猜想與反駁 · 八、論科學和形上學的地位(1)
1. 康德和經驗邏輯
我並不打算在這篇談話里談論普通的日常經驗。我想在這樣的意義上使用「經驗」這個詞，即當我們說「科學建基於經驗之上」時我們所用的經驗的意義。可是，既然科學中的經驗畢竟只不過是普通日常經驗的延伸，所以我要說的東西基本上也將適用於日常經驗。
為了不失之於抽象，我打算討論一門具體的經驗科學——牛頓力學——的邏輯地位。然而，我並不要求聽眾具備任何物理知識。
一個哲學家所能做的事情之一，也是可列入他的最高成就的事情之一，就是看出前人未曾看出的一個謎、一個問題，或一個悖論。這甚至是比解決這個謎更高的成就。第一個看到和理解一個新問題的哲學家打破了我們的懶散和自滿。他之於我們就如休謨之於康德：他把我們從「教條主義的沉睡」中喚醒。他在我們面前開拓了新的視野。
第一個清楚地認識自然科學之謎的哲學家是康德。我不知道還有哪一位哲學家（不論是在他之前還是在他以後）像他這樣為自然之謎絞盡腦汁。
當康德談到「自然科學」的時候，他幾乎總是想到艾薩克·牛頓的天體力學。康德本人對牛頓物理學作出過重要貢獻，他也是一切時代中最偉大的宇宙學家之一。他的兩本主要宇宙學著作是《自然通史和天體論》（1755）和《自然科學的形上學基礎》（1786）。這兩本書的主題都是（照康德自己的話來說）「按照牛頓的原理探討的」。(2)
像幾乎一切和他同時代的在這個領域裡學識淵博的人一樣，康德相信牛頓天體力學的真理性。牛頓理論必定是真理這種幾乎普遍的信仰不僅是可以理解的，而且似乎是有充分根據的。沒有比它更好的理論，也沒有比它經受住了更嚴格檢驗的理論了。牛頓理論不僅精確地預言了一切行星的軌道，包括它們對克卜勒橢圓的偏差，而且也精確地預言了這些行星的全部衛星的軌道。此外，它的少數幾條簡單原理同時適用於天體力學和地球力學。
這裡是一個普遍有效的世界體系，它以可能的最簡單最明了的方式，並絕對精確地描述宇宙運動規律。它的原理像幾何學——一切科學的無與倫比的楷模、歐幾里得登峰造極的成就——本身一樣，簡單而又精確。牛頓實際上提出了一種宇宙幾何學，它是歐氏幾何再補充以一個在力的作用下質點運動的理論（它也可用幾何學表示）。除了時間的概念而外，它只給歐幾里得幾何增添了兩個本質上新的概念：質量或物質質點的概念，和甚至更重要的有向力的概念（牛頓理論的名稱「dynamics」[力學]源出拉丁文的vis和希臘文的dynamis）。
因此，這裡是一門宇宙的科學、自然的科學，是一門被聲稱為建基於經驗之上的科學。它恰和幾何學一樣，是一門演繹科學。可是，牛頓本人宣稱，他是運用歸納從經驗中得出這個理論的各個基本原理的。換句話說，牛頓宣稱，他的理論的真理性可以從某些觀察陳述的真理性邏輯地推出。雖然他沒有明確地描述這些觀察陳述，但很清楚，他必定是指克卜勒定律——行星橢圓運動定律。我們還能找出一些傑出的物理學家，他們堅持認為，克卜勒定律可以從觀察陳述歸納地推出，而牛頓原理又可以完全或幾乎完全地從克卜勒定律推出來。
康德最偉大的成就之一是，受休謨的激勵，他認識到這個論點是自相矛盾的。康德比他的前人和來者都更清楚地看到，認為牛頓理論可以從觀察推出，那是何等的荒謬。後來，康德這個重要的灼見被人忘卻，這部分地是因為他本人對他發現的這個問題的解決作的貢獻。現在，我把它提出來加以詳盡討論。
這裡分三點來批判牛頓理論從觀察導出這個論斷：
第一，這論斷直觀地就是不可信的，特別當我們把這個理論的性質和觀察陳述的性質加以比較時。
第二，這論斷在歷史上是錯誤的。
第三，這種論斷在邏輯上是錯誤的：它是邏輯上不可能的論斷。
現在讓我們來考察第一點——觀察能表明牛頓力學是真實的，這直觀地就是不可信的。
我們只要記住牛頓理論根本不同於觀察陳述，就可明白這一點。首先，觀察總是不精確的，而理論卻作出絕對精確的斷定。另外，牛頓理論的一個勝利是，它經受住了後來觀察的檢驗，就精確性而言，這些觀察遠遠超過牛頓時代所能達致的。難以相信的是，精確程度較高的陳述（且不說理論本身的絕對精確的陳述）能夠邏輯地從精確度較低或不精確的陳述推出。(3)但是，即使我們撇開精確性問題不論，我們還是會認識到，一個觀察總是在一些十分特殊的條件下做出的，每一觀察情境總是一個非常特定的情境。另一方面，這理論卻要求適用於一切可能環境，不僅適用於火星或木星，甚或太陽系的衛星，而且也適用於所有行星運動和整個太陽系。實際上，它的要求遠不止於此。例如，這理論對恆星內部的引力壓強作出斷定，而這些斷定直至今日仍未受到過觀察檢驗。此外，觀察總是具體的，而理論是抽象的。例如，我們從來沒有觀察到質點，而只觀察到廣延的行星。這也許無關宏旨；至關重要的是，我們永遠不可能（我要重複一句，永遠不可能）觀察到像牛頓的力這樣的東西。眾所周知，既然力是這樣定義，即它們可以用測量加速度來度量，因此，我們確實能夠測量力；而且我們常常可以不藉助測量加速度來度量力，而是用例如彈簧秤來量度它。然而，在這一切測量中，我們總是毫無例外地假定牛頓力學的真理性。不預先假定這樣一個力學理論，要量度力簡直是不可能的。但是，力和力的變化都屬於這個理論所要探討的最重要的問題。因此，我們可以斷言，這理論所探討的對象至少有一些是抽象的和不可觀察的。因為這一切理由，理論可邏輯地從觀察推導出來這種論斷，直觀的就是不可信的。
