猜想與反駁 · 四、關於一種理性的傳統理論(1)

這篇談話的題目中，應該強調「關於」這個詞：我並不打算提出一個完備的理論之類的東西。我想向你們解釋和舉例說明一個傳統理論所必須予以回答的那類問題，並概括地提出一些想法，這些想法可能有助於構造這類問題。首先我想說明我怎麼會對這個論題發生興趣的，以及我為什麼認為它是重要的；另外，我還打算談談對待傳統理論的幾種可能有的態度。 我勉強算得上是一個理性主義者。我拿不大准，我的理性主義能否為你們接受，不過以後可以看出來的。我對科學方法非常感興趣。在研究了一段時間自然科學方法以後，我感到再研究一下社會科學方法，可能是有意思的。正是在這個時候，我初次遇到了傳統的問題。政治學、社會理論等領域中的反理性主義者通常認為，這個問題不能由任何理性理論來解決。他們的態度是，把傳統看作某種僅僅給定的東西來接受。你必須接受它，你無法使它理性化；它在社會中起著重要作用，你只能理解它的重要意義並接受它。和這種反理性主義觀點相聯結的最重要人物的名字是埃德蒙·伯克。你們大家知道，他極力反對法國大革命的思想，而他最有效的武器，就是對我們稱之為「傳統」的非理性力量的重要性所作的分析。我所以提到伯克，是因為我認為，理性主義者從來沒有正確地答覆過他。相反，理性主義者傾向於無視他的批判，堅持他們的反傳統主義態度，而不去接受這種挑戰。無疑，理性主義和傳統主義之間存在著一種傳統的敵意。理性主義者傾向於採取這樣的態度：「我對傳統不感興趣。我想根據萬物本身的優劣來判斷它們；我想找出它們的長處和不足，並且在這樣做時我想完全獨立於任何傳統。我想用我自己的頭腦而不是用很久以前活著的其他人的頭腦來作判斷。」∗ 事情並非完全像這種態度所認為的那樣簡單，因為事實是說這些話的理性主義者本人也在很大程度上受一種理性主義傳統約束，理性主義傳統照例總是這樣說的。這表明，某些對待傳統問題的傳統態度是有缺陷的。 我們的主席今天告訴我們，我們不必為反理性主義的反動感到不安，這種反動十分微弱，如果不是微不足道的話。但我感到確實存在著一種嚴重的反理性主義的反動，它存在於一些非常聰明的人中間，並且和這個特定的問題有關。很多傑出的思想家把傳統問題變成一根大棒，用來打擊理性主義者。我可以舉出邁克爾·奧克肖特，他是劍橋的一個歷史學家，一個真正有創見的思想家。最近，他在《劍橋大學學報》上發動了一次對理性主義的抨擊。(2)我很不同意他的詰難；但我必須承認，他的抨擊是有力的。當他發動這場抨擊的時候，理性主義文獻中很少有可以看作是對他的論證的一個恰當回答的東西。可能存在一些回答，但我非常懷疑它們是否恰當。這就是我為什麼感到這個論題十分重要的原因之一。 促使我致力於這個問題的另一個原因純粹是我本人的經歷——我個人社會環境的變化。我從維也納來到英國，發現英國這裡的氣氛迥異於我在那裡長大的故鄉。今天上午，我們聽了J·A·C·布朗博士(3)的有趣的談話，他談到他稱之為一個工廠的「氣氛」的極端重要性。我確信他會同意，這種氣氛同傳統不無關係。我從大陸傳統或氣氛轉到英國的傳統，後來又一度轉到紐西蘭的傳統。這些變化無疑促使我去思考這些事情，並試圖進一步探究它們。 某些類型極其重要的傳統是地方性的，不可能輕易地移植。這些傳統很可寶貴，一旦失去就很難恢復。我想到那種我特別感興趣的科學傳統。我看到，很難把它從已真正紮根的少數地方移植到別處。二千多年以前，這種傳統在希臘毀滅了，在很長時期內，它沒有重新紮下根來。同樣，最近想把它從英國移植到外國的嘗試也沒有取得很大成功。再沒有比一些海外國家缺乏研究傳統更令人注目的了。如果有人打算在缺乏這種傳統的地方讓它紮下根來，那他會遇到一場真正的鬥爭。我可以提一下，當我離開紐西蘭的時候，那所大學的校長對研究問題進行了深入的探究。作為其結果，他作了一次精彩的批判性發言，指責大學忽視研究。但不會有人認為，這些發言意味著科學研究的傳統現在將建立起來，因為這是件很難實行的事情。可以相信人們需要這種傳統，但這並不意味著這種傳統會生根發芽，開花結果。 當然，我可以從科學以外的領域舉出一些例子。為了提醒你們注意科學領域不是惟一需要重視傳統的領域——雖然它是我主要談論的領域——我只要提起音樂就可以了。我在紐西蘭的時候，得到一套美國灌的莫扎特《安魂曲》的唱片。當我放這些唱片的時候，我認識到缺乏音樂傳統是什麼意思。這些唱片是由一位音樂家監製的，而他顯然對莫扎特以來的傳統一無所知。結果非常令人掃興。我不準備詳細談這件事了；我提這件事只是想表明，當我選擇科學的即理性的傳統的問題作為主要例證時，我並不想給人造成這樣的印象，似乎它是最重要的或者說惟一的例證。 應該明白，對於傳統主要只存在兩種可能的態度。一種是不加批判地接受一種傳統，往往甚至還不知道它是什麼。