將其說成可能，甚至還當作現實來加以論述，這又是為什麼呢？
從經驗事實的角度來看，可能、不可能都可以看作邏輯上的假說。而事實上也就是這麼一回事，即因為是這樣，所以是這樣。從禪者的角度來看，這只不過是無繩自縛而已。但是這樣一來，不但哲學家不認可，就連作為普通人的我們也都希望說得更清楚一些吧。那所謂的清楚因為甚不清楚而讓人為難，結果就成了請求在「分別計較」方面給我們說點什麼。但是，這分別計較實際上正是禪者所排斥的東西，所以從禪者的角度來看，就變成不得不用自己不喜歡的東西來表述自己了。禪者把這叫作「草里輥」[50]「不知拖泥帶水出」，但我覺得這也沒有是非，所以想稍微辯解幾句。其實，這樣的問題屬於哲學領域，不是本書的讀者所要求的。但是，如果想說一點自己的所思所想便如下文。
分別計較心（即心）是相對的、實驗性的、合理的，所以總是處在主客相互牽制的世界裡。然而這個心是不以此為滿足的。它是不安心。不安心也有各種各樣的相，但最根本、最現實、最為痛徹的，就是直面生死的現實。也可以稱其為罪惡觀，或追求存在的意識。生死是無常的。對於時時刻刻都在變化的事物是無法安心的。安心如果不是建立在不變、不動、不生不死的事物之上，是不可能的。我很想找到永遠不變的存在。若加以情緒化的解釋，那麼我感覺自身的相關性中有一些缺陷，即罪惡。在將罪惡看成是染污的時候，就會憧憬「畢竟淨」[51]的境界。為什麼這樣呢？我必須說，這是因為分別計較心達不到心的程度。心畢竟不是心。所以若說是心，般若的邏輯就必須是這一事實的道取。
在哲學家當中，有的人會說，雖說分別心要向自己之外去尋找非自己的東西，但他所求的東西事實上是否真的存在卻是另一個問題。就像做夢，在醒著的現實界，曾經看到的東西、將要看到的東西、想要看到的東西，都是那樣真實地存在著的嗎？這是單靠夢中的事實或可能的東西難以窮究的。也可能有學者認為，這甚至是另外一個需進行邏輯性考察的課題。但是，這種想法還是沒有離開分別計較心。一旦成為心本身的根本問題，那麼無論如何都一定會表現出比心更重要的用。這似乎要從根本上推翻心，所以在未遇到推翻的事實本身的時候，必須說，在此之上沒有使分別計較發揮作用的餘地。心感到不安一定是對推翻的無自覺的憧憬。三條腿的人，也許能夠想像得出，也能在夢裡見到，但僅以此不能證明三條腿的人的存在，所以僅靠無自覺或無意識的憧憬，或許解釋不了不安心。但如前所述，這只不過是在分別計較的圓周上不斷地轉圈而已，當然無論如何也跳不出這個圓周。只要將此作為唯一的立場緊緊地抓住，就根本不可能跳出三條腿的邏輯框框。現在的問題是關於分別的圓周的，所以如果依靠只在所限定的圈子內起作用的邏輯，那麼其對整個圓圈是不可能有效的。假如能夠有效，那麼整個圓圈就不是它自己，就成為包裹在自己當中的個多的一。我必須說，這是非常不合理的。因此，不安心、罪惡感、對象邏輯的超越訴求無論如何都無法從分別計較心所生存的地方產生出來。因而，只靠這心的用是搞不清楚它的實情的。總之，不安心——以此概括因宗教意識的抬頭而產生的所有的心理狀態——是事實，是動搖個多的存在的根底的東西，所以必須要想辦法加以處理。但是，如果靠分別計較心無法做到，那麼我們應該怎麼做呢？
根據達摩的「安心法門」，安心得於「慧眼開」處。慧眼，在這裡雖然是新的詞彙，但佛教大體就是慧的宗教，佛教的教義就是圍繞著慧或智慧展開的。用慧眼能看到心，並擺脫心的束縛，即能超越分別計較心。《二種入》將這種「慧眼開」叫作壁觀。壁觀的相關解釋有很多種，而依我今天的認識，壁觀相當於今天所說的直觀或直覺。而且慧眼將無媒介的直覺性當作它的性質。「安心者壁觀」[52]，除卻不安心並非分別計較本身，必須是無分別無計較本身，必須是不起見，逢物「直達」，知其本源。所謂「直達」，是指不藉助如知識之類的媒介直接通達。《法門》云：「識心寂滅，無一動念處，是名正覺。」而正覺、慧眼開、壁觀都是指同一事象。它寂滅識心的分別計較，它在沒有絲毫動念之處，即還沒有產生依靠媒介的知識之處。一般只能把它叫作直覺或直觀。這就叫作「即物不起見」。所謂「物」，就是對象。所謂「即」，就是成為對象本身。一旦成為對象，那麼所見之物與被見之物之間的對立就消失了。於是，就不會形成作為媒介的見——知識，如同「不見一物，名為見道」[53]那樣，成就不見之見。這時的消息就叫「慧眼開」，即所謂的「悟」。
仔細梳理一下，我們發現，僅僅通過《安心法門》就能充分了解達摩的宗旨——禪旨。如果說前文略述了禪的知性方面，那麼下文所述可以說就是禪的行為方面了。只有思想方面和行為方面都齊備，才能說禪被說透了。行為方面將在別處敘述，這裡僅觸及一點。
行為方面也可以從思想方面來談。心可以看作由分別和計較或是由憶想和分別構成的，而分別是思想，計較和憶想是情緒。行為則是以情緒為主體的。實際上，也可以不做這樣的分析，現在我們就先圖個方便吧。行為禪通過《二種入》中的四行做了詳盡的解釋，但是《安心法門》有一點須加以說明。這可以從「不見己」「即心無心」「任物不任己」「即作處無作法」「空而常用，用而常空」「法逐人」「事中見法」等文字當中看取。這是與《二種入》的「判知無求」「達解三空，不倚不著」「得失從緣，心無增減」等的意思相同的。但是，《安心法門》比《二種入》更加形上學，而且更具有認識論色彩。《法門》主張心，絕對的、超越性的、超合理性的心，所以可以說比《二種入》更加具有哲學性。總之，如果達到慧眼豁開，「不行一物」[54]的程度，就觸及了禪行為的原理。
信心銘
「二由一有，一亦莫守」，二是因為原來絕對的一才有的，但不應把這個以當作一來固守。
繼達摩的《二種入》（或《四行觀》）和《安心法門》之後闡述禪思想大綱的是三祖僧璨的《信心銘》。二祖慧可雖然有《與向居士書》，但因篇幅較短，在此省略。《信心銘》是一篇恢弘的哲學詩，禪旨大要盡在其中。在他之後，這篇韻文時常被引用。它由四言、一百四十六句、五百八十四字構成。現在介紹一下《信心銘》。
1
至道無難，
唯嫌揀擇。
但莫憎愛，
洞然明白。[55]
中國把最高的真理，或至高無上的絕對的存在叫作「大道」或「至道」。僧璨認為，這個至道沒什麼難的，而讓人厭惡的其實是這個、那個之類的選擇。也就是說，要讓分別計較心發揮功用。因這個功用而生出憎愛之念，而心自身卻陰沉下來。一旦心成為有心的心，原本洞然的、沒有任何迷障的、極其明白的東西就看不到了。遠離分別，莫擁抱憎愛，於是本來的明白性自然就顯現出來。
2
毫釐有差，
天地懸隔。
欲得現前，
莫存順逆。
但是上述的見解不能粗略地理解。對這個見解，即使有一毫米的偏差，在行為上也會表現出天地懸隔一般的差異，也會立刻墮入邪道吧。如果想觀至道，想努力看清眼前的東西，那麼就不要起分別心而留下順逆、是非、善惡等的見。
3
違順相爭，
是為心病。
不識玄旨，
徒勞念靜。
如果留有分別計較心的話，那麼這個就會順應自己，那個就會乖離。這就是心病。玄旨在脫離分別時才會知曉。人們如果不明白這一點，就會認為在靜念之後就在道上，結果是徒勞無功。
4
圓同太虛，
無欠無餘。
良由取捨，
所以不如。
完美的至道，猶如太虛之圓，是沒有界限的圓。因此既沒有欠缺之處，也沒有多餘之處。因為想在沒有周邊的圓中製造取捨的中心，所以不能體達[56]如如[57]真理。
5
莫逐有緣，
勿住空忍。
一種平懷，
泯然自盡。
無論是如還是無，抑或是至道，都是同一個意思。如果想要得到這些，就不要總是去追逐有緣——外境、內境的諸緣——的蹤跡，也不要停留在對空的認識上。住於空時，那個空就成為與有相對的東西，即墮入二元的偏執。如果把心安住在超越了二的一——一種——之上，那麼分別計較心就會消解殆盡，不留痕跡。
6
止動歸止，
止更彌動。
唯滯兩邊，
寧知一種。
動與止是對立的兩邊，如果只停留於此，那麼終究不能知曉一——一種。於是就只擠壓兩邊中的一邊，結果是即使想成為一種也不能夠。越是這樣做，就越會還原成原來的兩邊。即使欲止動歸靜，也不能分離動和靜，所以在自認為已經止於靜的剎那，靜又開始動起來。
7
一種不通，
兩處失功。
遣有沒有，
從空背空。
動與靜（止）、有與無（空），都是對立的，但是使對立成為可能的是絕對一——一種。所以必須通達一種。否則兩者的對立也是不可能的。也就是說，有因無而為有，無因有而為無。只確立一邊的話，確立本身也會消亡。
8
多言多慮，
轉不相應。
絕言絕慮，
無處不通。
即使用分別計較心，沒完沒了地多言多慮，也不可能與絕對一相應。必須以絕言絕慮的方式突破分別計較心。這就是不立文字。只有這樣，才能四通八達，無礙自在。
9
歸根得旨，
隨照失宗。
須臾返照，
勝卻前空。
宗和旨構成詞語「宗旨」。現在講一講根源性的東西。想要得到這根源性的東西，就必須回到二元世界的根本。不能圍著外境，即能照所照的世界轉來轉去。照出現的時候，哪怕稍微發覺一點，也能超越（勝卻）二元世界——因為在我們的面前展開，所以我們誤以為是實有，但實際上是作為空的世界。
10
前空轉變，
皆由妄見。
不用求真，
唯須息見。
認為前空（二元的、對象性的世界）有各種各樣的轉變的相，所以去看，這就是來自於分別計較心的妄見。不用特意去尋求真實的存在（所求之處沒有真），只要停止來自分別心的妄見，真就會不求而自現。
11
二見不住，
慎莫追尋。
才有是非，
紛然失心。
不要停滯在二元的見地上。也不要用這樣那樣的分別心去追尋。只要稍微動一動是非有無的分別心，就會糾紛不斷，不知所止，於是就會失卻心。
12
二由一有，
一亦莫守。
一心不生，
萬法無咎。
可以說這四句話是全篇的核心。「有無」這樣的二，是因為原來的絕對一或者絕對無才有的，但不應把這個一當作一來固守。於是，一又成為二。甚至連一心都不該生起。如果沒有一心，那麼萬法——個多的世界——就會保持原樣，沒有任何的過失。現實的世界也可以相應地得到肯定。
13
無咎無法，
不生不心。
能隨境滅，
境逐能沉。
相應地肯定萬法，就是萬法來證我，就是無法，就是無心，就是不生。能與境具有相互性，所以任何一個消亡，另一個也會消亡。於是在兩個都消亡的地方形成絕對無，此即萬法無咎。
14
境由能境，
能由境能。
欲知兩段，
元是一空。
能與境具有相互限定性。這兩者的根底之處有一空。所謂「一空」，就是絕對無。在絕對無之上，能與境互相對立，互相限定，有萬法無咎之理。
15
一空同兩，
齊含萬象。
不見精粗，
寧有偏黨。
應該叫作絕對無的一空，不在能境世界之外。這個無原本就是這個世界。萬象（或萬法）都被含在其中。只要沒有精粗之類的分別計較之心，就可以不守一，不偏二。
16
大道體寬，
無易無難。
小見狐疑，
轉急轉遲。
大道（至道、一空）絕對不受任何事物的限制，所以體寬，沒有添加難易之類狀況的餘地。相反，受到二元限制的事物就很狹小。一狹小，就會以分別計較之心去疑神疑鬼。於是總是招致相反的結果，即所謂「欲速則不達」。
17
執之失度，
必入邪路。
放之自然，
體無去住。
分別心具有執著的特點。一執著就會偏離大道，走上邪路。無限定的東西沒有可執著的藉口，自然而然、不受拘束、無去無歸。所以我們不能將必定帶給二元性的束縛強加在絕對無的上面。
18
任性合道，
逍遙絕惱。
繫念乖真，
昏沉不好。
到現在為止一直都在說禪的邏輯，下面應該說說禪的心理和倫理了。讓我們從「放之自然」開始說說禪者的境界。如果禪者已經有了絕對無的體悟，就會任性逍遙自在，沒有必須與道相應之類的從壓力之外施加的東西，所以沒有任何煩惱。與之相反，因為有各種各樣的牽掛，所以會背離真，陷入昏沉的境地，很沒有趣味。
19
不好勞神，
何用疏親。
欲取一乘[58]，
勿惡六塵。
分別心致使過分勞累，但是在本來沒有親疏的地方挑起親疏的分別心從一開始就沒有用處。要想得到絕對無的一乘，無須居於六塵之境，卻要厭惡、迴避六塵（「六塵」是指以眼、耳、鼻、舌、身、意六識為主體的染污，即一切煩惱是非）。
20
六塵不惡，
還同正覺。
智者無為，
愚人自縛。
如果可以原封不動地肯定六塵，即現實世界，就可被視為正覺。開了慧眼的智者沒有特別的運為。只有愚人才無繩自縛，自找苦吃。
21
法無異法，
妄自愛著。
將心用心，
豈非大錯？
從法本身來看，既沒有一，也沒有二，只有法本身。愚人胡亂地分別、計較有無，並執著於此。因為自己的心而勞心費神，滑倒摔倒，難道不是大錯特錯嗎？
22
迷生寂亂，
悟無好惡。
一切二邊，
良由斟酌。
一旦迷茫在有無的分別中，本來一如[59]的寂就會被打亂。如果有一雙開悟的眼睛，就不會被好惡二見困擾。一切事物之所以會生出二元的對立，就是因為分別、憶想、計較、斟酌。
23
夢幻空華，
何勞把捉？
得失是非，
一時放卻。
千差萬別的諸法便是夢幻空華，不是真實的存在。糾纏這些都是徒勞。最好暫時放下得失、是非、善惡、有無等一切的二元對立。
24
眼若不睡，
諸夢自除。
心若不異，
萬法一如。
只要不睡，就不會做夢。同樣的道理，只要心不按照自己的分別將自己一分為二，並錯誤地認為這就是真實存在，那麼萬法就是萬法本身，就是一如。
25
一如體玄，
兀爾忘緣。
萬法齊觀，
歸復自然。
一如本身並非因幽玄而呈現言語分別之境。有時機緣巧合，偶爾超脫內外之緣境，於是此前一直因千差萬別而煩惱的事物呈現出平等的景觀，從而回歸到本來的自然法爾[60]。一如的世界不外乎就是自然法爾的世界。
26
泯其所以，
不可方比。
止動無動，
動止無止。
兩既不成，
一何有爾？
一旦達到可以不問「為什麼」的地步（即一旦忘掉這些），就會體驗無與倫比的境界。在這種境界中，無論如何動都不是動，無論如何止也都不是止。止與動的對峙消失了。在動與止兩者都不能成就的地方，甚至連一也沒有必要另外確立。這樣一來，也就不是木石非情的世界了。
27
究竟窮極，
不存軌則。
契心平等，
所作俱息。
狐疑盡淨，
正信調直。
一切不留，
無可記憶。
虛明自照，
不勞心力。
非思量處，
識情難測。
一旦向窮極之處、向無法再向前進一步之處，再進一步，出自分別計較心的規則就一條也沒有了。因為心與平等一如的世界冥契，所以一說到作為，就全然沒有了狐疑。只有一條一直向前的正信之路，無礙的道路在那裡展開，不留任何痕跡，因為那不是分別憶想的世界，而是虛、是明、是自照，絕對無的特性在此一覽無餘。因為沒有計較，沒有作為，所以不必勞心費力。因為這實際上是非思量之處，所以識心謂情不可測度。
28
真如法界，
無他無自。
要急相應，
唯言不二。
不二皆同，
無不包容。
十方智者，
皆入此宗。
真如即法界，法界即真如。但是將二詞合一，在真如的法界——那裡沒有自他的對立。所謂沒有對立，並不是一切都被塗成一種顏色。而是不二，自即自，他即他。要注意「要急相應」的「急」字。急不是時間意義上的。將二而不二，不二而二，這樣的事實經驗最為直截了當地詮釋出來的文字就是急。這裡沒有任何餘地來插入「莫急」這樣的不著調的話語。在不說一，而說不二的地方是有意味的。但是不二是消極性的思考，所以又說「同」，又說「無不包容」。我們明白作者是如何苦心孤詣地去表述的。這個「宗」的意思就是窮極的真理或真實的存在。有智慧的人肯定都已納入其中了。