即使能夠重新表述牛頓理論，以致避免提到力，也不會影響上述結論。把力僅僅看作虛構，或僅僅看作只能作為工具使用的純粹理論構造物而加以拒棄，也不會影響這結論。因為我們對之質疑的那個命題是說，牛頓理論可以用觀察表明是真實的。我們的反詰是：我們只能觀察具體的事物，而理論，尤其是牛頓的力，是抽象的。如果由於我們去除力的概念或者揭穿它僅僅是一種輔助的構造物，因而使這個理論變得更加抽象，那麼這些困難依然存在。
第一點就說這麼多。
第二點是：相信牛頓力學乃從觀察導出，這在歷史上是錯誤的。這種信仰廣為流傳，但它是一種對歷史神話的信仰，或者，如果願意的話，也可說是一種對歷史的大膽歪曲。為了表明這點，我將簡單地提一下這個領域裡牛頓的三位最重要前驅所起的作用。他們是尼古拉·哥白尼、第谷·布拉赫和約翰內斯·克卜勒。
哥白尼曾在博洛尼亞跟柏拉圖主義者諾瓦拉學習過；哥白尼關於太陽（而不是地球）位於宇宙中心的這個思想，不是新的觀察的結果，而是按照半宗教的柏拉圖主義和新柏拉圖主義的觀念對舊的眾所周知的事實作新解釋的結果。關鍵的思想可回溯到柏拉圖《理想國》第六冊。在那裡我們可以讀到：太陽在可見事物領域裡起的作用，同善的理念在理想王國里起的作用一樣。在柏拉圖理念的等級體系里，善的理念占據最高位。因此，賦予可見事物以可見性、生命力、生長和發展的太陽，在自然界可見事物等級體系里是最高的。
《理想國》中作為新柏拉圖主義哲學，特別是基督教新柏拉圖主義哲學之基礎的段落中，這一段特別重要。
如果太陽被賦予顯赫位置，如果太陽在可見事物等級體系中應占據神聖地位，那麼太陽就不可能去圍繞地球旋轉。對於如此高貴的一顆恆星，惟一合適的地方是宇宙的中心。(4)因此，地球不得不繞著太陽旋轉。
這樣，這個柏拉圖主義的思想構成了哥白尼革命的歷史背景。它並不從觀察開始，而是從一個宗教的或神話的觀念開始。這種美麗而又原始的觀念常常由一些偉大思想家提出來，就像常常由怪僻的人提出來一樣。但哥白尼並不怪僻。他對自己的神秘直覺作了嚴厲批判，用藉助於這一新觀念重新加以解釋的天文觀察來嚴格考察這些直覺。他正確地認為，這些觀察極其重要。然而，從歷史的或發生的觀點看，觀察並不是他的觀念的源泉。觀念先產生，並且它對於解釋觀察來說是不可或缺的：這些觀察必須根據這觀念解釋。
約翰內斯·克卜勒是第谷·布拉赫的學生和助手，他的這位偉大的老師把未發表的觀察資料留給了他。克卜勒是個哥白尼派。像柏拉圖本人一樣，克卜勒也醉心於天文學，雖然他始終是個批判的思想家；並且他也像柏拉圖一樣深受畢達哥拉斯派數的神秘主義的影響。他希望發現的和畢生所探求的，是奠定世界結構之基礎的算術定律，而哥白尼太陽系軌道的結構，特別是軌道離太陽的相對距離都建基於這定律。他一直未發現他在尋找的東西。在第谷的觀察資料中，他沒有找到所冀求的對他的信仰——火星勻速地沿圓形軌道繞太陽旋轉——的證實。相反，他在第谷的觀察資料中發現了對這種圓形軌道假說的反駁。於是他拋棄了這種圓形軌道的假說；在徒勞地嘗試了各種別的解決方法之後，他偶爾想到了下一個最佳的解答：橢圓軌道假說。他還發現，觀察材料可以同這新假說相吻合——雖然只是在假定火星不是勻速運行的條件下才是如此，而這假定乍一看來十分令人討厭。
所以，在歷史上，克卜勒定律不是觀察的結果。實際情況是，克卜勒試圖用他原先的圓形軌道假說來解釋第谷的觀察材料，這種努力無效。這些觀察資料反駁了這個假說，於是他再嘗試下一個最佳解決——卵形的、橢圓形的假說。觀察資料還是沒有證明這個橢圓假說是正確的，但它們現在能夠用這個假說解釋了：它們能夠和這個假說相一致了。
另外，克卜勒相信有一個原因、一種力量，像光線一樣從太陽發出，影響、操縱或引起包括地球在內的各行星的運動。這個信念在一定程度上支持和激發了克卜勒定律。但是，認為從恆星發出一種「流」或「影響」抵達地球的觀點，在那時候被當作同亞里士多德理性主義相對立的占星術的根本信條。這裡我們有了一條劃分兩個思想流派的重要分界線：亞里士多德的偉大批判者，例如伽利略；或屬於（亞里士多德的）理性主義傳統的笛卡兒、波義耳或牛頓。這就是伽利略為何始終懷疑克卜勒觀點的原因，也是他為何不能接受任何用月球「影響」解釋潮汐的潮汐理論，因此感到不得不創立一個僅用地球運動解釋潮汐的非月球理論的原因。這也是牛頓為何那麼不願意接受他自己的（或者羅伯特·胡克的）吸引理論、一直同這個理論格格不入的原因。而且，這也是法國笛卡兒派為何長期不接受牛頓理論的原因。可是，這個最初屬於占星術的觀點最後被證明是非常成功的，以致一切理性主義者都接受了它，而它那名聲不佳的起源卻被人淡忘了。(5)
