猜想與反駁 · 三、關於人類知識的三種觀點(1)
1. 伽利略的科學和對它的新背叛
從前有個著名的科學家，名叫伽利略·伽利萊。他受到宗教法庭的審判，被迫宣布放棄他的學說。這引起了極大的轟動；二百五十多年裡，就是在輿論贏得勝利，教會也變得對科學寬容以後過了很久，這個案子一直使人們憤憤不平，激奮不已。
但是，現在這已成為往事了，我恐怕它也已失去意義。因為伽利略科學的敵人已經蕩然無存，所以它再無覆亡之虞。這很久以前就已贏得的勝利已成定局，這條戰線上萬籟俱寂。今天我們終於學會了歷史地思考問題，學會了理解爭論的雙方，因此對這件事抱不偏不倚的態度。而且沒有人會願意聽那些不能忘懷陳年舊賬的人的嘮叨。
這箇舊案究竟是怎麼回事呢？它關係到哥白尼「世界體系」的地位。這體系包括一種解釋，即太陽的周日運動僅僅是視在的，是因為我們自己的地球旋轉的緣故。(2)教會欣然承認，這個新體系要比舊體系簡單：它是天文計算和預言的更為方便的工具。教皇格列高利改革曆法時，還充分利用了它。伽利略教授這一數學理論，也未招致非議，只要他表明它的價值僅僅是工具性的；就像大主教貝拉米諾所說的，它無非是一種「推測」；(3)或者是一種「數學假設」——一種數學技巧，它所以被發明和採納，是為了簡化和便利計算。(4)換句話說，只要伽利略願意贊同安德烈亞斯·奧西安特在哥白尼《天體運行論》序言中所說的話，他就不會遇到任何非議。奧西安特說：「這些假說不必是真的，甚或根本無需像是真的；倒不如說，它們只需求一點就足夠了：它們應使計算同觀測一致。」
當然，伽利略本人也很願意強調哥白尼體系作為計算工具的優越性。但是，同時他又揣測，甚至相信，哥白尼體系是對世界的真實描述；在他看來（教會的看法也一樣），這是事情最為重要的方面。他確實有充分的理由相信這個理論的真理性。他在望遠鏡里觀察到，木星及其衛星構成了哥白尼太陽系（按照此說，諸行星是太陽的衛星）的縮微模型。另外，如果哥白尼是對的，那麼當從地球上觀察的時候，裡面的行星（也只有它們）應當像月亮那樣顯示盈虧；而且伽利略在他的望遠鏡里曾看到金星的盈虧。
教會不願意考慮一個似乎和《舊約全書》中的一段經文相矛盾的「世界新體系」的真理性。但這還算不上教會的主要理由。大約一百年以後，貝克萊主教在批判牛頓時清楚地道出了一個更深刻的原因。
在貝克萊時代，「哥白尼世界體系」已發展為「牛頓重力理論」，貝克萊從中看到了對宗教的嚴重挑戰。他相信，如果「自由思想家」對這門新科學的解釋是正確的，那將勢必導致宗教信仰和宗教權威的衰落；因為自由思想家們在它的成功中看到了證據，證明無需天啟的幫助，人類理智就有力量揭開我們這個世界的奧秘——隱藏在現象後面的實在。
貝克萊認為，這是對這門新科學的錯誤解釋。他十分直率而又充滿哲學機智地對牛頓的理論進行了分析；對牛頓概念進行的批判考察使他確信，這個理論充其量只是一種「數學假設」，也即一種對現象或外觀進行計算和預言的方便工具；決不能當作是對任何實在物的真實描述。(5)
貝克萊的批評幾乎沒有受到物理學家的注意；但被宗教哲學家和懷疑論哲學家採納了。它被作為一種武器，到頭來傷了自己。在休謨那裡，它作為對一切信仰、一切知識（無論人類的或天啟的）的一種威脅。在對上帝和牛頓科學的真理性都堅信不疑的康德那裡，它發展成一種學說，即關於上帝的理論知識是不可能的，而牛頓科學必須放棄聲稱它已經發現了現象世界後面的實在世界，它的真理性才能得到承認。牛頓科學是一門真正的關於自然的科學，但自然恰恰只不過是現象的世界、呈現在我們同化的心靈面前的世界。後來，某些實用主義者把它們的全部哲學建立在這樣的觀點之上：「純粹」知識的觀念是錯誤的；除了工具知識意義上的知識之外，任何其他意義上的知識都不存在；知識就是力量，而真理就是有用。
物理學家們（除少數出類拔萃者以外(6)）對所有這些始終眾說紛紜的哲學爭論抱超然的態度。他們忠實於伽利略開創的傳統，致力於探索伽利略所理解的那種真理。
直至最近，他們基本上還是這樣做。所有這一切現在都已成為過去了的歷史。因此，奧西安特、貝拉米諾大主教和貝克萊主教所奠基的這種物理科學觀點，(7)沒有再放一槍就贏得了這場戰鬥。對這個哲學問題沒有再進行進一步的論爭，也沒有提出什麼新的論據，工具主義觀點（我將這樣稱呼它）就已經成為公認的教條。因為我們第一流的物理學理論家大多數（儘管不包括愛因斯坦也不包括薛定諤）接受了這個教條，所以現在完全可以把它稱作物理學理論的「官方觀點」。它現已成了物理學當前學說的一部分。
2. 利害攸關的問題
這一切看上去像是哲學批判思想對物理學家的樸素實在論的一個偉大勝利。但我懷疑這樣的觀點是否恰當。
現在接受貝拉米諾大主教和貝克萊主教的工具主義觀點的物理學家中，很少有人（如果有的話）認識到他們已經接受了一種哲學理論。他們也沒有認識到，他們已經背離了伽利略的傳統。相反，他們大都認為自己已經避開了哲學；並且再也不關心哲學了。作為物理學家，他們現在關心的是：（1）掌握數學形式系統，也即掌握這一工具，（2）這種工具的使用；除此以外，他們什麼也不關心。他們認為，通過排除掉其他一切東西，他們也就最終擺脫了一切哲學胡說。這種粗暴的、不容忍任何胡說的態度使他們不去認真地考慮那些支持和反對伽利略科學觀點的哲學論據（但他們無疑是聽說過馬赫的(8)）。因此，工具主義哲學的勝利很難說是由於它論據正確。
那麼，這是什麼道理呢？就我所知，是由於（1）「量子論」形式系統解釋上的困難，和（2）量子論應用實際上的輝煌成功這兩個因素的巧合。
（1）1927年，原子物理學領域中最偉大的思想家之一尼爾斯·玻爾在原子物理學中引入了所謂的互補原理，這等於「放棄」把原子理論解釋為對什麼東西的描述。玻爾指出，我們能夠避免某些矛盾（形式系統及其各種解釋之間有產生這些矛盾的危險），只要記住，像這樣的形式系統是自我一致的，運用這種系統的每一個實例（或每一種實例）也仍同它一致。矛盾的產生，僅僅由於企圖把形式系統和它的實驗應用的一個以上的或一種以上的實例一起包括在一個解釋之中。但是，如玻爾所指出的，任何兩個相衝突的應用在物理上不可能結合在一個實驗之中。因此每一單個實驗的結果都是同理論相一致的，並且毫不含糊地為理論所決定。他說，這就是我們所能得到的一切。我們必須放棄得到更多東西的要求，甚至這種希望；只有當我們（1）掌握形式系統，（2）把各個物理學理論分別同它們每一個可實現的應用實例聯繫起來，這樣去解釋或理解，物理學才能保持一致。(9)
因此，工具主義哲學用在這裡，專為使理論逃避威脅著它的某些矛盾。工具主義的應用是防衛性地拯救現有的理論；為此我相信互補原理在物理學中迄今毫無成果。二十七年里，除了一些哲學討論和一些為反駁批判（特別是愛因斯坦的批判）提出的論證之外，這個原理沒有產生任何結果。
如果物理學家了解到它是個特設的原理或者說是條哲學原理（貝拉米諾和貝克萊的工具主義的物理學哲學之一部分），我不相信他們還會去接受這樣的特設性假設。但是，他們不會忘記玻爾早期的極其富於成果的「對應原理」，並（徒勞地）希望同樣的成果。