在許多情況下，我們都不能擺脫這種狀況；因為我們經常恰恰認識不到，我們正面對一種傳統。如果我把我的手錶戴在左腕上，那我不一定意識到我正接受著一種傳統。每天每日，我們都在沒有意識到的一些傳統的影響下做著成百件事情。而如果我們不知道我們正在一種傳統的影響下活動，我們就會情不自禁地不加批判地接受這種傳統。 另一種可能是批判的態度，其結果，可能接受一種傳統，也可能拒斥一種傳統，或許還可能取折衷的態度。但是，在我們能夠批判一種傳統以前，在我們能夠說：「我們根據理性的理由拒斥這種傳統」以前，我們必須知道並理解這種傳統。現在我並不認為，我們能完全擺脫傳統的束縛。所謂自由實際上只是從一種傳統轉變到另一種傳統。但是，我們能掙脫一種傳統的戒律；我們不僅可以通過否斥它，而且可以通過批判地接受它來做到這一點。如果我們對這種戒律加以思考，如果我們捫心自問：我們應該接受它還是否棄它，則我們就能掙脫這種戒律。為了做到這一點，我們首先必須認清這傳統，我們還必須一般地理解一種傳統的功能和意義可能怎樣。正因如此，研討這個問題對於理性主義者才是那麼重要，因為理性主義者隨時準備向一切，我想也包括他們自己的傳統在內，提出挑戰並加以批判。他們準備對一切都打上問號，至少在他們的頭腦里是如此。他們不會盲從任何傳統。 我想說的是，在我們非常寶貴的理性主義傳統（理性主義者往往一點不加批判地接受它）中，也有相當多的地方我們應當對之提出疑問。例如，理性主義傳統的一個組成部分是形上學的決定論觀念。理性主義者通常總是帶著懷疑的眼光看待不贊同決定論的人。他們擔心，如果我們接受非決定論，我們可能就會接受「自由意志」的學說，從而可能陷入關於「靈魂」和「神的恩典」的神學論證。我通常總是避免談論自由意志，因為我不太清楚它的涵義，我甚至懷疑，我們對一種自由意志的直覺可能會把我們引入歧途。然而，我認為決定論是一種在許多方面都站不住腳的理論，我們沒有任何理由接受它。實際上，我認為對我們來說，重要的是擺脫理性主義傳統中的決定論因素。它不僅站不住腳，而且還給我們帶來無窮的麻煩。由於這個原因，重要的是認識到非決定論——即決定論的否定——並不一定使我們陷於任何關於我們的「意志」或者「責任」的學說之中。 理性主義傳統中我們應當提出疑問的另一個因素，是觀察主義的觀念。它認為，我們所以認識世界，是因為我們用自己的耳目環顧四周，把所見所聞記錄下來，如此等等；而這就是我們知識的材料所由構成的東西。這是一種極其根深蒂固的偏見，並且我認為這種觀念阻礙了對科學方法的理解。以後我還要回到這個問題上來。開始先談這些已經足夠了。 現在我簡述一下，一個傳統理論的任務。一個傳統理論必定是一個社會學理論，因為傳統顯然是一種社會現象。我所以要提到這一點，是因為我想和你們簡短地討論一下理論社會科學的任務。這常常為人們所誤解。為了解釋什麼是我所認為的社會科學中心任務，我想一開始先來描述一個為許許多多理性主義者所持的理論。我認為，這個理論的涵義同社會科學的真正目的恰恰相反。我把這個理論叫做「陰謀社會理論」。這個理論比有神論的大多數形式都更加原始，它類似於荷馬的社會理論。荷馬這樣設想神的權力：特洛伊城前平原上發生的一切都只是奧林匹斯山上種種陰謀的反映。陰謀社會理論，不過是這種有神論的翻版，對神（神的念頭和意志主宰一切）的信仰的翻版。它發端於先否認上帝，然後問：「誰占據他的位置？」於是上帝的位置讓給了形形色色權貴人物和集團——邪惡的權勢集團，他們策劃了大蕭條和一切我們蒙受的不幸，所以應當受到譴責。 陰謀社會理論流傳甚廣，但真理的成分很少。只有當陰謀理論家取得了權力的時候，它才變得像是一種說明實際發生的事情的理論（我所稱的「俄狄浦斯效應」的一個實例）。例如，當希特勒上台的時候，他相信「猶太人有學問的長者」擅長搞陰謀的荒誕說法，企圖用他自己的反陰謀來戰勝他們的陰謀。可是，意味深長的是，這種陰謀從來不會——或者「幾乎從來不會」——如願以償。 更探明一個社會理論的真正任務究竟是什麼，這段論述可以作為一個線索。我說過，希特勒搞了個失敗了的陰謀。它為什麼會失敗呢？這不僅是因為其他人陰謀反對他，而純粹是因為社會生活中一個十分引人注目的事實：一切都不會完全如願以償。事情的結果總是與預期的有點不一樣。社會生活中，我們幾乎從未造成我們原先希望造成的效果，我們還經常得到我們並不想得到的東西。當然，我們在行動時，心目中是有一定目標的；但除了這些目標以外（實際上這些目標我們可能達到，也可能達不到），我們的活動總是還會產生某些不希望的結果；而且，這些不希望的結果通常都無法消除。社會理論的主要任務就在於解釋為什麼它們無法消除。 我將給你們舉一個十分簡單的例子。我們假設一個小村莊裡有個人必須賣掉他的房子。不久之前，曾有個人因為迫切需要買了這個村子裡的一所房子。