29
宗非促延，
一念萬年。
無在不在，
十方目前。
極小同大，
忘絕境界。
極大同小，
不見邊表。
有即是無，
無即是有。
若不如是，
必不須守。
宗——真實存在——已超越時間（「促延」）和空間（「在不在」），所以一念——一剎那——是百千億劫。在此，十方無邊的剎土[61]已展現在眼前。大小廣狹是空間上的，所以在無邊表的圓內（境界），一毛吞巨海[62]，芥子納須彌[63]之類，就什麼都不是。不僅在時間和空間上，甚至邏輯上的概念也出自分別計較心的用，所以在真實存在方面不是既有有，又有無。但是，如前所述，它不是泯絕二，而是「唯言不二」。如果不能這樣理解「至道無難」的話，就「必不須守」吧。
30
一即一切，
一切即一。
但能如是，
何慮不畢？
以此見地來看，不得不成為一即一切，一切即一。若到了這個程度，就不必為任何憂慮而煩心了。
31
信心不二，
不二信心。
言語道斷，
非去來今。
《信心銘》在此首次出現「信」字。但是信是什麼？「信心」是信和心嗎？信是心嗎？在此我們來看信和心。我們把信確定為「一即一切，一切即一」的事實經驗本身的當體。這個信就是心——超越分別計較心，並容納它的心，這是這篇銘的作者的意見。信和心是不二，這不二的信和心不是用語言文字可以表述清楚的，它已超越了三世。
《信心銘》與達摩的《二種入》及《安心法門》相比，哲學性思考的痕跡更加明顯。貫穿《信心銘》的思想可以說就是「二由一有，一亦莫守」。如果思考時有毫釐之誤，就會天地懸隔，得出意想不到的結論。儘管明白「二由一有」，但說到「一亦莫守」，就變成所謂「虛無泯滅」的思想。或因為惡平等而無視善惡是非，變成破壞主義。或變成泛神論的神秘主義，認為事事物物之上都能看到神的光芒（無論是什麼神）。或獨善其身，自恃清高，隱棲高蹈于山林，不問人間之事。從某種角度來看，他們似乎都抓到了「無難至道」的一個方面，但是因為沒有看到根本性的東西，所以為了一個方面的真理，反而滅卻了全面的真理。可以說危險就在這裡。如果禪僅僅是虛無主義、泛神論的神秘主義，而不是除此以外的任何東西，也就不必那麼喧囂地將「禪」掛在嘴邊了。連那些稍微明白些的佛教人士對於禪都沒有徹底的理解，真是情何以堪。《信心銘》確實寫得好。雖然有些地方多次重複，但是如果能看到作者為使我們充分理解「一亦莫守」而苦口婆心的親切，那真是太難能可貴了。在此我也東施效顰，將我關於「至道無難」的文字附記於此。這是我從前些年草草完成的《禪之路》（收在本選集第四卷[64]）中摘錄的內容。且看趙州對「至道無難」的提倡。
趙州從諗[65]，晚唐人，公元897年示寂，終年120歲[66]。此時正是日本桓武天皇[67]至宇多天皇[68]末期，也是日本佛教中傳教[69]、空海[70]等人傑輩出的時代。從諗因居住在河北趙州的觀音院，所以以「趙州」之名聞世。80歲前，一直行腳雲遊，所以他是在修禪方面盡得精妙之人。據說他唇上放光，其表達多有奇妙之處。一言一句之中都蘊含著禪旨那不可捕捉的東西，猶如寸鐵刺人。《碧岩集》[71]（或錄）一書有四則，似是趙州對中國禪宗三祖所作的《信心銘》而做的註腳。將這些比照著看就會發現，有的地方在禪理方面對我們有很大的啟發。
三祖僧璨所著的《信心銘》由四言一百四十六句韻文構成。開首是：
「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」
這四句的意思是：「至道沒有什麼難的。只是將不喜歡的挑揀出來，加以好壞的分別，即考慮。這樣可不行。如果毫無理由地，也不說那個很難、這個可愛什麼的，即不做挑選，如果不被分別的知性捕捉，就會洞然明白。陡然一變，從差別相中解脫出來。這就是至道、無難，也沒有任何麻煩、障礙、執著。超越了分別的矛盾性。」
這樣解釋似乎沒有什麼。從僧璨所達到的境界來看，也是這樣。問題在那些只是仰望著那個境界卻無論如何都不知怎樣下手的人們身上。撿擇是知性的分別，憎愛是情感性的分別。雖然在為這些分別而苦惱，但是卻找不到超越分別的途徑，這才是煩惱的本質。想要洞然明白，卻不能脫離撿擇與憎愛。為什麼不能呢？放棄分別，進入無分別；放下愛憎，變得冷漠。這樣，人還能站立行走嗎？這裡就有問題，有煩惱。撿擇與憎愛都是分別意識上的矛盾，但是放棄這種意識，將會怎樣呢？可以藉助對立的矛盾嗎？其媒介究竟又在何處呢？若在邏輯上能處理好，那麼實際的煩惱又如何能消解呢？在邏輯上可以得到解決，但是賬目清楚、錢卻不夠，這種現實的困惑又當如何呢？
趙州一有機會就倡導這四句。有一次，一個僧人問趙州：
「我聽說了至道無難，惟嫌揀擇，可是如何是不揀擇呢？」[72]
這是非常自然的提問。對於衝破矛盾關卡的人來說，在三祖，或趙州、雪竇[73]唱出「至道無難」的一剎那，就徹悟了它的旨趣。再加上「惟嫌揀擇」，反而是畫蛇添足。但是，那些現在仍站在分別的十字路口的人卻還不能把握「不揀擇」的方向。他們一味地試圖到詞句中去摸索，試圖順著理路去嘗試計較。這在一開始本是很無奈的。於是趙州大喊，聲音仿佛響徹天地：
「天上天下唯我獨尊。」
相傳這句話是釋迦剛一出生，就周行七步之後唱出的。[74]從表面來看，這句話的意思是「天上地下，只我一人」，因此也可以認為他豪邁地顯示出絕頂的自尊和自我的肯定。法國哲學家笛卡兒有句名言：「我思故我在。（Cogito ergo sum.）」然而從釋迦的角度（即禪）來看，從一開始就是「我在」，之後才是「我思」。這實際上是絕對肯定，是絕對矛盾的自我同一性，是不揀擇，即無分別。因為「唯我獨尊」，所以「至道無難」。親鸞[75]聖人說：「念佛者，無礙之一道也。」[76]「無礙之一道」就是「無難之至道」。行在這一道——至道上的人必須是特立獨行於天上天下的人。宗教的終極體驗都表現於此，而宗教信念的千言萬語也都出自於此。結果只要看著所表達出來的千言萬語，就不能獲得最後的信念，即宗教的絕對經驗。言語就是分別本身。如果只追逐分別，就無法超越分別。分別總是讓人站在被關上的無門的門外。哲學家把這叫作「困境」，然後在處理它時，首先把它放在「括號里」。雖然我們不能忽視分別言語的指示，但是禪卻討厭對它的依賴。所以「不揀擇」面對著分別，不做這樣那樣的記述，不議論、不批判，而是直接顯露此間的消息，直呼「天上天下唯我獨尊」，不給別人留下置喙的餘地。禪人夾批：「衲僧鼻孔一時穿卻。」[77]這正是趙州的片片赤心。
但是，這又是非常不協調的地方。一般情況下，人們是很難踏破分別的歧路的。但又特別想一步一步地走下去。於是僧人說道：
「此猶是揀擇。」
站在僧人的角度，他不可能不這樣說。「天上天下唯我獨尊」，趙州的立場是絕對肯定。但是對於不能採取這種立場的人來說，只能理解為是分別的、揀擇的。這也是不得已的。良馬驚於鞭影，而駑馬不管怎麼鞭打，都是一個草包。面對愁人說愁，只會愁上加愁，可是面對不懂愁苦的人，無論怎麼說愁，他都不會懂。這就是無緣的眾生。「這還是揀擇」——這被認為是想通過觀察來檢驗趙州。即使想更深地觀察趙州的手頭，也不可能舉起手來思考。所以圓悟[78]說：「拶著這老漢。」[79]還說：「不顧危亡，敢捋虎鬚。」[80]這是禪家的常用套路，對禪師與僧人的問答，就像對兩個人物的唇槍舌劍加以批判和評騭那樣。一副在敵人面前執矛以對的情景。但是，若從其平生道去，此僧分明還在追逐分別上的道理，對趙州的肯定回答似有某種對立似的加以反問。有一個「州雲無」[81]的公案說，這個「無」是絕對無，是超越有無對立的，但是一開始參究的人是站在分別街頭的有知性的人，他怎麼也搞不懂。於是，這個無總是變成有無的無，或被解釋為頑冥無記[82]狀。就「唯我獨尊」而言，也會做如是解吧，而不分曉漢卻只能這樣理解。也就是說，肯定會像這個僧人那樣說：「此猶是揀擇。」但是這「果然隨他轉了也」。
趙州是禪匠，不是學者。他不會絮絮叨叨說個沒完，也不會拐彎抹角在分別上繞圈子。否則就如同和僧人一起闖入迷宮，自己出不來，也讓別人出不來。所以他總是單刀直入。
「田厙奴，什麼處是揀擇？」
「天上天下唯我獨尊」忽而化作「田厙（音shè）奴」。不是魚化作龍，而是龍化作魚。不是漸強，而是漸弱。「田厙奴」就是鄉巴佬，也是無智文盲的不分曉漢。立馬吳山第一峰的人現在成了鑽胯的韓信。這沒有什麼不對的，但若一味地追逐分別的身影，就沒有機會奏響回鄉的凱歌了。
「這就是揀擇。」「在哪揀擇？你這個不分曉漢！」在爭吵時，好像不知道「至道無難」的當體在哪裡。似乎更應該按照是非的道理來講話。但這裡是禪之為禪之處，且總是赤身相搏。一絲不掛，不用各種工具，拚死相抵，你死我活。禪不可思議地發展到肉搏的地步。特別如趙州，將這種絕技用語言文字巧妙地表現出來。在趙州的逼問下，僧人沉默了。
圓悟在《碧岩錄》中對這些問答做了如下評唱。評唱是禪者特有的批判方法。
「這僧也不顧危亡，敢捋虎鬚便道：『此猶是揀擇。』趙州劈口便塞道：『田厙奴，什麼處是揀擇？』若問著別底（如果問到趙州之外的人的話），（那麼那個人）便見腳忙手亂。爭奈這老漢（即趙州）是作家（禪匠），向動不得處動，向轉不得處轉。爾若透得一切惡毒言句，乃至千差萬狀、世間戲論，皆是醍醐上味。若到著實處，方見趙州赤心片片（可知趙州是多麼熱情了吧）。[83]」
我想到此為止，你們大概已經理解了「至道無難」。而且對於怎樣看待這樣的思想，也能窺其一面了。對於雪竇的頌，我要多言兩句。「頌」也應看作一種詩性的鑑賞或評價。直到宋代，一直都很興盛。知性的、分析性的、邏輯性的批判原本不是禪的長項，所以從中國式的心理發展趨勢來看，頌作為在禪思想史中具有某種轉機的東西，自然就跨進了文學領域。雪竇是一個被認為頗有六翰林之才的人，果然他在這方面邁出了顯著的一步。對於趙州的「至道無難」，有頌如下：
「似海之深，如山之固。蚊虻弄空里猛風，螻蟻撼於鐵柱。[84]揀兮擇兮，當軒布鼓。」[85]
漢文極其簡潔，也有非常有趣的地方，但從語法上看，也有甚不盡意之處。所以一般只從客觀的角度確定應有之義，但有時也會靠閱讀者的主觀性來定。像這篇頌，起首兩句也可以說不明白它說了什麼，但圓悟用它注釋了「至道無難，唯嫌揀擇」。於是「無難的、不喜歡揀擇的至道」的本體，其深似海不見底，其固如銀山鐵壁之難破。假如至道是超越對立之物，即假如至道是揀擇的利刃扎不進去的東西，那麼自然就不是分別的度量所能及的，其他任何人也不能插手。如果詩意地品騭它，無論是比喻為海之深，還是比喻為金剛之固，其實它本就該如此吧。但是，這不過就是一個比喻，所以不能以此來推知本體。首先要了解本體，之後如果見到比喻，就會知道在說什麼了。若似盲人摸象，就什麼都無從談起了。
其後的第三、第四句，是評論那個向趙州發問的僧人的態度的。意思是，就僧人的本事而論，他無論如何都不是能與趙州這樣的大禪師對陣的對手。可以說禪者總是站在劍客的立場上。如果說學問的話，他們互相創造分別知，努力去顯現真理。但是在禪者的辯論中，因為人格的深淺、經驗的足與不足等都成了問題，所以看上去好像在吵架或比賽。所以現在這樣的表述好像是貶損說其甚不自量。
最後兩句，我想把它看作雪竇道出了自家對「至道無難，唯嫌揀擇」的見識。「揀兮擇兮，當軒布鼓」，當軒和布鼓，多少有些不明白。「當軒」是明白的意思，也可理解為「當於軒」。布鼓，是指蒙布而成的大鼓，因為敲不響，所以比喻為無用之長物。如果理解為把「當軒」垂掛在門口，那麼這布鼓因為有人來訪，卻不能敲響，所以門裡就不會有人出來應答。為什麼垂掛著呢？全然不知。那麼還是摘下來吧。因為掛著，所以不好處置。是揀是擇，是黑是白，是善惡，還是憎愛，此外還要做千萬無量的分別，但畢竟不是當軒的布鼓。並非分別本身就是布鼓，無難的至道本身才是布鼓。是分別敲擊布鼓，所以分別也是布鼓。如果除去布鼓，那麼就會出現某種不足，還是有為好。不，它從一開始就在那裡，毫無辦法。只是因為總想讓它胡亂地發揮作用，所以才不斷地出現麻煩。這倒也不壞。如果一開始就體會到「當軒布鼓」[86]，那麼也就越來越多地去分辨、分別了吧。哲學家、道德家、政治家都想找到胡亂地發揮作用的東西，找到之後就把所有的寶都押到上面，使其體系化、規範化、機械化。無論如何也不能像布鼓那樣掛得住。因為是合目的的，所以終究不能變成拆解不開的布鼓。所以圓悟注曰：「欲得親切，莫將問來問。是故當軒布鼓。」[87]因為想以問答和討論的形式定型，所以禪者有時會拿出這種不足道的布鼓。這就是「塞卻爾咽喉」[88]。
雪竇還在《碧岩錄》中別的地方也頌「至道無難」，順便在此引用一下，作為配合著二與一的關係，了解禪對於這種問題的特有的處置方式的線索（同樣引自《禪之路》）。
雪竇的頌比一般的長：
「至道無難，言端語端。一有多種，二無兩般。天際日上月下，檻前山深水寒。髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾。[89]難難！揀擇明白君自看。」[90]
因為這「至道無難」首次出現在《碧岩錄》的第二則，所以雪竇也很賣力吧。同樣一則在後面又出現三次之多。那兩則已經說了，都是以「至道無難」為主體的頌。雖然頌了趙州的態度和手段，但另一方面也不能忘記看看「至道」本身。前文的頌就有這樣的意義。
劈頭就說「至道無難」。其實這就夠了。絕對的一句。圓悟的夾批為「滿口含霜」[91]，意思是什麼都無法說。但是這還不算完。既然是反省分別的人，就必須得說點什麼。無分別之分別，在某種意義上也是分別。至道也必須出現在分別界，否則就不是至道。在所出之處有至道。「言端語端」一出，千言萬語、粗言綺語沒有不沿著至道的路線而動的。揀擇亦可，憎惡亦可。無為行不通，無記也行不通。明白里打坐，[92]不能只看浮雲往來。如前文所述，這是一個大大的窠窟[93]，落到這裡便萬劫不復。而且因「至道無難」而心靈手巧。
那麼應以至道為「一者」吧。籠罩其中的是墮在明白里的東西，即揀擇。「一者」變成複數，展開而成二三四五六。這也沒有錯，實際上也不得不如此。但即使錯了，也不會將「一者」埋沒在紅塵堆里。分別多樣的世界本就如此，「一者」不想失去其當初的絕對性、同一性。這就是「二無兩般」。如果說二是對立相殺的世界，是起山河大地之所，而且那裡沒有兩般的話，那麼多即一也。「一有多種」就是一即多。我想提醒大家，雪竇用詞充滿新鮮感。從一即多的方面來看，「山是山，水是水，長是長，短是短，天是天，地是地」[94]。若從多即一的方面來看，則「有時喚天作地，有時喚地作天，有時喚山不是山，喚水不是水」[95]。圓悟說，那麼「畢竟怎生得平穩去？風來樹動，浪起船高，春生夏長，秋收冬藏。一種平懷，泯然自盡」[96]。這是中國式的表達。否定啦、肯定啦，否定即肯定，肯定即否定啦，矛盾的自我同一性啦，分別之無分別，無分別之分別啦，若是非要說一說的話，那麼事物似乎就變得複雜了，反而失去了歸趨。若說畢竟如何的話，就是花開花落，除此以外什麼都沒有。這便是「我亦不知」[97]。問歸問，怎麼問都行，那是人類所課之責。這就夠了。「行禮，再見。」[98]
