猜想與反駁 · 五、回到前蘇格拉底哲學家(1)

Ⅰ 比起「回到泰勒斯」或回到「阿那克西曼德」來，「回到瑪土撒拉」(2)是個進步的綱領：肖給我們提供了一個對生命的過高的期望，而這至少在他這樣寫的時候還是個渺茫的事情。我恐怕沒有什麼可提供給你們，那種期望在今天也還是個渺茫的東西；我想還報的，是前蘇格拉底哲學家的樸素無華而又直截了當的理性。人們大量討論的前蘇格拉底哲學家的這種「理性」究竟何在呢？這些哲學家的問題簡單又大膽，這是這種理性的部分特點。但是，我的論點是：關鍵之點是批判的態度，我將試圖表明伊奧尼亞學派首先提出了這種態度。 前蘇格拉底哲學家試圖回答的問題主要是宇宙論的問題，但也有知識理論的問題。我相信，哲學必須回到宇宙論，回到一種簡單的知識理論。至少有一個哲學問題是一切思想家都感興趣的，即理解我們生活在其中的那個世界，從而也理解我們自己（我們是這個世界的一部分）和我們關於這個世界的知識的問題。我認為全部科學都屬於宇宙論，而且在我看來，哲學的興趣像科學的興趣一樣也僅僅在於大膽嘗試增加我們關於這個世界的知識，改進關於我們世界的知識的理論。舉例來說，我對維特根斯坦感興趣，並非因為他的語言哲學，而是因為他的《邏輯哲學論》是一部宇宙論專著（儘管是粗糙的），並因為他的知識理論和他的宇宙論緊密相關。 在我看來，當哲學和科學變成專門學科，放棄這種追求，即不再思考和探索世界之謎時，它們就都喪失了吸引力。專門化對科學家可能具有很大的誘惑力，但對哲學家則是一種不可饒恕的大罪。 Ⅱ 我在本文中是以一個業餘愛好者、愛好前蘇格拉底哲學家的動人傳說的人的身份來論述的。我不是行家或專家：在專家開始論證赫拉克利特可能使用或者不可能使用哪些詞或用語時，我茫無所知。然而，當某個專家用一個今天不再有什麼意義的傳說（至少在我看來是如此）來代替以我們所占有的最古老典籍為根據的一個動人傳說時，我感到，即使一個業餘愛好者也可以堅持並捍衛一個古老傳統。因此，我至少要考察一下這專家的論證及其論證的一致性。埋頭於這樣的工作似乎並無害處；而如果有哪位專家或其他人費心駁斥我的批判，那我倒會備感榮幸。(3) 我將談到前蘇格拉底哲學家的宇宙論學說，但僅以它們對變化問題（按我的說法）發展的影響和有助於理解前蘇格拉底哲學家對待知識問題的方式（實踐和理論兩方面）為限。因為了解他們的實踐和他們的知識理論如何與他們向自己提出的宇宙論問題和神學問題有關，是頗有意思的。他們的知識理論並不從下列問題開始：「我怎麼知道這是一隻橘子？」或者「我怎麼知道我現在知覺到的那個對象是一隻橘子？」他們的知識理論從這樣的問題出發：「我們怎麼知道世界是由水構成的？」「我們怎麼知道世界上到處是神？」或者「我們怎麼能知道有關神的事情？」 有一種廣為流行的信念，認為應該以我們對一隻橘子的知識而不是以我們對宇宙的知識來研究知識理論的問題。我認為，這種信念可以遠溯到弗蘭西斯·培根的影響。我不贊同這種信念，而本文的主旨之一，就是向你們舉出我之所以不贊同的一些理由。不管怎麼樣，時時記住我們西方的科學（似乎也沒有別的科學了）並不是從收集對橘子的觀察材料出發，而是從關於世界的大膽理論出發的，這將是大有裨益的。 Ⅲ 傳統的經驗主義認識論和傳統的科學編年史兩者都深受培根神話的影響。這個神話是說，一切科學都從觀察出發，然後緩慢地、小心翼翼地過渡到理論。研究早期的前蘇格拉底哲學家，我們可以知道事實並非如此。在這裡，我們看到大膽和富於幻想的觀念，它們有的是奇妙地甚至驚人地預言了現代的結果，而還有許多從現代觀點來看則不著邊際；但是，它們的大多數和最卓越者都和觀察毫無關係。試以一些關於地球形狀和位置的理論為例。據說，泰勒斯說過：「大地像一條船一樣由它下面的水支持著，而當我們說發生一次地震時，大地是由於水的運動而搖晃。」無疑，泰勒斯在得出他的理論以前，已經觀察過船的顛簸和地震。但是，他的理論的中心是用大地浮於水上的猜想來解釋大地的支承或懸置以及地震；他不可能根據觀察作出這個猜想（它令人驚異地預言了現代的大陸漂移說）。 我們必須記住，培根神話的功能在於通過指出觀察乃是我們科學知識的「真正源泉」，來解釋為什麼科學陳述是真的。一旦我們認識到，一切科學陳述都是假說、猜測或者猜想，並且這些猜想的絕大多數（包括培根本人的）已被證明是虛假的，培根的神話就成為不著邊際的了。因為，論證一切科學猜想（包括已證明是虛假的以及仍為人所接受的）都從觀察出發，是沒有意義的。 不管怎麼說，泰勒斯的關於大地的支持或懸置和地震的動人理論，雖然決不是以觀察為基礎，但至少是由一種經驗或觀察的類比激發的。不過，對於泰勒斯傑出的弟子阿那克西曼德提出的理論來說，甚至這種說法也不再成立。阿那克西曼德的大地懸置論帶有更高的直覺性，而不再使用觀察類比。事實上，可以說這個理論是反觀察的。按照阿那克西曼德的理論，「大地……不由任何東西支持，但由於它同一切其他東西的距離都相等，所以它保持靜止不動。它的形狀……像一隻鼓……我們在它的一個平面上行走，而其他人正在相反的一面上。」當然，鼓也是一個觀察類比。但是，大地自由地懸在空中的觀念和對它的穩定性的解釋，則在整個可觀察事實的領域裡沒有任何類比。 按照我的看法，阿那克西曼德的這個觀念是整個人類思想史上最為大膽、最富革命性和最令人驚嘆的觀念之一。它使阿里斯塔克和哥白尼的理論成為可能。不過，阿那克西曼德邁出的這一步甚至比阿里斯塔克和哥白尼邁出的更為困難、更為大膽。把大地設想成無所依託地懸在空中，並且說「它因為等距離或均衡而保持靜止」（亞里士多德這樣解釋阿那克西曼德），甚至就是在某種程度上預言了牛頓的無形的和看不見的萬有引力。(4) Ⅳ 阿那克西曼德是怎樣得出這個令人讚嘆的理論的呢？當然，不是根據觀察，而是根據推理。他的理論所試圖解決的問題，他的老師和親屬（米利都學派或伊奧尼亞學派的奠基人）泰勒斯在他之前已對之提出過一種解答。因此，我猜想，阿那克西曼德是通過批判泰勒斯的理論而得出自己的理論的。我認為，從阿那克西曼德理論的結構來看，這個猜想是站得住腳的。 阿那克西曼德大概按照下述思路來駁斥泰勒斯的理論（按照泰勒斯的理論，大地浮在水上）。泰勒斯的理論是某類理論的樣本，這類理論如果一以貫之地發展下去，便會導致無窮倒退。如果我們通過假定大地由水支持即它浮在海洋之上來解釋大地位置的穩定，那麼我們不是也必須用一個類似的假說來解釋海洋位置的穩定嗎？但這意味著要為海洋找到一個支持物，然後再為這個支持物找一個支持物。這種解釋方法是不會令人滿意的。首先，因為我們是通過創造一個極其相似的問題來解決我們的問題；其次，也因為不那麼形式、更加直覺的理由，即在任何這樣的支持物或支柱的系統中，無法確保較低層次的任一支持物，就必然導致整個大廈的傾覆。 由此我們直覺地認識到，一個支持物或支柱的系統不可能保證世界的穩定性。與此不同，阿那克西曼德求助於世界內在的或結構的對稱，而這種對稱保證沒有一個方向特別可能發生崩潰。他運用了這樣一個原理：在沒有差異的地方就不可能發生變化。這樣，他用大地和所有其他事物保持等距離這一點解釋了大地的穩定性。 阿那克西曼德的論證似乎就是這樣。重要的是認識到它取消了絕對方向（絕對意義上的「向上」和「向下」）的觀念，儘管也許並不是完全自覺的，前後也不完全一致。這不僅有悖於一切經驗，而且也極難把握。阿那克西米尼似乎忽視了這一點，甚至阿那克西曼德本人也沒有完全把握住它。因為，和所有其他事物保持等距離的觀念本來應該把他引向大地是球狀的理論。可是，他卻相信大地是鼓形的，上面和下面都是平面。然而「我們在它的一個平面上行走，而其他人在相反的一面」這種說法，好像暗示了不存在絕對的上面，而恰恰相反，我們在其上行走的那一面只是我們可以稱之為上面的一面。 是什麼阻礙阿那克西曼德得出大地是球而不是鼓的理論呢？毋庸置疑，是觀察經驗告訴他，大地表面基本上是平的。因此，是一種思辨的批判的論證，即對泰勒斯理論的抽象的批判的討論，使他接近於得出關於地球形狀的正確理論；而觀察經驗卻把他引入歧途。 Ⅴ 阿那克西曼德的對稱理論存在著一個顯而易見的缺陷。按照這個理論，地球和所有其他事物的距離都相等。但是從太陽和月亮的存在狀態來看，特別是從太陽和月球有時候彼此相隔不很遠，以致它們處於地球的同一邊，而在另一邊並沒有與之相平衡的東西這一事實看，宇宙顯然是不對稱的。看來阿那克西曼德是用另一個大膽的理論——他關於太陽、月球及其他天體的隱藏性的理論，來克服這個缺陷。 他設想了兩個圍繞地球旋轉的巨大車輪的輪緣，一個二十七倍於地球，另一個十八倍於地球。每個輪緣即環形管子裡充滿了烈焰，每隻輪緣都有一隻透氣孔，通過它可以看到裡面的烈焰。這些孔我們分別稱之為太陽和月球。輪子的其餘部分所以看不見，大概是因為它黑暗（或朦朧不清）而又離得很遠。恆星（大概還有行星）也是車輪上的孔，而這些車輪比太陽和月球的車輪離地球近。恆星的車輪繞一根共同的軸（我們現在叫它地軸）旋轉，而它們又一起繞地球形成一個球，因此，離地球等距離的假設是（大致）令人滿意的。這使得阿那克西曼德也成了球形理論的一個奠基人。（關於它同輪子或圓周的關係，參見亞里士多德的《論天》，289b10到290b7。） Ⅵ 毋庸置疑的是，阿那克西曼德的理論是批判的和思辨的，而不是經驗的。