現在有了一個賣主。一般情況下，賣主會發覺，他賣掉這所房子將得不到買者買同樣房子所必須付出的那許多錢。就是說，某人想賣掉他的房子這個事實降低了市場價格。事實往往就是這樣，凡是想賣掉什麼東西的人，總是降低了他想賣掉的東西的市場價格；凡是想買進什麼東西的人，總是抬高了他想買的東西的市場價格。當然，僅僅對於小的自由市場，事情才是如此。我並不是說，自由市場的經濟體制不可能由別的體制來代替。但是，在一種市場經濟中，情況就是這樣。你們會同意我的觀點：無需證明，想賣掉東西的人通常並不願意降低市場價格，而想買進東西的人通常不願意抬高市場價格。這裡我們遇到了不希望的結果的一個典型事例。 所描繪的這種狀況在一切社會狀況中具有典型性。在一切社會狀況中，我們總會遇到從事某種活動、需求某些東西、抱著一定目標的一個個人。就他們以自己所想望的方式進行活動並實現他們企圖實現的目標而言，這裡不發生任何社會科學的問題（除了這樣的問題：他們的需求和目標能否例如依據某些傳統來作出社會的解釋）。社會科學特有的那些問題的產生僅僅由於我們希望知道沒有打算得到的結果，特別是那些因我們做某些事而可能引起的不希望的結果。我們希望不僅預見直接結果，而且也預見這些不希望的間接結果。我們為什麼會希望預見它們呢？這或者是因為我們科學上的好奇心，或者是因為我們想對它們有所準備；可能的話，我們會希望，去應付它們，防止它們變得太嚴重。（這又意味著活動，而隨著這種活動又導致其他的不希望的結果。） 我認為，那些從一種現成陰謀理論看待社會科學的人，因而否認了他們自己有可能弄清楚社會科學的任務究竟是什麼。因為，他們認為，我們實際上能夠解釋社會中的每事每物，只要問問誰需要它；可是，社會科學的真正任務(4)是解釋那些誰也不會想望的事物，例如，一場戰爭或一次蕭條。（我認為，列寧的革命、特別是希特勒的革命和戰爭是例外。實際上這些都是陰謀。但是，它們都是陰謀理論家上台這種事實的結果，最意味深長的是，他們沒能實現其陰謀。） 社會理論的任務在於解釋我們的企圖和活動怎麼會引起不希望的結果，以及如果人們在某種社會環境中干各種各樣的事，那麼會產生什麼樣的結果。社會科學的任務尤其在於以這種方式分析制度（如警察、保險公司、學校或者政府）和社會集體（如國家、民族、階級或其他社會集團）的存在和功能。陰謀理論家相信，制度完全可以理解為有意識策劃的結果；至於集體，他通常賦予它們一種集團人格，把它們當作陰謀執行者，仿佛那就是一個個人。和這種觀點相反，社會理論家應該承認，制度和集體的持續存在產生了一個問題，這個問題需要通過對個人的社會活動及其未期的（並且常常是不希望的）社會結果與其預期的結果進行分析來加以解決。一個傳統理論的任務也必須用同樣觀點來看待。很少有人會有意識地想創造一種傳統；即使在這種情況下，他們也不大可能成功。另一方面，從未夢想創造一種傳統的人，不抱任何這種企圖，倒是可能達到這種效果。這樣，我們得出傳統理論的問題之一：作為人們活動的（可能是未期的）結果的傳統是怎麼產生的？更重要的是，它們怎麼持續存在的？ 第二個而且更重要的問題是：傳統在社會生活中的功能是什麼？我們能夠說明學校、警察、雜貨店、證券交易所或其他社會制度的功能。那麼傳統是否有可以像這樣理性地理解的功能呢？我們能否分析傳統的功能呢？這也許是一個傳統理論的主要任務。我對待這個任務的方法，是要以分析一個特定傳統（理性的或科學的傳統）作為例子，我想以後為了各種目的要利用這種分析。 我的主要目的是在以下兩方面之間作個比較。一方面是理論，把它們付諸科學檢驗之後，我們便視之為理性的或批判的態度（主要是科學假說）的結果，以及可能幫助我們適應這個世界的方法；另一方面是信仰、態度和一般傳統，以及可能幫助我們適應尤其是社會的世界的方法。 人們常常討論我們稱作科學傳統的這個奇怪的東西。人們常常對公元前第6、第5世紀以某種方式發生在希臘某地的這個怪物、這個理性哲學的發明物感到奇怪。實際上究竟發生了什麼？為什麼它會發生？又是怎樣發生的呢？某些現代思想家斷言，希臘哲學家第一次企圖理解自然界發生的事情。我將向你們表明，為什麼這是個不能令人滿意的解釋。 早期希臘哲學家確實試圖理解自然界發生的事情。但是在他們之前，更為原始的神話創造者們已經這樣做了。對於後來被早期希臘哲學家——我們科學傳統的奠基人——的解釋標準所取代的那種原始類型的解釋，我們可以怎樣來表征它呢？粗淺地說，當他們看到雷暴雨臨近時，前科學神話的創造者說：「啊喲！宙斯發怒了。」當他們看見海洋波濤洶湧時，他們說：「波塞冬(5)發怒了。」在理性主義傳統引入新的解釋標準之前，這種類型的解釋已經令人滿意了。決定性的差異究竟是什麼呢？很難說希臘哲學家引入的新理論比舊理論容易理解。我認為，理解宙斯發怒了這個陳述比理解對雷暴雨的一種科學解釋要容易得多。