不管怎樣，再多說就是頭上安頭[99]了。但是即便如此，雪竇猶覺不足。他又添了兩句：「天際日上月下，檻前山深水寒。」這是詩意的表達。於是無論如何都無不端了。「頭頭是道，物物全真」，進入心境俱忘、打成一片的境界[100]。禪為寫出這裡的消息使用了豐富的詞彙，這是稍懂文字之人都知道的吧。
我們一看到「無難的至道」，或許會覺得至道沒有任何的人格，只不過是抽象的原理之類的東西。也就是說，泛神論之類都是從看不到生而勞作之人的地方產生的哲學式的空想。佛教以及禪如果到了這種地步，所謂「東方的」東西就什麼都沒了。至道不是原理，是人格。雖然是人格，但不可忘記，它不是那種一般性地靠分別意識就能思考的人格。所以雪竇又進一步頌「無難的至道」如下：
水灑不著，
風吹不入。
虎步龍行，
鬼號神泣。[101]
頭長三尺知是誰？
相對無言獨足立。[102]
頓悟無生般若頌
無念是實相，是真空，是般若，其中有知見；知見是實相的無生，可以照真、達俗：真與俗，理與事都是在真空之中才能具有如如性。
菏澤神會[103]有部著作名為《顯宗記》[104]，原名《頓悟無生[105]般若頌》。神會是六祖惠能的弟子之一，即所謂的菏澤宗之祖。其特色之處在於強調知。這個知本不是分別心的知，而是更高層次的用，是無分別之分別，是惠能所說的「定慧不二」的知，是見性的見。神會繼承了這個宗旨。《顯宗記》所說的「真如無念而能知」「般若無見而能見」「知即知心之空寂」「知空寂而了法身」等都是在達摩、僧璨處所未見者。下文註解相當於敦煌本的《顯宗記》。
神會，唐朝人，上元[106]元年圓寂，時年75歲。他的主張在禪思想史上本應頗受關注，但始終被閒卻。《顯宗記》收在《景德傳燈錄》中，但與敦煌出土本多少有些出入。敦煌本的後半部分收在胡適校勘的《神會和尚遺集》中。前半部分是我前幾年從倫敦大英博物館的東方學研究室抄錄來的。與胡適本合在一起，就是現在的流行版本。敦煌本題為《頓悟無生般若頌》，大概是原名吧。敦煌本是唐代寫本，將它與當今的流行版本、宋代的傳本比較研究，會有一些有趣的發現。今日無暇述及。在此抄錄敦煌本《頓悟無生般若頌》，望有心的讀者可一併讀現行本，比較一下異同。
1
無念是實相，真空知見是無生。般若照真達俗，真空理事皆如。此為宗本也。[107]
無念是實相，是真空，是般若，所以那裡有知見。知見是知見實相的無生，所以照真、達俗。真與俗，理與事，都是在真空之中才能具有其如如[108]性。這就是禪之宗。
2
夫真如無念，非念相（想）能之。實相無念，豈生心能見？無念念者念總持，無生生者則生實相。[109]
真如是無念，所以不能靠念想即分別心來了解它。實相是無念，所以不能靠引起分別來看它。無念的念就是分別（總持）無分別，無生的生就是實相本身。實相不是靜態的東西，必須在既無生又活生生之處抓住它。
3
無住而住，常住涅槃。無行而行，能超彼岸。如如不動，動用無窮。念念無求，常求無念，菩提無得。[110]
因為無住而住，所以總是處在涅槃之中。因為無行而行，所以能超越此岸，到達彼岸。若是如如不動，也許被認為是處在凝結狀態，但是從中產生了無窮的動用。所以要念念相續，而無處希求。那麼若問和非情的木石相同嗎？不。要常常希求。我常常為煩惱的眾生孜孜希求以至於生病。彌陀的本願由此而生。無求之求、無行之行、無念之念、無分別之分別——這些就叫菩提，但這是無得之得。
4
佛法身也。般若無知，知一切法。[111]
佛是法身。突然出現在這裡的這句話其實可以不用說。法身將般若人格化。般若是法身的邏輯性。般若以無知為本體，所以能知一切法。在分別心的知之中不免限定。
5
即定是慧，即慧無生，無生實相，真空無行。[112]
即定是慧，即慧是定，這是惠能、神會等人的主張。慧因超分別而無知，所以也無生。在其無生之處見實相。實相是真空，那裡沒有行動性質的作為性。用無知、無生、無行三句總結禪的邏輯，是形而上的哲學和倫理。
6
能周法界，六度自茲圓滿，道品於是無虧。[113]
「周法界」的意思就是法界，即絕對無。六度萬行從這個無產生。出自分別計較心的行為無論多麼善，都不能說是圓滿無虧，因為不能越過限定性。
7
我法二空，有法泯絕，不到不去，不去不來。[114]
我法也叫人法。主與客、能與境——二元對立。有無也是如此。從絕對無的立場來看，用分別心編織的世界作為這樣一個世界不是真實的存在。
8
體悟三明[115]，心通八解[116]，功成十力[117]，富有七珍[118]。入不二門，獲一乘理。[119]
一明確絕對無的立場，分別知的用就發揮了它的能力。然後在行為方面，也就能得到自由的分。從宗教的或哲學的角度來看，就是入了不二法門，獲得一乘的玄理。
9
湛然常寂，應用無方。用而無功，空而常鑒。鑒用（用字恐衍）而不有，即是真空。[120]
絕對無總是包含著互不相容的矛盾，所以這篇頌為了闡明這個意思，羅列了對立矛盾的文字，試圖闡釋肯定即否定、否定即肯定的道理。寂然不動，且應用自在，所以其用沒有任何功用。知從空中出，胡來胡現，漢來漢現，但它不是有。這是真空。雖是空，卻不是無，這是妙有。真空妙有等於絕對無。
10
則摩訶般若，真空即清淨涅槃。[121]
妙有叫作摩訶般若，真空叫作清淨涅槃。這是將同一個東西分開來講，如果將般若看作涅槃之用的話，涅槃就是般若之體。（原文「則」前脫「妙有」二字。）
11
般若通秘微之光，實相達真如之境。般若無照，能照涅槃。涅槃無生，能生般若。涅槃般若，我（恐當作名）異體同。隨義立名，法無定相。[122]
通過般若而透徹秘微之光，如果看見實相，就到達真如之境。般若是無分別、無知，所以是無照。但是，因為其無照，所以能照出涅槃。涅槃因為無生，而能生般若。涅槃和般若，在名字上是分開的，但其主體是同一物。法——真實——本身沒有被限定的相，但從其用的方面來看，有各種不同的名字。
12
涅槃能見般若，具佛法僧。般若圓照涅槃，故號如來知見。[123]
涅槃也能見般若，可以說其中具備了佛法僧三寶。然後從般若的方面來看，可以說圓照涅槃。畢竟能見、能照都不過是一個用。從是一之處來看，就叫作如來知見。知就是見，見就是知。
13
知即知常空寂，見即直見無生。知見分明，不一不異。[124]
若問知知道什麼？那就是知道常常空寂。若問見見到什麼？那就是直接看到無生本身。知和見都很分明了的話，知和見就因不一而不異。
14
動寂俱妙，理事皆如。理淨處，事能通達，事理通無礙。[125]
動的東西和寂的東西——分別而且知見的東西和被分別被知見的東西——相互否定、相互肯定的時候，就會發生妙用。於是理和事如如各守其分，而且會融通無礙。即理之如從其淨處通過，到達事的多樣性之中。事與理如此相通，發揮無礙之妙。理是一，事是多。
15
六根[126]無染，定慧之功。想念不生，真如性淨。覺滅心空，一念相應，頓超凡塵。[127]
得到六根無染，那是定慧之功。雖然有想念分別心的生起，但只要真如性淨之理不被遮蔽，就是分別之無分別。見聞覺知的分別境一滅，就是心空。在其心空之處有叫作一念相應的經驗。這時忽然從凡聖的境域超脫。
16
無不能無，有不能有。行住坐臥，心不動搖。一切時中，真無所得。[128]
這是可以叫作無分別之分別的境界，所以不能用有無之類的分別觀來加以評價。雖然是有，但不能當作有；雖然是無，也不能當作無。在行住坐臥、一切時中，心不會因分別計較而動搖。所謂「空而無所得」，指的就是這個。
17
三世諸佛，教指如如。菩薩大悲，轉相傳受。至於達摩，屆此為初。遞代相傳，於今不絕。[129]
三世諸佛的教旨都是以這個如如為中心的。所以菩薩們因為這個大悲願而轉相傳受這個教旨，終於到了達摩這裡。達摩來到這塊土地（即中國）上，成為初祖。然後代代相傳，到了今日。如如的教旨就這樣綿延不絕。
18
所傳秘教，意在得人。如王系（疑當作髻）珠，終不妄與。[130]
佛佛祖祖、所傳秘教，總而言之，就是想得其人，就像梵天王髮髻上的珍珠，不能胡亂給人，一定要有相應的資格。那是什麼呢？
19
福德智慧，二種莊嚴。解行相應，方能建立。[131]
福德、智慧，這兩種莊嚴必須具備。即通過解和行相應，才能建立佛祖所傳的教旨。
20
衣為法信，法是衣宗。衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。[132]
傳衣是傳法的標誌。衣的意思就是法。除了傳衣和法，不可能再附加任何東西。因為有衣這個信物，其人便在場，因而法得以傳播。在無法之處便不能有衣。衣只能是表示法之所在的信號。而且這個法是無生之法，即是如如，是不裝進有無生滅的分別心的東西。無念的當體、知見的用處、定慧不二之處、般若即是涅槃、涅槃即是般若之端等，這是無生之法。
21
無生即無虛妄法，是空寂之身。知空寂而了法身，而真解脫。[133]
無生是真實存在本身，所以不是虛妄之法。即它是空寂之身——無分別的心（身或應為心）。空寂不是但空，不是從分別心上說起的空寂湛然。必須深刻理解這個道理。絕對無不能衝進分別計較的領地。從人格或行為的角度來看，它叫法身。這是因為從此用無窮無盡地出現。了法身時，就有真解脫。
以上，我們通過達摩的《二種入》及《安心法門》，僧璨的《信心銘》以及神會的《頓悟無生般若頌》，闡明了禪思想的一個側面。相信讀者已經對禪之為何物獲得了一些概念。因為不是為了建立體系所做的表述，所以多少有些繁雜重複，但是我想對於達摩的「心」「壁觀」「性淨之理」「用而常空，空而常用」，以及其他的思想在歷史上是如何發展的，三祖如何完成了《信心銘》，到了惠能、神會，又是如何形成定慧的一，般若涅槃的同體異名等，對於這些已經能夠看明白了吧。那麼這些思想在禪史上是如何被運用的呢？我不打算在本書中再作過多的闡述。
但是快到晚唐時，在禪思想發展歷程中有一股不能不提及的潮流。8世紀是禪在中國的興盛期，那之後的禪可以說只不過是其發育、成長的延續而已。神會等的般若、無生的思想可以說是般若哲學的直系思想，即非邏輯構成它的中樞。這個即非邏輯在整個禪思想史中是極為重要的，這一點毋庸置疑。禪實際上就是將它翻譯成行動。我打算在第二編討論這個問題。有人將即非邏輯稱為「回互[134]邏輯」，並以此來論述禪的思想。這個人就是青原行思[135]的弟子，叫石頭希遷[136]，唐貞元六年示寂，享年91歲。他比神會晚一代。石頭著有《參同契》，是由五言二百一十字構成的韻文。其中的思想後來發展成為《寶鏡三昧》[137]《五位頌》[138]，成為曹洞宗思想的中軸。《參同契》使用的是神會等人沒有見過的表現形式。《傳燈錄》編者說它「辭旨幽濬」。看來當時很流行。而在今天的我們看來，有不少詞句頗為難解。
參同契
無論是因桃花盛開而開悟，還是因鐘聲而心靈清澈，只要執著在這些事情上，禪就是白雲萬里——這樣看問題才是禪者的立場。
據說題目原本出自道教[139]，但不管怎麼說，「參同」二字都是這一章的核心。「參同」二字雖然在本章文字中看不到，但是它的意義卻貫穿全文。「參」就是參混，諸法萬別千差，卻各守其位，互不侵犯。「同」是指保持萬別千差的個多世界，並指示在這個世界存有萬法齊觀底一物。「契」的意思是指體驗、認識，契悟參同的事實。在此可看到本章新的認識。參與同、同與參的意義在本章中可用「回互」二字來表達。「回互」的思想在後來曹洞宗的傳統中占有極其重要的地位。
1
竺土大仙心，東西密相付。
竺土大仙是指印度出生的釋迦牟尼。在本編中，這個「心」字值得關注。這是因為這個心正是前文《安心法門》中解說的心。不能與分別計較的心同等看待。雖說是竺土大仙的心，但這個心並不受限制，它最終既是我們的心也是遍及參差萬重的諸法的心。西起印度，東至中國、日本的佛佛祖祖都在傳這個心。所謂的「傳」，並不是把什麼東西從一隻手遞到另一隻手，而是契證。一個人的心契悟到心的時候，對於他的經驗，先覺者立為證據，這就是相付。「密」不是悄悄地、不讓人知道的意思，也不是神秘論的經驗。它的意思是，契悟的事實是不能從別人那裡得來的。
有僧問南泉普願[140]：
「祖祖相傳，合傳何事？」
南泉答道：
「一二三四五。」[141]
這像小學生的回答。所出現的數字歷歷分明，但其內在的含義卻是秘密。道元禪師把密定義為「作為四十六代之本來面目，匪從人得也，不從外來也，不是本得也，未嘗新條也」[142]。這大抵也是心的定義。
雲居山的道膺[143]是洞山良價的弟子，公元902年示寂。一次，荊南節度使成汭[144]派部下武士來送供養。問曰：
「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何世尊密語？」
此時，道膺向來送供養的那個軍官喊道：
「尚書。」
軍官不自覺地答了聲「哎」。道膺馬上說：
「會麼？」（明白了嗎？）
軍官本來就沒有懂得道理，所以只好回答：
「不會。」
道膺說：
「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」[145]
「竺土大仙心」就是這樣，東西的祖師們所秘傳的就是《參同契》的開頭部分。
2
人根有利鈍，道無南北祖。
佛教講究根機。「根機」幾乎就是個人的氣質稟性、心理素質、生物學的遺傳傾向。這些都有各自的差異，所以在體悟「大仙之心」時就有利鈍、遲速、頓漸之分，但一旦到了心的地步，這些就都齊備了。在地理上有東西、有南北，山川阻隔是不爭的事實。但是，從道上來看，空間的阻隔就消失了，進而到了祖祖相傳的心的地步，就不該分別彼此了。
3
靈源明皎潔，枝派暗流注。
靈源對支派，明對暗。靈的根源就是心，但這個心被形容為明皎潔，從這個根源派生、枝分出來的萬法就是個多，所以與明相對的就是暗。明與暗兩者平行互不相犯，且相即相入。這是相入。明中有暗，暗中有明。明就是明，但是不能把它看成是一色。暗流注到明中。這個流注並不一定是不好的意思。明與暗之間經常有回互的流注。
4
執事元是迷，契理亦非悟。
佛教分為事和理。事是個多的世界，理是一元。可以把事看作暗，把理看作明。但是有的時候，理是黑暗，事是明白。就是說在暗的時候什麼也看不到，是黑一色。相反，明的時候，一切都不能隱藏，千差的世界就是千差。
執千差的萬法，認為它是究竟的實在，這是迷。這樣的話，就認為把個多歸於一元，而這個一元獨立存在於其自身之內，這不是悟。不使悟與迷對立，而且從中能看取心的場所的時候，那是真的契悟。我們必須觸及這樣的消息，即沒有對立的地方有對立，漠視對立就沒有對立。