作為尋求真理的途徑而言，他的批判的和抽象的思辨對他的幫助遠比觀察經驗或類比大。 但是，培根的追隨者可能會抗辯說，這恰恰是阿那克西曼德不是一個科學家的原因所在。這正是我們所以說早期的希臘哲學而不說早期的希臘科學的原因。哲學是思辨的，這是盡人皆知的。而且眾所周知，僅當觀察的方法代替了思辨的方法，歸納的方法代替了演繹的方法時，科學才開始。 當然，這種抗辯等於主張，科學理論應該根據它們的起源——它們的觀察起源或者所謂「歸納程序」的起源來加以定義。然而，我認為，很少有（如果有的話）物理學理論可作這樣的定義。而且我不明白為什麼在這裡起源問題是重要的。對於一個理論來說，重要的是它的解釋力量，以及它是否能經受住批判和檢驗。它的起源和它是怎樣得出的——像有人說的由「歸納程序」抑或由直覺活動得出的——問題，可能是極為有趣的，特別對於為發明這理論的人作傳來說，更是如此。但是，這同理論的科學地位或性質幾乎毫無關係。 Ⅶ 至於前蘇格拉底哲學家，我斷定他們的理論同後來物理學的發展之間存在可能的最完善的思想連續性。我認為，不管稱他們為哲學家、前科學家還是科學家，都沒關係。不過，我斷定，阿那克西曼德的理論為阿里斯塔克、哥白尼、克卜勒和伽利略等人的理論掃清了道路。他不僅僅是「影響」了這些後來的思想家；「影響」是個十分膚淺的概念。我寧可這樣表述：阿那克西曼德的成就本身就像一件藝術作品一樣有價值。除此以外，他的成就使得其他成就，包括上述各個偉大科學家的成就成為可能。 但是，阿那克西曼德的理論是不是虛假的，因而是非科學的呢？它們是虛假的，我承認；不過，許多建立在無數實驗之上的理論不也是這樣的嗎？它們直至不久前還為現代科學所接受，並且，雖然現在它們已被認為是虛假的，也沒有人會想到要否認它們的科學性。（氫的典型的化學性質僅在於是一種原子，即所有原子中最輕的那種原子，這個理論就是一例。）有的科學史家傾向於把他們著述時已不再被接受的觀點當作不科學的（甚或當作迷信）；但這種態度是站不住腳的。一個虛假的理論可以和真實的理論一樣是巨大的成就。許多虛假的理論比起某些至今仍被接受但不怎麼有意義的理論來，更有助於我們探求真理。因為，虛假的理論可以多種方式提供幫助；例如，它們可能使人想到一些多少帶根本性的修改，它們可能激起批判。比如，泰勒斯關於大地浮在水上的理論以修改過的形式在阿那克西米尼那裡重新出現，晚近又以魏格納的大陸漂移說的形式再次出現。至於泰勒斯的理論怎樣激起了阿那克西曼德的批判，前面已經說明。 同樣，阿那克西曼德的理論提示了一種修改的理論——地球自由地懸在宇宙的中心、被上面鑲嵌著許多天體的球體包圍著的理論。通過激起批判，它還導致月球反射陽光而發光的理論；還導致畢達哥拉斯的中心火的理論；最終導致阿里斯塔克和哥白尼的以太陽為中心的世界體系。 Ⅷ 我相信，米利都學派像他們的把世界看作一個帳篷的東方先驅一樣，也把世界設想為一所房屋、所有人的家——我們的家。這樣，就沒有必要問它的用途何在了。但卻有必要探究它的構造。有關它的結構、平面圖和建築材料的問題構成米利都學派宇宙論的三個主要問題。此外，還有對它的起源即宇宙起源問題的思辨的興趣。在我看來，米利都學派對宇宙論的興趣遠遠超出他們對宇宙起源論的興趣。特別是，如果我們考慮到強大的宇宙起源論傳統，考慮到以描述一件物品怎樣製成來描述這一物品，因而以宇宙起源論的形式來提出宇宙論解釋這樣一種幾乎不可抵禦的傾向，那就更是如此了。即使一種宇宙論的表述部分地擺脫了宇宙起源論的外部標誌，同對宇宙起源論的興趣相比，宇宙論的興趣必定十分強烈。 我相信，泰勒斯最早討論了宇宙的構造——它的結構、平面圖和建築材料。在阿那克西曼德那裡，我們看到了對所有這三個問題的回答。他對結構問題的回答，我已經簡述過了。至於世界的平面圖，他也作了研究和說明，就像他繪製第一幅世界地圖的傳說所表明的那樣。當然，對於建築材料（它是「無窮的」、「無際的」、「不可限定的」或「無定形的」），他也有一個理論——「無限」（「the apeiron」）的理論。 在阿那克西曼德的世界裡，一切種類的變化都不停地進行。有需要空氣和透氣孔的烈焰，而這些透氣孔不時被堵塞（「受阻」），因此這烈焰被悶熄了：(5)這是他關於日蝕和月相的理論。引起氣候變化的是風。(6)還有由變乾的水和空氣產生的蒸氣，它們是風以及太陽和月亮的「轉向處」（至點）的原因。 這裡我們看到了一般的變化問題的第一個暗示，而這個問題不久就正式提了出來，成為希臘宇宙論的中心問題，並在留基伯和德謨克利特那裡最終導致一般變化理論，而差不多直到20世紀初，這個理論一直為近代科學所接受。（只是隨著麥克斯韋以太模型的垮台，它才被放棄，而在1905年以前人們很少注意到這個歷史性事件。） 這個一般變化問題是個哲學問題；在巴門尼德和芝諾那裡，這個問題實際上幾乎變成了一個邏輯問題。變化如何可能，即邏輯上如何可能？一個事物如何能不喪失它的本質而變化呢？如果它還是老樣子，那它就沒有變化；然而，如果它失去了它的本質，那麼它就不復是那變化了的事物。 Ⅸ 在我看來，關於變化問題的發展這個引人入勝的傳說，處於被大量瑣細的校勘完全掩蓋掉的危險之中。當然，這個傳說不可能在短短的一篇文章里講完，更不用說它的一個章節了。不過，作為最簡潔的概括，可對它說明如下。 對阿那克西曼德來說，我們的世界、我們的宇宙大廈，僅僅是無限個世界中的一個。這個無限，指在時間和空間上都無界限。這個世界體系是永恆的，運動也是永恆的。所以，沒有必要去解釋運動，也沒有必要去提出一個一般的變化理論（從我們將在赫拉克利特那裡找到有關變化的一個一般問題和一個一般理論的意義上說；參見下面）。但是，有必要解釋發生在我們的世界中的那些眾所周知的變化。晝夜的變化，風和氣候的變化，季節的變化，從播種到收穫的變化，植物、動物和人的生長的變化，都是最顯而易見的變化，而所有這些變化都和溫度的對比、冷熱乾濕之間的對立有關。他告訴我們，「生物從太陽蒸發的濕氣中誕生」；熱和冷還使我們的世界大廈產生。熱和冷還制約著蒸氣和風，而它們又被看作幾乎所有的其他變化的動因。 阿那克西曼德的一個學生和繼承者阿那克西米尼，相當詳細地發揮了這些思想。他像阿那克西曼德一樣，也對熱與冷、濕與乾的對立感興趣，他用一種凝聚和稀化的理論來解釋這些對立因素之間的轉化。他像阿那克西曼德一樣，也相信永恆的運動和風的作用；他背離阿那克西曼德的兩個主要之處之一，似乎很可能是通過對完全無界限和無定形（無限）的東西仍能運動的觀點的批判而達致的。不管怎麼說，他用氣來代替無限，氣是某種幾乎無界限和無形的東西，然而按照阿那克西曼德的舊的蒸氣理論，它不僅能運動，而且還是運動和變化的主要動因。阿那克西米尼的理論即「太陽由土地構成，它由於運動迅速而變得很熱」，使他取得了類似的對各個觀點的統一。不怎麼抽象和比較合乎常識的關於氣的理論取代了較為抽象的關於無界限的無限的理論。與此相配合，地球的「扁平造成了它的穩定性；因為它……像一個蓋子蓋住了下面的氣」，這種比較合乎常識的觀念取代了阿那克西曼德關於大地穩定性的大膽理論。於是就像壺蓋可以浮在蒸氣上或者船隻可以浮在水上一樣，地球也浮在氣上；泰勒斯的問題和泰勒斯的回答都被重新制定了，而阿那克西曼德的劃時代的論證卻並沒有被理解。阿那克西米尼是個折衷主義者、系統化者、經驗主義者和重視常識的人。在這三個偉大的米利都學派的代表人物中，他首創的革命性的新思想最少；也最沒有哲學頭腦。 這三位米利都學派哲學家都把我們的世界看作我們的家。在這個家裡，有運動，有變化，有熱和冷，有火和濕氣。爐子裡有火，火上有裝著水的壺。屋子暴露在風裡，當然過於通風了點；但它是家，意味著一種安全與穩定。但在赫拉克利特看來，這所房屋著火了。 赫拉克利特的世界裡沒有穩定性。「萬物變化不居」，一切都在流動，甚至房梁、棟木和建造這個世界的建築材料：泥土和岩石，或者大鍋的青銅——它們全都在流動。棟樑在腐朽，土地被水沖走或被風颳去，岩石碎裂和消損，銅鍋變成綠銹或銅綠，正如亞里士多德所說：「萬物無時無刻不在運動，即使……我們的感官沒有察覺到。」那些既無知也不思考的人認為，只有燃料在燃燒，而其中發生燃燒的容器（比較DK，A4）卻仍保持不變：因為我們沒有看到容器在燃燒。然而，它是在燃燒；它被其中的火焰吞噬著。我們沒有看到我們的孩子在成長，在變化，在大起來，但他們確實在成長，在變化，在大起來。 可見，不存在堅實的物體。事物實際上不是事物，它們是過程，它們在流動著。它們像火，像火焰，雖然火焰可能有確定的形狀，但它是個過程，是個物質流，是一條河流。一切事物都是火焰，火就是我們世界的建築材料；事物所有視在的穩定性僅僅是由於我們世界中的過程所服從的規律和量度。 我相信，這就是赫拉克利特的描述；是我們應該傾聽的赫拉克利特的「消息」、「真話」（邏各斯）：「不要聽從我本人而要聽從真理的聲音，明智的是要承認，一切事物都是一個東西」：它們是「一團永恆的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅」。 我深知，這裡重述的對赫拉克利特哲學的傳統解釋現在並未得到公認。但是，這種批判完全不著邊際，就是說，毫不涉及有哲學意義的東西。我將在下一節里簡述一下他們對赫拉克利特哲學的新解釋。