在我看來，用波塞冬發怒了這個陳述來解釋海上波濤洶湧，比起用空氣和水面之間摩擦來作解釋，要簡單得多，也更容易理解。 我認為，大致說來，早期希臘哲學家的革新在於他們開始討論這些事情。他們不是不加批判地接受宗教的傳統，把它們當作不可改變的（就像孩子們那樣，如果阿姨改動了他們最喜歡的童話中的一個詞，他們就要提出抗議），也不是僅僅承襲一個傳統，而是向傳統挑戰，有時甚至發明一個新的神話來代替舊的。我認為，我們必須承認，他們用來代替舊故事的新故事，像舊故事一樣，根本上說來也是神話；但對於這些新故事，有兩點應當指出。 第一，它們不只是舊故事的重複或重新組織，而是包含了新的成分。這種情況本身並沒有什麼了不起。但是，第二也是主要的一點是：希臘哲學家創造了一個新傳統——對神話採取批判態度的傳統、對它們加以討論的傳統；不僅向人講述神話，而且由聽眾對這種神話提出質疑的傳統。在講述神話時，他們準備傾聽他們的聽眾對這個神話的想法，從而承認聽眾或許可能有比他們更好的解釋。這是前所未有的事。產生了一種新的提問方式。問題「你能給我一個更好的解釋嗎？」是和這種解釋——神話——一起產生的；另一個哲學家可能回答：「對，我能。」他也可能說：「我不知道我能否給你一個更好的解釋，但我能給你一個截然不同的但也說得通的解釋。這兩種解釋不可能都是真的，因此這裡必定有一種是錯誤的。我們不能簡單地接受這兩種解釋。我們也沒有理由只接受其中之一。我們實際上是想對這個問題知道得更多一些。我們必須對之作進一步的討論。我們必須考察一下我們的解釋是否確實說明了那些我們已知的事物，甚至是否還可能說明了迄今沒有為我們注意到的事物。」 我的論點是：我們所稱的「科學」之區別於舊的神話，不在於它跟神話截然不同，而在於它伴有第二級傳統——對神話進行批判討論的傳統。以前，只存在第一級傳統。一個確定的故事代代相傳。當然，現在仍然有一個故事要傳下去，但伴隨這個故事的是未說出口的具有第二級性質的話：「我把它傳授給你們，但告訴我你們對它是怎麼想的。對它要多加思索。或許你們能給我們講一個不同的故事。」這第二級傳統是批判的和爭辯的態度。我認為，它是一種新事物，它今天仍然是科學傳統的最重要的東西。如果我們理解這一點，那麼我們就會對許許多多科學方法問題抱完全不同的態度。我們就會明白，在某種意義上說，科學正像宗教一樣，也是創造神話。你可能說：「但是，科學的神話和宗教的神話截然不同。」當然，它們是不同的。但是，為什麼會不同呢？因為如果有人採取了這種批判態度，那麼他的神話就變得不同了。它們改變了；它們朝著對世界（對我們能觀察到的各種事物）提出越來越好的解釋的方向改變。它們還激發我們去觀察那些如果沒有這些理論或神話我們永遠也不會觀察到的事物。 這裡產生的批判性討論也首次產生了系統觀察這類問題。一個人接受傳下來的一個神話，同時還受到無聲的但傳統的提問：「關於這個神話你必須說些什麼呢？你能否批判它呢？」這個人將接受這個神話並把它應用於各種設想用它來解釋的事情，譬如行星的運動。然後他會說：「我並不以為這個神話很好，因為它並沒有解釋行星的實際可觀察的運動」，或者諸如此類的話。因此，導致我們的系統觀察並指導這種觀察的是神話或理論，這些觀察旨在試探理論或神話的真理性。從這個觀點看來，科學理論的增長不應看作是收集、積累觀察資料的結果；相反，觀察及其積累應當看作是科學理論增長的結果。（這就是我所稱的「科學的探照燈理論」；這種觀點認為，科學本身把新的光射在事物上面；科學不僅解決問題，而且在解決問題時還引起了許多新問題；它不僅從觀察中獲益，而且導致新的觀察。）如果我們如此尋求新的觀察以便試探我們的神話的真理性，那麼當我們發現如此粗糙製作的神話在改變其性質，並最終變得可以說更加實在，或者和觀察事實更相一致時，我們就不必感到吃驚。換句話說，在批判的壓力下，神話不得不適應於這樣的任務：為我們提供一個我們生活於其中的世界的適當的、更詳細的圖景。這就解釋了為什麼在批判的壓力之下，科學的神話變得和宗教的神話如此地不同。然而，我認為，我們應該十分明白，科學神話在起源上正像其他神話一樣，仍然是神話或發明。它們不是有些理性主義者——感覺—觀察說的追隨者——所認為的那種東西，它們不是對觀察的整理。這一點很重要，我再重複一下。科學理論不只是觀察的結果。它們基本上是神話創作和檢驗的產物。檢驗部分地是通過觀察進行的，因此觀察非常重要；但是，觀察的功能並不是產生理論。觀察在拒斥、排除和批判理論之中發揮作用；它激發我們產生可能經受住這些觀察檢驗的新神話、新理論。我們只有理解了這一點，才能理解傳統對科學的重要性。 我要求你們當中持相反觀點、相信科學理論是觀察結果的人，此時此地就開始觀察，並提供給我你們觀察的科學結果。