從歷史和發生的觀點看，這就是牛頓理論的主要先驅。我們的敘述表明，歷史事實是，這理論並非從觀察推導出來。
康德充分認識到這一點；他還意識到了這樣的事實：和天文觀察一樣，甚至物理實驗在發生上也不先於理論。它們也只是體現了人類藉助理論向大自然提出的一些難題，正像克卜勒向大自然提問：他的圓形軌道假說是否真實一樣。因而康德在《純粹理性批判》第二版序言裡寫道：
當伽利略讓他的球從一個斜面滾下來時（重量他自己選定）；當托里拆利使空氣支持一重物，其重量他事先計算等於一已知高度水柱的重量時；……於是，所有自然哲學家都茅塞頓開。他們懂得了，我們的理性只能理解它按照它的設計創造出來的東西：我們必須強迫大自然答覆我們的問題，而不是拖住大自然的圍裙帶，讓她牽著我們走。因為未經事先周密計劃作出的純屬偶然的觀察，不可能由一條……規律相連結，而規律正是理性所探尋的東西。(6)
這段康德的語錄表明，康德何等清楚地看到：我們必須讓自然面對假說，要求自然對我們的問題作出回答；如果缺少這種假說，我們只能漫無計劃地作些偶然的觀察，因而這些觀察決不會把我們引導到自然規律。換句話說，康德十分清楚地看到，科學史駁斥了培根的神話，即我們必須從觀察開始，以便從它們推導出我們的理論來的神話。康德還十分清楚地認識到，在這個歷史事實後面有一個邏輯事實；在科學史中所以沒有出現這種情況，是因為存在一些邏輯上的理由：從觀察推出理論在邏輯上是不可能的。
我的第三點，即從觀察推出牛頓理論在邏輯上是不可能的，直接根據康德指出過的休謨對歸納推理有效性的批判。休謨的決定性論點可以敘述如下：
取一個由任意多真觀察陳述組成的類，並用字母K標示它。這樣，類K中的陳述將描述實際的觀察，即過去的觀察：因而我們用字母K標示任何關於實際上已在過去作出的觀察的真陳述類。既然我們已設定，K僅由真陳述構成，所以類K里的所有陳述必定也都是一致的陳述，並且，屬於類K的所有陳述必定都彼此相容。現在再取一個觀察陳述，我們用字母B來表示它。我們假定：B描述某個將來的、邏輯上可能的觀察；例如，B告訴我們，明天將發生日食。因為日食已經觀察到過，所以我們能夠肯定，一個斷定明天將發生日食的陳述B是一個根據純粹邏輯的理由為可能的陳述；就是說，我們的B是自相一致的。於是，休謨表明了以下一點：如果B是關於一個將來可能事件的一個自相一致的觀察陳述，而K是關於過去事件的真觀察陳述的任意類，那麼，B總是能和K相連結而不產生矛盾；或者換句話說，如果我們給K中的陳述添加一個關於將來可能事件的陳述B，我們絕不可能得出邏輯矛盾。休謨的發現也可表述如下：邏輯上可能的將來觀察不可能和過去觀察的類相矛盾。
現在讓我們給休謨的發現添加一條純粹邏輯定理，即：每當一個陳述B能無矛盾地和一個陳述類K相連結，它也總是能無矛盾地和由K的陳述和可從K推出的任何陳述組成的任何陳述類相連結。
這樣，我們就證明了我們的論點：如果牛頓理論能從一真觀察陳述類K推導出來，那麼，任何將來觀察B都不可能同牛頓理論和觀察K相矛盾。
然而，眾所周知，在另一方面，從牛頓理論和過去觀察之中，我們可邏輯地推出一個陳述，它告訴我們明天是否會發生日食。如果這個導出陳述告訴我們明天將不會發生日食，那麼，我們的B顯然就同牛頓理論和類K不相容。從這一點和我們上面的結果，可以邏輯地推知，假定牛頓理論能從觀察推出是不可能的。
這樣，我們便證明了我們的第三個觀點。現在我們可以看清楚康德所發現的整個經驗之謎——經驗科學的悖論了：
牛頓力學本質上超出了全部觀察。它是普遍的、精確的和抽象的；歷史上，它來源於神話；我們可用純邏輯手段表明，牛頓理論不可能從觀察陳述推導出來。
康德還表明，對於牛頓理論成立的東西對於日常經驗也成立，儘管程度上或許不完全相同：日常經驗也遠遠超出全部觀察。日常經驗也必須解釋觀察；因為，沒有理論的解釋，觀察仍然是盲目的——不提供任何信息的。日常經驗始終靠著諸如因和果這樣的抽象觀念起作用，因此它不可能從觀察導出來。
為了解答經驗之謎，也為了解釋自然科學和經驗如何可能，康德構造了他的經驗和自然科學的理論。我讚賞這個理論為解決經驗悖論作了真正勇敢的嘗試，但我認為，它回答的是個假問題，因此在一定程度上是不著邊際的。康德這位經驗之謎的偉大發現者，在一個重要的地方犯了錯誤。但我要立刻補充一句，他的錯誤是完全不可避免的，並且絲毫無損於他的輝煌成就。
這個錯誤何在呢？如上所述，就像幾乎所有進入了20世紀的哲學家和認識論家那樣，康德相信牛頓理論是真實的。這種信念是無可避免的。牛頓理論作出了最驚人和最精確的預言，它們全都被證明為完全正確的。只有無知的人才會對牛頓理論的真理性表示懷疑。甚至亨利·彭加勒——他那一代人中最偉大的數學家、物理學家和哲學家（死於第一次世界大戰前不久），也像康德一樣相信牛頓理論是真的和不可反駁的。這一事實最好不過地表明，我們幾乎一點也不能責備康德懷有這一信念。像康德本人一樣強烈地感受康德悖論的科學家寥若晨星，而彭加勒就是其中之一；雖然彭加勒對這個悖論提出過一種和康德有所不同的解決辦法，但它也只是康德解決辦法的一個變種。不過，重要的是，他也犯了和康德完全一樣的我所稱的錯誤。這是個無可避免的錯誤，就是說，在愛因斯坦以前是不可避免的錯誤。