這裡我只想強調，由於赫拉克利特的哲學訴諸思想、語詞、論證和理性，並且指出我們生活在一個事物的世界中，我們的感官覺察不到它們的變化，雖然我們知道它們在變化，從而產生了兩個新問題——變化的問題和知識的問題。因為他本人對變化的說明就難以被人理解，所以這兩個問題就更是緊迫。但是，我認為，這是由於事實上他比他的前人更清楚地看到了變化觀念中包含的那些困難。 因為一切變化都是某個事物的變化：變化以變化的事物為前提。它還預先假定了，在變化的時候，某個事物必定仍然是原來那個事物。當一片綠葉變黃時，我們可以說這片葉子變化了；但當我們用一片黃葉代換它時，我們就不說這片綠葉變化了。變化觀念的關鍵在於，變化的事物在變化時仍保持其自身的同一性。然而，它又必定變成另外一個事物：它原先是綠的，現在變黃了；它原先是濕的，現在變幹了；它原先是熱的，現在變冷了。 因此，每種變化都是一事物向著某個方面具有對立性質的某物轉化（就像阿那克西曼德和阿那克西米尼所看到的那樣）。然而，當變化的時候，變化的事物必定仍保持與自身的同一。 這就是變化的問題。它引導赫拉克利特得出了一個區分實在和現象的理論（這個理論在一定程度上預言了巴門尼德的理論），「事物喜歡隱藏自己的真正本性，外表看不出的和諧要比外在的和諧更好。」事物在現象上（以及在我們看來）是對立的，但事實上（以及在上帝看來）是同一個東西。 生與死、醒與睡、少與老，都始終是同一的東西……因為一事物變化了，就成為另一事物，而後者變化了，又成為前者。……向上的路和向下的路是同一條路。……善和惡是同一的。……在上帝看來，萬物都是美的、善的和正義的，而人認為某些事物是非正義的，另一些是正義的。……人的本性或特性不包括占有真正的知識，但神的本性包括它。 因此，事實上（以及對上帝來說）對立面是同一的；只是對人來說，它們才顯得不同一。萬物都是一個事物——它們都是世界的過程、永恆的活火的一部分。 這個變化理論訴諸「真理的聲音」、邏各斯、理性；對赫拉克利特來說，再沒有什麼比變化更實在的了。然而，他關於世界單一性、對立面同一以及現象和實在的學說威脅到他關於變化實在性的學說。 因為變化是從一個對立面向另一個對立面的轉化。因此，如果事實上對立面是同一的，雖然它們表面上看來不同，那麼，變化本身可能只是視在的。如果在事實上和對上帝來說，萬物都是一個事物，那麼，事實上就不可能存在變化。 這個結論是由一神論者色諾芬的學生巴門尼德（對不起，伯內特和其他先生們）得出的，色諾芬曾這樣說起這惟一的神，「他總在原地，永不走動。說他在不同的時間去不同的地方，那是不相稱的……無論在肉體上還是思想上，他都和凡夫俗子毫無共同之處。」 色諾芬的學生巴門尼德教導說，實在的世界是一，它總在同一個地方，從不移動。說它在不同時間會去不同地方，那是不恰當的。它和凡人看到的世界毫無共同之處。世界是一，是不可分割的整體，沒有部分，均勻而沒有運動：在這樣的世界上運動是不可能的。事實上不存在變化。變化的世界是一種幻覺。 巴門尼德把他的沒有變化的實在的理論建立在類似邏輯證明的基礎之上；這個證明可以從單稱的前提「不存在就是不存在」出發提出。由此我們可以推出，無——不存在的東西——並不存在；巴門尼德解釋了這個結果，說它意味著虛空並不存在。因此，這個世界是充滿的：它由一個不可分割的整體構成，因為任何分割成部分，都只能是用虛空來分割各部分的結果。（這就是女神向巴門尼德啟示的「圓滿的真理」。）這充滿的世界沒有給運動留下地盤。 僅僅由於虛妄地相信對立面的實在性，即相信不僅存在存在，而且不存在也存在，才導致變化世界的幻覺。 巴門尼德的理論可以說是關於世界的第一個假設—演繹理論。原子論者就是這樣認為的；他們斷言，這個理論已被經驗駁倒，因為運動確實存在。他們承認巴門尼德論證在形式上的正確性，從而從他結論的虛假推出他前提的虛假。但是，這意味著，無——虛空或空虛的空間——是存在的。因此，現在沒有必要假定「存在」——充滿某空間的「滿」——沒有部分：因為它的部分現在可由虛空來分離。這樣，就有許多部分，每一部分都是「滿的」：世界上有「滿的」粒子存在，它們由空虛的空間分離，能在空虛的空間中運動，每個粒子都是「滿的」、不可分割的、看不見的和不變的。因此，存在著的是原子和虛空。這樣，原子論者得出了一個變化理論，它一直主宰著科學思想，直至1900年。這個理論主張，一切變化，特別是質的變化都必須用不變物質碎片的空間運動，也即在虛空中運動的原子來解釋。 我們的宇宙論和變化理論上的下一個重大進步是麥克斯韋作出的，他發展了法拉第的某些觀念，用一個場強變化理論取代了上述理論。 Ⅹ 我已按我的看法概述了前蘇格拉底哲學家的變化理論。當然，我很清楚，我的敘述（它根據柏拉圖、亞里士多德和古希臘殘篇編纂者的傳統）在許多地方同某些英國專家和德國專家的觀點相衝突，特別是同G·S·柯克、J·E·雷文在他們的《前蘇格拉底哲學家》（1957）一書中的觀點相衝突。當然，我不能在這裡詳細考察他們的論證，特別是他們對各個片段所作的細緻評論，其中有些同他們和我的解釋的分歧有關。（例如，參見柯克和雷文關於巴門尼德是否和赫拉克利特有關的問題的討論；參見他們在第193和194頁的注①和272頁上的注①。）但是，我想指出，我已考察過他們的論證，感到這些論證不能令人信服，往往根本不能為人接受。 這裡我只就赫拉克利特談幾點（雖然還有另外幾點也同樣重要，例如他們對巴門尼德的評論）。 傳統的觀點認為，赫拉克利特的中心學說是萬物都在流動。這種觀點在四十年前就受到伯內特的抨擊。他的主要論點（我在我的《開放社會》第2章的注②里作了詳盡的討論）是：這種變化理論並不是新的，以及只有一個新的寓言能解釋赫拉克利特表達意見時帶有的迫切性。柯克和雷文重複了這個論點，他們寫道（第186和187頁）：「但是，所有前蘇格拉底思想家都注意到變化在我們的經驗世界中的優勢。」關於這種態度，我在《開放社會》里寫道：「我感到，那些認為……普遍流動的學說不新的人……沒有清醒地看到赫拉克利特的獨創性，因為他們在二千四百年後的今天，仍未能把握他的主要思想。」簡言之，他們看不出米利都學派的寓言「這房子中有火」和赫拉克利特更緊迫些的寓言「這房屋著火了」之間的差別。在柯克和雷文的書的第197頁上，可以看到對我這個批判的含蓄的回答，那裡寫道：「赫拉克利特真的會以為比如一塊岩石或一隻銅鍋總是經歷著看不見的物質變化嗎？也許是這樣；但現存的殘篇中絲毫沒有跡象表明他是這樣認為的。」但是，事情真是這樣嗎？柯克和雷文他們對現存的赫拉克利特關於火的殘篇（柯克和雷文，殘篇220—222）解釋如下：「火是物質的原型。」我一點也拿不准「原型」在這裡是什麼意思（特別是鑒於沒過幾行我們就讀到「宇宙起源論……並未見諸赫拉克利特」）。但是，不管「原型」可能是什麼意思，顯然一旦承認在現存的殘篇中赫拉克利特說過一切物質都以某種方式（不管是「原型」還是其他方式）表現為火，就要承認他還說過，一切物質都像火一樣也是個過程；柯克和雷文恰恰正是否認這個理論屬於赫拉克利特。 緊接著「現存殘篇中絲毫沒有跡象表明」赫拉克利特相信連續不斷的看不見的變化這句話，柯克和雷文作了以下的方法論評論：「怎麼強調也不過分的是[在正文中]，在巴門尼德之前，在他明白證明感覺完全靠不住之前，……必定只有在給出極其有力的證據時，才能接受對常識的嚴重偏離。」這段話旨在表明，主張（任何物質的）物體始終經歷著看不見的變化的學說代表一種對常識的嚴重偏離，而人們不應期待在赫拉克利特那裡發現這種偏離。 但是，這裡可以引用赫拉克利特的話：「一個不期望意想不到的東西的人，不會發現這意想不到的東西：對他說來，這種東西將一直不可發現，而且無法獲致」（DK，B18）。事實上，柯克和雷文的最後一個證據從許多理由來看都是站不住腳的。巴門尼德之前很久，我們已在阿那克西曼德、畢達哥拉斯、色諾芬，特別是赫拉克利特那裡看到一些遠離常識的觀念。實際上，建議我們應當按「常識」的標準檢驗歸於赫拉克利特的那些觀念的真實性，就像我們實際上可能檢驗歸於阿那克西米尼的那些觀念的真實性一樣，是有點令人吃驚的（無論這裡的「常識」可能意味著什麼）。因為這種建議不僅和赫拉克利特的那種出名的晦澀和玄妙古奧的文體相牴觸（這一點柯克和雷文也已肯定），而且也和赫拉克利特對反論和悖論的強烈興趣相衝突。最後同樣重要的是，這也有悖於柯克和雷文最終歸於赫拉克利特的那個學說（在我看來十分荒謬）（著重號是我加的）：「……一切種類的自然變化[因而大概也包括地震和大火]都是規則的和平衡的，這種平衡的原因是火，即事物的共同成分，它也叫事物的邏各斯。」但我要問，為什麼火會成為任何平衡（不是「這種平衡」就是任何別的平衡）的「原因」呢？赫拉克利特在哪兒說到過這些呢？實際上，如果這是赫拉克利特的哲學，那麼，我就看不出有什麼理由要對這種哲學發生興趣；不管怎麼樣，比起傳統歸於赫拉克利特的富於靈感的哲學來，這種哲學離開常識（依我之見）要遠得多，而柯克和雷文卻以常識的名義拒斥赫拉克利特的哲學。 但是，關鍵當然在於，就我們所知，這個富於靈感的哲學是真實的。(7)赫拉克利特以他那不可思議的直覺看到事物是過程，我們的肉體是火焰，「一塊岩石或一口青銅鍋……都永遠經歷著看不見的變化。」