5
門門一切境，回互不回互。
上句指個多的世界。門門各異的、森羅萬象的、山河大地的一切境都是見聞覺知的分別境，那裡就有回互不回互。回互是指一切諸法之間所看到的相即相入的關係，不回互是指個多停住在各自的立場上。天桂傳尊[146]在此做了如下注解：
「相相塵塵，不有掛礙。回相涉時，即冰河忽焰起，火里潔生蓮。往來更無相。不然住位時，即逢三年一閏，雞向五更啼。時節既昭著。是修非得，亦證非知。不可雲神通妙用，豈可為法爾如然。回與不回，共是吾人日用光中現行三昧。云云。」
6
回而更相涉，不爾依位住。
個多的諸法相互之間回而相涉，這就是回互。各自安住在各自的位置上互不侵犯，這就是不回互。曉得這也不必困難地拿出來討論，我們的日常生活就是一方面回互，一方面不回互。這不是特意安排的，而是自然發生的。但是，作為人來說，不承認遇到事情時不產生分別念，所以要分析轉轆轆地[147]運動。於是這就叫回互、不回互。一旦將它們分開，則回互就是回互，不會變成不回互；不回互就是不回互，不會變成回互。天桂說：
「回與不回，全提商量。圓轉無礙，如無環端。任性卷舒，隨緣山沒。憑麼不憑麼，這裡有殺人之機，有活人之用。」
7
色本殊質象，聲元異樂苦。
暗合上中言，明明清濁句。
「色」的意思幾乎等同於物質。物質有各自的特質、各自的特相。聲音的世界裡有能愉悅地聽的，也有一聽就讓人傷心的。分別的一切境，即六根六境[148]的世界是千差的個多的世界，所以各自不得不如此。紅就是紅，不是白。硬的就是硬的，軟的就是軟的。聲音的高低強弱也是如此。各自依其各自的位置完成各自應該擔當的作用。這是因我們的分別心而展開的世界。這叫明的世界、不回互的世界，是清句與濁句各不相犯的境界。與此相反，回互的世界是暗的世界。這裡沒有上、中、下。這就是將須彌納入芥子，將文殊及其徒眾幾千億納入維摩[149]方丈都綽綽有餘的原因。而且，大仙之心將回互與不回互並卻了之，現出無方的神變[150]。不能在分別心上運出回互與不回互。
天桂在此引用雲門文偃[151]某日的上堂，我覺得頗中肯綮。
「上堂，聞聲悟道，見色明心。」（一天，雲門上堂說法，有的人聽到什麼聲音就悟道，也有的人看到物〔色〕就心中明澈。打掃庭院的時候，香嚴[152]因為小石子打在竹子根部的聲音而開悟[153]，靈雲[154]看到桃花盛開而開悟[155]，這都是禪宗史上有名的佳話。此外還有很多類似的傳說。）
雲門就這樣說說，沒有加注釋，也沒有評語，沒有添加任何訓誡或激勵的話。過了一會兒，他舉起手說：
「觀世音菩薩將錢買糊餅。」
說罷，雲門把舉著的手放下，說：
「元來只是饅頭。」[156]
天桂添加了註腳：
「且喜雲門大師，糊餅、饅頭，應機通變，兩手持來，哺受諸人。不討甚碗，直下吃卻。水長船高，泥多佛大[157]。與麼亦不與麼？畫馬不成亦失驢。」
這一點下文再詳述。禪在表述其思想時，希望我們不應看其面目，而要在日常生活中步步紮實，如天桂所說：「直下吃卻。」無論是饅頭、年糕，還是大福糕，這些都是二次詮釋。無論是放在普通托盤裡，還是盛在黃金器皿里，這也是第二義。拿著錢來的，無論是觀音菩薩還是文殊菩薩，抑或是其他的菩薩，誰都可以。總之，兩手持來，出現在我的面前的話，最好就當下吃掉。明也好，暗也罷，這是回互，那是不回互，而且回互又不回互，不回互又回互等，用不著拿著這些四處轉。無論是因桃花盛開而開悟，還是因鐘聲而心靈清澈，只要執著在這些事情上，禪就是白雲萬里——這樣看問題才是禪者的立場。
下文未必要在這裡引用，但可以看作關於《參同契》全編的夾注。道元在關於宏智[158]的《坐禪箴》[159]里的一句所做的注釋，在此有很大的參考價值。道元對宏智《坐禪箴》中「空闊莫涯兮，鳥飛杳杳」一句所做的注釋說：
「空闊非飾天，飾天之空非闊空。況彼此普遍非闊空。隱顯無表里，是謂闊空。鳥若飛於空，是飛空之一法也。飛空之行履不可借。飛空，盡界也。盡界飛空故，此飛雖不知其幾十許，但道取分度外之道取，乃杳杳道取也。直須足下無絲去。空飛去時，鳥亦飛去。鳥飛去時，空亦飛去。曰參究飛去之道取，只在者里。是兀兀地箴。爭謂幾萬程只在者里。
8
四大性自復，如子得其母。
「四大」指地水火風，是構成宇宙的四大要素。它們都有各自獨特的性質，總是返回到那裡，實現自己，正如子母相會。一切各自都住在自己的位置。山是山，水是水，雲在嶺上閒不徹，水流澗下太忙生。但是，所以得其然者，為有母在也。母就是心，即竺土大仙的心。所有的東西都往返於這個場。我們再看下面幾句。
9
火熱風動搖，水濕地堅固。
眼色耳音聲，鼻香舌咸醋。
然於一一法，依根葉分布。
本末須歸宗，尊卑用其語。
這是對「四大性自復」的詳解。諸法無論在何種場合，都像枝葉的分布要依靠根那樣，一定要回歸其本。本是宗，是心。這個心是「萬法歸一，一歸何處」的最後歸宿。根葉、本末都出於此而歸於此。明白了這一點，也就打開了本末根枝尊卑的世界，各自使用復性的語言來參同。參同就是回互。在回互之處證不回互。因此如是說。
10
當明中有暗，勿以暗相遇。
當暗中有明，勿以明相睹。
明暗各相對，比如前後步。
如果把明看作千差的個多的世界，把暗看作平等一色的世界，那麼差別中有平等，平等中有差別，明暗雙雙，這就是佛教的世界觀。因此，明與暗，偏向哪方看到的世界，都沒有抓住世界的真實。正如前步後步相扶才能夠前進，明的時候不忘那裡有暗，暗的時候不能忘記那裡有明。但是，實際上卻不能將明與暗理解為「各相對」。明暗是回互地運動的，不是相對、前後、雙雙的。一塵起而大千收[160]，必須看到一塵即是大千，大千即是一塵。這不是從明暗對立的思想中來的，而是看到一塵時就早已經成為大千了。如道元所說，「道取分度外之道取」，須將這個直觀命名為回互。現在雖然使用了直觀這個詞，但直觀是宏智《坐禪箴》所說的「不觸事而知」「無偶而奇」的知，「曾無分別之思」。此後就會看到「魚行遲遲」「鳥飛杳杳」的消息。
11
萬物自有功，當言用及處。
一切法都有其各自具有的功能，正如火要燃燒，水要滋潤那樣。而這個功能可以從兩個方面來看，一面是動用，另一面是止處。可以說用是功能的動態，處是功能的靜態。實際上用與處是一個東西，這要看我們的眼睛是如何觀察的。人的意識總是將事物一分為二來思考，這被叫作「認識」。對此我們也可以用回互與不回互來加以說明。
12
事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。
如果認為存是察之義，那麼「事存」就能通達於事，洞察其理。於是函蓋相應，顯現回互之妙。「理應」是隨事而應變，是在事與理之間不留任何縫隙，「心隨萬境轉」而且「轉處實能幽」，這就叫「箭鋒相拄」。「箭鋒相拄」來源於這樣一個故事：一個擅射的名人射出的箭，後箭頂住前箭就像一支箭一樣在空中飛。它的意思是沒有一點縫隙，不要任何媒介。它的本質就叫宗。如果不能體會這個宗，就會在語言文字上轉圈圈。若試圖將在概念上分析出來的東西鑲嵌到經驗的事實里，那麼經驗就不再是事實。結果事實也不會被經驗。當事人不站在最前面，而是站在旁觀者的位置上。這就是自己立規矩。天桂對這句做了如下注解：
「汝等諸人，娘生鼻孔。本來面目，摸索著看。頭戴天，腳履地。自佛不得，自祖不借。不規而圓，不矩而方。明歷歷，活團團，豈可剜好肉而生瘡？故策令曰勿。」
天桂能說這樣的話一定有其思想背景，所以思想——言規矩也未必應該退縮，這自不待言。但是不符合經驗的事實——宗——的思想就要策令說「勿」，這是最為得當的。
13
觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。
大道通長安，人們每天都踏著這條大道。左之右之，沒有不是道路的地方。但是，作為人來說，不能僅止於此。人要是在那裡不抓到些子底，就不踏實。些子底，就是知，就是會。但是這個知、這個會必須是「不對緣而照」之物、「不觸事而知」之物。一旦有了可著「毫忽之兆」的手，破綻就出現了。可以說禪的用心其實就在這裡。知是知，但必須是無偶之知、沒有對立的知、無媒介的知。必須以這個知運足前行，並知曉有路之處。也就是說，是無知之知、無分別之分別。所以即使終日進步，那裡也沒有可測遠近之物。遠近記錄了步行的足跡。鳥的痕跡不能印在天空。禪者的知在鳥和天空一起飛翔的地方。飛鳥是飛空，飛空是飛鳥。抓不到，也留不下痕跡。所以叫作只在者里。與此相反，一旦有什麼滯礙之處，即一旦被裹挾、被限定在對立的世界中的肯定和否定的邏輯中，就動彈不得，就會被山、河這樣的堅固的東西阻隔，前進不得。結果翻越了那座山，渡過了這條河，只是估量了遠近的足跡。這個估量就是分別知，就是思量的秤星。雖然也有作用，但是禪的知不能被看到。
14
謹白參玄人，光陰莫虛度。
這句話乍一讀感覺像告誡之語，就像「一寸光陰一寸金」。但是若僅是如此就會讓人覺得太過平凡了。前面娓娓道來，平淡如家常便飯。與此相比，將些子底加入其中來看，倒是更符合作者的意圖吧。
天桂在此引用了李長者[161]的話「光陰莫虛度」，我覺得其實在這個意義上理解是最為貼切的。光陰是時。這個時不是鐘錶盤上所刻的時，不是曆法上的時，也不是所謂歷史篇章上哪個時代的時。而是李長者所謂的無時的時，是洞山所說「有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中，動用中收不得」[162]中的這個一物，也是「何不向無寒暑處去」[163]中無寒暑的處。洞山有「五位」之說[164]，講正和偏，但這個正是偏中之正，偏是正中之偏。正與偏都是圍繞著中的正與偏。這個中即道元的有時的有。再看下文，天桂引用了一段李長者的文字。
「十定品說：『如來於剎那際出現於世入涅槃。』總無時也。言剎那際者，猶寄言爾。以無時及一切時出現，一切時說法，一切時涅槃。寂用無礙，故隨眾生心現故。又如《法華經》[165]云：『吾從成佛已來無量阿僧祇劫[166]。』以無時可量，故曰無量。『不逐世情遠思，為無量之思也。總無時可遷。』[167]
是知無時是這個時節也。時節、因緣、剎那、前後；竺土大仙心，東西密相付，正當憑麼是此時也。周旋馳逐，不可蹉過。一切時中，更無餘時。光陰莫虛度。今日是何日？甲貓兒日麼也無？回首轉眸，去而勤修，又驢年去也[168]。只非言光陰莫虛度，實須知光陰無虛度。日日只是這時節。……」[169]
天桂在其他地方（《正法眼藏辯注》「有時」一章）反覆強調了同一個意思。因為他更加明了地闡述了上述的意思，所以我也不厭其煩地加以引用。
「此章（某時）直是衲僧參學眼目。只此日用光中，顯示在於十二時的。朝朝日出於東，夜夜月沉於西。今日是什麼日？貓日？鼠日？學人徒算數，今年享保[170]何年何月，大盡三十，小盡二十九，一年三百六十日，日日空度十二時。大虛空中盡十方界，哪裡有春夏秋冬之代謝？不疑著今天是什麼干支，偶然閒過實日日是好日[171]，知不迷之人稀也。痛哉！」
達摩在公元6世紀初來到中國，至今已有一千四百多年。一千四百多年前，佛教還沒有傳到日本。六祖惠能的出現是在達摩之後一百五十年。為禪打下其作為禪的性質基礎的是惠能和他的弟子們。特別是惠能，他的文字修養不高。他沒有在僧房過隱居生活，而是在市井賣柴，在弘忍處舂米，他築壇說法，無論是僧還是俗，也無論是專家還是普通大眾，他都用極其淺顯的語言，通俗易懂地說禪。而且他的禪並不游離在生活之外，他的思維方式、表現方法對於那些和自己有著同一傳統的人們來說，是最為親切的。這些事跡使他變達摩禪（應稱為「印度禪」）為中國式的禪。他的弟子當中也是人才輩出。這種勢頭在他的師父五祖弘忍的時候就已經出現。弘忍的教授方法可以叫作「靜態禪」，即還帶有印度風格。到了惠能時期，靜態禪完全變成了動態禪。可以說這始於他所倡導的定慧不二。
惠能之前的禪思想可以用三祖僧璨的《信心銘》來代表。僧璨將達摩的心換成了一。所謂的「換」，並不是將心徹底拋棄，而是從心中展開一。雖說「莫守一」，但是達不到這個程度的人反而會產生努力「守一」的傾向。這被稱作看「心禪」「清淨禪」。於是，以定為第一成了不得已的情況。為此，惠能提出了見性的主張。若非定慧一等，見性就不可能。見是知，是根本慧，是無知之知、無分別之分別。這一點，惠能的弟子神會在《顯宗記》——《頓悟無生般若頌》——中說得很明白。《六祖壇經》在世間非常有名，所以想做這方面思想研究的讀者一定要讀一讀。
惠能倡導見性的時候，這個見有兩個方面，並向著兩個方向發展，這是不爭的歷史事實。見既是靜態的，也是動態的。只要一說到見，我們就會想到寂照。但是，見也是用。人們肯定認為是指行為、作用、機動。所以在惠能之後，便大力提倡大機大用、全體作用，而排斥單純的定坐、坐禪、寂靜、默照等。將這方面發展到極致的可以說是臨濟禪。
另一方面，它不僅僅是靜態禪，還向哲學的、思想的、冥想的方向發展。曹洞禪似乎明顯地具有這種傾向。日本的道元禪也可被視為是典型的曹洞禪吧。它的弊端是所謂的「只管打坐[172]」。其思想方面的代表是石頭的《參同契》。它用回互思想來解說達摩的心。
到了12世紀初的宋朝，靜態禪演變為默照禪[173]，動態禪演變為看話禪[174]。但是，「默照」「看話」都是只看到盾牌的一面而下的評語，不能概括任何一個宗派的特性，應該說是不科學的分類。看話禪的思想和默照禪的思想都包含禪隨著時間的推移自然而然地向著這個方向發展的東西，同時，隱藏在禪內部的東西也通過這兩種禪的比較，越來越清晰地被讀取出來。這方面的考察不是本書所應觸及的。現在在本書第一編的尾聲，我們介紹一下宏智的《坐禪箴》和道元的「坐禪箴」，由此我們能夠知道禪思想欲道出哪些內在的經驗。
坐禪箴
只管坐禪，不是證，其中必須有修，但修不是圖證之後的修——功夫。莫要誤將坐禪當作無為的禪坐。
宏智撰：
佛佛要機，祖祖機要。
不觸事而知，不對緣而照。
不觸事而知，其知自微。
不對緣而照，其照自妙。
其知自微，曾無分別之思。
其照自妙，曾無毫忽之兆。
曾無分別之思，其知無偶而奇。
曾無毫忽之兆，其照無取而了。
水清徹底兮魚行遲遲，
空闊莫涯兮鳥飛杳杳。
道元撰：
佛佛要機，祖祖機要。
不思量而現，不回互而成。
不思量而現，其現自親。
不回互而成，其成自證。
其現自親，曾無染污。
其成自證，曾無正偏。
曾無染污之親，其親無委而脫落。
曾無正偏之證，其證無圖而功夫。
水清徹地兮魚行似魚，
空闊透天兮鳥飛如鳥。