甚至那些不接受愛因斯坦引力理論的人也應該承認，愛因斯坦理論是個真正具有劃時代意義的成就。因為他的理論至少確定了，牛頓理論無論是真實的還是虛假的，都肯定不是惟一可能的以一種簡單而又令人信服的方式解釋現象的天體力學體系。二百多年來，牛頓理論第一次變得成問題了。在這兩個世紀裡，牛頓理論已成為一種危險的教條——一種具有使人麻木不仁的力量的教條。我不反對那些根據科學理由詰難愛因斯坦理論的人們。但是，甚至反對愛因斯坦的人，也像十分讚賞愛因斯坦的人一樣，應該感謝愛因斯坦把物理學從麻木不仁地信仰牛頓理論的無可爭議的真理性中解放了出來。多虧愛因斯坦，我們現在才把牛頓理論看作一個假說（或一個假說體系）——也許是科學史上最壯觀、最重要的假說，當然也是對真理最驚人的接近。(7)
如果我們和康德不一樣，認為牛頓理論是一個假說，它的真理性是成問題的，那麼，我們必定要從根本上改變康德的問題。因此，無怪乎康德的解答不再適合於對這個問題的新的後愛因斯坦的表述，必須對之作相應的修改。
康德對這個問題的解答是眾所周知的。他假定（我認為這假定是正確的），我們所知道的這世界，是我們根據我們自己發明的理論對可觀察事實所作的解釋。康德說：「我們的理智並不從自然界引出規律，……而是把規律強加於自然界。」我認為康德的這個表述基本上是正確的，但我還感到，這種表述有點偏激，所以我想用下面修正過的形式來表述它：「我們的理智並不從自然界引出規律，但試圖（成功程度不等地）把理智自由創造出來的規律強加於自然界。」差別就在這裡。康德的表述不僅意味著，我們的理性企圖把規律強加於自然界，而且還意味著，理性的這種企圖總是成功的。因為，康德相信，牛頓定律是由我們成功地加於自然界的：我們必然要用這些定律解釋自然界；康德由此得出結論：這些定律必定先驗地就是真的。這就是康德對這些問題的看法；彭加勒的看法與此相似。
然而，自從愛因斯坦以來，我們已認識到，各種判然不同的理論和解釋也是可能的，它們甚至比牛頓理論更高明。因此，理性能夠提出不止一種解釋。理性不可能一勞永逸地把它的解釋加於自然界。理性通過試錯來行事。我們創造了我們的神話和理論，並檢驗它們：我們試圖看看它們把我們帶到多遠。並且如有可能就改善我們的理論。較好的理論是具有較大解釋力量的理論：它們能解釋較多的東西；解釋得較精確；使我們能作出較好的預言。
因為康德相信我們的任務是解釋牛頓理論的真理性和惟一性，所以他會相信，這個理論是從我們知性的規律中不可避免地、邏輯上必然地得出的。我按照愛因斯坦的革命提出的對康德的解答的修正，把我們從這種強制中解放了出來。這樣一來，理論就被看作是我們自己心靈的自由創造、一個詩意般直覺的結果、直覺地理解自然規律的嘗試的結果。但是，我們不再試圖把我們的創造物強加給自然界。相反，我們像康德教導我們的那樣向自然界提出問題；我們試圖使她對我們理論的真理性作出否定的回答：我們並不試圖證明或證實我們的理論，而是試圖通過駁斥、證偽、反駁它們來加以檢驗。
這樣，我們的理論創造的自由和大膽，就能夠用自我批判和我們所能設計的最嚴格的檢驗來加以控制，防止它失諸偏頗。通過我們批判的檢驗方法，科學的嚴密性和邏輯性便從這裡滲入了經驗科學。
我們已經看到，理論不可能邏輯地從觀察推出。然而，它們可能同觀察相衝突：它們可能同觀察相矛盾。這種情況使人們能從觀察推知一個理論是虛假的。用觀察反駁理論的可能性乃是一切經驗檢驗的基礎。像一切嚴格的考試一樣，對一個理論的檢驗，也總是企圖表明被檢驗者是錯的，就是說，這理論包藏了一個錯誤的斷定。從邏輯的觀點來看，一切經驗檢驗因此都是企圖反駁。
最後，我想說，自從拉普拉斯以來，人們一直試圖至少把高度可能性（代替真實性）賦予我們的理論。我認為這種企圖是一種誤解。對於一個理論，我們所能希望的，無非是它解釋這或解釋那；它已受過嚴格檢驗，以及它已經受住了我們的一切檢驗。我們還可以對兩個理論加以比較，以便看看哪一個較好地經受住我們最嚴格的檢驗，或者換句話說，哪一個較好地為我們檢驗的結果所確認。但是，用純數學方法可以表明，決不可把確認度等同於數學機率。甚至還可以表明，一切理論，包括最好的理論，都具有相同的機率，即零。然而，雖然理論的機率是零，但理論被確認的程度（它至少在理論上可藉助機率計算求得）可以十分接近於1，即它的最大值。訴諸機率不能解決經驗之謎，這個結論是很久以前由大衛·休謨首先得出的。
可見，邏輯分析表明，經驗並不在於觀察材料的機械的積累。經驗是創造性的。它是由嚴肅的批判和嚴格的檢驗支配的、自由、大膽和創造性的解釋的結果。
2. 哲學理論的不可反駁性問題