柯克和雷文說（第197頁注①；這段論證讀起來像是對梅利蘇斯的答覆）：「手指每擦一下，就把鐵擦掉看不見的一點；然而，當不擦的時候，有什麼理由認為這鐵還在變化呢？」理由是風在擦，而且風始終存在；或者說，鐵變成了鐵鏽——由於氧化作用，而這意味著慢慢燃燒；或者說，舊鐵看上去不同於新鐵，恰如老人看上去不像兒童那樣（比較DK，B88）。這就是赫拉克利特的教導，像現存的殘篇所表明的那樣。 我認為，一條更清楚更重要的原理，即，同歷史傳統的嚴重偏離必定只有在給出極其有力的證據時才能被接受，完全可以取代柯克和雷文的方法論原理：「同常識的嚴重偏離，必定只有在給出極其有力的證據時才能被接受。」事實上，這是編史學的一條普遍原則。沒有它，就不可能有歷史學。然而，柯克和雷文總是違背這個原則：例如，當他們試圖對柏拉圖和亞里士多德的證據提出質疑時，使用的論據部分是循環的，部分是（像從常識出發的論證那樣）同他們自己的說法相矛盾的。當他們說，「柏拉圖和亞里士多德似乎並未試圖認真地去發掘他的[即赫拉克利特的]真正意義」時，我只能說，由柏拉圖和亞里士多德勾勒的這種哲學，在我看來似乎是一種真正有意義和有深度的哲學。它名副其實地是一個偉大哲學家的哲學。如果不是赫拉克利特，那麼第一個認識到人是火焰和事物是過程的偉大思想家是誰呢？難道我們真的認為，這個偉大哲學是「後赫拉克利特學派的誇大」（第197頁），可能是由柏拉圖構想出來的，「也許特別是由克拉提勒斯想出來的」嗎？我要問，這不知名的哲學家——也許是前蘇格拉底哲學家中最偉大、最大膽的思想家是誰呢？不是赫拉克利特，那又是誰呢？ Ⅺ 希臘哲學的早期史，特別從泰勒斯到柏拉圖這段歷史，是光輝燦爛的。它達到了登峰造極、幾乎令人不能相信的地步。在它每一代里，我們都可以找到至少一種新哲學、一種獨創性和深刻性令人讚嘆不已的新宇宙論。這怎麼可能呢？當然，人們無法解釋獨創性和天才。但是，人們可以嘗試去對它們作某種說明。這些古人的奧秘何在呢？我認為奧秘在於一種傳統——批判討論的傳統。 我打算把問題提得更尖銳一點。在一切或者說幾乎一切文明中，我們都可以找到類似宗教和宇宙論那樣的說教，而在許多社會中可以找到各種學派。各種學派，尤其是原始的學派，看來都有其獨特的結構和功能。它們遠不是批判討論的場所，它們的任務是傳授一定的學說，並使之保持純粹和不變。一個學派的任務是把傳統、它的奠基人、它的第一個教師的學說傳給下一代，而為達到這個目的，最關緊要的是要保持這學說不受侵犯。這類學派決不承認一種新思想。新思想是旁門左道，它們導致宗派；假如這學派的一個成員試圖改變這種學說，那他就會被當作異端革出教門。但是，這個異端分子總是聲稱他的思想是奠基人學說的真諦。因此，甚至創新者也不承認他引入了某種創新；相反，他相信他是回復到已受到一定歪曲的真正的正統學說。 這樣，學說的一切改變，如果有的話，都是偷偷地進行的。它們全都表現為重新陳述學派宗師的原話、他本人的言論、他本人的意思和他本人的創新。 顯然，我們不能指望在一個這樣的學派中找到一部思想史，甚或這種歷史的材料。因為，新思想沒有被認為是新的。一切都歸諸宗師。我們所能再現的無非是一部宗派的歷史，也許是一部捍衛某些學說、反對異端邪說的歷史。 無疑，在一個這樣的學派中，不可能進行合乎理性的討論。可能會有反對離經叛道和異端邪說或者反對某些相互競爭的學派的論證。但是，它主要是用斷言、教條和譴責，而不是用論證來捍衛其學說。 希臘哲學學派中這種學派的一個突出例子，就是畢達哥拉斯創建的義大利學派。和伊奧尼亞學派或埃利亞學派相比，它具有宗教團體的性質，有獨特的生活方式和神秘的學說。相傳這學派的一個成員米塔朋特姆的希帕索斯被淹死在海里，就是因為他泄露了某些平方根的無理性這個秘密。不管這個傳說是否真實，它說明了畢達哥拉斯學派周圍的氣氛的特點。 但在希臘哲學學派中，早期畢達哥拉斯派是個例外。撇開它們不論，我們可以說，希臘哲學和各希臘哲學學派的特點同這裡描述的墨守教條的學派判然不同。對此我已舉例說明過：我所講述的變化問題的史話是批判論爭、理性討論的史話。新思想就是作為新思想提出的，並且是公開批判的產物。很少有偷偷進行的改變（如果有的話）。我們發現的不是無名氏，而是思想及其創始人的歷史。 這是一種獨特的現象。它和希臘哲學驚人的自由和創造性密切相關。我們怎麼能解釋這種現象呢？我們必須予以解釋的是一個傳統的興起。這個傳統允許或鼓勵各個學派之間進行批判的討論，更令人驚訝的是，還允許和鼓勵同一個學派內部的批判的討論。因為除畢達哥拉斯派之外，我們找不到一個致力於維護一種學說的學派。相反，我們倒發現變化、新思想、修正和對宗師的直率的批判。 （在巴門尼德那裡，甚至在那樣的早期，我們發現一個極其令人矚目的現象：一個哲學家提出兩種學說，一種他認為是真實的，另一種他自己也把它說成是虛假的。然而，他不把這個虛假的學說僅僅當作譴責或批判的對象；而是把它當作一種對世人虛妄觀點和純粹現象世界的最可能的說明——這是世人所能提出的最好的說明。） 這種批判的傳統是怎樣和在哪兒建立的呢？這是個值得認真思考的問題。基本上可以肯定的是：把伊奧尼亞傳統帶到埃利亞的色諾芬充分意識到了他本人的學說純屬猜測、其他人可能更有知識這一事實。我在下一節和最後一節中還要回到這個問題上來。 如果我們探尋這種新的批判態度、新的思想自由的最早的徵兆，那我們就要回溯到阿那克西曼德對泰勒斯的批判。這是一個非常驚人的事實：阿那克西曼德批判了他的老師和親屬、希臘七賢之一、伊奧尼亞學派的奠基人。根據傳統的說法，他只比泰勒斯小14歲，因此他一定在他老師在世的時候已開展他的批判，形成他的新思想（他們似乎在幾年之內相繼去世）。但在史料里，並沒有表明不和、爭吵或者分裂的跡象。 我認為，這使人感到，是泰勒斯在老師和學生間新型關係的基礎上建立了新的自由傳統，從而創造了一個新型學派，它迥異於畢達哥拉斯學派。他似乎始終能容忍批判。而且，他似乎還創造了人們應該容忍批判的傳統。 然而，我認為，他所做的甚至還不止於此。我不能想像，在一種師生關係中，老師只是容忍批判，而沒有積極鼓勵這種批判。在我看來，一個受教條態度訓練的學生，敢於批判教條（特別是批判一個著名的賢哲的教條），並且大聲疾呼這種批判，這是不可能的。我認為，一種更易懂也更簡單的解釋是，假定老師鼓勵一種批判的態度——可能不是從一開始就鼓勵，而只是在被學生不懷批判意圖地提出某些恰當的問題打動以後才加以鼓勵的。 不管怎麼說，泰勒斯積極鼓勵他學生進行批判這個猜測，可以解釋對老師學說採取批判態度成為伊奧尼亞學派傳統的一部分這一事實。我認為，泰勒斯是第一個這樣對學生說的老師：「這就是我看待事物的方式——我怎麼認為事情像現在這樣。你們要設法改進我的學說。」（對於那些認為把這種非教條態度歸諸泰勒斯「不合乎歷史」的人，可以再次提醒他們這個事實：只是過了兩代人以後，我們在色諾芬的殘篇中發現有意識地、明確地提出的類似態度。）不管怎樣，伊奧尼亞學派最早代代相傳地學生批判老師，這是個歷史事實。幾乎毫無疑問，希臘哲學批判的傳統主要發源於伊奧尼亞。 這是個重大的革新。它意味著同只允許一派學說的教條傳統決裂，並引入一種傳統取而代之，這種傳統承認學說的多元性，這些學說通過批判地討論而試圖接近真理。 這樣，它幾乎必然導致這樣的認識：我們致力於認識真理和發現真理的嘗試不是終極的，而是尚待改進的；我們的知識和學說是猜測；它由猜想、假說構成，而不是由終極的確定的真理構成；批判和批判的討論是我們接近真理的惟一手段。這樣，它便導致了大膽猜測和自由批判的傳統，這個傳統創造了理性的或者說科學的態度，並創造了我們西方的文明——惟一建基於科學的文明（當然它不僅僅建基於科學）。 按照這理性主義的傳統，學說的大膽改變不受禁止。相反，革新得到鼓勵，被認為是成就和進步，如果這種革新建基於對以前的東西進行批判討論的結果。勇於革新的闖勁受到讚揚；因為它能由其批判考察的嚴肅性來控制。正因為這樣，遠不是隱蔽地進行的學說變化，連同舊的學說及其創始人的名字一起作為傳統流傳下來，而且思想史的材料也成為學派傳統的一部分。 據我所知，批判或理性的傳統是一下子就創立的。過了兩三個世紀，這種傳統喪失了，這也許是由於亞里士多德關於認識的學說、關於確實和可證明知識的學說（對埃利亞派和赫拉克利特派關於確實的真理和純粹猜測之間的區別的發展）的興起。在文藝復興時期，特別是經過伽利略·伽利萊，重新發現和有意識地復活了這種傳統。 Ⅻ 現在我轉到我最後的也是最中心的一個論點。這個論點就是，理性主義傳統即批判討論的傳統乃是擴展我們知識（當然是猜測或假說的知識）的惟一行得通的途徑。別無他途。特別是，不存在從觀察或實驗出發的途徑。在科學發展中，觀察和實驗只起了批判的論證的作用。而且，它們是和其他非觀察論證一同起作用的。這是個重要的作用；但是，觀察和實驗的意義完全維繫於它們是否可用於批判理論這個問題。 按照這裡概述的知識理論，一些理論只可能在兩個主要方面優於另一些理論：它們能夠解釋更多的東西；它們能夠更好地接受檢驗，就是說，可以用我們的全部知識和我們所能想到的一切詰難，特別是根據為了批判理論而設計的觀察或經驗檢驗，對它們進行更充分和更富於批判性的討論。 在我們致力於認識這個世界的嘗試中，只有一個理性因素，就是對我們的理論作批判的考察。這些理論本身是猜想。我們並不知道，我們只是猜想。