宋朝宏智正覺禪師的《坐禪箴》是道元絕口稱讚的。除他之外，以《坐禪銘》或《坐禪儀》或《坐禪箴》之名被收錄在《傳燈錄》《普燈錄》[175]中的，都被認為「無可取處」，還被說成是「尚暗於行履，不知坐禪，不單傳坐禪之輩所記也」[176]。於是被視為「可憐」之作，甚至被貶斥為「晚學棄，不可看」。也就是說，這是道元所理解的坐禪和其他禪者所見到的坐禪的意義的不同，所以道元用非常激烈的文字排斥後者。後來，道元的坐禪被認為是默照禪，是黑山鬼窟里的暗證禪，是痴坐死路頭的禪，之所以這樣認為也是因為他們在對坐禪含義的理解上意見相左。也可以說，禪思想是圍繞坐禪而展開的。某種意義上說，這裡還能烙上惠能時代定慧一等論的痕跡。也可以認為，道元從靜態的角度捕捉作為無分別之分別的般若的智慧，並使分別在這方面發揮了功用。他的坐禪觀以兀兀地為基體。兀兀地原本是作為副詞或形容詞來使用的，道元將它變成了名詞。道元一派的主張是，兀兀地是兀坐，是坐禪，是單傳。「參學兀坐」「兀坐之佛道」「兀坐乃正法眼藏、涅槃妙心」之類，都是把兀坐當作絕對的事實來說的。將其顯示為形相時，就成了兀兀地獨坐。所謂「一寸坐禪一寸佛」也在其含義之內。若說這是默照，倒也不是不能這麼說，不過這麼說還不能透徹兀坐的真義。但是，禪也不應該停留在這裡，其後必須產生思量（分別）。於是就有思量、不思量、非思量的矛盾。把藥山[177]的問答「思量個不思量底」[178]分開，變成「思量」和「個不思量底」，那麼甚至可以說，所謂前者和後者，一也。在我們今天看來，「思量個不思量底」非常有趣，可過去的人們未必這麼認為。總之，只靠兀坐，無法談得深入，於是就產生了思量，這就是「不兀兀地思量乎」，就是被設定為「應有問著兀兀地的力量，應有思量」。道元的《正法眼藏》九十五卷實際上也只能從這種思量中產生出來。對於兀坐禪來說，它的另一面必須要有思量禪。雖說到了後世，兀坐成了屈足算香的形式禪，思量成了只在分別知上的七穿八穴，但回溯源頭，不能再責備「兀兀地」。
在解釋宏智的《坐禪箴》之前，先介紹一下天桂對坐禪的認識，我相信這並非無益。前文略已述及，道元的坐禪不是平常所說的坐禪，而應該看作在「兀坐正傳」意義上的達摩壁觀。如果不能清楚地理解這一點，就會被理解為只是坐著即是一寸佛、一日佛。這樣一來，便不知其弊害有多深。天桂對此痛加大棒。天桂在《正法眼藏辯注》「坐禪箴」一章中說：
「今時謂徒屈足窟坐為坐禪。坐乃四儀[179]之一，禪乃六度之一也。此雲靜慮。若雲靜慮，則止紛飛之動念，思欲靜寂。是凡夫二乘之禪，須知止動歸止，止更瀰瀰動。吾門元古佛所示之單傳坐禪，乃單傳非坐臥之眼目也。是謂坐禪宗旨，非如今所云禪宗之義，如雲坐禪之宗乘玄旨，不可錯解。明見佛性眼目開發時，行住坐臥、一切時、一切處、單行獨步、百丈[180]獨坐大雄峰[181]、青原[182]聖諦尚不為[183]、藥山一切不為閒坐即為也[184]，皆是也。如今以坐之一行雲。夫坐，取不動之義。知一切處不動於本處，是雲坐禪。《法華》所謂：常在於其中，經行若坐臥，只能了在於其中。除今時賣弄殊勝之規矩之日傭者。日傭者坐禪，非真箇坐禪。故云：比其單傳坐禪非坐臥，無限坐臥乃自己。猶又坐禪坐佛，可精究殺佛之工夫。皆是自己之單傳，非他人也。」「今經歷馳走此叢林之黑暗死坐臭飯袋，字海自負瞎痴生，共知屈足算香為坐禪，無真箇工夫，空過一生，輕忽如是古佛悲憫之語，人乎？畜乎？不知為何物也。」
前文已述，道元禪師在《正法眼藏》「坐禪箴」一章對宏智的《坐禪箴》讚不絕口，但他對此也加了頗有特色的注釋。眾所周知，《正法眼藏》乃難解之書，不可近傍。現在即使引用，對一般讀者來說也似拋投鐵酸豏[185]。雖說如此，道元卻代表了距今七百年前日本的禪思想的一個方面，所以我要引文數行。抄錄宏智的《坐禪箴》之後，道元馬上寫下如下話語：
「所謂坐禪箴之箴，大用現前也，聲色向上之威儀也，父母未生前之節目也，莫謗佛祖好也，未免喪身失命也，頭長三尺，頸長二寸也。」
「佛佛要機，佛佛必以佛佛為要機，其要機現成也。是坐禪也。祖祖機要，先師無此語也。此道理，是祖祖也，法傳衣傳也。大凡回頭換面之面面，是佛佛之要機也。換面回頭之頭頭，是祖祖之機要也。……」
較之道元的注釋，宏智的原文反而更好懂。不管怎樣，姑且對引自道元的文字做個大致的解釋。道元一開頭不說坐禪是一種用結跏趺坐的姿勢凝思冥想的修行方式。他解釋說，坐禪本身就是大用現前。所謂「大用現前」，其含義就是絕對的真實存在本身。他說，坐禪就是廓落無依，沒有任何約束，自由自在地勞作的當體。聲色是我們日常的世界。向上可以說是超聲色的觀念界。道元的見解是，這兩個世界就是一個世界。向上的世界就是父母未生前，即自己還未出生以前的世界。這世界只是坐禪這個節目——形態——而已。不知道坐禪即是大用現前的人不免凝滯在聲色堆里，不能看透父母未生以前、天地未分以前的消息，不能徹悟禪非坐臥，因此不得不毀謗佛祖。希望大家無論如何也不要這樣做。如果不想毀謗佛祖，就必須直截了當地行動，即不惜喪身失命。若能這樣，就能參見頭長三尺，頸長二寸的怪物。某僧在問洞山良價「如何是沙門行」時，良價回答「頭長三尺，頸長二寸」[186]。道元在此引用了這句話。至此，道元結束了對宏智《坐禪箴》的序論一樣的文字。由此進入正文，開始評講解釋每一句。總之，坐禪是佛佛祖祖的要機，佛之所以為佛，祖之所以為祖，其實都在這裡。
道元的《正法眼藏》中的對告眾乃是一群專家，所用術語很多是普通讀者不懂的。而且如果不通禪史，也不可能領會他極其平和地引用的故事成語。在這一點上他與盤珪[187]等大為不同。雖然本來就有時代、背景等的不同，但除此以外還應考慮到個性的不同。他們主要的不同點應該說是因為兩者對禪思想的理解不同。這一點在拙著《禪思想史研究》第一部（岩波書店出版）中多少提及一些，所以這裡不再贅述。前文說到，道元在注釋「祖祖機要」時，一上來就寫道「先師無此語也」。這裡有以下的因緣（《五燈會元》卷四《南嶽下四世》）。
楊州光孝院慧覺[188]是趙州從諗的弟子，平時以「覺鐵嘴」聞名。一次去臨川崇壽院時——
眼[189]：「近離甚處？」
覺：「趙州。」
眼：「承聞趙州有庭前柏樹子話，是否？」（聽說趙州和尚被問到「如何是祖師西來意」時，趙州回答：「庭前柏樹子。」[190]果有此事？）
覺：「無。」
眼：「往來皆謂，僧問『如何是祖師西來意』，州曰『庭前柏樹子』。上座何得言無？」
覺：「先師實無此語，和尚莫謗先師好。」[191]
法眼聞之，贊道：「真獅子兒，能獅子吼。」
作為歷史事實，在分別意識的認知方面，可以說覺鐵嘴撒了謊。而且這個謊還撒得煞有介事，毫不含糊，始終堅持自己主張的勢頭很是強烈。實際上，他沒有站在可以妥協的溫和的立場上。在當下應對法眼的問題時，他將趙州回答「庭前柏樹子」的機要和盤托出了。可以說正應了所謂大用現前的「鐵嘴」這個稱號吧。正因為道元看到了這一點，所以才說「此道理，是祖祖也」。道元的「坐禪」，道元的「兀坐」，道元的「非思量」都可看到覺鐵嘴的這個立場。只有了解了這一點，才能將宏智的《坐禪箴》和道元的對照著理解。達摩西來以後，大力提倡一個「心」字。但是「心」很容易被解釋成心的意思，如同物心的心、色心的心，很容易變成對立的概念。然而一方面大機大用在起作用，同時另一方面「獨坐大雄峰」「天上天下唯我獨尊」「一無位真人」[192]等以「突出哪吒鐵麵皮」[193]改變了禪界的氛圍，使禪思想明顯地帶有現實性。為了再確認這一點，並給前文的道元的「兀兀地」下註腳，再舉二三例證。
禪不願游離於現實之外，不肯超越個。但是分別識上的現實，從禪的角度來看，就不是現實。禪不頓著於這樣的現實。個也是如此。我們一般認為是個，以為沒有超越它的具體事物。禪與之不同。從分別角度看到的個是抽象的，是概念性地重構的。禪不關注這樣的個。「庭前柏樹子！先師無此語！」從這裡看到現實，看到個的是禪的眼。分別識欲將柏樹子看作個，認作境（現實）。錯，錯，大錯。所以趙州才說「我不將境示人」。甚至被問到祖師西來意時，也肯定地說「庭前柏樹子」。禪者不僅僅是努力到底，還要在分別識方面緊緊抓住怎麼也不能認可的個——現實，然後再走出來，不管怎樣也要說出「先師無此語」。趙州、覺鐵嘴等人所見到的柏樹子的個，就是由「個不是個，所以是個」這樣一種般若的即非邏輯中產生出來的個。現實也是如此。所以禪的立場、禪的思想與「歷史」「現實」「個」「邏輯」等相反，是全然否定性的。但是不消說這個「否定」不應是從分別邏輯上看到的。下文的上堂問答都必須從這一點來看。
洞山良價有一次在上堂問：
「有一人在千人萬人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？」
在眾多人中，不背對任何一個人，也不面對任何一個人，這樣的人是什麼樣的人呢？在普通物理學中，這樣的問題當然是無法說明的，但是洞山卻像「小孩問為什麼」似的將這個謎一樣的問題拋在眾人面前。這本來就不可能是單純的謎，但洞山的真實意圖又在哪裡呢？洞山又進行了下面的問答。
僧：「和尚出世幾人肯？」（和尚現在是一寺的住持，但有很多人隨喜嗎？）
山：「並無一人肯。」
僧：「為什麼並無一人肯？」
山：「為他個個氣宇如王。」[194]
「氣宇如王」的人們無論面向哪裡，都是沒有向背的「一人」，這不能被視為是分別識上的「個」，都是「頭長三尺，頸長二寸」的怪物。但是這個「個」平時不是那樣的怪物，也不具有如王者般的傲慢，也不應是「天上天下唯我獨尊」。他有時在秋風落日前，似一莖細弱的枯草。有僧人來訪洞山，恰好看見有人死去，他問——
僧：「亡僧遷化[195]向甚麼處去？」
山：「火後一莖茆。」[196]（火燒過的灰土上長出一根茅草。）
如果有人只將這些當作神秘論、泛神論來處理，我們的祖先肯定會大瞪著眼珠子大喝一聲：「你們這些無賴！」當他們聽到說「有時立於高高峰頂，有時行於深深海底[197]，有時三頭八臂[198]，有時丈六八尺[199]，有時拄杖拂子[200]，有時露柱燈籠[201]，有時張三李四[202]，有時大地虛空」的時候，肯定會說：「這才是泛神論。」道元用「坐禪箴」之類將同樣的事情反反覆覆地賣力主張，真的就是血滴滴地老婆心切[203]。如果不說泛神，而說個神的話，也許有的地方多少會吻合道元以及祖祖之意吧。「回頭換面之面面」「換面回頭之頭頭」等未必是同一事實的重言再敘。一回舉著一回新[204]。無論從上看還是從下看，無論從左右看，還是從前後看，個都是寂然不動，而且沒有不大用現前的時候。只是有一事最為緊切，不可欠缺，那就是知。知是肯或肯定，是承當。如果沒有知，個就僅僅是分別識上的一個泡沫。
潭州招提寺的慧朗[205]禪師是石頭希遷的弟子。有一次他問石頭——
朗：「如何是佛？」
頭：「汝無佛性。」
朗：「蠢動含靈[206]又作麼生？」
頭：「蠢動含靈卻有佛性。」
朗：「慧朗為什麼卻無？」
頭：「為汝不肯承當。」[207]
蠢動含靈什麼都不知道，卻在其生活方面沒有一刻不行為著「佛性」。但是人不是鳥獸蟲魚，不能像他們那樣生活並行為著「佛性」。人在伊甸園品嘗到「知識」的果實之後，如果沒有肯心自許，就不再是人。雖然沒有是非的次第，但這其實就是人的最高的祝福。「為汝不肯承當」，有承當之處方才有人，才有人的無上幸福。
雪峰義存[208]是唐末的著名禪師之一。有僧人從海山[209]來，雪峰問他——
峰：「海山有何言句？」
僧：「某甲曾問，『如何是祖師西來意』，海山據坐。」（被問到祖師西來意時，海山和尚什麼也沒說，一動不動地端坐著。）
峰：「汝肯他否？」（你首肯海山嗎？）
僧：「某甲不肯他。」（某甲沒有首肯他，即「我不知道」之意。）
峰：「海山古佛。汝速去懺悔。」[210]
這個問答中最重要的是「海山據坐」。在據坐之處必須承認「於一切處不動本據」這一兀坐的真諦。只要不承認這一點，對禪的理解就不能更深一步。因為有「據坐」，所以必須有「肯他」。肯他大約就是自肯，就是自知。而且應該記住，這個知就是宏智的「不觸事而知」的知。至此，到了該談談宏智的時候了。
中國的文學家創作對偶句異常地努力，有時也叫「鏤刻駢偶」。他們為此而閒卻了文學的精神層面，這也是事實。但是美麗的、極盡技巧的文字不僅在文學方面，也滲透到日常生活之中，這也深深地誘發了我們的情趣。漢字本身以一種特殊的形態發展起來，所以人們相信，創作對偶句，來自形態方面的影響也不小。像宏智的《坐禪箴》就巧妙地使用了隔句對，雕琢出串串珠玉。道元循著宏智的足跡，以一種欲與他相拮抗的意志，充分展示了自家底。今將兩者做一比較，宏智似乎著眼於知，而道元讓人感覺似乎更傾向於形。若將前者看作認識論，那麼後者就可以被看作存在論。無論哪個，都是以坐禪、兀坐、非思量等為中心的，所以自然不可能看到像臨濟禪那樣的馬上將軍，颯爽英姿，也不可能接觸到馬祖一喝，百丈耳聾三日[211]那樣的情景。因為各自抖落自家的家醜，所以禪讓我們了解到它內容的豐富性。
宏智的《坐禪箴》以知為主，是因為他想用「不觸事而知，不對緣而照」這樣的對句來闡發佛祖的要機，即坐禪的當體。不觸事，不對緣，這都不是對象的。我們的分別識都被分為能所[212]兩部分。這是分別之所以為分別的原因，若沒有分別識，知識就不成立。但是禪所說的知不是指那樣的知，而是在棄絕對偶的、不用個多限制的、不進入事的世界的地方發揮功用的知。這個知，道元做了如下解釋：
「知者非覺知，覺知者小量也。非了知之知，了知者造作也。斯故知者，不觸事也；不觸事者，知也。不可度量為遍知，不可局量為自知。雲其不觸事者，明頭來，明頭打，暗頭來，暗頭打[213]，坐破娘生皮也。」
我想再沒有如此清楚地闡明禪之知的文字了吧。這實際上也極盡委屈地描述了知之為何。「知者非覺知，覺知者小量也」，意思是說，禪之知不是被限制的。覺知是對面有物，而對於此物的知識，是通過平時所說的分別識而得到的認識。禪之知與分別識上的知識，其層次完全不同。所謂了知之知者造作也，就是說了知和覺知是相同的，其功用具有某種目的，具有作為性。它不可能像「不觸事而知」的知那樣可以叫作知而無知、無知而知——無分別之分別、分別之無分別。了知的了是了別，覺知的覺是念起。這自然是小量，有時還被認為是遍知。即使認為是遍知，對於遍來說，也有不遍與其對立。所謂遍與不遍，是只有加入大小遠近等度量之後才被考慮的觀念。無論怎麼叫作遍，叫作整體，它都不能跳到度量之外、計較之外，它仍然具有局量性，從而具有造作性。禪的知不能是全知或遍知的知，而且禪的知也不是自知。自知相當於今天心理學家所說的自覺。自覺仍然是有對象的，受局限的，不能是無對象——不觸事——不對緣的知。禪的知不是度量的限定，而是無媒介性。所以正如普化[214]所說的「明頭來，明頭打，暗頭來，暗頭打，四面八方來，旋風打，虛空來，連架打」那樣，自由自在，哪兒都不滯澀的功用產生了。於是這個知在坐破受到時間、空間限制的這個娘生的麵皮時，才開始照徹一切，所以坐禪被說是身心脫落、脫落身心。
宏智更是展開其意，說：「其知自微，曾無分別之思。」在此，他明確表示不是禪之知的分別。這自不必說。但是，道元的注釋中卻有略微不同的展開，就是將知變換為形。道元的「坐禪箴」與宏智的不同之處也在這裡。宏智的著力點專在知上，反之，道元則點出山河之形。