（2）互補原理沒有產生出結果。相反，原子理論倒得出了一些較為實用的成果，其中有的極為成功。物理學家認為這些成功的應用確證了他們的理論，無疑是完全正確的。但奇怪的是，他們把這些看成為對工具主義信條的證實。
現在看來，這是個明顯的錯誤。工具主義的觀點斷言：理論無非是工具，而伽利略的觀點是：理論不僅是工具，而且也是（並且主要是）對世界或世界某些方面的描述。顯然，在這種不一致中，即使一個證據表明了理論是工具（假定這種「證明」是可能的），也不能當真地宣稱它為爭論雙方的某一方提供了證據，因為雙方在這一點上並無分歧。
如果我對這種情勢的說明是正確的，或者大致是正確的，那麼，哲學家，甚至工具主義的哲學家，就沒有理由為他們的勝利感到自豪。相反，他們應重新檢討他們的論據。因為至少在像我這樣不接受工具主義觀點的人看來，這個問題里有許多利害攸關的東西。
照我看來，這個問題是這樣的。
我們西方文明最重要的成分之一，可稱之為「理性主義的傳統」，它是我們從希臘人那裡繼承下來的。這就是批判討論的傳統，這種討論不是為討論而討論，而是為了探索真理。像希臘哲學一樣，希臘科學也是這種傳統的一個產物，(10)也是了解我們生活於其中的世界的那種強烈欲望的產物；而伽利略開創的傳統是對這個傳統的復興。
在這種理性主義傳統中，科學所以被重視，大家公認是由於它取得的實際成就；但是，它之所以受到高度的重視，更是由於它的內容能增進我們的知識，它能把我們的思想從古老的信仰、偏見和確定性中解放出來，它給我們提供新的猜測和大膽的假說。科學的價值在於它的解放力——爭取人類自由的最偉大力量之一。
按照我想在這裡捍衛的那種對科學的看法，這是由於這樣的事實：科學家（自從泰勒斯、德謨克利特、柏拉圖的《蒂邁歐篇》和阿里斯塔克以來）敢於創造神話、猜測或者理論，它們同日常的普通經驗世界形成鮮明對照，但卻能解釋這個普通經驗世界的某些方面。伽利略所以對阿里斯塔克和哥白尼表示敬意，正是因為他們敢於超出我們的感官已知的世界。他寫道(11)：「這些人構想出了[日心說]，並認為它是真實的……，儘管這同它們自己感官得到的證據截然相反……我對他們偉大心靈的無限崇敬，實在無法言表。」這是伽利略對科學的解放力的宣言。即使這樣的理論僅僅鍛煉了我們的想像力，那也是重要的。然而我們試圖從它們推出已知普通經驗世界的一些規則性，即試圖解釋這些規則性，從而把它們付諸嚴格的檢驗，從這個事實來看，這樣的理論並不只是鍛煉想像力。這些試圖以未知來解釋已知的努力（如我在別處所已說明過的(12)）已經無可估量地擴展了已知的領域。這些理論，已經在我們日常世界的事實中，增添了無形的空氣、對立的兩極、血液的循環、望遠鏡和顯微鏡的世界、電的世界以及向我們詳盡顯示生命體內物質運動的示蹤原子。所有這一切決不僅僅是工具：它們是我們的心靈用理智征服世界的明證。
但是，對這些事，還有另一種看待方式。在有些人看來，科學仍然無非是受人讚許的管件、機件的製作——「力學」；科學很有用，但對真正的文化是一種危險，它使我們感到被無知的人（莎士比亞的「機器人」）統治的威脅。科學決不應同文學、藝術或哲學相提並論。它自稱的發現只不過是些機械的發明，它的理論是工具——也是小發明，或許是超級的小發明。它不可能也沒有向我們揭示在我們日常現象世界背後的新世界；因為物理世界只是表面上的：它缺乏深度。世界恰如它所呈現的那樣。只有科學理論並不像它們所呈現的那樣。一個科學理論既不能解釋也不能描述世界；它只是一種工具而已。
我認為，儘管這在一定程度上相當成功地勾畫出了現代工具主義的原初的哲學背景，但我並不把這當作對它的完全的描繪。我十分了解，今天，作為工具主義的背景的一個遠為重要的部分的，是現代「機械師」或工程師的崛起，並要求占一席之地。(13)然而我仍相信，應該看到，批判的、富於進取心的理性主義（發現的精神）同狹隘的防衛性的信條之間的爭端，按照這種信條，我們對這個世界不能夠也不需要學習或了解比我們已經知道的更多的東西。不僅如此，這信條還同認為科學是人類精神最偉大成就之一的評價根本不相容。
正是由於這些理由，所以在這篇文章里我試圖（至少部分地）支持伽利略的科學觀點，而反對工具主義的觀點。但我不能完全支持前者。我認為工具主義者對它一部分觀點的抨擊是對的。我指的是這種觀點：在科學中，我們可能意在得到並能得到終極的對本質的解釋。工具主義的力量和哲學興趣正在於同這種亞里士多德觀點（我稱之為「本質主義」(14)）相對立。因此，我必須討論和批判兩種人類知識觀——本質主義和工具主義。我將提出同這兩種觀點相對立的觀點，我稱之為第三種觀點。它是伽利略觀點排除了本質主義之後留下的東西，或者更精確地講，在考慮到工具主義的抨擊中的合理因素之後留下的東西。
3. 第一種觀點：終極的對本質的解釋
所需討論的三種科學理論觀中的第一種即本質主義，是伽利略科學哲學的一部分。可以在這種哲學中區分三個同我們有關的原理或原則。本質主義（我們的「第一種觀點」）是伽利略哲學中我不想贊同的那部分。它由原則（2）和（3）聯合構成。以下就是那三個原則：
（1）科學家旨在發現一個關於世界（特別是關於世界的規則性或「規律」）的真實的理論或描述，這種理論或描述應該也是對可觀察事實的一種解釋。（這意味著，對這些事實的描述必定可以從這一理論連同某些陳述即所謂的「初始條件」推出。）
這是一個我想贊同的原則。它可構成我們「第三種觀點」的一部分。
（2）科學家能夠成功地最終確立這種理論的真理性而克服一切合理的懷疑。
我認為這第二個原則需要加以修正。按照我的觀點，科學家所能夠做的，只是檢驗他的理論，並排除一切經受不住他所能設計的最嚴格的檢驗的理論。但他決不能完全肯定，新的檢驗（甚或新的理論討論）是否不可能導致他去修正或者拋棄他的理論。從這個意義上說，一切理論都是假說，並且始終是假說：它們是和不容置疑的知識（epìstēmē）相對立的猜測（doxa）。
（3）最好的、真正的科學理論描述事物的「本質」或「本質屬性」——現象背後的實在。這樣的理論既不需要也不可能作進一步的解釋：它們是終極的解釋，發現它們乃是科學家的最終目的。
這第三個原則（同第二個相結合）就是我所說的「本質主義」。我認為，它同第二個原則一樣，也是錯誤的。
從貝克萊到馬赫、杜恆和彭加勒的工具主義科學哲學家的共同之處就在於此。他們都斷言，物理學不可能發現「事物的隱藏的本質」，所以，解釋不是物理學的目的。這種論證表明，他們心中想的是我所說的終極的解釋。(15)他們中有的人，像馬赫和貝克萊，抱有這種觀點，是因為他們不相信存在著物理事物之本質這樣的東西。馬赫是根本不相信本質；貝克萊則是只相信精神的本質，認為對這個世界的惟一的本質的解釋是上帝。杜恆似乎認為（沿著與康德相似的路線(16)）存在著本質，但人類科學不可能發現它們（雖然我們可以設法向它們接近）；像貝克萊一樣，他認為宗教能揭示它們。但所有這些哲學家都同意，（終極的）科學解釋是不可能的。從科學理論可能描述的一個隱藏的本質並不存在這一點出發，他們得出結論：這些理論（它們顯然不描述我們共同經驗的普通世界）根本沒有描述什麼。因此，它們僅僅是工具。(17)可能表現為理論知識之增長的，僅僅是工具的改善而已。