如果你們問我：「你是怎麼知道的？」我的回答將是：「我不知道；我只是提出一個猜想。如果你們對我的問題感興趣，如果你們批判我的猜想，那我會極其高興，而如果你們提出反建議，那我也會試圖批判它們。」 我相信，這是正確的知識理論（我希望你們批判它），是對產生於伊奧尼亞、納入了現代科學的一種慣例的正確描述（儘管有許多科學家至今仍然相信培根的歸納神話），這種理論主張知識經由猜測和反駁之途而發展。 清楚地看到不存在歸納程序這種東西，也清楚地理解我所說的正確的知識理論的兩位最偉大的人是伽利略和愛因斯坦。然而，那些古人也知道這一點。聽起來難以置信的是，在批判討論的習慣開始形成之後，幾乎立即就看到了對這種理性知識論的清楚認識和明確表述。這個領域中我們現存最古老的殘篇是色諾芬的殘篇。這裡我依次舉出五則。它們表明，他的抨擊的勇氣和所提問題的重要性使他意識到，事實上我們所有的知識都是猜想，然而，我們仍可通過探索「更好的」知識而逐漸發現它。下面是色諾芬著作的五則殘篇（DK，B16和15；18；35和34）： 衣索比亞人說，他們的神是扁鼻子、黑皮膚； 而色雷斯人說，他們的神是藍眼睛、紅頭髮。 可是假如牛、馬和獅有手，並且能夠像人一樣用手作畫和塑像的話，馬就會照馬的模樣畫馬的神，牛照牛的模樣畫，他們各自照自己的模樣塑造神的形體。 神並沒有從一開始就為我們把萬物昭示；但是，隨著時間流逝，通過探索，人們發現了什麼是較好的東西…… 我們猜想，這些東西有如真理。 但是，至於確實的真理，還沒人認識它，人將來也不會認識它；也不會認識神以及我所說的一切東西。即使人偶然說出了終極真理，他自己也不會知道；因為一切只是猜想織成的網。 為了表明色諾芬的觀點並非獨一無二，我還可以在這裡重複赫拉克利特的兩句話（DK，B78和80），在別的地方我已引用過它們。這兩句話都表達了人類知識的猜想的性質，而第二句話還說到了猜測性的大膽，談到必須大膽預言我們尚未知道的東西。 占有真實的知識不是人的本性或特性，但它是神的本性……不期待意想不到的事物的人，不會發現這種事物：在他看來，這種事物是無法發現的，也是不可企及的。 我最後一段引文非常有名，引自德謨克利特（DK，B117）： 但事實上，沒有什麼東西我們在看到以後才知道；因為真理隱藏在深處。 前蘇格拉底哲學家就是這樣開批判態度的先聲，為蘇格拉底的倫理學理性主義做準備的：蘇格拉底認為，通過批判討論來探求真理，是一種生活方式，而且他認為這是最好的方式。 附錄：歷史上的猜想和赫拉克利特論變化(8) 在一篇題為《波普爾論科學和前蘇格拉底哲學家》（《精神》，第69卷，1960年，7月，第318至339頁）的文章里，G·S·柯克先生答覆了一種挑戰和批判，後者是我在亞里士多德學會作的主席演講《回到前蘇格拉底哲學家》的一部分。但是，柯克先生文章的主旨不是答覆我的批判。它在很大程度上致力於另一個任務：試圖解釋我是怎樣和為什麼成為一種根本錯誤的「科學方法論觀念」的犧牲品，這種錯誤觀念使我錯誤地給前蘇格拉底哲學下結論，提出錯誤的編史學原則。 誠然，這種反擊有其內在的價值和意義。不管怎樣，柯克先生採用這種做法這一事實表明，他和我至少都贊同以下兩點：我們之間的根本問題是個哲學問題；我們採取的哲學態度可能對我們對歷史證據（例如關於前蘇格拉底哲學的證據）的解釋產生決定性的影響。 既然柯克先生像我不能接受他的哲學態度一樣，不能接受我的總的哲學態度，因此，他正確地感到，他應該為拒斥我的哲學態度提出理由。 我認為他至今沒有為拒斥我的觀點提出什麼理由；這只是因為，像我將要表明的那樣，柯克先生關於他所認為的我的觀點的看法和他從這些觀點引出的破壞性結論，都和我實際的觀點無關。 還有一個困難。他採用的回擊方法有其本身特有的弊病：這種方法似乎不大適用於促進討論我演說中所作的幾點明確批判。例如，柯克沒有說清楚他接受我的哪些觀點（因為他的確接受了我的一些觀點），拒斥哪些觀點；接受和拒斥都淹沒在一種泛泛的反對之中，這種反對針對他所認為的我的「科學方法論觀念」和這種想像出來的觀念的一些後果。 Ⅰ 我的第一個任務是為我的斷言提出證據。我斷言，柯克先生對我的「科學方法論觀念」的論述在很大程度上建基於誤解和誤讀我的著述，建基於流行的關於自然科學的歸納主義錯誤觀念。我在《科學發現的邏輯》一書中已對這些錯誤觀念進行了充分的討論和駁斥。 柯克正確地把我當作人們普遍接受的歸納主義教條的反對者。按照這種教條，科學從觀察開始，通過歸納作出概括，最後得出理論。但他錯誤地認為，因為我反對歸納，所以我就必定相信直覺，我的探討方式必定出於捍衛他稱之為「傳統哲學」的直覺主義哲學、反對現代經驗主義的企圖。然而，雖然我不相信歸納，但我也不相信直覺。歸納主義者傾向於認為，直覺是取代歸納的惟一抉擇。但是，他們完全錯了：除了這兩種探討方式之外，還存在著其他可能的探討方式。我本人的觀點就可以恰當地稱之為批判經驗主義。 但當柯克談到下述情況時，他把我說成幾乎是笛卡兒式的直覺主義者。他寫道（第319頁）：「傳統類型的哲學假定：哲學真理的內容是形上學的，可由直覺來理解。維也納小組的實證主義者否定這一點。波普爾不同意他們的觀點，斷言他信仰的東西同關於哲學作用的經典觀念相去不遠。」無論人們可能對此說些什麼，「傳統哲學」——例如笛卡兒或斯賓諾莎的哲學——是確實存在的，而對於這種哲學，「直覺」是知識的一個源泉；但是我一直反對這種哲學。(9)這個段落之後，柯克幾次把「直覺」（在這裡所使用的意義上）放在引號里（第320，321，322，327頁），幾次又不放在引號里（第318，319，320，324，327，332，337頁）。顯然，他始終給人一種印象，也確實造成了一種印象：當他把事實上我畢生與之無緣的直覺主義觀點歸之於我時，他是在引證我的話。然而，「直覺」這個詞在我演說中只出現一次，(10)用在同時反歸納主義和反直覺主義的上下文之間。因為我在那裡（第7頁；本書第201頁）這樣寫到一個理論的科學性的問題（原文中沒有加用重點）：「對於一個理論來說，重要的在於它的解釋力量，以及它是否能經受住批判和檢驗。它的起源和它是怎樣得出的——像有人說的那樣由『歸納程序』抑或由直覺活動得出的——問題……同理論的科學[地位或]性質幾乎毫無關係。」(11) 柯克引了這段話並加以討論。不可否認的事實是，這段話指出了我既不相信歸納，也不相信直覺。但是，這並沒有阻止他不斷把直覺主義觀點歸於我。例如，他在上面引的第319頁上的那段話里就是這樣做的；或者在第324頁上，在他討論是否接受據說是我的「科學從直覺開始這個前提」（而我說從問題開始；參見下面）時；或第326和327頁上，那裡他寫道：「難道我們因此也要同波普爾一起推斷：泰勒斯的理論必定建基於非經驗的直覺嗎？」 我的觀點和這一切大相徑庭。關於科學的出發點，我沒有說科學從直覺開始，而是說，它從問題開始；我們得出一個新的理論，主要是通過嘗試去解決問題而得出的；這些問題是在我們試圖按我們的認識去理解這個世界即我們「經驗」的世界之中產生的（這裡的「經驗」主要指期望或理論，部分地也指觀察知識——儘管我不相信存在未被期望或理論玷污的純粹觀察知識）。這些問題中有少數幾個——包括一些最有意思的問題——產生於對一些至今一直被不加批判地接受的理論的有意識的批判，或產生於對一個前人的理論的有意識的批判。在論前蘇格拉底哲學家的論文中，我的主要目的之一是提出，阿那克西曼德的理論很可能起源於批判泰勒斯的嘗試；這很可能也就是理性主義傳統的起源，而我把這種傳統等同於批判討論的傳統。 我不認為這種觀點和傳統直覺主義哲學十分相似。我驚訝地發現，柯克說我的錯誤的研究方式可以解釋為一個思辨哲學家的態度，說我對科學實際不怎麼熟悉；例如柯克在第320頁上說：「似乎很可能的是，他的[波普爾的]科學觀並非來源於對科學進程的最初的客觀的觀察，在波普爾所提出的理論的早期應用中，這種科學觀本身就是與當今哲學困難密切相聯繫、後來與實際科學程序相比較的『直覺』」。(12)（我認為，甚至對科學知之甚少的讀者也會注意到，我的問題——至少有一些——是起源於物理科學本身，而我本人對科學實際和科學研究的了解並不都是第二手的。） 我心目中的批判的討論，當然是那種經驗在其中起重要作用的討論：觀察和實驗不斷被用來對我們的理論進行檢驗。然而，柯克竟然令人驚訝地說（第332頁；著重點是我加的）：「波普爾的命題是，一切科學理論完全建基於直覺之上。」 和大多數哲學家一樣，我也對我的觀點遭到歪曲和漫畫化習以為常。但是，這談不上是漫畫（漫畫總是依據某種可辨認的同原型的相似之處）。可以指出，我的經驗主義的和實證主義的朋友、反對者和批判者中，沒有一個人批判我主張或恢復一種直覺主義的認識論，相反，他們一般都說，我的認識論同他們的認識論沒有重大的分歧。 由以上所述可見，柯克提出了幾個猜測，不僅涉及我的哲學的內容，而且還涉及我的哲學的起源。但是，他似乎並不知道這些解釋的猜想性。相反，他認為他已從原文給它們提供了某種證據。因為，他這樣說我：我「自己的科學方法論的態度……在他[波普爾]寫《科學發現的邏輯》的1958年序時形成了，他在序言中反對維也納小組致力於把所有哲學的[原文如此]和科學的真理都建基於經驗證實之上」（柯克，第319頁）。