「其知自微，曾無分別之思。思之知，未必借佗[215]力。其知者，形也。形者，山河也。此山河者，微也。此微者，妙也。使用，活潑潑地；作龍，不掛禹門內外。僅使用今之一知者，拈來盡界山河，盡力知也。山河之親切若無我知，不可有一知半解。云云。」
說「其知自微，曾無分別之思」，又說「僅使用今之一知者，拈來盡界山河，盡力知也」，這是道元的創意。宏智沒說到這個程度。「山河之盡力」「山河之親切」等，按今天的思維方式，總覺得不順耳，但是這裡正是道元下大力氣的地方。知和形不可分。如果不滅亡形的世界、個多的世界，那麼知就不成立。知是無知的知、無分別之分別。但這個無知、無分別只有在個多的世界才有可能。而且個多本身只有等待無知的知，才能保住其存在性。不是一出自他，而是「未必借佗力」。但是，也不是說一又是他。這裡有禪的知。因此知是知，也是形。道元的見地可以說就在這裡。
宏智在魚躍水中之處，在鳥翔天空之處看到知與形圓融無礙、回互自在的身影。道元的注釋準確地傳達出這樣的消息。
「水清徹底兮魚行遲遲。曰水清，能掛空中之水於清水不徹底也。況泓澄於器界，非水清之水。邊際無崖岸，以之為徹底之清水。魚若行此水，則非無行。行雖雲進不知其幾萬程，卻不測也，不窮也，無所量之岸，無所浮之空，無所沉之底，故無誰測度。欲論測度，僅為徹底之清水。坐禪之功德，如彼之魚行，誰某度千程萬程。徹底之行程，舉體之不行鳥道也。」
道元說，宏智的「徹底之清水」就是無底無涯無分別的世界。這個世界有分別的個魚在遊動。因為個魚是無分別之分別，所以無論其游進幾萬程，也無可測度之物、之人。這樣一來，如說個魚是無，則「行此水，非無行」。於是魚之個，又個又非個；行，又行又非行。徹底的清水「無所量之岸，無所浮之空，無所沉之底」。這便是「徹底的行程」，換言之，即「舉體之不行鳥道也」。宏智的文本是「魚行遲遲」。遲遲——極盡形容之妙。不說沒蹤跡，也不說遍界不藏身，而說魚行遲遲。禪總是不離個多。
「不行鳥道」有如下之因緣。有僧問洞山良價——
僧：「師尋常教學人行鳥道，未審如何是鳥道？」
山：「不逢一人。」（遇不到任何人的地方就是鳥道。）
僧：「如何行？」
山：「直須足下無絲行。」（甚至連細細的絲線也不能帶著。）
僧：「只如行鳥道，莫便是本來面目否？」
山：「闍梨[216]因什麼顛倒？」（什麼？這像什麼話？）
僧：「什麼處是學人顛倒？」（哪裡不像話？）
山：「若不顛倒，因什麼認奴作郎？」（如果不做點什麼，又怎麼視你是身份卑賤的人？）
僧：「如何是本來面目？」
山：「不行鳥道。」[217]（行在空中的鳥不留痕跡，但連這樣的事都不做的人——他就是這樣。）
道元對「空闊莫涯兮鳥飛杳杳」做如下解釋，也就是說，僅僅前一句，就已經足夠了，但喜歡對偶的漢人卻很下功夫，魚對鳥，天對地，山對河，白雲對青山等，若不對稱平衡，便不被人認可。但是，道元的注也很新鮮，頗具獨創性，與前句呼應，具有啟示性。
「雲空闊，非掛於空。掛天之空非闊空。況彼此普遍非闊空。隱顯無表里，是雲闊空。鳥若飛於空，則飛空之一法也。飛空之行履非可借。飛空者，盡界也，飛空盡界故。謂此飛幾十許，雖雲不知，道取卜度之外之道取，杳杳道取也。直須足下無絲去也。空之飛去時，鳥亦飛去也。鳥之飛去，則空亦飛去也。向參究飛去之道取曰，只在者里也。是兀兀地之箴也。爭謂只在者里幾萬程。」
大體上，魚行、鳥飛是一樣的，但這裡特別引起讀者注意的是鳥飛即空飛的思想。而且還說，此空飛即盡界之空飛。因此這個飛不是卜度計較的界限。若硬要道取之，則「只在者里」，只能不離此蒲團上。無分別之分別的姿態就是坐禪。坐禪就是大用現前。與魚行遲遲相對，則是鳥飛杳杳。如果都沒有深切體驗，就不能有這樣的表現。道元在此用對句「魚行似魚，鳥飛如鳥」。這肯定是道元苦思冥想出來的。禪者坐禪的姿態不可用近似坐禪來彌補。
道元的「坐禪箴」和宏智的《坐禪箴》的不同之處在第一組對句中就已經出現了。宏智說「不觸事而知」，道元說「不思量而現」。現相對於知，更有存在性的意義。「不對緣而照」之中有「不回互而成」。照和成，如同前一句，讓人讀出了對峙。然後道元有對句「曾無污染」以及「曾無正偏」。這些與其說是知的，莫如看作具有存在論傾向的。「無委而脫落」確實反映了道元自身的身心脫落的體驗。其個身不萎頓而脫落，以脫落身心且不回互地完成。「其證無圖而功夫」，從坐禪的姿勢看到修證不二。只管坐禪，不是證，其中必須有修，但修不是圖證之後的修——功夫。在坐禪方面必須知道無計較、有計較。日用光中的行住坐臥、運用作為是無限的如去如來、無掛礙的兀兀地，而且其上有善有惡，有正有邪，有美有丑，因此因果歷然，業的世界、歷史的世界絲毫不頓壞。莫要誤將坐禪當作無為的禪坐。
註解：
[1] 禪那——鳩摩羅什譯為「思維修」，即運用思維活動的修持；玄奘譯為「靜慮」，即寧靜安詳地深思。
[2] 大梁——即南朝梁，中國歷史上南北朝時期南朝的第三個朝代。502年，梁武帝蕭衍在建康稱帝，國號大梁。梁武帝篤信佛教，曾三次出家，令朝臣用大量金錢來為他贖身。他還大建佛寺，翻譯佛經等，使佛教大為興盛。
[3] 僧璨——以居士身得法於二祖慧可，後得授衣缽而成禪宗三祖。相傳《信心銘》為其所著，尚有爭議。
[4] 傅大士——南朝梁代的居士，姓傅，名翕（音xī），字玄風，號善慧，東陽郡烏傷縣人。建雙林寺，維摩禪祖師，有記錄其佛教思想的《傅大士錄》四卷。
[5] 《心王銘》——傅大士作，收錄於《景德傳燈錄》卷三十，也收在《五燈會元》卷二。
[6] 法融——牛頭宗祖師，俗姓韋，潤州延陵人。據傳著書三卷，已佚。僅存《心銘》，收於《全唐文》卷九百零八和《景德傳燈錄》卷三十。
[7] 亡名——據清·嚴可均《全後周文》卷二十二：「亡名，俗姓宋，南郡人。本名闕殆，事梁元帝，官爵未詳。梁亡出家，為夏州三藏。宇文護迎還咸陽，不知所終。」
[8] 《息心銘》——僧亡名作，收錄於《景德傳燈錄》卷三十。
[9] 永嘉大師——初唐僧人，俗姓戴，字明道，號永嘉玄覺，諡號真覺大師、無相大師，浙江永嘉縣人。著作有《禪宗永嘉集》和《證道歌》一首。
[10] 《傳燈錄》——即《景德傳燈錄》，禪宗史書，計三十卷，北宋真宗景德年間道原撰。
[11] 這裡1～8則漢文原文均出自菩提達摩《略辨大乘入道四行》（《景德傳燈錄》卷三十）。古籍原文、句讀依本書作者。
[12] 含生——一切有生命者，多指人類。
[13] 壁觀——即「面壁靜觀」，不是單純地面壁而坐，而是一種「心如壁立，堅住不移」的入禪的精神狀態。靜觀，指悟入佛理（真理）時的無上境界。
[14] 冥符——暗合，契合。
[15] 眾生——一切有生命的，泛指人和動物。語出《百喻經·序》。「佛言：我今問汝，天下眾生為苦為樂？」
[16] 安心——完全停止對外在世界的認識，連自己的呼吸都感受不到的境界，即「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」（唐·宗密《禪源諸詮集都序》卷二，見《大正藏》第四十八冊）。
[17] 萬有——萬物，萬象。
[18] 功德——即功德天，吉祥天女。婆羅門教、印度教中的命運女神、財富女神。最早見於《梨俱吠陀》。佛教中，她是護法天神、四大天王之一的毗沙門天（多聞天）的妹妹，因有大功德於眾，故稱功德天。
[19] 黑暗——即黑暗女，吉祥天女的妹妹，能使人耗盡財富，常與功德天形影不離。《涅槃經》卷十二：「姊雲功德天，授人以福；妹雲黑暗女，授人以禍。此二人常同行不離。」
[20] 三界——佛教指眾生輪迴的欲界、色界和無色界。
[21] 諸有——所有，一切。語出《百喻經·出家凡夫貪利養喻》。「昔有國王，設於教法：諸有婆羅門等，在我國內，制抑洗淨。」
[22] 息——停止。
[23] 信解——對佛法心無疑慮，明見其理。
[24] 相——容貌，外觀，外形，形態。
[25] 檀舍——布施。
[26] 達解——明白，理解。
[27] 菩提——梵語bodhi的音譯，意譯為覺、智、道等，即覺悟。
[28] 六度——又譯作六到彼岸。度，梵文pāramitā（波羅蜜多）的意譯。六度指使人從生死的此岸渡到涅槃（寂滅）的彼岸的六種法門，即布施、持戒、忍辱、精進、靜慮（禪定）、智慧（般若），也叫「六波羅蜜」。
[29] 檀波羅蜜——檀那，布施。
[30] 般若——梵文prajñā的音譯，意譯為智慧，指通過直覺的洞察所獲得的先驗的智慧或最高的知識。
[31] 即非邏輯——《金剛經》有云：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」鈴木大拙將這句話加以公式化，即「A即非A，故為A」（A不是A，所以是A），並將這樣的邏輯表述方式叫作即非邏輯。
[32] 臨濟——臨濟義玄，黃檗希運的弟子，俗姓邢，山東曹州人。後在河北滹沱河畔建臨濟院，為臨濟宗祖師。
[33] 出自《臨濟錄》（《大正藏》第四十七冊）。
[34] 摩拏羅尊者——據說禪宗在古代印度自初祖摩訶迦葉起，傳了二十八代，史稱「西天二十八祖」。摩拏羅尊者為二十二祖，據《景德傳燈錄》卷二，摩拏羅尊者乃「那提國常自在王之子也。年三十，遇婆修祖師。出家傳法至西印度」。
[35] 出自《景德傳燈錄》卷二《第二十二祖摩拏羅》。
[36] 道流——修道者流，修行的人。
[37] 出自《臨濟錄》（《大正藏》第四十七冊）。
[38] 德山——德山宣鑒，唐代高僧，龍潭崇信的弟子。俗姓周，因熟知《金剛經》而被稱為「周金剛」。
[39] 洞山——洞山良價，雲岩曇晟的弟子。俗姓俞，會稽人。五家七宗之一，曹洞宗祖師。敕諡悟本禪師。
[40] 慧可——一名僧可，禪宗二祖。俗姓姬，名光，虎牢（河南滎陽）人。
[41] 唐·宗密《禪源諸詮集都序》卷二（《大正藏》第四十八冊）。
[42] 出自《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩》（原書作「第二十八祖菩提達磨」，「達磨」即達摩，為方便現代讀者，本書均作「達摩」——編者注）。「《別記》云：師初居少林寺九年，為二祖說法，只教曰：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』慧可種種說心性理道未契。師只遮其非，不為說無念心體。慧可曰：『我已息諸緣。』師曰：『莫不成斷滅去否？』可曰：『不成斷滅。』師曰：『何以驗之雲不斷滅？』可曰：『了了常知故，言之不可及。』師曰：『此是諸佛所傳心體，更勿疑也。』」師，即達摩祖師。
[43] 出自《景德傳燈錄》卷三《第二十八祖菩提達摩》。
[44] 1～14則原文出自達摩《安心法門》。《安心法門》為《少室六門》中的第四門，《宗鏡錄》和《正法眼藏》收有此文，也載於《大正藏》第四十八冊。
[45] 語出《五燈會元》卷一《釋迦牟尼佛》。
[46] 出自《景德傳燈錄》卷三。「光曰：『諸佛法印，可得聞乎？』師曰：『諸佛法印，匪從人得。』光曰：『我心未寧，乞師與安。』師曰：『將心來與汝安。』曰：『覓心了不可得。』師曰：『我與汝安心竟。』」
[47] 《楞伽師資記》，全一卷，唐·淨覺撰。又叫《楞伽師資血脈記》，收於《大正藏》第八十五冊，原為敦煌寫本。
[48] 求那跋陀羅（Guṇabhadra）——意譯功德賢，中天竺人，本是婆羅門。先學小乘，後轉大乘，時人尊稱為摩訶衍。435年到廣州，被南朝宋文帝迎入建康。他翻譯了《雜阿含經》《楞伽經》等經書，對中國佛教產生了很大的影響。
[49] 道元——日本鎌倉初期的禪僧，日本曹洞宗祖師。曾於1223年赴南宋，受曹洞宗禪師天童如淨的印可。1228年回國。著有《正法眼藏》（假名版和漢字版）等。
[50] 草里輥——語出宋·圓悟克勤《碧岩錄》卷三第二十三則圓悟評唱。「『妙峰孤頂草離離』，草里輥有什麼了期？」輥（音gǔn），車轂勻整齊一狀，引申為滾動、運轉。
[51] 畢竟淨——涅槃、實相等真理的異稱。
[52] 出自《景德傳燈錄》卷三十菩提達摩《略辨大乘入道四行》弟子曇琳序。「如是安心者，壁觀。如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其不著。」
[53] 出自達摩《安心法門》。「不見一物，名為見道。不行一物，名為行道。」
[54] 不行一物——見前注。
[55] 1～31則《信心銘》原文出自《景德傳燈錄》卷三十。
[56] 體達——通達事物之理而無壅塞。
[57] 如如——這裡的意思是永恆，常在。
[58] 一乘——引導、教化一切眾生成佛的唯一方法或途徑。《法華經·方便品》：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」一些佛教宗派另有解釋。
[59] 一如——真如之理，永恆真理。《摩訶般若波羅蜜經·曇無竭品》：「是諸法如，諸如來如，皆是一如，無二無別，菩薩以是如入諸法實相。」
[60] 自然法爾——又作法然、法爾自然、本來法爾。自然，即事物之自然形成。法爾，即依循真理而同於真理。
[61] 剎土——田土，國土。
[62] 出自《祖堂集》卷五。「每日一毛吞巨海，海性無虧；纖芥投針鋒，鋒利不動。」
[63] 出自《祖堂集》卷十五。「教中有言：須彌納芥子，芥子納須彌。須彌納芥子，時人不疑，芥子納須彌，莫成妄語不？」須彌，即古印度宇宙觀中位於世界中心的須彌山，轉喻極大。芥子，即芥菜子，比喻極小之物。禪宗以極大的須彌山能納入芥子，極小的芥子也能容納極大的須彌山，來表示超越大小、高低、迷悟等差別見解，達到大小無礙、圓通無礙、大徹大悟的境界。
[64] 《禪之路》——收在新版《鈴木大拙禪選集》第四卷（全十一卷，並別卷一卷），（日本）春秋社。
[65] 趙州從諗——俗姓郝，曹州郝鄉人。南泉普願的弟子，六祖惠能之後的第四代傳人。
[66] 本書所指皆為虛歲。——編者注
[67] 桓武天皇——日本第50代天皇，781—806年在位。794年將京城遷到平安京（今京都）。
[68] 宇多天皇——日本第59代天皇，887—897年在位。
[69] 傳教——即最澄，804年和空海一起赴唐，回國後開創天台宗，成為日本天台宗祖師。諡號傳教大師。
[70] 空海——804年和最澄一起赴唐，806年回國，在高野山開金剛峰寺，為日本真言宗祖師。諡號弘法大師。
[71] 《碧岩集》——又名《碧岩錄》，全稱《佛果圓悟禪師碧岩錄》，共十卷，是宋代圓悟克勤禪師為解答弟子們的請益，而對其前輩雪竇重顯禪師《頌古百則》的評唱，後由其弟子匯編而成。因圓悟禪師當時住持湖南澧州夾山靈泉禪院，其丈室建於碧岩之上，書名由此而得。
[72] 出自《碧岩錄》卷六第五十七則。「僧問趙州：『至道無難，唯嫌揀擇。如何是不揀擇？』州云：『天上天下唯我獨尊。』僧云：『此猶是揀擇。』州云：『田厙奴，什麼處是揀擇？』僧無語。」類似文字亦載於《五燈會元》卷四。