因此，工具主義哲學家拒斥第三個原則，即關於本質的原則。（我也拒斥它，但理由有所不同。）同時，他們也拒斥並註定要拒斥第二個原則；因為，如果一個理論是個工具的話，那麼它就不可能是真的（而只是便利的、簡單的、經濟的、有力的等等）。他們甚至常把理論叫做「假說」；但他們這樣說的意思當然並不就是我所說的意思：一個理論據猜想是真的，它是一個描述性的陳述，儘管可能是個假的陳述；他們的意思是說：理論是不確定的。奧西安特（在他的序言結束時）寫道：「至於假說的有用性，沒有人會指望從天文學中出現任何確定的東西，因為從天文學裡產生的東西決不是確定的。」我現在完全同意：理論沒有任何確定性（理論可能總是受到駁斥）；我甚至同意說它們是工具，雖然我並不認為這是理論所以不可能有確定性的原因。（我認為，正確的理由僅僅是：我們的檢驗決不可能窮盡一切。）因此，就第二和第三個原則而言，在我的工具主義對手和我之間，存在著相當的一致。但在第一個原則上，我們的觀點完全不同。
對這種分歧，我以後還要談到。在本節，我打算批判本質主義的科學原則即原則（3），但方式略微不同於我所不能接受的工具主義的論證。因為，它的論證即不可能存在「隱藏的本質」乃是建基於它的信念：不可能存在隱藏的東西（或者如果存在隱藏的東西，它也只能由天啟獲知）。根據我在上一節所說的，我顯然不可能去接受這樣一個論證，以至於拒斥科學關於發現了地球的旋轉、原子核、宇宙射線或者「射電星」的聲明。
因此，我欣然向本質主義讓步：有許多東西隱藏在我們背後，而隱藏的東西有許多可能被發現。（我一點也不同意維特根斯坦格言的精神，「謎是不存在的」。）我甚至不打算批判那些試圖理解「世界的本質」的人。我正在加以駁斥的本質主義原則僅僅是聲稱科學目的在於終極解釋的原則；就是說，一個解釋（本質上，或者說本性上）不可能作進一步的解釋，並且也無需作進一步的解釋。
因此，我對本質主義的批判並不是為了確證本質之不存在；它僅旨在表明，在伽利略科學哲學中本質觀念所起作用的蒙昧主義性質（一直到麥克斯韋，他還傾向於相信它們，但他的工作摧毀了這種信仰）。換句話說，我的批判企圖表明，無論本質存在與否，對它們的信仰絲毫無助於我們，而且確實倒很可能妨礙我們；因此，科學家毫無理由假定它們存在。(18)
我想，藉助一個簡單的例子——牛頓重力理論，可以最好不過地說明這一點。
羅傑·科特斯對牛頓理論作了本質主義的解釋。(19)在他看來，牛頓發現了每一物質質點都具有重力，即內在的吸引其他物質的能力。它還具有慣性——一種內在的阻止其改變運動狀態的能力（即保持其運動的方向和速度的能力）。既然重力和慣性是每一質點內在固有的，由此可知，兩者必定同物體中的物質的量嚴格地成比例，而且它們彼此之間也是如此；於是就有慣性和重力質量成比例定律。因為每個質點都輻射重力，所以我們便獲得了引力平方律。換句話說，牛頓的運動定律只是用數學語言描述由物質內在屬性所造成的事態：它們描述物質的本質屬性。
既然牛頓的理論以這種方式描述物質的本質屬性，所以他能通過它而用數學的演繹來解釋物質的變化。但按照科特斯的觀點，牛頓理論本身既不能也不需要作進一步的解釋——至少在物理學的範圍內是如此。（惟一可以作進一步解釋的是，上帝已賦予物質這些本質屬性。(20)）
一直到19世紀的最後幾十年，對牛頓理論所抱的這種本質主義觀點總的說來始終是公認的觀點。這種觀點的蒙昧主義色彩是顯而易見的：它阻礙人們提出富於成果的問題，例如「重力的起因是什麼？」或者更充分地說，「我們能否從一個更為一般的理論（它應該可以獨立地加以檢驗）演繹出牛頓理論或者它的一種很好的逼近，由此來解釋重力呢？」
牛頓本人並沒有把重力看作物質的一個本質屬性（雖然他把慣性看作是本質的，並和笛卡兒一樣，也把廣延看作本質的）。注意到這一點會給人啟發。看來，牛頓從笛卡兒那裡接受了這樣的觀點：一事物的本質必定是這事物的一個真實的或絕對的性質（即並不取決於他事物之存在的一個性質），例如廣延或者阻止運動狀態變化的能力，而不是一個相對的性質，即像重力那樣決定一物體和其他物體間關係（空間中的相互作用）的性質。因此，他強烈地意識到這個理論的不完全性以及解釋重力的需要。他寫道(21)：「重力應該是物質的內在的、固有的和本質的東西，因此一個物體可以超距地作用於另一個物體……在我看來大謬不然，我相信，凡對哲學問題有足夠思考能力的人，都不會這樣認為。」
我們看到，牛頓預先就在這裡批評了他那眾多的追隨者，這是饒有興味的，人們傾向於說，在牛頓的追隨者看來，他們在中學裡就已學得的那些性質似乎是本質的（甚至還是自明的），儘管在牛頓看來（就其笛卡兒背景而言），這些性質還需要加以解釋（而且實際上近乎悖論）。
然而，牛頓本人是個本質主義者。他努力試圖從假定一次機械推動導出平方律，以此尋找一種可為人們接受的對重力的終極解釋。機械推動是笛卡兒承認的惟一一種作為原因的作用，因為只有推動可以用所有物體的本質屬性——廣延來解釋。(22)但是，他未獲成功。如果他成功了，則我們可以肯定，他會以為他的問題得到了最終的解決——他發現了重力的終極的解釋。(23)但這樣他就錯了。可以問這樣一個問題（就如萊布尼茨首先看出的那樣）：「物體為什麼能夠相互推動？」這甚至還是個富於成果的問題。（現在我們認為，物體所以互相推動，是因為某些電斥力的緣故。）特別是，如果牛頓成功地解釋了重力，則笛卡兒和牛頓的本質主義本來可能阻止這個問題的提出。
我認為，這些例子清楚地說明了，相信本質（無論真的還是假的）容易給思想設置障礙，容易給提出新的和富於成果的問題設置障礙。而且，它不可能成為科學的一部分（因為即使我們幸運地碰巧找到一個描述本質的理論，也絕不能確信它）。一個可能導致蒙昧主義的信條，當然不屬於一個科學家必須接受的那些超科學的信念（譬如相信批判討論的力量）。
我對本質主義的批判就此結束。
4. 第二種觀點：理論是工具
工具主義的觀點有很大的吸引力。它樸素，而且十分簡單，同本質主義相比更是如此。
按照本質主義的觀點，我們必須區分：（1）本質存在領域，（2）可觀察現象領域，和（3）描述語言或符號陳述領域。我分別用一個方塊來代表它們每一者。
這裡，一個理論的功能可以描述如下：
a，b是現象；A，B是這兩個現象背後相應的實在；而α，β是對這兩個實在的描述或符號陳述。E是A，B的本質屬性，而ε是描述E的理論。現在，我們從ε和α，可以推出β；這意味著，我們藉助於我們的理論，能夠解釋為什麼a導致b，或者說為什麼a是b的原因。
只要從這圖式中去除（1），也即去除各種現象背後的實在領域，我們就可以得到一種工具主義的陳述。這樣，α就直接描述a，β直接描述b；ε什麼也沒有描述，它僅僅是幫助我們從α中推出β的一個工具。（可以用這樣的說法來表達：一條普遍規律或一個理論並非一個真正的陳述，而只是關於從單稱陳述推出其他單稱陳述的一條規則或一組指令。(24)石里克曾仿效維特根斯坦提出過這種說法。）