這裡我無需評論對維也納小組的維特根斯坦派哲學的這種錯誤描述。但是，既然這裡是一個哲學史家在論述我的著述，所以我感到必須儘快地把關於我的著述的一個歷史神話戳穿掉。因為在柯克提到的那篇序言中，我隻字未提我怎樣形成我的觀點或態度的問題；對維也納小組我也隻字未提。實際上，我不可能寫過像柯克所說的那樣的東西，因為事實不是那樣的。（柯克先生可能已發現，於1957年首次發表在我的一次劍橋演說中的論述，現在已部分地收入本書，題為「科學：猜想與反駁」，我在其中談了我怎樣形成我「反對」馬克思、弗洛伊德和阿德勒的「企圖……的態度」，而這三個人沒有一個是實證主義者或者維也納小組的成員。）似乎不大可能是我那帶有赫拉克利特式晦澀的文體造成柯克先生這種解釋不通的錯讀，因為和「回到前蘇格拉底哲學家」相比較時，他（第318頁）把我上面引用過的他的那段話提到的1958年序言說成是「比較清晰的陳述」。 錯讀《科學發現的邏輯》的另一個例子同樣令人費解，至少對於讀過該書第61頁的人來說是如此（更不用說第274頁或276頁了），在第61頁上我談到了真理問題和阿爾弗雷德·塔爾斯基的真理論。柯克說：「波普爾拋棄了絕對科學真理的概念」（第320頁）。他似乎沒有看到，當我說我們甚至不能知道一個得到很好確證的科學理論是否真時，我實際上正是假定了一種「絕對科學真理的概念」；一如某人說：「我未成功地達致這個目標」，但他仍在運用一個「絕對的目標概念」，就是說，一個目標之存在的假定獨立於它之被達致。 在一位傑出學者和哲學史家的一篇文章里，竟可看到這些明顯的理解錯誤以及偶爾的引文錯誤，是令人驚訝的。因為這些，已沒有必要為我真正的科學觀點作哲學辯護。 Ⅱ 因此，現在我可以轉到更重要的事情——我對前蘇格拉底哲學家的說明和柯克對此作出的反應上來。在這一節，我限於答覆柯克就方法問題談的兩點。 （1）柯克在第325頁上對我的一番話進行了討論，我的這番話旨在聲明我無力進行原文校勘這類工作。他引的這段話如下：「當一個專家開始論證赫拉克利特可能用過哪些語詞或措辭，以及他不可能使用哪些語詞或措辭時，我簡直就茫無所知了」。 針對否認具有這種能力，柯克評論說：「舉例說來，好像『赫拉克利特可能用過哪些語詞或措辭』這一點和對他的思想的評論無關似的！」 可是，我根本沒有說過或提出過，這兩者是「無關的」。我只承認，我對赫拉克利特（和其他人）的語言習慣研究得不夠深，自知無力討論像伯內特、第爾斯或萊因哈特以及較晚近的弗拉斯托或柯克本人這樣的學者在這個領域裡的工作。 柯克接著說： 「我們擁有的最古老的原文」，正是這些「語詞和措辭」，還有前蘇格拉底哲學家本人的其他原文殘篇，而不像波普爾認為的那樣，是柏拉圖、亞里士多德和古希臘哲學殘篇編纂者的轉述。……事實上，甚至對於一個「業餘愛好者」來說這也是顯而易見的：再現前蘇格拉底哲學家的思想，必須既根據後來的傳說，也根據倖存的殘篇。 我想像不出，我之聲明我在語言考證領域裡毫無能力怎麼會致使柯克想到這樣的事不是「顯而易見的」，哪怕是對那個特定的業餘愛好者而言。並且，他可能已注意到，在《回到前蘇格拉底哲學家》和我的《開放社會》里，我十分頻繁地引用、解釋和討論這些殘篇本身（比柏拉圖和亞里士多德的轉述要多得多，雖然我們現在似乎一致認為，這些轉述也是很中肯的），例如，我在後一著作里討論了相當多赫拉克利特的倖存殘篇。柯克在第324頁上提起過我的這本書。那麼，他為什麼在第325頁上把我的否認解釋成我否認對倖存的殘篇或這些殘篇的歷史地位感興趣呢？ （2）對我在《回到前蘇格拉底哲學家》中所作的批判，柯克以一種不能令人滿意的方式作了答覆。為了舉例說明這種方式，現在錄引這個答覆的最後一段（第339頁）。他說： 更令人驚奇的是，他[波普爾]運用了可能真理的標準來對一個理論的歷史性作檢驗。在第16頁上，他[波普爾]發現，「建議我們應該根據『常識』的標準來檢驗赫拉克利特觀念的歷史性，這……是有點令人驚奇的。」難道我們[柯克]不會發現他本人[波普爾的]「檢驗」更為令人驚奇——「當然，關鍵之點在於，就我們所知，這種富於靈感的哲學[即人是火焰，等等]是真實的」[第17頁（本書第212頁）]？ 對此，簡單的回答是：我既沒有說過也沒有暗示過，一個理論的真或可能真，是對它的歷史性的「檢驗」。（在我的演講的第16和17頁即本書第211和212頁上，還有第Ⅶ節第二段上，都可以看出這一點；附帶說一句，難道柯克忘了他的命題即我已拋棄真理觀念了嗎？）而當柯克在這裡把「檢驗」放進引號之中——由此指出我在這個地方或在這種意義上用「檢驗」這個術語——這時他顯然是錯誤地引用了我的話。因為，我的話或者意思無非是，傳統上（我認為是正確的）歸諸赫拉克利特的變化理論的真理性，說明這種「歸屬」至少是弄明白了赫拉克利特的哲學——而由柯克歸諸赫拉克利特的那種哲學我怎麼也弄不明白。再附帶說一句，我確實認為，編史工作和觀念解釋的一條重要的甚至顯而易見的原則是，我們應始終試圖把一種有意義的和真實的理論而不是沒有意義的或虛假的理論歸諸一個思想家，當然條件是這留傳下來的歷史證據允許我們這樣做。誠然，這既非一條標準，也非一種「檢驗」；但是，不想運用這條編史原則的人不會理解像赫拉克利特這樣的偉大思想家。 Ⅲ 就前蘇格拉底哲學家而言，柯克和我之間最重大的分歧在於對赫拉克利特的解釋。這裡我要聲明一下，柯克幾乎無視我的兩個主要論點，或許他是無意的，對此我準備在以下（1）和（2）里加以討論。 我對赫拉克利特總的看法可以用卡爾·萊因哈特的話來表述：「哲學的歷史是哲學問題的歷史。如果你想解釋赫拉克利特，那麼首先得告訴我們他的問題是什麼。」(13) 我對這個質疑的回答是：赫拉克利特的問題是變化的問題——變化何以可能這個一般問題。一個事物發生變化就不復是那已變化的事物了，那麼，它何以能既發生變化又保持自身的同一性呢？（參見《回到前蘇格拉底哲學家》第Ⅷ和Ⅸ節。） 我認為，赫拉克利特的偉大遺訓是同他發現這個振奮人心的問題相聯繫的；我還認為他的發現導致了巴門尼德的解決即對於任何事物——任何存在物來說，實際上變化在邏輯上是不可能的；後來又導致了留基伯和德謨克利特的密切相關的理論，即儘管事物改變了它們在虛空中的位置，實際上它們並未發生內在變化。 我遵照柏拉圖、亞里士多德和那些殘篇，歸之於赫拉克利特的這個問題是這樣解決的：不存在（不變化的）事物；呈現於我們面前為一個事物的是一個過程。實際上，一種物質的東西像一團火焰；因為一團火焰似乎是一個物質的東西，但它並不是；它是個過程；它處於流動之中；物質從中穿過；它像一條河流。 因此，一切看起來多少是穩定的事物實際上都處於流動之中；它們中有一些——看來確是穩定的那些事物——處於看不見的流動之中。（因此，赫拉克利特的哲學為巴門尼德區分現象和實在鋪平了道路。） 為了顯得是個穩定的事物，這過程（事物背後的實在）必須是規則的、類規律的、「有分寸的」：保持穩定火焰的油燈必須為火焰提供一定量的燈油。看來不無可能的是，赫拉克利特根據米利都學派，特別是阿那克西曼德關於宇宙周期變化（像白晝和黑夜，也許還有潮汐、月球的圓缺，特別是一年的四季）的看法，提出了有分寸的或類規律的過程的思想。事物，甚至宇宙的視在穩定性可以解釋為一種「有分寸的」過程——由規律支配的過程，這個思想很可能是從這些規則性得到啟發而產生的。 （1）我批判柯克對赫拉克利特的看法主要有兩點，第一點是這樣的。柯克提出，赫拉克利特不會認為「一塊岩石或一隻青銅鍋……始終經歷著看不見的變化」，並且提出這樣認為是違反常識的。柯克對我的批判所作的冗長討論（第334頁以後）最終達到這樣一點： 在這一點上，論據變得有點不足。雖然我同意，從理論上講這是可能的：我們經驗的某些看不見的變化，例如波普爾引證的鐵逐漸生鏽，給赫拉克利特留下了十分強烈的印象，以致使他斷定：一切沒有可見變化的事物都處於看不見的變化之中。然而，我認為，現存的殘篇並沒有表明事情確實如此。（第336頁） 我認為，這論據從任何意義上說都不會變得不足；並且許多現存的殘篇都表明了我歸之於赫拉克利特的理論。但是，在提到這些殘篇之前，我必須重提一下我演講中提出的那個問題：如果像柯克和雷文所贊同的那樣，火可以說是物質的結構模型或原型（或他們所稱的「原型型式」），那麼，除了意味著物質事物像火焰並因而是過程以外，還能有什麼別的意思呢？ 當然，我沒有斷言赫拉克利特用了像「過程」這樣一個抽象術語。但是，我猜想，他不僅把他的理論應用於抽象事物，或「作為整體的世界秩序」（如柯克在第335頁上所說的那樣），而且也應用於具體的、單一的事物；這樣，這些事物諒必是同具體的、單一的火焰相比較的。 至於支持這種觀點和我的總的解釋的現存殘篇，首先就有關於太陽的殘篇。我清楚地看到，赫拉克利特把太陽當作一個事物，甚或當作日日更新的事物；見DK，B6，那裡說(14)：「太陽日日更新」，不過，這或許只意味著太陽像一盞燈那樣天天重新點燃。B99上說：「要是沒有太陽，天就會是黑暗的，儘管還有其他的星辰。」（亦見B26和我上面就燈和量度所表述的意見，並同B94作比較。）或者見B125：「如果不加攪動，釀酒的大麥就會腐敗。」因此，運動、過程對於事物的持續存在來說，是不可或缺的，否則這些事物就不復存在了。