你們可能會說，這不公正，此時此地沒有什麼東西值得觀察。但即使你們畢生都把筆記本拿在手裡，記下你們觀察到的一切，最後把這重要筆記本遺贈給皇家學會，要他們用它搞成科學，那麼，皇家學會可能把它作為珍品保存，但絕對不會把它作為知識源泉。(6)也許它會在不列顛博物館的某個地下室里湮沒無聞（你們可能知道，不列顛博物館的藏品大都沒有目錄），但它更可能在垃圾堆里找到歸宿。 但是，如果你說：「這些是當今有些科學家所持有的理論。這些理論要求：如此這般的事物在如此這般的條件下應該是可觀察的。讓我們看看它們是不是可觀察到的，」那麼，你能得到一些有科學意義的東西。換句話說，如果你選擇觀察時著眼於科學問題和這個問題出現時的總的科學狀況，那麼，你很可能對科學作出貢獻。我不想教條地否認存在像所謂的偶然發現這樣的例外（雖然即使這些發現本來也常常是在理論的影響之下作出的）。我不是說，觀察如果不和理論相聯繫就永遠沒有意義，不過我想指出，在科學發展中，什麼是主要的步驟。 這一切意味著，對於一個希望作出發現的年輕科學家來說，如果他的老師告訴他，「到各處去觀察」，那這是一個糟糕的建議；而如果他的老師對他說，「設法去了解人們現在在科學上討論些什麼。找出困難所在，把興趣放在不一致的地方。這些就是你應該從事研究的問題。」那麼，這是一個很好的建議。換句話說，你應該研究當時的問題狀況。這意味著，你要找尋並設法延續一條探究的路線，它以整個早期科學發展作為背景；你們要與這種科學傳統一致。這一點十分簡單而明確，但是，理性主義者常常不能充分認識到：我們不可能重新開始，我們必須利用前人的科學業績。如果我們從頭開始，那麼，當我們死去以後，對後人來說，我們就會像亞當和夏娃死去那樣遙遠（也可以說，像尼安德特人那樣遙遠）。在科學上，我們總想取得進步，而這意味著，我們必須站在前人的肩膀上。我們必須繼承某種傳統。作為科學家，我們想要理解、預言和分析等等；從這個觀點看來，我們生活的世界是極其複雜的。我幾乎想說，它是無限複雜的，如果這種說法有意義的話。我們不知道我們應從何處著手又怎麼著手分析這個世界。先哲並沒有告訴我們。甚至科學傳統也沒有告訴我們。它只是告訴我們，其他人是從何處開始和怎麼開始的，以及他們到達了什麼地方。它告訴我們，人們已經在這個世界中構造了一種理論構架，它也許不那麼好，但多少還起作用；這種理論構架為我們服務，作為一種網絡，一種坐標系，我們可以參考它來看待這個世界上的各種各樣複雜事物。我們使用它時，對它加以檢驗和批判。這樣，我們就取得了進步。 我們有必要來看看，我們可用於解釋科學增長的兩種主要方式，一種不甚重要，而另一種十分重要。第一種用知識的積累來解釋科學：科學像擴充著的圖書館（或博物館）。像書籍越積累越多一樣，知識也同樣與日俱增。另一種用批判來解釋：科學藉助於一種比積累更加革命的方法增長，這種方法破壞、改變和改造一切，包括它最重要的工具即我們的神話和理論所由表達的語言。 頗有意思的是，我們發現第一種方法即積累的方法遠不如人們想像的那樣重要。科學中，知識的積累遠不及科學理論的革命變化。這一點十分奇怪，也很有趣，因為人們乍一看來可能認為，對於知識的積累增長來說，傳統大概非常重要，而對於革命式發展，傳統則沒有那麼重要。但是，事情恰恰相反。如果科學能夠僅通過積累而增長，那麼科學傳統的喪失就沒有什麼了不起，因為任何時候你都可以重新開始積累。可能會失去某種東西，但這種損失無關宏旨。然而，如果科學依靠改變其傳統神話的傳統而進步，那麼，你就需要某種由之出發的東西。如果你沒有可以改造或改變的東西，那你就什麼也得不到。因此，你需要兩種東西作為科學的開端：新的神話，以及批判地改變它們的新傳統。但是，這些開端很少能開創。我不知道，從一種描述語言的發明（可以說，人正是從這個時候開始成為人）到科學的開端，究竟用了多少年月。整個這段時間裡，語言這個未來的科學工具一直在發展著。它隨同神話，隨同用語言來描述、解釋和論證事實的傳統一起增長。（這一點後面還要談。）每種語言，甚至在它的語法結構中，都包含和保存了無數的神話和理論。至於傳統，如果這些傳統毀滅了，那你甚至無法開始積累；積累的工具已經沒有了。 我們已經舉這個例子說明了傳統在一個特定領域即科學領域中所起的作用。我現在（或許為時稍晚）來討論一個社會學理論的傳統問題。我又要提到J·A·C·布朗博士，今天他已是我的先行者。他談到的許多東西都和我的論題密切有關，特別是有一點我還做了筆記。他說，如果一個工廠沒有紀律，那麼「那些工人就會變得焦躁不安、驚恐失措」。我不打算在這裡討論紀律；那和我沒有關係。但我的論點可以這樣提出：如果工人無所依傍，那麼他們就會變得焦躁不安、驚恐失措。或者還可以更一般地說：每當我們身處我們知之甚少的一個自然環境或社會環境、無法預言將會發生什麼的時候，我們全都會變得焦躁不安、驚恐失措。