這就是工具主義的觀點。為了更好地理解這種觀點，我們可以再以牛頓力學作為例子。可以取a和b作為兩個光點的位置（或者火星的兩個位置）；α和β是形式系統中的相應的兩個公式；ε是由對太陽系的一般描述（或太陽系的一個「模型」）加強了的理論。在這世界（領域（2））中，沒有對應於ε的東西：例如，根本不存在像吸引力這種東西。牛頓的「力」並不是決定物體加速度的實體：它們僅僅是數學工具，其作用是使我們得以從α推出β。
無疑，我們在這裡看到了頗具魅力的簡化和對奧卡姆剃刀的徹底運用。然而，雖然這種簡單性使許多人轉向工具主義（例如馬赫），但它決不是支持工具主義的最有力的論據。
貝克萊用以支持工具主義的最有力的論據乃建基於他那唯名論的語言哲學之上。這種哲學認為，「吸引力」這個用語必定是無意義的，因為吸引力決不能觀察到。能觀察到的是運動，而不是它們潛藏的所謂「原因」。照貝克萊對語言的觀點，這已足以表明，牛頓理論不可能具有任何提供信息的或描述性的內容。
或許可以對貝克萊的這種論據加以批判，原因是它蘊含的那種意義理論太褊狹了。因為，如果一以貫之地運用這個理論，那它就等於這樣的命題：所有的意向詞都是沒有意義的。不僅牛頓的「吸引力」是沒有意義的，而且像「可打破的」（和「打破了的」相對）或「能夠導電的」（和「導電的」相對）這樣一些普通的意向詞和用語也都是沒有意義的。這些都不是任何可觀察事物的名字，因此也應當把它們同牛頓的力等量齊觀。但是，把所有這些用語都歸於無意義是不聰明的，從工具主義的觀點來看，完全不必這樣做：所需要做的只是分析意向詞項和意向陳述的意義。這將揭示，它們具有意義。但從工具主義的觀點看來，它們沒有描述性的意義（像非意向詞項和陳述那樣）。它們的功能不是報告世界上的事件、事變或「事故」，也不是描述事實。相反，它們的意義全在於，允許我們從一些事實推出另一些事實，或者根據它們進行論證。描述可觀察事實的非意向陳述（「這條腿斷了」）可以說是有現鈔價值；科學規律所屬的意向陳述則不像現鈔，而倒像法定的授予兌現權的「證券」。
看來，人們只要再朝這個方向邁出一步，就能得出一個工具主義論據，它極難加以駁斥，如果不說不可能的話；因為，我們整個問題，也即科學究竟是描述性的還是工具性的，在這裡被揭露為一個假問題。(25)
這一步很簡單，就在於不僅把意義（工具的意義）賦予意向詞項，而且還賦予它們一種描述的意義。可以說，像「可打破的」這樣的意向詞當然描述某種東西；因為說一個事物是可以打破的，就是把它描述為一個能夠打破的事物。但說一個事物是可以打破的，或可溶解的，在描述它的方式和方法上，都不同於說它是已破了的或已溶解了的；否則，我們就不應加上詞綴「可能的」了。差別正在於：我們用意向詞所描述的是一個事物所可能發生的情況（在某些環境條件下）。因此，意向描述是描述，但它們仍然具有純粹工具的功能。就它們而言，知識就是力量（預見的力量）。當伽利略說到地球，「然而，它還在轉動」時，無疑他說出了一個描述性的陳述。但是這個陳述的功能或意義結果證明是純粹工具的：它全在於幫助推出某些非意向的陳述。
這樣，按照這個論證，企圖表明理論除了工具意義之外還有描述的意義的嘗試被誤解了；而整個問題即伽利略和教會之間的爭端就變成了一個假問題。
為了支持伽利略因假問題而受難這種觀點，有人斷言，根據一個邏輯上更先進的物理學體系，伽利略的問題事實上化為子虛烏有了。人們常常聽到，愛因斯坦的一般原理使人完全明白，講絕對運動，甚至就自轉而言也是沒有意義的；因為，我們能夠自由地選擇任何我們所希望的系統，讓它們處於（相對）靜止。這樣，伽利略的問題就消失了。而且正是因為上述的各個理由，它才消失的。天文學的知識無非是關於星體如何運轉的知識；這樣，它就只是描述和預言我們的觀測的力量；而這些都必定獨立於我們自由選擇的坐標系，所以我們現在更加可以明白，為什麼伽利略的問題不可能是真實的。
這一節里，我不準備對工具主義進行批判，也不準備對它的論據作出答覆，除了它那個最新的由廣義相對論得出的論據。這個論據的基礎是錯誤的。從廣義相對論的觀點看來，可以一種非常好的意義（甚至一種絕對的意義）說地球是旋轉的：正是在自行車輪旋轉的意義上說它在旋轉著。就是說，它相對任何選定的區域慣性系而旋轉著。其實，相對論以下述方式來描述太陽系。從這種描述中我們可以推出：處於任何足夠遠的自由運動的天體（像我們的月球、其他行星，或者銀河系以外的恆星）之上的任何觀察者，總能看到地球在旋轉，並能從這種觀測推知，在這天體的居民看來，存在著一種視在的太陽周日運動。但是，很顯然，恰恰是「它運動」這兩個詞的意義是成問題的；因為這問題的一個方面在於太陽系究竟是不是像木星及其衛星那樣的一個系統（只不過比它大一點）；還有，如果從外面來看，它是否像這個系統。在所有這些問題上，愛因斯坦都毫不含糊地支持伽利略。
不應認為，我的論證承認可把整個問題歸結為一種觀察或一種可能的觀察。眾所周知，伽利略和愛因斯坦兩人都還打算推出（除了別的東西之外），一個觀察者或一個可能的觀察者將會看到的東西。但這並非他們的主要問題。兩人都探究物理系統及其運動。只有工具主義哲學家才斷言，他們討論的或者「真正想」討論的，不是物理系統而只是可能觀察的結果；而且看來是他們研究對象的所謂的「物理系統」，實際上只是預言觀測的工具而已。
5. 對工具主義觀點的批判
我們已經看到，貝克萊的論證依靠採用某種語言哲學，因而乍一看來或許是令人信服的，但卻不一定是真的。另外，它以意義問題而轉移，(26)它含糊不清，並且幾乎未帶來絲毫解決問題的希望，因而惡名昭著。如果我們像上節里概述的那樣考慮一下貝克萊論證的新近發展，這種觀點甚至會顯得更渺無希望。所以，我將設法用一種不同的方式——通過分析科學而不是分析語言——來對我們的問題作出明確的判定。
我對工具主義關於科學理論的觀點提出的批判可以概述如下。
工具主義可以表述為這樣的命題：科學的理論——所謂「純粹」科學的理論——只不過是計算規則（或推理規則）；其性質基本上就像所謂「應用」科學的計算規則一樣。（人們甚至可以把它表述為這樣的命題：「純粹」科學是用詞不當，一切科學都是「應用的」。）
我對工具主義的回答在於表明，「純粹」理論和技術的計算規則之間存在著深刻的差異，工具主義能對這些規則作出正確的描述，但根本不能說明它們和理論之間的差異。這樣，工具主義就崩潰了。
分析計算規則（譬如用於航行方面的計算規則）和科學理論（譬如牛頓的理論）之間許多功能上的不同，是一件十分有趣的工作。不過，這裡稍稍舉出一些結果無疑也就足夠了。理論和計算規則之間可能存在的邏輯關係不是對稱的；它們不同於各種理論之間可能存在的邏輯關係，也不同於各種計算規則之間可能存在的邏輯關係。試驗計算規則的方法不同於檢驗理論的方法；應用計算規則所需要的技能迥異於對它們作（理論）討論所需要的技能，也不同於（理論上）確定它們的應用範圍的技能。以上只是幾點提示而已，但已足以表明論證的方向和力量。
現在我準備對其中的一點作稍微充分些的說明，因為它導致了一種論證，有點類似於我用以反對本質主義的論證。我想討論這樣的事實：理論由企圖駁斥它們的嘗試加以檢驗（我們從這些嘗試學到很多東西），而就技術的計算或演算規則來說，不存在嚴格與它相應的東西。