或者見B51：「同自身相異的東西又同自身一致：它是產生於緊張的和諧，像在弓和七弦琴里那樣。」正是這種緊張、作用力、內在的衝突（一種過程）致使弓和七弦琴成其為它們自身，只有當這種緊張保持著，只有當它們各部分繼續衝突著，它們才繼續是它們自身。 大家知道，赫拉克利特喜歡概括和抽象；因此，他很快作了一個概括，很可能想使之成為宇宙尺度上的概括。這個概括見諸B8：「相反者相成，最美的和諧產生於不同的音調。」（亦見B10。）但是，這並不意味著他忽視了單一的事物，像弓、七弦琴、燈、火焰、河流（B12，49a）。「踏進同一條河的人，不斷遇到新的水流……我們踏進同一條河流又不踏[進同一條河]。我們存在而又不存在。」 然而，河流在成為宇宙過程的象徵以前，還是具體的河流，此外，它還是其他具體事物包括我們自己的象徵。雖然「我們存在而又不存在」（附帶說一句，柯克和雷文不認為這段話屬於赫拉克利特）一說在某種意義上是一個總括萬殊的也許還是宇宙的概括和抽象，但它無疑還意味著對每一個人的一個非常具體的呼籲：猶如很多其他的殘篇提醒我們的生變成死、死變成生一樣，它也是赫拉克利特式的死亡警告。（比較例如B88，20，21，26，27，62，77。） 如果說B 49a趨向某種類似概括的東西，B 90則是從關於消耗（熄滅）著的火的一般的無所不包的觀念趨向特殊的東西：「萬物都交換火，火也交換萬物，一如貨物交換黃金，黃金交換貨物。」 因此，當柯克現在問（第336頁）：「那麼，我們能否說，赫拉克利特遵循的任何推理過程都必然蘊涵著萬物各自處於永久流動之中的結論呢？」在萬物必定在某種程度上仍是猜想和解釋的領域裡，我們完全可以說，一個「推理過程」「必然蘊涵著」任何事物，就此而言，我們的回答就是一個響亮的「能」。 如以B126為例，「冷變熱，熱變冷；濕變干，干變濕。」這很可能具有無所不包的意義：它可以指季節變化，也可指宇宙的變化。可是，我們怎麼能懷疑（特別是如果我們認為赫拉克利特具有「常識」，而不管這「常識」是什麼意思(15)）它也適用於具體的、個別的事物及其變化——附帶說一句，也適用於我們自己和我們的精神呢？（比較B36，77，117，118。） 但事物不僅僅處於流動中，它們還處於看不見的流動中。因此，我們在B88中讀到：「生與死；醒與睡；少與老，始終是同一的。因為前者轉化成為後者，後者又轉化成為前者。」因此，我們的孩子於不知不覺中變老了，這我們都知道；但父母親也以某種方式變成他們的孩子。（亦見B20，21，26，62和90。）或見B103：「在一個圓周上，起點和終點是同一的。」（對立物的同一；對立物於無形中互相融合；亦見B45。） 赫拉克利特注意到了，這些過程確實可能是看不見的，因此他感到，視覺和觀察是騙人的。這一點可從B46看到：「……視覺是欺騙人的。」B54：「看不見的和諧比看得見的和諧更好。」（亦見B8和51。）B123：「自然喜歡躲藏起來。」（亦見B56和113。） 我毫不懷疑，這些殘篇全都可以解釋過去。但我認為，它們似乎支持那些在任何場合都合理的東西，此外，也支持柏拉圖和亞里士多德支持的東西。（雖然後者的證據是令人懷疑的，特別是由哈羅德·徹尼斯的偉大著作來看，但沒有人認為[以哈羅德·徹尼斯為最]亞里士多德的證據包括柏拉圖或那些「殘篇」支持的證據是完全不可信的。） （2）我回答的最後一點，也是關於赫拉克利特的第二個主要之點，關涉對赫拉克利特哲學的一般總結，它可在柯克和雷文的第214頁上讀到，標題是《結論》。 我在演說中引用了這個結論的一部分，並說我發現柯克和雷文歸之於赫拉克利特的那個學說是「荒謬的」；為了說清楚我認為什麼是「荒謬的」，我用了著重號。這裡我重引了柯克和雷文的話，且也和上次一樣用著重號。我發現「荒謬的」是那據說屬於赫拉克利特的學說：「……一切種類的自然變化[因而大概也包括地震和大火]都是有規則的和平衡的，這種平衡的原因是火，即事物的共同成分，它也叫事物的邏各斯」。（見上面第209頁。） 我並不反對任何人把變化由規律支配的學說歸諸赫拉克利特，並不反對把規則或規律性是事物的「邏各斯」那種較可疑的學說歸諸他；也不反對把「事物的共同成分是火」的學說歸諸他。我感到荒謬的是學說（1）從許多重要的變化和過程諸如燈中的火或宇宙的四季完全可以稱作「平衡的」這種意義上，把一切變化（或「一切種類的變化」）都說成是「平衡的」；（2）火是「這種平衡的原因」；和（3）事物的共同成分，即火，「也稱為事物的邏各斯」。 不僅如此，我在赫拉克利特的殘篇中，在任何古代資料，像柏拉圖或亞里士多德的資料中，都找不到這些學說的痕跡。 那麼，這總結或「結論」的資料來源何在呢？就是說，表達柯克對赫拉克利特哲學的一般看法、顯示他對殘篇的許多解釋的特色的（1）（2）和（3）這三點的資料來源何在呢？ 重讀柯克和雷文論赫拉克利特的那一章，我只能找到一點暗示：我所反對的那些學說最初是在第200頁上提出的，並參照了他們編為223號的殘篇。（亦見第434頁。）柯克和雷文的223號殘篇就是DK，B64這一殘篇：「雷霆支配著萬物。」 為什麼這個殘篇會使柯克和雷文把學說（1）（2）和（3）歸諸赫拉克利特呢？如果我們記得雷霆是宙斯的工具，那麼它不就得到十分令人滿意的解釋了嗎？因為，按照赫拉克利特的看法，DK，B32＝KR，231：「那『一』——那惟一的智慧——既願意又不願意接受宙斯這一稱號。」（這似乎已足以解釋DK，B64。因此，沒有必要把它同DK，B41＝KR，230聯繫起來，雖然這只會使我的解釋更有力。） 但是，柯克和雷文在第200頁和434頁上更詳盡地解釋了殘篇「雷霆支配著萬物」：首先，把雷霆等同於火；其次，賦予火一種「指導能力」；第三，提出火「反映神性」；第四，提出火就是邏各斯。 對一段簡短殘篇作了如此過分的詳盡解釋，其資料是什麼呢？我在所有古代資料——殘篇本身、柏拉圖或亞里士多德著作中都找不到這種資料的影蹤。我能發現的惟一痕跡是希波里塔斯的解釋，柯克和雷文在他們的書的第2頁上把他描述為「公元3世紀一位羅馬神學家」（差不多比柏拉圖晚了6個世紀），他「抨擊基督異端，聲稱他們復活異教徒哲學」。看來他不僅抨擊「理智派」異端，說它「是赫拉克利特理論的復活」，而且由於這些抨擊，對根除異端也作出了貢獻。 希波里塔斯也是B64即那關於雷霆的優美殘篇的資料來源。顯然，希波里塔斯引用它是因為想把它解釋為和理智派異端密切相關。為此，希波里塔斯首先把雷霆等同於火；接著等同於賦有神助「指導能力」（如柯克和雷文說的那樣）的永恆或神聖的火；再次等同於深謀遠慮或理性（柯克和雷文稱為「邏各斯」）；最後，他把赫拉克利特的火解釋為「宇宙家政的原因」即維持世界平衡的「指導者」或「經濟政府」的原因。（柯克和雷文說火是「這種平衡的原因」。） （希波里塔斯的第三個等同的確可能有原文的根據：卡爾·萊因哈特載於《赫耳墨斯》1942年第77期上的一篇文章猜想有過一篇佚失了的殘篇，讀作「匹歐菲羅米蒙」（pur phronimon）或「匹歐菲羅儂」（pur Phronoun），希波里塔斯間接提到過它。我無法估量萊因哈特論證的力量，雖然在我看來這個論證並不很有力。但是，那據說佚失了的殘篇本身倒完全合乎我的解釋：既然我認為赫拉克利特意指我們（我們的靈魂）是火焰，「思維的火焰」或「思想過程之火」當然就十分相合了。但是，只有基督教或異端基督教才會解釋說「火是天意」；至於希波里塔斯的「原因」，萊因哈特明確地說這並非赫拉克利特的意思。如果說火能作為世界平衡的原因，那只有借上帝的最後審判日的大火才成為正義的平衡的原因；然而，柯克並不認為這種大火是赫拉克利特學說的一部分。） 可見，希波里塔斯可能試圖通過自己的解釋斷言赫拉克利特的學說是半基督教的，或者像卡爾·萊因哈特所提出的，是為了把源於異教的一些理智論異端學說，例如火賦有天賜神助力量的學說加到赫拉克利特頭上。柯克歸諸赫拉克利特的學說看來是他對希波里塔斯這種解釋所作的解釋，而我認為，這樣歸諸赫拉克利特，是根本無法接受的。 儘管當希波里塔斯引證赫拉克利特時，他可能是很好的資料來源，但當他解釋赫拉克利特時，顯然就不值得認真看待了。 考慮到上面所引的柯克和雷文的最後總結或「結論」的資料來源有疑問，我無法了解其意義也不足為怪了。我還覺得，柯克和雷文歸諸赫拉克利特的那個學說是荒謬的，特別是我加了著重號的那些話；而且我肯定，不只是我個人有這種感覺。然而，柯克針對我演講中討論他的「結論」並說它是「荒謬的」那一段話寫道（第388頁上）：「當波普爾斷言這種對赫拉克利特的解釋是『荒謬的』時，他實際上是孤立的。」可是，當我們更仔細地查看柯克提出的解釋時，我們發現，他差不多已承認了我的觀點：現在他刪去了幾乎所有我加著重號的話，因為我認為它們是荒謬的（另外還有「一切種類變化」這句話）；他還特別刪去了平衡的原因是火（和「那也叫它們的邏各斯」）這個陳述。 因為，柯克在表明這就是我認為荒謬的「對赫拉克利特的解釋」時，在第338頁上寫道：「赫拉克利特承認變化是最明顯不過的和必不可免的，但又聲稱世界秩序的統一性並不因此受到損害：它通過邏各斯保存下來，而邏各斯在一切自然變化中都起作用，並保證它們的最終平衡。」 我認為，甚至這種解釋或許也還可以表達得更為恰當些；不過它已不再是荒謬的了。相反，它似乎和我自己在《開放社會》中的解釋相一致了。