[73] 雪竇——雪竇重顯，字隱之，俗姓李，遂川人。宋代雲門宗僧人。現存《明覺禪師語錄》，共六卷。作《頌古百則》，後由圓悟克勤加垂示、評唱等，編成《碧岩錄》。
[74] 出自《五燈會元》卷一《釋迦牟尼佛》。「世尊才生下，乃一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方曰：『天上天下，唯吾獨尊。』」
[75] 親鸞——日本鎌倉初期僧人，淨土真宗祖師。初在比睿山學天台宗，29歲時師事法然，皈依他力教。1207年因師之法難而連坐，流放越後（新潟縣）。主張絕對他力，惡人正機。肯定肉食娶妻的在家主義，且自己亦娶妻生子。諡號見真大師。著作有《教行信證》《和贊》等。唯圓將其語錄編成《嘆異抄》。
[76] 出自《嘆異抄》。
[77] 《碧岩錄》卷六第五十七則，趙州說「天上天下唯我獨尊」，圓悟禪師夾批：「平地上起骨堆，衲僧鼻孔一時穿卻。金剛鑄鐵券。」
[78] 圓悟——圓悟克勤，北宋臨濟宗楊岐派僧人。
[79] 在「此猶是揀擇」後，圓悟評論道：「果然隨他轉了也。拶著這老漢。」（《碧岩錄》卷六第五十七則）拶（音zā），逼迫。
[80] 出自《碧岩錄》卷六第五十七則。「這個些子關捩子，須是轉得始解。捋虎鬚也須是本分手段始得。這僧也不顧危亡，敢捋虎鬚便道：『此猶是揀擇。』」
[81] 出自《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。「問：『狗子還有佛性也無？』師曰：『無。』曰：『上至諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，狗子為甚麼卻無？』師曰：『為伊有業識在。』」師，即趙州。
《大慧普覺禪師語錄》卷二十六《答富樞密（季申）》也有相關記載。「僧問趙州：『狗子還有佛性也無？』州云：『無。』」
[82] 無記——三性之一，即事物，既不善，也不惡，呈中性的性質。
[83] 出自《碧岩錄》卷六第五十七則。
[84] 蚊虻弄空里猛風，螻蟻撼於鐵柱——蚊虻在猛烈的風中舞弄，螻蟻要撼動鐵柱。蚊虻、螻蟻，比喻功力弱小的人（某僧）。猛風、鐵柱，比喻功力深厚的人（如趙州）。
[85] 出自《碧岩錄》卷六第五十七則。
[86] 當軒布鼓——尚之煜的解釋是：「面對空曠處擊鼓。意為當即驚破對方的揀擇。」（《碧岩錄》卷六第五十七則）
[87] 出自《碧岩錄》卷六第五十七則。
[88] 塞卻爾咽喉——堵住你的咽喉，比喻截斷揀擇妄慮，這是圓悟對「當軒布鼓」的夾注。語出《碧岩錄》卷六第五十七則。「已在言前一坑埋卻，如麻似粟打云：塞卻爾咽喉！」
[89] 髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾——像骷髏一樣沒有意識，就沒有喜情在；如枯木里有龍吟之聲，就不能說是空徹。兩者相輔相成，引導學人體悟真空妙有的心性境界。銷未乾，銷蝕未盡。
[90] 出自《碧岩錄》卷一第二則。
[91] 滿口含霜——口已被封凍住，不能再說話。
[92] 出自《碧岩錄》卷一第二則圓悟評唱。「州云：『是揀擇是明白？』如今參禪問道，不在揀擇中，便坐在明白里。」
[93] 出自《碧岩錄》卷六第五十八則。「僧問趙州：『至道無難，唯嫌揀擇。是時人窠窟否？』州云：『曾有人問我，直得五年分疏不下。』」時人窠窟，現時人的窠窟，比喻陷落在停滯不前的窠臼。
[94] 出自《碧岩錄》卷一第二則。
[95] 出自《碧岩錄》卷一第二則。
[96] 出自《碧岩錄》卷一第二則。
[97] 出自《碧岩錄》卷一第二則圓悟評唱。「這僧出來，也不妨奇特，捉趙州空處，便去拶他：『既不在明白里，護惜個什麼？』趙州更不行棒行喝，只道：『我亦不知。』若不是這老漢，被他拶著往往忘前失後。賴是這老漢，有轉身自在處，所以如此答他。」
[98] 出自《碧岩錄》卷一第二則圓悟評唱。「這僧有奇特處，方始會問：『和尚既不知，為什麼卻道「不在明白里」？』更好一拶。若是別人，往往分疏不下。趙州是作家，只向他道：『問事即得，禮拜了退。』」
[99] 頭上安頭——比喻多餘或重複。《景德傳燈錄》卷十九《韶州雲門山文偃禪師》：「饒你道有什麼事，猶是頭上著頭，雪上加霜。」
[100] 出自《碧岩錄》卷一第二則圓悟評唱。「雖無許多事，天際日上時月便下，檻前山深時水便寒。到這裡，言也端，語也端，頭頭是道，物物全真，豈不是心境俱忘，打成一片處？」
[101] 這四句描繪趙州從容灑脫、境界高邁的形象。圓悟評唱：「此四句頌趙州答話大似龍馳虎驟，這僧只得一場懡㦬。非但這僧，直得鬼也號神也泣，風行草偃相似。」（《碧岩錄》卷六第五十九則）懡㦬（音mǒ luó）：羞愧狀。
[102] 出自《碧岩錄》卷六第五十九則。
[103] 菏澤神會——俗姓萬，一說高，菏澤宗祖師。六祖惠能晚期弟子，為爭得南宗正統地位鍥而不捨，被尊為禪宗七祖。各種傳記牴牾頗多，可參看杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》（江蘇古籍出版社，1993年第1版）等。
[104] 《顯宗記》，菏澤神會著，一卷，收錄在《景德傳燈錄》卷三十。
[105] 無生——無生滅變化。
[106] 上元——唐肅宗年號。上元元年，即760年。
[107] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》開首。「無念為宗，無作為本。真空為體，妙有為用。」
[108] 如如——本來的面貌、狀態，是佛教的最高真理，也叫真如，是名、相、妄想、正智、如如五法之一。名，名言概念。相，表象。妄想，一切世俗認識活動。正智，屬出世間的智慧。
[109] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「夫真如無念，非想念而能知實相，無生豈色心而能見？無念念者，即念真如。無生生者，即生實相。」
[110] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「無住而住，常住涅槃。無行而行，即超彼岸。如如不動，動用無窮。念念無求，求本無念。菩提無得，淨五眼而了三身。」
[111] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「般若無知，運六通而弘四智。」
[112] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「是知即定無定，即慧無慧，即行無行。」
[113] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「性等虛空，體同法界。六度自茲圓滿，道品於是無虧。」
[114] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「是知我法體空，有無雙泯。心本無作，道常無念。無念無思，無求無得。不彼不此，不去不來。」
[115] 三明——即宿命明、天眼明、漏盡明。宿命明是指明白一切過去世的事情；天眼明是指明白一切未來世的事情；漏盡明是指明白現在世的事情，有斷一切煩惱的智慧。在阿羅漢叫「三明」，在佛叫「三達」。
[116] 八解——八解脫，又名「八背舍」「八除處」，指用八種定力來除卻對色與無色的貪慾。
[117] 十力——指佛所具有的十種智力。
[118] 七珍——七種珍寶。各種說法不一，一說指金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珍珠、玫瑰；一說指宮室、臥具、靴履、寶劍、衣服、蛇皮褥、林苑。
[119] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「體悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍。入不二門，獲一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金剛慧。」
[120] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「湛然常寂，應用無方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。」
[121] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。」
[122] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若無見，能見涅槃。涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同。隨義立名，故云法無定相。」
[123] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故號如來知見。」
[124] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「知即知心空寂，見即見性無生。知見分明，不一不異。」
[125] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「故能動寂常妙，理事皆如。如即處處能通，達即理事無礙。」
[126] 六根——眼（視覺）、耳（聽覺）、鼻（嗅覺）、舌（味覺）、身（觸覺）、意（思維）六種意識器官（感覺）。根，能生、生長之意。
[127] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「六根不染，即定慧之功。六識不生，即如如之力。心如境謝，境滅心空。心境雙亡，體用不異。真如性淨，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。見聞覺知，而常空寂。空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝。不厭生死，不樂涅槃。」
[128] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「無不能無，有不能有。行住坐臥，心不動搖。一切時中，獲無所得。」
[129] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「三世諸佛，教指如斯。即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見。至於達摩，屆此為初。遞代相承，於今不絕。」
[130] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「所傳秘教，要藉得人。如王髻珠，終不妄與。」
[131] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「福德智慧，二種莊嚴。行解相應，方能建立。」
[132] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「衣為法信，法是衣宗。唯指衣法相傳，更無別法。內傳心印，印契本心。外傳袈裟，將表宗旨。非衣不傳於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。」
[133] 出自《景德傳燈錄》卷三十《顯宗記》。「無生即無虛妄，乃是空寂之心。知空寂而了法身，了法身而真解脫。」
[134] 回互——指事物之間互不相犯而又相互涉入的關係。
[135] 青原行思——俗姓劉，廬陵（江西吉安）人，六祖惠能的弟子。
[136] 石頭希遷——俗姓陳，端州高要（廣東）人，青原行思的弟子。後在衡山南寺東石頭上結庵，故號石頭和尚。撰《參同契》。
[137] 《寶鏡三昧》——又名《寶鏡三昧歌》《洞山良價禪師寶鏡三昧》，全一卷，洞山良價撰。闡述曹洞宗「偏正回互」之宗旨。收於《大正藏》第四十七冊《筠州洞山悟本禪師語錄》。
[138] 《五位頌》——又名《五位君臣頌》，洞山良價所作。五位，即五位君臣，表示理（空）與事（色）之間可能存在的五種關係，並以君臣關係作比喻，或用以解釋君臣關係。
[139] 《參同契》——石頭希遷撰，收於《景德傳燈錄》卷三十。《參同契》一名，系借用東漢道教徒魏伯陽所著《周易參同契》，該書力圖調和儒道對立。
[140] 南泉普願——俗姓王，河南新鄭人，馬祖道一的弟子。
[141] 《景德傳燈錄》卷八《池州南泉普願禪師》。
[142] 出自道元《正法眼藏》第四十五。「而今道取之『世尊有密語，迦葉不覆藏』，雖說是四十六佛之相承，但作為四十六代之本來面目，匪從人得也，不從外來也，不是本得也，未嘗新條也。」四十六代，指諸佛諸祖師。
[143] 道膺——雲居道膺，俗姓王，幽州玉田（屬河北）人。洞山良價弟子。
[144] 成汭——原名郭禹，青州（一說淮西）人，唐末五代時任荊州節度使。
[145] 出自《景德傳燈錄》卷十七《洪州雲居道膺禪師》。「荊南節度使成汭遣大將入山送供，問曰：『世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語？』師召曰：『尚書。』其人應諾，師曰：『會麼？』曰：『不會。』師曰：『汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。』」
[146] 天桂傳尊——日本江戶中期曹洞宗僧人。
[147] 轉轆轆地——又作阿轉轆轆地，以車輪的轆轆旋轉來比喻圓轉無礙、自由自在的境界。《碧岩錄》卷六第五十三則：「看他悟後，阿轆轆地，羅籠不住，自然玲瓏。」
[148] 六境——又叫六塵、六妄、六衰、六賊。指六根所取之六種對鏡，也是六識所感覺認識的六種境界，即色、聲、香、味、觸、法。此六境猶如塵埃能污染人的情識，故稱六塵；能引人迷妄，故稱六妄；能使善衰滅，故稱六衰；因其能劫持一切善法，故稱六賊。
[149] 維摩（梵文Vimalakīrti）——音譯毗摩羅詰，又作維摩詰。意譯淨名、無垢稱。佛陀釋迦牟尼的在家弟子，中印度毗舍離城的長者。又維摩的居室方廣一丈，故稱維摩方丈。
[150] 神變——神通變化。為教化眾生，佛、菩薩等以超人的神通變化出各種外在的形態或行為。
[151] 雲門文偃——唐末五代僧人，雲門宗之祖。俗姓張，嘉興人。
[152] 香嚴——香嚴智閒，青州人。