為了避免從一開始就失諸籠統的危險，也許最好先藉助五個例子來解釋一下我說的哲學理論是什麼意思。
哲學理論的一個典型例子是康德關於經驗世界的決定論學說。雖然康德實質上是個非決定論者，但他在《實踐理性批判》(8)中卻說：關於我們心理的、生理的狀況和我們的環境的充分知識，將使我們能夠像預言日食或月食那樣確定地預言我們的未來行為。
按照較為一般的說法，人們可把這決定論的學說表述如下。
經驗世界（或現象世界）的將來，直至它的細枝末節，都完全由它現在的狀況預先決定。
另一個哲學理論是唯心主義，例如貝克萊或叔本華的唯心主義；或許我們可以在這裡用以下的命題來表述它：「經驗世界是我的觀念」，或「世界是我的夢」。
第三個哲學理論——也是當今十分重要的理論——認識論的非理性主義，可以解釋如下。
因為我們從康德那裡知道，人類理性沒有能力把握或認識自在之物的世界，所以我們必須或者放棄認識它的希望，或者嘗試用理性以外的方式認識它；而既然我們不能夠也不會放棄這種希望，所以我們就只能運用非理性的或超理性的手段，像直覺、詩人的靈感、情緒或情感。
非理性主義者聲稱，這樣做是可能的，因為歸根結蒂我們本身就是這種自在之物；因此，如果我們能設法以某種方式獲得有關我們自身的內在的和直接的知識，那麼我們因而就能發現自在之物究竟是什麼樣子。
非理性主義的這個簡單論點很能表征大多數19世紀後康德哲學家；例如富於獨創性的叔本華，他以這種方式發現：因為作為自在之物的我們都是意志，所以意志必定也是自在之物。作為自在之物的世界是意志，而作為現象的世界則是觀念。十分奇怪的是，這種過時的哲學用新衣裳打扮後現在再次時興起來，儘管（或許正因為）這種哲學同舊的後康德觀念的驚人相似性一直隱藏著（就任何東西都可以隱藏在皇帝的新衣之下而言）。現在，叔本華的哲學被以一種含糊不清但又給人深刻印象的語言提了出來，他的自我顯露的直覺，即作為自在之物的人歸根結蒂是意志，現在讓位給了另一種自我顯露的直覺：人可能那麼自尋煩惱，以致這種極度煩惱證明自在之物是「無」——它是「無」，是「自在之空」。我不想否認這種叔本華哲學的存在主義變種有某種程度的創造性。它的創造性為這個事實所證明：叔本華可能從未這樣低估他的自娛力量。他在自身中發現的是意志、活動、緊張、激動——同某些存在主義者發現的東西大致正相反對，後者發現由他自己招致的「自在之煩」的終極煩惱。然而，叔本華現在不再流行了：我們的後康德主義和後理性主義時代最時興的東西，被尼采（「受預感糾纏，對他自己的結果懷疑」）正確地稱作「歐洲虛無主義」。(9)
不過，這一切都只是順便說說而已。現在，我們列出五種哲學理論。
第一，決定論：就將來完全由現在決定而言，它是包含在現在之中的。
第二，唯心主義：世界是我的夢。
第三，非理性主義：我們具有非理性或超理性的經驗，我們在這種經驗中體驗到自己是自在之物；這樣，我們便有了某種關於自在之物的知識。
第四，唯意志論：在我們自身的意志中，我們把我們自身認作意志。自在之物是意志。
第五，虛無主義：在我們的煩惱中，我們把我們自身認作虛無。自在之物是虛無。
我們就列舉這麼多。我這樣選擇例子：在細加斟酌之後，對這五個例子的每一個我都可以說，我確信它是假的。還可以更確切地說，我首先是個非決定論者，其次是個實在論者，最後是個理性主義者。至於我舉的第四和第五個例子，我樂意和康德及其他批判理性主義者一樣承認，我們不可能占有關於無限豐富優美的實在世界的完滿知識。物理學或任何其他科學都不能幫助我們達到這個目的。但是我也確信，唯意志論的公式即「世界是意志」同樣無助於我們。而對於自尋煩惱（或許也使他人煩惱）的虛無主義者和存在主義者，我只能憐惜他們。他們必定是又瞎又聾，真可憐，因為他們談論世界，就如一個瞎子談論佩魯吉諾的色彩，或一個聾子談論莫扎特的音樂。
那麼，為什麼我決心選一些我相信是假的哲學理論作為例子呢？原因在於我希望以此更清楚地表明下述重要陳述中包含的問題。
儘管我認為這五個理論每一個都是假的，但我仍然確信它們每一個都是不可反駁的。
聽了這個陳述以後，你可能會感到十分奇怪，我怎麼可能認為一個理論同時是虛假的和不可反駁的，而我又自稱是個理性主義者。因為，一個理性主義者怎麼會說一個理論是虛假的但又是不可反駁的呢？作為理性主義者，他不是必定要在斷定一個理論是假的以前就先反駁它嗎？相反，如果一個理論是不可反駁的，他不是必定要承認它就是真的嗎？
帶著這些問題，我最後得出我們的問題。
最後一個問題的回答相當簡單。一直有一些思想家認為，一個理論的真理性可以從它的不可反駁性推出。但是，鑒於可能存在兩個同樣不可反駁的不相容理論，例如決定論和它的對立面非決定論，這顯然是錯誤的。既然兩個不相容理論不可能都真，所以我們從兩個理論都是不可反駁的事實看出：不可反駁性不可能蘊涵真理。
因此，無論我們怎樣解釋不可反駁性，從一個理論的不可反駁性推出它的真理性，是行不通的。「不可反駁性」通常在以下兩種意義上使用：