一個理論不僅通過應用或試驗加以檢驗，而且還通過把它應用於非常特殊的實例加以檢驗，這些實例產生的結果跟我們在沒有這個理論時所預料的不同，跟從別的理論出發所預料的結果不同。換句話說，我們試圖挑選出那些決定性的實例進行檢驗，我們期望在這些實例中，假的理論經受不住檢驗。這些實例在培根意義上是「決定性的」；它們象徵在兩個（或更多個）理論之間進行抉擇的重要關頭。因為，說如果沒有所考慮的理論，我們就期待得到一種不同的結果，等於是說：我們期待的是某個別的（也許是較舊的）理論的結果，雖然我們可能對這一事實只有非常朦朧的意識。但是，培根相信一個決定性實驗能夠確立或證實一個理論，我們卻不得不說，它充其量能拒斥或證偽一個理論。(27)拒斥它是一種嘗試；而如果它未成功地拒斥所論及的理論——更確切地說，如果這理論在作出出乎意料的預言上成功了——那麼，我們說，它為這實驗確證了。（實驗的結果越是出乎意料，也即越是不可能，理論的確證就越好。(28)）
和這裡提出的觀點相反，人們可能傾向於提出（仿效杜恆(29)）：每次檢驗所涉及到的，不僅是所研究的理論，而且是我們的理論和假設的整個體系（事實上，在一定程度上也就是我們的全部知識），因此，我們絕不可能確定這一切假說中究竟哪一個被拒斥了。但是，這種批判忽視了一個事實：如果我們把（決定性實驗所要判定的）兩個理論中的每一個都同所有這種背景知識結合起來，就像我們實際上必定是這樣做的那樣，那麼，我們就對僅僅在利害攸關的兩個理論上不相同的兩個體系作出抉擇。它還忽視了這樣的事實：我們並不斷言拒斥了理論本身，而是拒斥了理論連同其背景知識；如果還能設計出其他決定性實驗，那麼我們有朝一日實際上會拒斥其背景知識的一切部分，因為它們要為那失敗負責。（這樣，我們甚至可以把所探究的一個理論表征為一個大體系的一個部分：我們已想到了（雖然是模模糊糊地）它的一個可供選擇的替代物，並且我們還設法為之設計了決定性的檢驗。）
就工具或者計算規則來說，不存在什麼足以同這種檢驗相類比的東西。毫無疑問，一個工具可能被毀壞，可能會過時報廢。但是，說我們讓一個工具接受我們所能設計的最嚴格的檢驗，以便當它經受不住這些檢驗時就拋棄它，那幾乎是沒有意義的。例如，每個飛機機架都可接受「破壞性檢驗」，但進行這種嚴格的檢驗並非為了一旦機架被毀壞，就把它拋棄，而是為了得到關於這個機架的資料（即檢驗關於這個機架的一個理論），以便在它的適用（或安全）界限內使用它。
就實用的作為工具的意義而言，一個理論甚至在被拒斥後，仍可在它的適用範圍內加以應用：一位相信牛頓理論已被證明為虛假的天文學家會毫不猶豫地在它的適用範圍內使用它的形式系統。
有時候，我們可能會失望地發現，一個工具的適用範圍比我們原先期望的要小；但這並不使我們去拋棄作為工具的工具——無論它是理論還是什麼別的東西。另一方面，這種失望意味著，我們通過拒斥一個理論——意味著這工具能在更廣大的範圍內使用的那個理論——而獲得了新的信息。
正如我們所看到的，工具，甚至理論（就它們是工具而言），是不可拒斥的。所以，工具主義的解釋不能說明試圖拒斥的實際檢驗，並且它除了斷言不同的理論有不同的適用範圍之外，什麼也得不到。但這樣它就不可能解釋科學的進步。在談到愛因斯坦的「新」觀點時，堅定的工具主義者不是（像我那樣）說，牛頓的理論被未能證偽愛因斯坦理論的決定性實驗所證偽，因此愛因斯坦的理論比牛頓理論優越，而必定是像海森堡那樣說：「可見我們不會再說：牛頓力學是虛假的。……相反，現在我們用以下的說法：古典力學……在它的概念所適用的地方，處處都是完全『正確的』。」(30)
這裡「正確的」意思是指「可應用的」，所以，這種斷言不過是說，「古典力學在它的概念適用的地方，是可以應用的」——這並沒有說出什麼來。但是，儘管如此，關鍵在於，由於忽視證偽和強調應用，工具主義證明像本質主義一樣是一種蒙昧主義的哲學。因為，科學只有在找尋反駁中才有希望學到東西和獲得進步。只有考慮它的各種理論怎樣經受住檢驗，科學才能區分較好的和較壞的理論，從而找到進步的標準。（參見以下第十章。）
因此，僅僅為預測用的工具是不能加以證偽的。乍一看來可能覺得，它的證偽不過是提醒我們注意它的有限適用性的附文。正因為這樣，工具主義的觀點可專門用於拯救一個受矛盾威脅的物理理論，像玻爾做的那樣（如果我在第二節中對他的互補原理所作的解釋是正確的話）。如果理論僅僅是預測的工具，那麼我們就不必拋棄任何特殊的理論，即使我們相信對其形式系統不存在一致的物理解釋。
總之，我們可以說，因為工具主義不能說明純粹科學家對真理和謬誤的興趣，所以它無法說明嚴格檢驗（甚至對理論的最間接的含義的檢驗）對於純科學的重要性。同純粹科學家所必須具備的那種高度批判精神相反，工具主義的態度（就像應用科學的態度那樣）沾沾自喜於應用的成功。因此，它完全應該為量子論近來的停滯不前負責。（這是在宇稱性被反駁之前寫的。）
6. 第三種觀點：猜想，真理和實在
培根和貝克萊都不相信地球轉動，但現在誰都相信地球轉動，包括物理學家在內。玻爾和海森堡接受工具主義，僅僅是把它當作擺脫量子論中出現的那些特殊困難的一種出路。
這種動機是很不夠的。解釋最新理論總是困難的，它們有時甚至使其創始人感到棘手，像牛頓就是這樣。麥克斯韋起初對他的理論傾向於作本質主義的解釋，這個理論最終對導致本質主義的衰落起了比任何其他理論都大的作用。而愛因斯坦起初傾向於對相對論作工具主義的解釋，提出了一種對同時性概念的操作分析，這種分析在促成工具主義風行上起了無與倫比的作用；但愛因斯坦後來懊悔了。(31)
我深信，物理學家不久會認識到，互補原理是特設的，而且（更重要的是），互補原理的惟一功能是避免批判和阻止對物理解釋進行討論；然而，批判和討論對於改造任何理論來說都是迫切需要的。那時物理學家就不會再相信，工具主義是當代物理學理論的結構強加給他們的。
不管怎樣說，像我已試圖表明的那樣，工具主義並不比本質主義更可接受。而且，也沒有必要非接受其中之一不可，因為還存在著第三種觀點。(32)
我認為，這「第三種觀點」並不十分令人吃驚，甚至也不會使人感到意外。它保留了伽利略的原則，即科學家的目的在於真實地描述世界或者世界的某些方面，在於真實地解釋可觀察事實；它還把這原則同非伽利略的觀點結合起來，後者認為，儘管科學家的目的現在仍是如此，但科學家絕不可能確鑿地知道他的發現究竟是不是真實的，雖然有時他可能有一定的把握確定他的理論是虛假的。(33)
我們可以把關於科學理論的這「第三種觀點」簡單表述為科學理論是真正的猜測——關於這個世界的提供豐富信息的猜測，它們雖然不可能證實（即不可能表明為真實），但可以付諸嚴格的批判檢驗。這種猜測是致力於發現真理的嚴肅嘗試。就此而言，科學假設就像數論里哥德巴赫有名的猜想一樣。哥德巴赫認為，他的猜想可能是真實的；而且很可能事實上是真實的，即便我們現在不知道，也許永遠不會知道它是不是真實的。
我將有限地談到我的「第三種觀點」的幾個方面，僅僅是那些區別於本質主義和工具主義的幾個方面；我先來談本質主義。