這是因為當我們無法預言我們周圍會發生什麼（例如，人們的行為將怎麼樣）時，就沒有可能作出理性的反應。至於這環境究竟是自然的還是社會的，在此無關宏旨。 紀律（布朗博士所提到的）可能是有助於人們在某個社會裡確定方向的東西之一。但我敢肯定，布朗博士會同意，紀律只是這些東西中的一個，還存在其他一些東西，特別是制度和傳統，它們可以讓人清楚地認識到所期待的目標和怎樣達到。我認為，這十分重要。僅當我們能夠知道並深信存在著必定如此、不可能不如此的事物和事件的時候，我們所稱的社會生活才能夠存在。 正是在這裡，傳統在我們生活中所起作用才變成可以理解的了。如果社會中不存在相當程度的秩序和大量我們賴以調整自己的規則的話，我們就會焦急不安、驚恐失措、灰心喪氣，因而無法在其中生活。這些規則的存在本身或許比它們的具體優劣更重要得多。人們需要它們作為規則，因此把它們作為傳統傳下來，而不管它們在其他方面是否合理、必要、有益、美好或合乎心愿。社會生活需要傳統。 因此，傳統的創造起了同理論創造相似的作用。我們的科學理論是工具，我們試圖用它給我們生活於其中的混沌帶來某種秩序，使我們得以作出理性的預言。我並不想叫你們把這當作一個深邃的哲學見解。它只是說明了我們理論的一個實際功能。同樣，傳統的創造和我們的立法非常相像，也起著把秩序和理性的可預言性帶進我們生活於其中的那個社會的作用。如果你不知道世界會對你的活動作出怎樣的反應，那麼你就不可能在這世界上合乎理性地活動。每個合理的活動都假定了某種參照系，這個參照系以一種可預言的或部分可預言的方式作出反應。正如自然科學領域中的神話或理論發明具有一種功能（幫助我們把秩序帶進自然事件）一樣，社會領域中的傳統的創造同樣也有這種功能。 科學中神話或理論的作用和社會中傳統的作用之間的相似之處還不止這一點。我們必須記住，科學方法中神話的巨大意義是，它們能夠成為批判的對象，並且能夠加以改變。同樣，傳統也有雙重的重要功能，它們不僅創造某種秩序或類似社會制度那樣的東西，而且提供給我們某種我們能對之起作用的東西，我們可以批判或改變的東西。對我們理性主義者和社會改革家來說，這一點是決定性的。很多社會改革家都有一種想法，他們想清洗乾淨社會這個世界的畫面（像柏拉圖所說的），用嶄新的理性世界把過去一筆勾銷，一切從頭開始。這種觀點是胡說八道，不可能實現。如果你重新構造一個理性世界，那就沒有理由相信，它會是一個幸福的世界。也沒有理由相信，一個作為藍圖勾勒出來的世界會比我們生活於其中的世界更好一些。為什麼它一定要更好一些呢？一個工程師並不光憑設計圖來創造發動機。他根據早先的模型進行研製；對它作修改；反覆地改動它。如果我們清洗我們生活於其中的社會世界，抹掉它的傳統，在藍圖的基礎上創造一個新世界，那麼，我們很快就不得不改動這個新世界，作些小小的改變和調整。但是，如果我們準備做這些總是必需的小小改變和調整的話，那麼，為什麼不從此時此地我們在這社會世界中所占有的出發呢？你們占有什麼和你們從哪裡出發都沒有什麼關係。你們必須總是作些小小的調整。既然你們總得這樣做，所以你們從此時此刻碰巧現存著的東西出發，是極為合情合理的，因為對這些現存的事物，我們至少知道鞋子在哪裡夾腳。我們至少知道某些事物有缺陷，是我們打算改變的。如果我們創造奇妙華麗的新世界，那麼我們將花很長時間才能找出它的毛病來。另外「清除畫面」的觀念（它是錯誤的理性主義傳統的一部分）也是不可能的，因為如果理性主義者清除掉社會的畫面，抹掉傳統的話，那他必定連帶地也把他自己所有的觀念和他關於未來的藍圖一起清除掉。在一個一無所有的社會世界裡，在一個社會真空里，藍圖毫無意義。藍圖只有在像神話、詩歌和價值觀這樣的傳統和制度（它們都產生於我們生活於其中的社會世界）的背景中才有意義。離開了這些，藍圖毫無意義可言。因此，一旦我們毀滅了舊世界的傳統，建造一個新世界的動機和願望也必定隨之消失。在科學中，如果我們說：「我們取得的進步不大。讓我們清除全部科學，從新開始」，則將是巨大的失策。合理的做法是去糾正它，進行革命的改造，而不是去清除。你可以創造一個新理論，但這新理論的創造是為了解決舊理論所沒有解決的那些問題。 我們簡短地考察了傳統在社會生活中的作用。我們已經認識到的東西現在會有助於我們回答這樣的問題：傳統是如何產生的？它們是怎樣流傳下來的？它們又是怎樣變成老框框的？這一切都是人類活動的意外後果。現在我們能理解，為什麼人們不僅試圖了解他們的自然環境的規律（並且常常以神話的形式把這些規律傳授給他人），而且也企圖了解他們的社會環境的傳統。現在我們能夠理解，為什麼人們（特別是原始人和兒童）傾向於墨守他們生活中的可能是或者可能成為一致性的東西。