第一種意義是純粹邏輯的意義：我們可用「不可反駁的」來指「不可用純粹邏輯手段反駁的」。但是，這和「前後一致的」意思相同。很顯然，一個理論的真理性不可能從它的前後一致性中推出。
「不可反駁的」第二種意義所指的反駁，不僅利用邏輯的（或分析的）假設，而且利用經驗的（或綜合的）假設；換句話說，它承認經驗的反駁。在這第二種意義上，「不可反駁的」同「不可經驗地反駁的」是同一個意思，或者更精確地說，同「和任何可能的經驗陳述相容」或「和每個可能的經驗相容」是同一個意思。
一個陳述或一個理論在邏輯和經驗兩方面的不可反駁性，可以很容易地和它的虛假相調和。就邏輯不可反駁性而言，這可從下述事實看出：每個經驗陳述和它的否定兩者必定都是邏輯地不可反駁的。例如「今天是星期一」和「今天不是星期一」兩個陳述都是邏輯地不可反駁的；而由此馬上可以推出：存在邏輯地不可反駁的虛假陳述。
至於經驗不可反駁性，情況有所不同。經驗地不可反駁的陳述的最簡單例子，是所謂的嚴格的或純粹的存在陳述。下面是一個嚴格的或純粹的存在陳述的例子。「存在著一顆珍珠，它的大小十倍於第二大的珍珠。」如果在這個陳述里，我們把「存在著」這用語局限於時空中某個有限區域，那麼，這個陳述當然可能成為一個可反駁陳述。例如，以下陳述顯然是經驗地可反駁的：「此時此刻，在這裡的這個盒子裡，存在著至少兩顆珍珠，其中一顆的大小十倍於這個盒子裡的第二大的珍珠。」但這時這個陳述已不復是嚴格的或純粹的存在陳述；倒不如說，它是一個限制的存在陳述。一個嚴格的或純粹的存在陳述適用於整個宇宙，它所以是不可反駁的，僅僅因為不可能有能夠反駁它的方法。因為，即使我們能夠尋遍整個宇宙，這嚴格的或純粹的存在陳述也不會由於我們找不到這顆所要找的珍珠而被反駁，因為這顆珍珠總是能夠隱藏在我們沒有看到的一個地方。
下面是一些更有趣的經驗地不可反駁的存在陳述的例子。
「存在著一種完全有效的治療癌症的藥物，或者更確切地說，存在著一種化合物，服用它能治癒癌症，而又沒有副作用。」毋庸贅言，這個陳述的意思不一定解釋為這種化學物實際上已經知道，或者將在某個時間內被發現。
還有一些相似的例子：「存在一種包醫百病的藥物，」或者「存在著一張拉丁文藥方，如果按適當的程式表達出來，它能包醫百病」。
這裡我們有了一個經驗的不可反駁的陳述，我們中罕有人認為這個陳述是真的。這個陳述所以不可反駁，是因為顯然不可能試驗每一種可以設想出的拉丁文藥方和每一種可以設想的表達方式的結合。因此，可能終究存在著一張神奇的、包醫百病的拉丁文處方，這種邏輯上的可能性總是存在的。
即便如此，我們也有理由相信這個不可反駁的存在陳述是虛假的。當然，我們無法證明它的假；但是，我們關於疾病所知道的一切都告訴我們，這個陳述不是真的。換句話說，雖然我們不能確定它的假，但猜想並不存在這種有魔力的拉丁文處方，比起那不可反駁的猜測即存在這種處方，要合理得多。
幾乎毋庸贅言，在差不多兩千年里，飽學之士一直相信與此酷似的一個存在陳述是真的；這就是他們堅持不懈地尋找哲人之石的原因所在。他們沒能找到哲人之石並沒有證明什麼，而這恰恰因為存在命題是不可反駁的。
可見，一個理論的邏輯的或經驗的不可反駁性，肯定不是一個認為這理論為真的充分理由，因此我證明了我有理由同時認為，這五個哲學理論是不可反駁的，並且它們是假的。
大約25年以前，我正是通過把經驗理論定義為可反駁的理論，把非經驗理論定義為不可反駁的理論，由此把經驗的或科學的理論同非經驗的或非科學的理論區分開來。我所以這樣提議，理由如下。對一個理論的每一次嚴格檢驗，都是一種反駁它的嘗試。所以，可檢驗性和可反駁性或可證偽性是同一個意思。既然我們只應該把能夠經驗地加以檢驗的那種理論稱作「經驗的」或「科學的」理論，所以我們可以得出結論：正是經驗反駁的可能性使經驗的或科學的理論顯出其特色。
如果接受這種「可反駁性標準」，那麼我們立即可以看出，哲學或形上學的理論根據定義將是不可反駁的。
我的斷言即我們的五個哲學理論都是不可反駁的，現在聽起來似乎平淡無奇。同時，很顯然，雖然我是個理性主義者，但我決不會在有理由稱這些理論為「假的」以前去反駁它們。這把我們帶到我們的中心問題：
如果哲學理論全都是不可反駁的，那我們怎麼能區分真的和假的哲學理論呢？
這是哲學理論的不可反駁性所引起的重要問題。
為了更清楚地說明這個問題，我想把它重新表述如下。
這裡我們可以區分三種類型理論。
第一，邏輯和數學的理論。
第二，經驗和科學的理論。
第三，哲學或形上學的理論。
在這每一組中，我們怎麼能區分真實理論和虛假理論呢？
對第一組，回答是顯而易見的。每當我們發現有一個數學理論，我們不知道它是真還是假時，我們總是通過試圖反駁它來檢驗它，先是在表面上檢驗，然後比較嚴格地檢驗。如果我們失敗了，那就試圖去證明它，或者反駁它的否定。如果我們又失敗了，那麼，對這理論真理性的懷疑就有可能重新抬頭，我們將試圖再次反駁它，如此等等，直至我們得到一個結論，否則，便把這個問題擱置起來，因為它太難了，無法解決。