[153] 出自《景德傳燈錄》卷十一《鄧州香嚴智閒禪師》。「一日因山中芟除草木，以瓦礫擊竹作聲，俄失笑間，廓然惺悟。」
[154] 靈雲——靈雲志勤，唐代僧人，福建長溪人。
[155] 出自《景德傳燈錄》卷十一《福州靈雲志勤禪師》。靈雲「初在溈山，因桃華悟道，有偈曰：『三十年來尋劍客，幾逢落葉幾抽枝。自從一見桃華後，直至如今更不疑。』」
[156] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。「師一日以手入木師子口，叫曰：『咬殺我也，相救！』（歸宗柔代云：『和尚出手太殺。』）上堂：『聞聲悟道，見色明心。』遂舉起手曰：『觀世音菩薩將錢買糊餅。』放下手曰：『元來只是饅頭。』」
[157] 出自《碧岩錄》卷八第七十七則。「這僧問雲門：『如何是超佛越祖之談？』門云：『糊餅。』還覺寒毛卓豎麼？衲僧家問佛問祖，問禪問道，問向上向下了，更無可得問，卻致個問端，問『超佛越祖之談』。雲門是作家，便水長船高，泥多佛大，便答道：『糊餅。』」
[158] 宏智——宏智正覺，俗姓李，隰州人，北宋曹洞宗僧人，倡導默照禪。撰《宏智正覺禪師廣錄》九卷。
[159] 《坐禪箴》——宋·宏智撰，說坐禪之要。本篇收錄於《景德傳燈錄》卷三十。
[160] 一塵起而大千收——語出《景德傳燈錄》卷十九《韶州雲門山文偃禪師》。「即如雪峰和尚道：『盡大地是汝。』夾山云：『百草頭識取老僧，市門頭認取天子。』樂普云：『一塵才舉，大地全收。一毛師子，全身總是。』汝把取翻覆思量，日久歲深，自然有個入路。」
[161] 李長者——名通玄，唐代華嚴學者，皇族出身。居山中數載，每日以棗、柏葉餅為食，世稱「棗柏大士」。著作頗豐，其中有《新華嚴經論》四十卷。
[162] 出自《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》。「師與泰首座冬節吃果子次，乃問：『有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中。動用中收不得，且道過在什麼處？』泰曰：『過在動用中。』」
[163] 出自《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》。僧問洞山。「問：『寒暑到來，如何迴避？』師曰：『何不向無寒暑處去？』曰：『如何是無寒暑處？』師曰：『寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。』」
[164] 「五位」之說——語出《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》。「師作《五位君臣頌》：『正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌；偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影；正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才；兼中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火里蓮，宛然自有沖天氣；兼中到，不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭里坐。』」「兼中至」，在《碧岩錄》卷五中寫作「偏中至」。
[165] 《法華經》——全名《妙法蓮華經》，鳩摩羅什譯（405年）。《法華經》是釋迦牟尼晚年在王舍城靈鷲山所說，為大乘佛教初期經典之一。據稱公元1世紀左右成書，漢譯本還有竺法護譯《正法華經》（286年）和闍那崛多、達摩笈多合譯《添品妙法蓮華經》（601年）。
[166] 阿僧祇劫——漢譯為無數長時、無央數劫，指菩薩由發心至成佛的時間。有三大阿僧祇劫，即三個時期，意指時間的最大極限。晉·法顯《佛國記》：「菩薩從三阿僧祇劫，苦行不惜身命。」
[167] 李通玄《新華嚴經論》原文是這樣的：「如十定品說。如來於剎那際出現於世入涅槃。總無時也。言剎那際者。猶是寄言爾。以無時即一切時出現。一切時說法。一切時涅槃。為寂用無礙故。隨眾生心現故。又如法華經。吾從成佛已來經無量阿僧祇劫。以無時可量故言無量。此為佛說法時。以此為定。不逐世情遠思為無量之想也。以無時是佛說法時也。以本教說本時。本時者。法界無時也。」
[168] 又驢年去也——語出《五燈會元》卷四《古靈神贊禪師》。「本師又一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出。師睹之曰：『世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙驢年去。』遂有偈曰：『空門不肯出，投窗也大痴。百年鑽故紙，何日出頭時？』」
[169] 這兩段引文出自天桂傳尊《報恩編》（收於《大正藏》第八十二冊）。
[170] 享保——日本江戶時代年號。
[171] 出自《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。雲門文偃「示眾曰：『十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。』眾無對。自代曰：『日日是好日。』」
[172] 只管打坐——語出道元《正法眼藏》卷七十二。「先師古佛云：參禪者，身心脫落也，只管打坐始得，不要燒香、禮拜、念佛、修懺、念經。」道元入宋，師事天童山如淨禪師三年，習默照禪，繼承如淨「參禪即打坐」之真諦，主張放下身心，專注坐禪。
[173] 默照禪——由南宋曹洞宗天童正覺所創，以靜坐看心為根本，主張通過靜坐默照，體悟虛靈空妙的心體。通過合目閉眼，沉思冥想，自然會產生般若智慧。
[174] 看話禪——又叫「看話頭」「話頭禪」，即提出公案中的某些典型語句為「話頭」（即題目）加以參究。話，即公案。由北宋臨濟宗的大慧宗杲所倡。他反對在語言文字上對公案內容進行解剖，主張內省的、非理性的禪密體驗。
[175] 《普燈錄》——全名《嘉泰普燈錄》，禪宗燈錄之一，三十卷，別有目錄三卷，南宋·雷庵正受編。
[176] 出自道元《正法眼藏》。「古來至近代，有記《坐禪銘》老宿一兩位，有撰《坐禪儀》老宿一兩位，有記《坐禪箴》老宿一兩位中，《坐禪銘》，無可取處；《坐禪儀》，尚暗於行履，不知坐禪，不單傳坐禪之輩所記也。」
[177] 藥山——藥山惟儼，俗姓韓，絳州人，傳青原行思法脈，對曹洞宗的形成有深遠影響。
[178] 著名的藥山問答如下。藥山坐禪時，有僧問：「兀兀地思量什麼？」師曰：「思量個不思量底。」曰：「不思量底如何思量？」師曰：「非思量。」如能明白「非思量」，就全都懂了。藥山是兀兀地坐禪的本體。道元的兀兀地辯、坐禪觀、只管打坐等都出自這裡。又，該公案出自《景德傳燈錄》卷十四《澧州藥山惟儼禪師》。
[179] 四儀——即行、住、坐、臥。
[180] 百丈——百丈懷海，俗姓王，福建長樂人。馬祖道一法嗣，制定了禪林清規。
[181] 出自《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》。「時溈山在會下作典座。司馬頭陀舉野狐話問典座：『作麼生？』座撼門扇三下。司馬曰：『太粗生。』座曰：『佛法不是這個道理。』問：『如何是奇特事？』師曰：『獨坐大雄峰。』僧禮拜，師便打。」
[182] 青原——青原行思，俗姓劉，吉州廬陵（江西吉安）人，六祖惠能弟子之一。
[183] 出自《景德傳燈錄》卷五《吉州青原山行思禪師》。青原「後聞曹溪法席，乃往參禮。問曰：『當何所務即不落階級？』祖曰：『汝曾作什麼？』師曰：『聖諦亦不為。』祖曰：『落何階級？』曰：『聖諦尚不為，何階級之有？』祖深器之」。
[184] 一切不為閒坐即為也——語出《景德傳燈錄》卷十四《澧州藥山惟儼禪師》。「一日。師坐次，石頭睹之，問曰：『汝在這裡作麼？』曰：『一切不為。』石頭曰：『恁麼即閒坐也。』曰：『若閒坐即為也。』石頭曰：『汝道不為，且不為個什麼？』曰：『千聖亦不識。』」
[185] 鐵酸豏——鐵制的饅頭。比喻難解難透。豏（音xiàn），同「餡」。
[186] 出自《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》。「僧卻問：『如何是沙門行？』師曰：『頭長三尺，頸長二寸。』師令侍者持此語問三聖然和尚，聖於侍者手上掐一掐。侍者回，舉似師。師肯之。」
[187] 盤珪——盤珪永琢，日本江戶前期臨濟宗僧人，遊歷各地，在家鄉創建龍門寺。提倡不生禪，即人人都有不生的佛心。
[188] 慧覺——光孝慧覺，生卒年不詳，唐代僧人，為趙州從諗法嗣，世稱覺鐵嘴。
[189] 法眼——法眼文益，五代僧人，俗姓魯，浙江餘杭人，開法眼宗。
[190] 出自《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。「問：『如何是祖師西來意？』師曰：『庭前柏樹子。』曰：『和尚莫將境示人？』師曰：『我不將境示人。』曰：『如何是祖師西來意？』師曰：『庭前柏樹子。』」
[191] 《五燈會元》卷四《光孝慧覺禪師》。
[192] 出自《景德傳燈錄》卷十二《鎮州臨濟義玄禪師》。「一日上堂曰：『汝等諸人赤肉團上有一無位真人，常向諸人面門出入。汝若不識，但問老僧。』時有僧問：『如何是無位真人？』師便打，云：『無位真人是什麼乾屎橛？』」
[193] 無學祖元禪師偈：「一槌擊打破精靈窟，突出哪吒鐵麵皮。兩耳如聾口如啞，等閒觸著火星飛。」
[194] 出自《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》。「上堂：『有一人在千人萬人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？』雲居出曰：『某甲參堂去。』師有時曰：『體得佛向上事，方有些子話語分。』僧問：『如何是話語？』師曰：『話語時闍黎不聞。』曰：『和尚還聞否？』師曰：『不語話時即聞。』問：『如何是正問正答？』師曰：『不從口裡道。』曰：『若有人問，師還答否？』師曰：『也未曾問。』問：『如何是從門入者非實？』師曰：『便好休。』問：『和尚出世幾人肯？』師曰：『並無一人肯。』曰：『為什麼並無一人肯？』師曰：『為他個個氣宇如王。』」
[195] 遷化——變化，也指人死，也是高僧圓寂的委婉說法。
[196] 出自《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》。
[197] 出自《景德傳燈錄》卷十四《澧州藥山惟儼禪師》。「翱又問：『如何是戒定慧？』師曰：『貧道這裡無此閒家具。』翱莫測玄旨。師曰：『太守欲得保任此事，直須向高高山頂坐，深深海底行。閨閣中物捨不得，便為滲漏。』」
[198] 三頭八臂——語出《法苑珠林》卷九。修羅道者「體貌粗鄙，每懷瞋毒，稜層可畏，擁聳驚人，並出三頭，重安八臂，跨山蹋海，把日擎雲」。
[199] 丈八六尺——語出《觀無量壽經》。「阿彌陀佛，神通如意。於十方國，變現自在。或現大身，滿虛空中。或現小身，丈六八尺。所現之形，皆真金色。」
[200] 拄杖拂子——出自《碧岩錄》卷七第六十八則圓悟評唱。「百丈當時，以禪板、蒲團付黃檗，拄杖、拂子付溈山。溈山後付仰山。仰山既大肯三聖。聖一日辭去，仰山以拄杖、拂子付三聖。聖云：『某甲已有師。』仰山詰其由，乃臨濟的子也。」
[201] 露柱燈籠——出自《碧岩錄》卷二第十五則圓悟評唱。「假使一時無言無句，露柱燈籠何曾有言句？還會麼？若不會，到這裡也須是轉動始知落處。」露柱燈籠何曾有言句，意為佛殿外的露柱和燈籠雖無言句，亦可使人即境見性。露柱，殿外廊檐下的明柱，一說是殿外的拴馬樁。
[202] 出自《五燈會元》卷十《棲賢澄湜禪師》。「問：『如何是佛？』師曰：『張三李四。』問：『古人斬蛇意旨如何？』師曰：『猶未知痛癢。』問：『此是選佛場，心空及第歸。學人如何得及第歸？』師曰：『不才謹退。』」師，指棲賢澄湜禪師。
[203] 血滴滴地老婆心切——語出《碧岩錄》卷六第五十五則。雪竇舉公案「道吾與漸源，至一家弔慰，源拍棺云：『生邪死邪？』吾云：『生也不道，死也不道。』」圓悟夾批：「龍吟霧起，虎嘯風生。買帽相頭，老婆心切。」圓悟評唱：「道吾恁麼血滴滴地為他，漸源得恁麼不瞥地。」另，宋·文素編《如淨和尚語錄·贊佛祖》中有句：「無明業識幢，豎起漫天黑。一句不相當，拳頭飛霹靂咦。老婆心切血滴滴。」
[204] 出自《碧岩錄》卷三第三十則。「鎮州出大蘿蔔」後，圓悟夾註：「天下人知，切忌道著。一回舉著一回新。」
[205] 慧朗——招提慧朗，唐末五代僧人，俗姓歐陽，曲江（廣東韶關）人，石頭希遷之法嗣。
[206] 蠢動含靈——泛指一切眾生。蠢動，出於本性的自然的行動，泛指人和動物。含靈，指人及一切有性情者，同含識、含生、有情等。
[207] 出自《景德傳燈錄》卷十四《潭州招提慧朗禪師》。
[208] 雪峰義存——唐末著名禪僧，俗姓曾，有《雪峰義存禪師語錄》《雪峰清規》等傳世。
[209] 海山——或為「溈山」之誤。溈山，即溈山靈祐，溈仰宗初祖，俗姓趙，福州長溪（福建）人。溈山，亦名大溈山，溈水發源地，位於湖南。
[210] 出自《景德傳燈錄》卷十六《福州雪峰義存禪師》。
[211] 出自《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》。「師再參，侍立次。祖目視繩床角拂子。師曰：『即此用，離此用？』祖曰：『汝向後開兩片皮，將何為人？』師取拂子豎起。祖曰：『即此用，離此用？』師掛拂子於舊處。祖振威一喝，師直得三日耳聾。」祖，即馬祖道一。師，即百丈懷海。
[212] 能所——動作的主體與客體的關係。能，是能動，指施加作用於他者；所，是所動、被動，指被施加作用者。
[213] 出自《五燈會元》卷四《鎮州普化和尚》。鎮州普化和尚「乃於北地行化。或城市，或冢間，振一鐸曰：『明頭來，明頭打，暗頭來，暗頭打，四方八面來，旋風打，虛空來，連架打。』」
[214] 普化——鎮州普化和尚，傳不詳。《五燈會元》卷四《鎮州普化和尚》：「師事盤山，密受真訣，而佯狂出言無度」。盤山，即盤山寶積。
[215] 佗（音tuó）——其他的，別的。
[216] 闍梨——亦作闍黎，梵語acarya（阿闍黎）之略，意為師、高僧，也泛指僧人、和尚。
[217] 出自《景德傳燈錄》卷十五《筠州洞山良價禪師》。