本質主義把我們日常世界僅看作是它在其背後發現實在世界的現象世界。一旦我們認識到下述事實，就不得不拋棄這種觀點了：我們每個理論所描述的世界，可能本身又要由用其他理論描述的深一層的世界來解釋，這些理論具有更高的抽象性、普遍性和可檢驗性。本質或終極實在的學說和終極解釋的學說一起崩潰了。
根據我們的第三種觀點，新的科學理論像舊的理論一樣，也是真正的猜測，所以，它們是致力於描述這些深一層的世界的真正嘗試。因此，我們傾向於把所有這些世界，包括我們的日常世界，都看作是同樣實在的；也許最好是看作實在世界的一些同樣實在的方面或層次。（在通過一架顯微鏡觀察時，如果我們改變其放大率，就可能看到同一事物的各個迥然不同的方面或層次，它們都是同樣實在的。）因此，說我們的鋼琴是實在的，因為我知道它，而它的所謂的分子和原子只不過是「邏輯的構造」（或任何別的可以表明它們的非實在性的東西），那是錯誤的；這跟說原子論表明我的日常世界中的鋼琴只是一種現象同樣地錯誤。而一旦我們看到，在量子化的（或機率的）力場中，原子本身可能被解釋為擾動或擾動結構，原子論顯然就不能令人滿意了。所有這些聲稱描述了實在的猜測都是同等的，雖然它們中有一些比另一些更帶猜測性。
因此我們不必，譬如說，僅僅把所謂的一個物體的「第一性的質」（例如它的幾何形狀）描述為實在的，並像本質主義者曾經做的那樣，把它們同它的不實在的、只不過是視在的「第二性的質」（例如顏色）相對比。因為一個物體的廣延甚至形狀歷來是較高水平的理論所解釋的對象；這些理論描述實在的進一步的更深的層次——各種力和力場——它們同第一性的質的關係，如同本質主義者所認為的它們同第二性的質的關係一樣；而像顏色這樣的第二性的質也正像第一性的質一樣實在，雖然我們對顏色的經驗必須區別於物體的顏色性質，一如我們對幾何形狀的經驗必須區別於物體的幾何形狀性質。從我們的觀點看來，這兩種質是同樣實在的；各種力和力場亦是如此，儘管它們無疑帶有假說和猜測的性質。
雖然從「實在的」這個詞的一種意義上說，所有這些不同的層次是同樣實在的，但還存在密切相關的另一種意義，而在這個意義上，我們可以說，較高的和較帶猜測性的層次也是較為實在的層次——儘管事實是它們較具猜測性。按照我們的觀點，它們是更實在的（在內涵上更穩定、更持久的），這是從一張桌子、一棵樹或一顆星比它們的任何方面都更實在的意義上說的。
但是，不正是由於我們的理論帶有這種猜測或假說的性質，我們才不應把實在性歸於它們所描述的世界嗎？難道我們不應（即使我們認為貝克萊的「存在就是被感知」太狹窄了）只把那些由真陳述描述的（而不是由可證明為假的猜測描述的）事態叫做「實在的」嗎？帶著這些問題，我們現在轉向討論工具主義的原則。這種原則斷言理論只不過是工具，企圖否定理論描述像實在世界這樣的東西的主張。
我接受這樣的觀點（它隱含在古典的即對應的真理論之中(34)）：當且僅當描述一個事態的陳述是真的時候，我們才應該把這事態叫做「實在的」。但由此得出結論說，理論的不確定性，也即理論的假說或猜測性質總是削弱了它所隱含的描述實在東西的主張，那就會是一個莫大的錯誤。因為，每個陳述S都等價於一個聲稱「S是真的」的陳述。至於作為猜測的S，我們必須記住，首先，一個猜測可能是真的，從而描述一個實在的事態。其次，如果它是假的，那麼它同某些實在的事態（由它的真否定所描述的）相矛盾；而且，如果我們檢驗我們的猜測，並成功地證偽了它，則我們會很清楚地看到，存在著一種它可能與之相牴觸的實在的事物。
因此，可以說，我們的證偽表明了我們同實在發生接觸的地方。我們最新最好的理論總是企圖通過以最簡單的方式解釋一個領域裡所有業已發現的證偽，來包容它們；最簡單的方式也就是指（如我在《科學發現的邏輯》第31節到46節里所試圖表明的那樣）最可檢驗的方式。
大家公認，如果我們不知道怎樣去檢驗一個理論，那我們可能會懷疑，由這個理論描述的那一類（或那一水平的）事物究竟是否存在；而如果我們確實知道它無法檢驗，那我們的疑問就會增強；我們可能懷疑，它只是一個神話或者一則童話。但是如果一個理論是可檢驗的，那麼，它意味著某種事件不可能發生；這樣它便對實在有所斷定。（正因為這樣，所以我們要求，一個理論越帶猜測性，它的可檢驗性程度就應當越高。）因此，不管怎麼樣，可檢驗的猜測或猜想總是關於實在的猜測或猜想。從它們的不確定性或猜測性質，只能得出這樣的結論：我們關於它們所描述的實在的知識是不確定的或猜測性的。雖然只有可確定地認識的東西才肯定是實在的，但以為只有已知肯定為實在的東西才是實在的，則是錯誤的。我們並不是無所不知的，無疑，我們大家都不知道的實在的東西所在多有。因此，這實際上是老貝克萊主義的錯誤（以「存在就是被知道」的形式），它仍然是工具主義的基礎。
理論是我們自己的發明物，是我們自己的觀念；它們不是強加給我們的，而是我們自己創造的思想工具：唯心論者已經清楚地看到了這一點。但是，我們的有些理論可能同實在相牴觸：在這種時候，我們知道存在著實在；存在著某種東西，它提醒我們記起這樣的事實：我們的觀念可能是錯誤的。這就是實在論者所以正確的原因。
因此我同意本質主義這樣的觀點：科學能作出真正的發現，甚至同意在發現新世界時，我們的理智戰勝了我們的感覺經驗。但我不去犯巴門尼德的錯誤：拒絕承認世界上五彩繽紛、千姿百態、各不相同、變幻不定、難以形容的萬物是實在的。
既然我相信科學能夠作出真正的發現，所以我站在伽利略一邊反對工具主義。我承認，我們的發現是猜測性的。不過，甚至地理探險也是如此。哥倫布對他的發現所作的猜測事實上是錯誤的；皮爾里只能根據理論猜測他已經到達北極。但他們的發現並不由於這些猜測的因素而減少其真實性和重要性。
我們可以對兩種科學預言作出一種重要的區分，而工具主義則做不到：這種區分同科學發現問題有關。我想區分的兩種預言是：一，同一種類已知事件的預言，像日食或雷暴雨；二，新種類的事件（物理學家稱作「新效應」）的預言，像導致發現無線電波、零點能或尚未在自然界中找到的人造新元素的預言。
顯然，工具主義只能解釋第一種預言：如果理論是預言的工具，那麼我們必須假定，它們的目的一定像其他工具一樣，也是事先就確定了的。第二種預言只能完全被看作為發現。
我認為，像大多數其他實例一樣，在這裡我們的發現也由理論指導，理論並不是「由於觀察」而作出的發現的結果；因為觀察本身容易受理論指導。甚至地理髮現（哥倫布、富蘭克林、兩位諾登斯克約德、南森、魏根納和海爾達爾的康-梯基探險）也常常是為了檢驗一個理論而進行的。不要滿足於提供預言，而要為新的種類的檢驗創造條件：對理論的這種功能，工具主義不放棄它的主要信條就無法加以解釋。
但是，「第三種觀點」與工具主義之間最令人感興趣的對比，也許在於後者否認抽象語詞和意向語詞的描述功能。這裡順便說一句，這一原則表現了工具主義內部的一種本質主義傾向——相信在某種意義上，事件、事變或「事故」（直接可觀察的）必定比意向（不可直接觀察的）更實在。
「第三種觀點」對此抱不同看法。我認為大多數觀察多少是間接的，令人懷疑的是，區別直接可觀察的事件和僅能間接觀察的事件是否對我們有裨益。我不能不認為，責備牛頓的力（「加速度的原因」）神秘，並企圖拋棄它們（像有人已建議的那樣）而採用加速度，是錯誤的。因為，加速度不能比力更直接地觀察到；它們恰恰是意向的：一個物體的速度被加快這個陳述告訴我們，這物體在從現在起的下一秒的速度將超過它現在的速度。