這種情況還可以描述如下。我們的任務是對兩個（或更多個）相競爭的理論進行檢驗和批判的考察。我們通過試圖反駁它們（這一個或那一個），直到得出結論，由此完成這個任務。在數學中（但僅僅在數學中）這種結論一般說來是最後的結論：罕有不正確的證明能矇混過去不被發覺。
如果我們現在來看看經驗科學，那麼我們發現，我們通常遵循基本上相同的程序。我們再次來檢驗我們的理論：我們批判地考察它們，試圖反駁它們。惟一重要的差別是：現在我們在批判考察中還能利用經驗論據。但是，這些經驗論據只是連同其他批判性考慮一起出現。批判思維本身現在仍是我們的主要工具。只有當觀察適合於我們的批判討論時，才能利用觀察。
現在，如果我們把這些考慮運用於哲學理論，那麼我們的問題可以重新表述如下：
不可反駁的哲學理論能批判地加以考察嗎？如果這是可能的，那麼，對一個理論的批判討論不是在於試圖反駁這理論，又可能是什麼呢？
換言之，一個不可反駁的理論能合理地即批判地加以評價嗎？我們能引證什麼合理的論據來支持或反對一種我們明知不可論證、不可反駁的理論呢？
為了舉例說明對我們問題的各種不同表述，我們可以首先再來討論決定論的問題。康德完全知道，我們不能像預言日食一樣精確地預言人類的將來活動。但是，他用來解釋這種差別的是下述假定：我們對一個人的現狀——他的希望和恐懼、感情和動機——的了解遠不如我們對太陽系現狀的了解。這個假定隱含著下述假說：
「存在著對這個人現狀的真實描述，它足以（同真正的自然規律一起）預言這個人的將來活動。」
這當然又是一個純粹的存在陳述，因此是不可反駁的。儘管事實如此，我們能否合理地批判地討論康德的論證呢？
作為第二個例子，我們可以考慮這個命題：「世界是我的夢。」雖然這個命題是顯然不可反駁的，但罕有人會相信它是真的。但是，我們能否合理地批判地討論它呢？它的不可反駁性對於任何批判討論來說是不是不可逾越的障礙呢？
至於康德的決定論學說，或許可以設想，對它的批判討論可以下面的話作為開頭：「親愛的康德，僅僅斷定存在著一個非常具體、足以使我們能夠預言將來的真實描述，那是不夠的。你必須做的事是，確切地告訴我們這個描述包括哪些東西，以便我們經驗地檢驗你的理論。」然而，這段話等於假定：哲學的（即不可反駁的）理論決不可加以討論，而負責的思想家註定要用可經驗地檢驗的理論取代它們，以便能夠進行合理的討論。
我希望，我們的問題到現在已經變得很清楚了；因此，現在我開始對這個問題提出一個解決辦法。
我是這樣解決的：如果一個哲學理論只不過是一個對世界的孤立的斷定，突然地出現在我們面前，隱含地要求我們「要麼接受要麼放棄」，和其他別的東西又沒有什麼聯繫的跡象，那麼，這個哲學理論確實是無法討論的。但是，對一個經驗理論也可以這麼說。如果有人不先向我們解釋牛頓理論要想解決的是什麼問題，就向我們提出牛頓的方程，甚或牛頓的論據，那麼我們就無法合理地討論它的真理性，就像不能討論《啟示錄》的真理性一樣。如果沒有關於伽利略和克卜勒的結論的知識，沒有關於這些結論所解決的那些問題的知識，沒有關於用一種統一理論解釋伽利略和克卜勒的答案這個牛頓的問題的知識，我們就會發現，牛頓理論也正像任何形上學理論一樣，是無法討論的。換句話說，每個合理的討論，無論是科學的或哲學的，就它試圖解決某些問題而言，是合理的。一個理論僅就它同一給定的問題狀況有關係而言，才是可以理解的和合理的，並且只有討論這種關係，這一理論才得到合理的討論。
如果我們把一個理論看作對一組問題提出的解答，那麼，這理論立即就適合於作批判討論——即使它是非經驗的和不可反駁的。因為現在我們可提出這樣的問題：這個理論解決了這問題嗎？這個理論比其他理論更好地解決了它嗎？或許它只是轉變了這問題吧？這種解決簡單嗎？它有成果嗎？或許它和解決其他問題所需要的別的哲學理論相矛盾吧？
這類問題表明，甚至對不可反駁的理論作批判討論也完全是可能的。
讓我再舉一個具體的例子：貝克萊或休謨的唯心主義（我已用一個簡化的公式即「世界是我的夢」來代替它）。值得注意的是：這些作者根本不打算提供給我們如此荒唐的理論。這一點可以從貝克萊一再堅持說的話看出：他的理論實際上和正確的常識相一致。(10)如果我們試圖理解導致他們提出這理論的問題狀況，那麼我們就會發現，貝克萊和休謨都相信，我們的一切知識都可歸結為感覺印象、記憶形象間的聯想。這種假設致使這兩位哲學家採取唯心主義；特別是就休謨而言，他是非常不得已地採取這種觀點的。休謨所以是個唯心主義者，僅僅是由於他企圖把實在論歸結為感覺印象的努力遭到了失敗。
因此，通過指出休謨感覺主義的知識理論和學習理論無論如何是不恰當的，並指出不帶來討厭的唯心主義結果的較恰當的學習理論是存在的，這樣來批判休謨的唯心主義是完全合理的。