他們墨守神話，並且傾向於墨守他們本人行為中的一致性。這一切首先是因為他們害怕不規則性和變化，因而也害怕引起不規則性和變化；其次，因為他們希望消除其他人對他們的合理性或預言能力的懷疑，而這也許是希望他人也以同樣方式行事。因此，他們既傾向於創造傳統，同時又傾向於通過小心地遵循他們所發現的傳統以及竭力要求其他人也遵循它們而重新肯定這些傳統。傳統的禁忌就是這樣產生和流傳下來的。 以上對作為一切傳統主義之特徵的強烈的感情褊狹，作了一定程度的解釋，對於這種褊狹，理性主義者總是正確地加以反對。但是，現在我們清楚地看到，由於這種傾向而導致攻擊傳統本身的那些理性主義者是錯誤的。現在我們也許可以說，他們實際是想用一種新的傳統——容忍的傳統——取代傳統主義者的褊狹；更一般地說，是使禁忌主義的態度讓位於另一種態度：批判地考察現存的傳統，權衡它們的利弊，始終不忘它們是既有傳統這一事實使它們具有的價值。因為，即使我們為了用更好的傳統（或用我們認為是更好的傳統）取代它們而最終拋棄了它們，我們也總該意識到，事實是一切社會的批判和一切社會的改善都必定參考社會傳統的某一框架，有些社會傳統是藉助於別的社會傳統來批判的，正像一切科學進步都必須在科學理論的框架里實現，而有的科學理論靠別的科學理論來批判一樣。 這裡對傳統所說的話有許多也適合於制度，因為傳統和制度在大多數方面非常相似。然而，似乎最好（儘管也許不很重要）保留這兩個詞在一般用法上可能存在的差異，而我將試圖以闡明這兩種社會實體的同和異作為我談話的結束。我並不認為，根據形式定義來區分「傳統」和「制度」這兩個詞是個很好的做法，(7)但是藉助於例子可以解釋它們的用法。事實上，我已經這樣做了，因為我已經提到過學校、警察、雜貨鋪和證券交易所，把它們作為社會制度的例子，在別的地方提到的對科學研究的強烈興趣、科學家的批判態度、容忍態度、或者傳統主義者的褊狹（或就此而言，理性主義者的褊狹）等都是傳統的例子。制度和傳統有許多共同之處；其中包括它們必須由社會科學用個人、他們的活動、態度、信仰、期望和相互關係等項來分析。但我們或許可以說，凡在一群（變化著的）人遵守某套規範或執行某種顯而易見的社會職能（如教書、當警察或銷售雜貨），而這些社會職能服務於某種顯而易見的社會目的（如傳播知識、防止暴力或防止食物匱乏）的地方，我們傾向於說到制度。而主要在當我們希望描述人們態度的一致性、行為方式、目的或價值觀或者情趣愛好時，我們則說到傳統。因此，和制度相比，傳統同人及其喜愛和憎惡、希望和恐懼等的關係也許更為密切。可以說它們在社會理論中處於人和制度的中間地位。（我們說「現存的傳統」比說「現存的制度」更自然。） 只要考慮到我有時所稱的「社會制度的矛盾狀況」，即事實上一個社會制度在某些環境中可能以某種迥異於其顯而易見的或「正常的」功能的方式起作用，對這種差異就可以看得更清楚。關於寄宿學校背離其「正常」職能的情況，狄更斯已經說得不少了；警察不是保護人們免受暴力和敲詐之害，反而以暴力或囚禁的威脅來敲詐他們，這樣的事時有發生。同樣，議會反對派的顯而易見的職能之一是防止政府竊取納稅人的錢，而在某些國家裡它卻以另一種方式起作用，成了按比例分贓的工具。社會制度的矛盾狀況維繫於它們的特性，即事實上它們執行著某些顯而易見的職能，以及事實上制度只能由人（他們難免犯錯誤）或由其他制度（它們因此也難免犯錯誤）來控制。無疑，謹慎地建立制度上的監督，這種矛盾狀況便可大大減輕，但要完全消除是不可能的。制度的作用就像堡壘一樣，最終也取決於控制它們的人；而制度控制的上策是優先提供機會給那些打算為他們的「正常的」社會目的而運用制度的人（如果有這樣的人的話）。 正是在這裡，傳統起著作為人和制度居間者的重要作用。當然，傳統也可能被歪曲；和這裡描述的矛盾狀況相應的某種東西也會影響它們。但是，因為它們不像制度那樣帶工具性，所以它們受這種矛盾狀況影響也較少。另一方面，它們幾乎像制度一樣和個人無關，即同操縱制度的那些單個人相比，傳統與個人的關係較少，可預言性則較大。也許可以說，制度的長遠的「正常」職能主要取決於這種傳統。正是傳統給人（他們行蹤無常）提供抵禦墮落的那一背景和目的的確定性。一個傳統可以說能夠把它的奠基人的個人態度遠遠傳播到他個人生活的範圍以外。 從這兩個名詞最典型的用法來看，可以說「傳統」這個名詞的涵義之一暗指仿效，或者指這傳統的起源，或者指它流傳的方式。我認為，「制度」這個名詞沒有這一內涵，一個制度可能有也可能沒有仿效的起源，它可能通過也可能不通過仿效而延續它的存在。另外，有些我們稱之為傳統的東西也可以稱之為制度，特別是那些（亞）社會的制度，傳統在那裡一般得到遵循。例如我們可以說，理性主義的傳統即採取批判態度，在科學工作者的這個（亞）社會內部是制度（或者說，不落井下石的傳統幾乎就是英國的一個制度）。