在我看來，一切全稱項都是意向的。例如，試考慮一個醫生怎樣判定一根骨頭折斷與否，如果「可斷的」是意向的，那麼「已斷的」就也是意向的。如果玻璃杯碎片放在一起會熔合的話，我們就不應該說一個玻璃杯「碎了」。「碎了」的標準是某種條件下的情況。同樣，「紅的」也是意向的，一個事物如果能反射某一種光——如果在某些條件下「看上去是紅的」，那麼這事物就是紅的。但是，甚至「看上去是紅的」也是意向的，它描述了一個事物的意向，想使目擊者同意它看上去是紅的。
無疑，意向性有各種程度：「能導電」比「現在導電」的意向程度更高，儘管後者的意向程度已經很高。這種程度和理論的猜測性或假說性的程度密切相對應。但是，否認意向的實在性無關宏旨，即使我們否認一切全稱項和一切事態包括事件的實在性，限於在從日常使用的觀點看來最狹窄和最保險的意義上使用語詞「實在的」，也是如此。按照這種意義，我們只把物體稱作「實在的」，只把那些既不太小也不太大，又不太遠而容易看到也容易把握的東西稱做「實在的」。
儘管如此，我們也應認識到（像我在20年前所寫的(35)）：
每個描述都使用……全稱項；每個陳述都具有一個理論、一個假說的性質。陳述「這裡是一杯水」不可能（完全地）為任何感覺經驗所證實，因為其中出現的全稱項不可能同任何特殊的感覺經驗聯繫起來。（一個「直接經驗」僅僅是「直接給予的」；它是獨一無二的。）例如，「玻璃杯」這個語詞我們用以指稱表現出某種類規律行為的物體；「水」這個語詞同樣如此。
我認為，要是沒有全稱項，一種語言就不能發揮作用；全稱項的應用要求我們斷定，從而（至少）猜測意向的實在性——儘管不是終極的和不可解釋的實在性，即不是本質的實在性。所有這些我們可表述為：「觀察項」（或「非理論項」）與理論項之間慣常的區分是錯誤的，因為一切項都在某種程度上是理論的，儘管有的項比別的項更帶理論性；正如我們說過的，一切理論都是猜測性的，儘管有的理論比別的理論更帶有猜測性。
但是，如果我們致力於或者至少準備致力於猜測各種力和力場的實在性，那麼，就有理由猜測，一個骰子有一種以其某一面著地的確定的傾向（或意向）：當把這個骰子灌上鉛時，這個傾向就改變了；這種傾向可以不斷地改變；我們可能涉及傾向域，或者決定傾向的實體域。沿著這條路線作的一種幾率解釋可能允許我們給量子論提出一個新的物理解釋，它不同於玻恩的純統計的解釋，不過可以贊同他所說的幾率陳述只能通過統計加以檢驗。(36)當我們致力於解決量子論中那些嚴重而又富於挑戰性的困難時，這種解釋也許不無助益。今天這些困難似乎使伽利略傳統瀕臨危境。
* * *
(1) 首次發表於H·D·萊威斯編《當代英國哲學》（Contemporary British Philosophy）第3輯，1956年。
(2) 因為正是太陽周日運動的理論同《聖經·約書亞記》（10，12f）相牴觸，還因為用地球的運動來解釋太陽的周日運動將是我以下列舉的主要例子之一，所以這裡我強調太陽的周日運動而不是它的周年運動。（當然，這種解釋比哥白尼早得多，甚至比阿里斯塔克還早，並且一再被人重新提出，例如奧雷斯就提出過。）
(3) 大主教貝拉米諾（他是審理喬達諾·布魯諾案的審判官之一）寫道：「……如果伽利略假設性地、帶著推測地說：假設地球運動而太陽不動，比起用偏心圓和本輪說來，能對現象提供一種更好的說明，這種講法是恰當的，而伽利略的做法就是謹慎的；這樣就沒有什麼危險，這不過是數學家的需要而已。」參見H·格賴譯：《伽利略研究》（Galileistudien），1882年，附錄ix。（這一段話使貝拉米諾成為奧西安特以前提出的那種認識論的奠基者之一，我想把這種認識論稱為「工具主義」。但正如這封信其他段落所表明的，貝拉米諾不像貝克萊，他決不是一個真正的工具主義者。他只是從工具主義中看到了處理麻煩的科學假說的一種可能方法。這很可能也適用於奧西安特。亦見下面第140頁注②。）
(4) 這段引文引自培根對哥白尼的批判：《新工具》（Novum Organum），Ⅱ，36。在下一段引文[引自《天體運行論》（De revolutionibus）]，我把「verisimilis」一詞譯成「似真的」。這裡當然不能把它譯成「可能的」；因為這裡全部關鍵在於哥白尼體系在結構上是否同世界相似也即是否似真。這裡並不產生確實性或或然性程度的問題。亦見以下第十章，特別是第Ⅲ、Ⅹ和ⅩⅣ三節；還有附錄6。
(5) 亦見以下第6章。
(6) 他們中最重要的有馬赫、基爾赫夫、赫茲、杜恆、彭加勒、布里奇曼和愛丁頓，他們都是形形色色的工具主義者。
(7) 杜恆在他著名的論文集《說明現象》（Sōzein ta phainómena'）[《基督教哲學年鑑》（Ann. de philos. chrétienne），第6卷，1908年，第2至6號]中聲稱，工具主義的淵源遠比這證據所表明的更加久遠而又烜赫。有這樣一條公設：科學家應該用他們的假說來「說明觀察事實」，而不要試圖把觀察事實硬塞進他們的理論，為了使它們適應這些理論而歪曲它們（亞里士多德，《論天》，293a25；296b6；297a4，b24ff；《形上學》，1073b37，1074a1），它同工具主義的論點（我們的理論除此之外，什麼也做不了）沒有什麼關係。然而這條公設實質上等於是說我們應該「保護現象」或者說「說明」它們（[dìa-]sōzeìn ta phaìnomena）。這個說法似乎同柏拉圖學派傳統的天文學分支相關。[尤見普魯塔克的《論月球表面》（De Facie in Orbe Lunae）923a中論阿里斯塔克的最令人感興趣的那個段落；亦見933a關於由現象來「證實原因」的那段，以及徹尼斯在普魯塔克這部著作的徹尼斯版第168頁上的注a；還有，辛普里修斯對《論天》（海爾伯格版）的評論，這個說法出現在例如第497頁1.21、第506頁1.10和第488頁1.23上，在對《論天》的293a4和292b10的評論中。]我們很可以接受辛普里修斯的說法：在柏拉圖的影響之下，為了解釋行星運動這種可觀察現象，歐多克斯給自己提出一項任務，要發展一個關於旋轉球體的抽象幾何學體系，而他未賦予它任何物理實在性。（這個計劃和《厄庇諾米斯篇》990-1上的計劃之間似有相同之處，後面一本書里，抽象幾何的研究即無理數理論的研究，990d-991b，被說成是行星理論的一個必要準備；另一個這種準備是數即奇數和偶數的研究，990c。）然而，即使這也並不意味著，柏拉圖或者歐多克斯接受工具主義的認識論：他們可能已有意識地明智地囿於一個初步的問題。
(8) 但是，他們似乎忘記了，馬赫是由他的工具主義引導去反對原子理論的——工具主義的蒙昧主義的典型例子。這是下面第5節的論題。
(9) 經過多年的努力，我已按照我的理解解釋了玻爾的「互補原理」。無疑，有人認為我的表述是不能令人滿意的。但是，如果這樣的話，我也並不孤獨；因為愛因斯坦就說「我未能對玻爾的互補原理作一個明確表述……儘管我已花費了不少精力。」見P·A·希爾普編：《愛因斯坦：哲學家—科學家》（Albert Einstein：Philosopher-Scientist，1949）第674頁。