我在那本書里提出：「邏各斯」可能是變化的規律。另外，雖然我強烈地反對（柯克和雷文或希波里塔斯）把火說成為平衡的原因，我並不反對強調平衡或平衡變化的那種解釋。確實，如果表面上穩定的物體事實上是像火焰一樣的過程，那麼，它們必定慢慢地以有分寸的方式燃燒。它們將像一盞油燈的火焰或太陽的火焰那樣「決不逾越分寸」；它們不會像大火災那樣逃脫控制。我們在這裡可以記起，正是運動、過程使大麥酒免於腐壞和分解；而並非每種運動都產生這種效果，除了圓周運動和有分寸的運動之外。所以，分寸可以稱作火的平衡、火焰的平衡、事物的平衡的原因，也即那些表面穩定和靜止的事物的過程和變化的原因，是分寸使事物得以保持。分寸、規則、合乎規律的變化、邏各斯（但不是火）乃是平衡的原因，特別是處於控制之下的火的平衡的原因，例如平衡的火焰、太陽或月亮（或靈魂）平衡的原因。 顯然，按照這種觀點，平衡的變化必然大都是看不見的；這種平衡的或合乎規律的變化必定可由推理推出。（或許這就是把它叫做邏各斯的原因。） 赫拉克利特很可能就是這樣得出他那新的認識論的，它不信任感覺經驗。他的這種不信任和對色諾芬的懷疑可能後來促使巴門尼德把「圓滿的真理」和虛妄的意見——凡人的錯誤思想作為對立的雙方；這是巴門尼德所贊同的理智主義或理性主義和他不僅加以抨擊而且還是最先加以表述的經驗主義或感覺主義之間的第一次明確的對比。因為他教導說，在錯誤思想（B6，6）或者意見的經驗世界裡，有光明和黑暗、熱和冷、聲音和沉默；我們的眼睛把光明和黑暗混合在一起，因此也包含了它們的混合物；我們的四肢把熱和冷混合在一起，因此它們本身變成熱的或冷的。這些混合的東西決定了我們的錯誤的感官的物理狀態或「性質」；於是，這在我們錯誤的心靈看來成為「思想」。所以，這種學說意味著：在這種（錯誤的）理智中沒有什麼不是先已存在於感覺（或感官）之中的： 在任何情況下，錯誤嚴重的感官總是和對於人類表現為思想的東西混合起來。因為，這兩者是同一的東西：進行思想的東西，和構成感官本性的混合物。在這種混合物中占優勢的東西，在每個人和一切人那裡都成為思想。(16) 這種反感覺主義知識理論不久便轉變（實際上並未改變）為一種前感覺主義理論，它把感官（巴門尼德所反對的）吹捧為多少帶權威性的「知識源泉」。 當然，這裡所講的一切均屬猜想，是有點理想化了的；但是它表明了，甚至認識論的和邏輯的理論也都可能是對宇宙論問題和宇宙理論作批判討論的產物，而這種批判討論企圖解決批判論爭過程中產生的新問題。 至少過去的事情是如此，而這似乎不只是猜想。 * * * (1)　1958年10月13日在亞里士多德學會的會議上發表的主席致詞；初次發表於《亞里士多德學會會議錄》（Proceedings of the Aristotelian Society），第59卷，1958—1959年。腳註（和附錄）是現在加上去的。 (2)　瑪土撒拉（據傳享年969歲的老人），見《聖經·創世記》第5章第27節。——譯者 (3)　我很高興能報告大家，G·S·柯克先生真的已對我的演講作了答覆；參見本書第203頁注②和第212頁注①以及本文的附錄。 (4)　亞里士多德本人這樣理解阿那克西曼德，因為他嘲諷了阿那克西曼德的「有獨創性但不真實的」理論，他把這個理論中地球的狀況和一個人的某種狀況加以比較，這個人由於又飢又渴，饑渴的程度相等，同食物和飲料的距離相等，所以他無法動彈。（《論天》，295b32。這個觀念以「布里丹的驢子」而著稱。）顯然，亞里士多德認為這個人被一種無形的看不見的吸引力保持於均衡中，這種吸引力和牛頓的力相似；有趣的是，牛頓本人還有他的反對者如貝克萊，都深切地（雖然是錯誤地）感到亞里士多德的力的這種「有靈的」或「神秘的」性質是他的理論的一個污點。（亦可見後面第579頁。） (5)　我並不是說，悶熄由於進氣孔堵塞：例如根據燃素說，火是由於堵塞了出氣孔而悶熄的。但我不想把關於燃燒的燃素說歸於阿那克西曼德，也不想說他開了拉瓦錫的先河。 (6)　在我最初發表的演說中，我在這裡接下去說：「並且實際上風還引起宇宙大廈內的一切其他變化」，這是根據澤勒的說法，他寫道[援引亞里士多德《氣象學》（Meteor.）353b6的陳述]：「阿那克西曼德似乎是用引起星球轉動的氣流來解釋天體的運動。」[《希臘哲學》（Phil. d. Griechen），第5版，第Ⅰ卷，1892年，第223頁；亦見第220頁注②；希思：《阿里斯塔克》（Aristarchus），1913年，第33頁；以及李版《氣象學》，1952年，第125頁。]但是，我也許不應該把澤勒的「氣流」解釋為「風」，特別不應解釋為澤勒說的「蒸氣」（它們是乾燥過程產生的蒸發）。在第Ⅸ節第2段里，我已兩次把「蒸氣和」放在「風」之前，把「幾乎」放在「所有的」之前；在第Ⅸ節第3段里，我用「蒸氣」取代「風」。我作這些修改，是為了答覆G·S·柯克先生在他的文章（本文附錄中對它作了討論）第332頁上的批判。 (7)　這點應當確立，不管怎麼樣，它是有意義的。我希望由正文可以明白，我在這裡訴諸真實性，為的是（1）表明我的解釋至少是有意義的，（2）駁斥柯克和雷文的論點（本節下面要討論），即這種理論是荒謬的這一論點。對G·S·柯克的答覆很長，不能附在這裡（但本節和本段與之有關），我把它放在本文末尾的附錄里。 (8)　這個附錄是對柯克先生在《精神》上那篇文章的答覆，曾部分地發表於《精神》，第72卷，1963年7月，第386—392頁上，題為「柯克論赫拉克利特和火是平衡的原因」（Kirk on Heraclitus，and on Fire as the Cause of Balance）。我想要感謝《精神》的編者，他慨然允許把原先投寄給他們的這篇文章在這裡全文刊出。 (9)　柯克在第322頁上援引了我的《科學發現的邏輯》第32頁上的話，但如果讀了我談到柏格森之前的那段文字，便會明白我之承認每個發現都包含（除了別的因素之外）「非理性因素」或者說「創造性直覺」，既不是任何「傳統哲學」意義上的非理性主義，也不是這種意義上的直覺主義。亦見本書的導論：「論知識和無知的來源」，尤見第39頁以後。 (10)　在第17頁和第5頁（本書第212頁和198—199頁）還偶爾出現像「不可思議的直覺」，「不那麼形式的和較為直覺的理由」和「由此我們直覺地看到」。所有這些場合，這個詞都是在非專門意義上、幾乎是貶義上使用的。 (11)　方括號里的詞是我現在為了使我的意思更清楚而加進去的。 (12)　柯克把「直覺」這個詞加了引號，以此表示是我在這個意義上使用「直覺」這個詞的。 (13)　卡爾·萊因哈特：《巴門尼德》，第2版，1959年，第220頁。即使我感到我不得不對這本書的基本要義表示不贊同，我也不能不帶著無限欽佩地提到它。這本書的基本要義是：巴門尼德不僅是獨立於赫拉克利特而提出他的問題的，而且還是先於赫拉克利特提出的，他把這些問題傳給了赫拉克利特。然而，我認為，萊因哈特已提供了不容置辯的理由以支持這個觀點：這兩位哲學家相互依賴。我或許可以說，我給赫拉克利特的問題「定位」的嘗試，可以被看作為回答正文所引的萊因哈特的質疑的嘗試。（亦見前面第二章第Ⅵ節。） (14)　我援引第爾斯-克蘭茨《前蘇格拉底殘篇》，Ⅰ，1960年。 (15)　柯克似乎誤解了我對他訴諸「常識」所做的批判。我批判了這樣的觀點：在這些問題上，存在一種編史家可以援用的直截了當的常識標準。我暗示過（但僅僅是暗示）我對赫拉克利特的解釋可能和柯克的解釋同樣或更甚地認為赫拉克利特具有常識。（另外，我還提出，赫拉克利特的話是最不應該按別人的常識標準來衡量的。）奧維德的「水滴石穿」（gutta cavat）中的看不見的變化不是常識嗎？（艾倫·馬斯格雷夫引起我注意給盧克萊修的《物性論》（De rer. nat.，i265—321）中的看不見變化作出精心的論證，而盧克萊修可能是奧維德的源泉。） (16)　巴門尼德，DK B16＝KR357。儘管亞里士多德和特奧弗拉斯圖斯對這段話解釋過，但大多數譯文似乎都講不大通。例如KR的譯文：「按照每人錯亂的肢體中都有的這種混合物，思想對人類來說因此是唾手可得的；因為進行思想的東西就是這東西，即每個人和一切人的肢體這實體；因為對它來說更重要的是思想。」但是（除了取代「作為」的「即」），這裡的「錯亂的肢體」同KR345（＝DK B6，6）中的「他們心中錯亂的思想」一樣地講不通；卡爾·萊因哈特的《巴門尼德》，第77頁對這一切講得十分清楚。因此，KR在第283頁上的評論是引人誤入歧途的：雖然「知覺和思想的等同奇怪地出自『真理之路』的作者之口」，但錯誤嚴重的知覺和凡人思想的等同並非如此。（因為「phusis」是「物理結合狀態」或「混合狀態」，而不是「實體」。參見查理斯·H·卡恩的最為人推崇的《阿那克西曼德與希臘宇宙論起源》（Anaximander and the Origins of Greek Cosmology），1960年，例如引自De Victu第202頁上的話。）DK，戴維·羅斯爵士和《形上學》洛布版的1009 b22的譯文差不多都是莫名其妙的。附帶說一句，B16也許最好放在和它密切相關的B9的前面。 亦見附錄6的補充的注，後面第579頁。