同樣，我們也可以說，英國語言儘管是由傳統傳下來的，但卻是一種制度，而慣用法比如避免分離不定式則是一種傳統（儘管它在某個團體內可能是制度）。 考慮到社會語言制度的某些方面，以上說的幾點可以得到進一步例證。K·比勒把語言的主要功能——交流——分析為三種功能：（1）表達功能，即用於表達說話者情感或思想的交流；（2）發出信號、激發或消釋，即用於激發或消釋聽者某種反應（例如語言反應）的交流；和（3）描述功能，即描述某種事態的交流。就每種功能總是由其前面一種功能伴隨但不一定由其後面的功能伴隨而言，這三種功能是可以分離的。前兩種功能也適用於動物語言，而第三種顯然是人類所特有的。在比勒的這三種功能之外，還可能（而且我認為必須）再加上第四種功能，而且在我們看來是特別重要的一種。這種功能就是（4）論證或解釋的功能，即表述和比較與某些確定的疑問或問題相聯繫的論證或解釋。(8)某種語言可能具有前三種功能而不具有第四種功能（例如，(9)當一個孩子處於剛剛「叫出」事物名稱的階段時）。既然語言作為制度具有這些功能，它就可能處於矛盾狀況。例如，說話的人可以用它來表達感情或思想，同樣也可以用它來掩飾感情或思想，也可以用它壓制論證而不是激發論證。有些不同的傳統同這些功能的每一種都有聯繫。例如，從各自語言的表達功能來看，義大利傳統和英國（那裡有「說話含蓄」的傳統）傳統的差異十分鮮明。但是，這一切只有關係到人類語言特有的兩種功能——描述和論證的功能時才變得真正重要了。就語言的描述功能而言，我們可以把語言說成是真理的媒介；當然它也可以成為謬誤的媒介。如果沒有一個傳統以反對這種矛盾狀況，並支持把語言用於正確描述（至少在一切沒有強烈的欺騙動機的情形下）的目的，那麼，語言的描述功能就會隨之消失；因為這樣，兒童就決不會學到語言的描述用法。更可寶貴的或許是對抗同語言的論證功能相聯繫的矛盾狀況的傳統。這種傳統反對把語言誤用於假論證和宣傳。這是一種清晰地說話、清晰地思維的傳統和規則；它是一種批判的傳統，即理性的傳統。 理性的當代敵人想破壞這種傳統。為此，他們想破壞和歪曲人類語言的論證功能甚至描述功能；想不切實際地回復到語言的情感功能——表達功能（關於「自我表現」已談得太多了），也許還有發出信號或激發的功能。我們很清楚地看到，在某些類型的現代詩歌、散文和哲學（這種哲學不作論證，因為它沒有可論證的問題）中，這種傾向還在起作用。理性的新敵人有時候是反傳統主義者，他們尋找新的和給人深刻印象的自我表現或「交流」的手段，有時候又是讚頌語言傳統智慧的傳統主義者。這兩種人都隱含地堅持一種語言理論，它只看到語言的第一或第二種功能，而實際上則是支持逃避理性，逃避理智來負責的偉大傳統。 * * * (1)　1948年7月26日在牛津大學麥格達倫學院理性主義出版協會第三次年會上作的報告的講稿（會議主席是A·E·希思教授）；首次發表於《理性主義者年鑑》（The Rationalist Annual），1949年。 (2)　重新發表於M·奧克肖特：《政治學中的理性主義及其他論文》（Rationalism in Politics and Other Essays），1962年，第1—36頁。 (3)　這裡指演講《工業團體中的理性行為和非理性行為》（Rational and Irrational Behaviour in Industrial Groups），《文學指南》（The Literary Guide）作了摘要，1948年10月。 (4)　在這演講之後的討論中，有人批判我拒斥陰謀理論，並斷言卡爾·馬克思揭示了資本主義陰謀對於理解社會的極端重要性。我在回答時說，我應該提一下我受惠於馬克思，他是最早批判陰謀理論的人之一，是最早分析在某些社會狀況下人的自願活動所產生的未期結果的人之一。馬克思明確而又清楚地說，資本家一如工人，也被社會狀況（或「社會制度」）之網抓住；資本家是不得不為其所為，他像工人一樣不自由，他活動的結果很大程度上不是他所打算的。但是，馬克思這種真正科學的（儘管照我看來是過分決定論的）態度被他後來的追隨者——庸俗馬克思主義者所遺忘。庸俗馬克思主義者提出了一種流行的陰謀社會理論，這種理論並不比戈培爾關於「猶太人有學問的長者」的神話好一些。 (5)　波塞冬（Poseidon），希臘神話中的海神。——譯者 (6)　參見第一章第Ⅳ節。 (7)　關於對這種做法的批判，參見我的《開放社會及其敵人》第11章。 (8)　亦可比較後面第12章。這裡不能討論為什麼我把論證功能視同解釋功能；它們是通過對解釋及其與演繹（或論證）的關係作邏輯分析而得出的。 (9)　一張普通地圖也是一個描述的例子，而它不是論證的；雖然它當然可用來在一種論證語言的內部支持一個論證。