(10) 參見下面第4章。
(11) 在《兩個大體系》（The Two Principal Systems）的「第三天」里，薩爾維提多次以幾乎同樣的口吻這樣說過。
(12) 參見前面第1章的附錄第（10）點，及下面第6章的倒數第2段。
(13) 自然科學不是無可懷疑的epistēmē（知識）這種認識導致這樣的觀點：科學是technē（技術、藝術、工藝）；但我認為正確的觀點是：科學是由doxai（意見、猜測）構成的，受實驗的technē和批判的討論控制。參見下面第二十章。
(14) 參見我的《歷史決定論的貧困》第10節和《開放社會及其敵人》第1卷第3章第vi節，第2卷第11章第i、ii節。
(15) 這個問題常常為下述事實攪亂：有人藉助「科學的目的是描述而不是解釋」這個公式，來表達工具主義對（終極）解釋的批判。但是，這裡說的「描述」是指對普通經驗世界的描述；這個公式間接表達的是：在這個意義上沒有作描述的那些理論也沒有作解釋，它們無非是幫助我們描述普通現象的方便工具而已。
(16) 參見康德致賴因霍爾特的信，1789年12月5日，信中說一個事物（例如物質）的「真實的本質」或「本性」是人類知識所不能達到的。
(17) 參見下面第六章。
(18) 因此坦率地講，我的這種批判是功利主義的，它也可以說是工具主義的；但我這裡關心的是方法問題，而這問題始終也就是手段對於目的的合適性問題。
我對本質主義的（即對終極解釋原則的）抨擊有時受到駁斥，說我自己運用了（也許是不自覺地）科學的本質（或人類知識的本質）的觀念，因此我的論點明白地說來便是：「我們不能知道或不能探索像本質或本性這樣的東西，這一點正是人類科學（或人類知識）的本質或本性。」然而，在《科學發現的邏輯》（第9、10節：「自然主義的方法觀」）中，我就已經以相當長的篇幅對這種指責含蓄地作了回答，我甚至在這種指責提出以前——事實上甚至在我開始說明和抨擊本質主義以前就已這樣做過。另外，人們可能採取這樣的觀點：某些我們自己製作的東西（譬如鍾），完全可以說是具有「本質」也即它們的「目的」（和使它們符合於這些「目的」的東西）。因此，作為人類的一種有目的的活動，科學可能被某些人宣稱具有「本質」，即使他們否認自然對象具有本質。（然而，我對本質主義的批判並沒包含這種否認。）
(19) 羅傑·科特斯為牛頓的《原理》（Principia）第2版撰寫的序。
(20) 有一種關於時空的本質主義理論（類似於這種物質理論）也是牛頓本人提出的。
(21) 見1692—1693年（應為1693年）2月25日給理察·本特利的信；亦見1月17日的信。
(22) 這種笛卡兒的因果性理論對於整個物理學史具有決定性的意義。它導致接觸作用原理，後來還導致更抽象的「滅距離作用原理」（按我的說法），由各點向其緊鄰傳遞的作用原理；也即導致微分方程的原理。
(23) 牛頓是個本質主義者，他認為，重力不能看作一種終極解釋，但他對此作進一步的數學解釋的嘗試未獲成功。在這種情況下，笛卡兒會假定有某種推動機制的存在：他會提出他所稱之的一個「假說」。但是，牛頓暗含著對笛卡兒的批判說，在這種情況下，他不準備發明任何任意的特設性假說。當然，他不可能永不運用假說（例如「光線」的原子論學說）；但是，他的這種說法一直被當作對假說方法的一種權威性批判，或（被杜恆）當作他的工具主義的一個宣言。
(24) 關於對這種觀點的分析和批判，可參見我的《科學發現的邏輯》，尤其是第4節注⑦，及我的《開放社會》，第11章注。關於全稱陳述可以用這種方式起作用的思想，可參見穆勒的《邏輯》（Logic）第2冊，第3章，第3節：「所有推理都是從特稱到特稱。」亦見G·賴爾的《心的概念》（1949），第5章，第121頁後，那裡對這個觀點作了更細緻、更有批判性的系統說明。
(25) 到目前為止，我在文獻中還沒有看到這種特殊形式的工具主義論據；但是，如果我們記得，在關於一個用語的意義的問題和關於一個陳述的真理性的問題（例如見以上導論第Ⅻ節中的表格）之間存在的類似性，那麼我們就會看出，這個論據同威廉·詹姆士「真理」即「有用」的定義非常一致。
(26) 關於這個問題，參見我在本書第153頁注①里提到的兩本書和本書的第一、十一、十三和十四章。
(27) 杜恆在他那次有名的對決定性實驗的批判（在他的《物理學理論的目的和結構》）中，成功地表明了：決定性實驗決不能確立一個理論。他未能表明這些實驗不能拒斥一個理論。
(28) 所以，確認度將隨著確認事例的不可能性（或信息量）的增加而增加。參見我的《確證度》，載《英國科學哲學雜誌》，第5期，第143頁後，現在收在我的《科學發現的邏輯》的新增附錄和本書的第十章里（包括附錄）。
(29) 參見注①。
(30) 參見海森堡，《辯證法》，1948年第2期，第333頁後。海森堡本人的工具主義遠不是一以貫之的，他發表過許多值得稱道的反工具主義的言論。但這裡所引的這篇文章可看作竭力企圖證明，他的量子理論必然導致一種工具主義的哲學，從而得出這樣的結論：物理理論決不可能統一，甚至不能達到始終如一。
(31) 附加於這個論證的注。當本文付印時，阿爾伯特·愛因斯坦還活著，我打算一俟印出就送他一份。我的評論針對我們1950年就這個問題進行的一次談話。
(32) 參見後面第六章第Ⅴ節。
(33) 參見前面第Ⅴ節對這點的討論，以及《科學發現的邏輯》（隨處可見）；亦見前面第一章和後面第五章末援引的色諾芬的殘篇。
(34) 參見A·塔爾斯基的著作《真理的概念》（Der Wahrheitsbegriff，etc.，Studia Philosophica，1935年，正文到注①：「真實的＝同實在一致」）。參見A·塔爾斯基著作的英譯本《邏輯、語義學、元數學》（Logic，Semantics，Metamathematics，1956年，第153頁；譯本里的「對應」，我譯為「一致」）。下面的評論（還有加本腳註的那一段之前的倒數第二段）是後加上去的，目的是答覆亞歷山大·克瓦雷教授私下對我提出的善意批評，使我受益不淺。
我並不認為，如果我們接受了「和存在一致」同「真實的」相等價這個見解，我們就有陷於唯心主義的嚴重危險。我並不打算藉助這種等價來定義「實在的」。（即使我這樣做了，也沒有理由認為，一個定義必定決定了被定義詞項的本體論地位。）這種等價當有助於我們看到的是，一個陳述的假說的性質（即我們對它的真實性不明）意味著我們在對實在作猜測。
(35) 參見我的《科學發現的邏輯》第25節結尾；亦見新的附錄*x，（1）至（4），和本書第一章；還有第十一章第5節，第398頁注①至401頁注①的正文。
(36) 關於傾向機率論，參見我的論文，載《觀察與解釋》（Observation and Interpretation），S·科納編，1957年，第65頁後，以及《英國科學哲學雜誌》1959年第10期，第25頁後。