我們現在能夠用相似的方式合理地和批判地討論康德的決定論了。從根本的旨意看，康德是個非決定論者：即使作為牛頓理論的一個必然結果，在涉及現象世界時他相信決定論，但他決不懷疑，人類作為一種有道德觀念的存在物，並不是決定的。康德對產生於他的理論哲學和實踐哲學之間的衝突，從未作出過他本人完全滿意的解決。因此，他對找到一種真正的解決感到絕望。
在這種問題狀況的背景中，就有可能批判康德的決定論。例如，我們可以問：它是否真的從牛頓理論推出。讓我們暫時猜想不是這樣。我不懷疑，對這一猜想的真理性的一個清晰證明會使康德放棄他的決定論學說——即使這學說恰恰是不可反駁的，即使由於這個緣故康德也不會在邏輯上被迫取消這個學說。
非理性主義同樣如此。非理性主義最初隨著休謨進入理性哲學。讀過休謨這位冷靜的分析家著作的人，不會懷疑非理性主義並非休謨的原旨。它是休謨下述信念的意外結果：事實上我們藉助於同休謨邏輯證明相結合的培根歸納法而認識到：理性地為歸納法辯護，是不可能的。「對於理性證明來說那就更糟了」，是休謨無可避免地從這種情境得出的一個必然結論。他正直地接受了這個非理性結論，而這種正直是真正理性主義者所特有的，他們不會在令人不快的結論面前退縮不前，如果它對他來說是不可避免的話。
然而，在這種情況下，它不是不可避免的，雖然它在休謨看來是如此。事實上我們並非是休謨所認為的那種培根歸納機器。習俗或慣例在學習過程中並不像休謨認為的那樣起作用。這樣一來，休謨的問題連同他的非理性主義結論一起消釋了。
後康德非理性主義的情況與此有點相似。特別是叔本華，他和非理性主義是真正對立的。他只抱著一種欲望寫作：讓人理解；他寫的東西比任何其他德國哲學家都明白易懂。他之致力於讓人理解，使他成為少數幾位德國語言大師之一。
但是，叔本華的問題是康德的那些形上學的問題——現象世界中的決定論問題、自在之物的問題和我們自己作為一個自在之物世界的成員的問題。他以典型的理性方式解決了這些問題——超越一切可能經驗的問題。但是，這種解決註定是非理性的。因為，叔本華是個康德主義者，因此他相信康德的理性界限：他相信，人類理性的界限和可能經驗的界限是一致的。
但是，這裡又存在著其他一些可能的解決。康德的問題能夠而且必須加以修改；這種修改應取的方向已由他那批判的或自我批判的理性主義的基本觀念所指明。一個哲學問題的發現可能是最終的，它是一勞永逸的。但是一個哲學問題的解決卻決不是最終的。它不可能建基於一個終極的證明或終極的反駁之上：這是哲學理論的不可反駁性的一個結果。這種解決也不可能建基於使人激勵（或使人厭煩）的哲學預言的魔術般的程式之上。然而，它可以建基於對一種問題狀況、它的基本假設以及它的各種可能解決方法的認真的和批判的考察之上。
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(1) 為柏林廣播自由大學而寫的兩篇廣播談話；最初刊登於《理性》，1958年第1期，第97—115頁。
(2) 1756年拉丁文的《自然單子論》（Physical Monadology）也非常重要。康德在這本書中預言了博什科維奇的主要思想；但康德在他1786年的著作里否定了他在《單子論》中提出的物質理論。
(3) 從伯特蘭·羅素的《心的分析》（The Analysis of Mind），1922年，第95頁以下，可讀到類似的考慮。
(4) 比較亞里士多德《論天》，293b1—5，那裡批判了主張宇宙中心是「珍貴的」，因此要由中心火來占據的學說，並把它歸諸「畢達哥拉斯學派」（這也許指它的對手，尚在學院裡的柏拉圖後繼人）。
(5) 我認為阿瑟·凱斯特勒在他的傑作《夢遊者》（The Sleepwalkers）中對伽利略作的批判，因沒有考慮到這裡講到的學派分裂而有所遜色。伽利略正確地想看看他在理性主義框架里能否解決這些問題，就像克卜勒想在占星術框架里解決這些問題一樣。關於占星術思想的影響，亦見本書第54頁注①。
(6) 原文沒用著重號。
(7) 參見愛因斯坦在他的赫伯特·斯賓塞演講《論理論物理學的方法》（On the Method of Theoretical Physics）中自己所作的表述，他寫道：「正是廣義相對論表明……我們可能用和牛頓迥異的基本原理，去判定全部經驗資料……」
(8) 《實踐理性批判》，第4版至第6版，第172頁；《康德著作集》，卡西勒編，第v卷，第108頁。
(9) 參見朱利葉斯·克拉夫特：《從胡塞爾到海德格爾》（Von Husserl zu Heidegger），第2版，1957年，如第103頁以下，136頁以下，特別是130頁，克拉夫特在那裡寫道：「因此，從認識論的角度看，很難理解存在主義怎麼能被認為是一種哲學上的新東西。」亦見H·廷特的令人鼓舞的論文，載《亞里士多德學會會議錄》1956—1957年卷，第253頁以下。
(10) 這一點也可以從休謨坦率的承認中看出：「無論此時此刻這位讀者的觀點如何，……一小時後他就會被說服，存在著一個既是外部的也是內部的世界。」（《人性論》，1，Ⅳ，第2節結尾部分；塞爾比-比格，第218頁。）