猜想與反駁 · 一、科學：猜想和反駁(1)

任何……理論最好不過的命運是，指明通往一個更加廣包的理論的途徑，而它則作為一個極限情形在後一理論中繼續存在下去。 阿爾伯特·愛因斯坦 特恩布爾先生預言了種種不幸的後果，……又在竭盡所能以證實他的預見。 安東尼·特羅洛普 Ⅰ 當我收到這門課的參加者名單，並得知我是被邀請來向我的哲學同事們講學時，經過一番踟躇和磋商，就想到你們或許贊成我談談那些使我最感興趣的問題和我最為熟悉的發展。因此我決定做一件我從未做過的事：向你們報告我從1919年秋季以來在科學哲學方面的工作；那是我第一次開始抓住這個問題：「一種理論什麼時候才可以稱為科學的？」或者「一種理論的科學性質或者科學地位有沒有標準？」 當時使我操心的問題既不是「一種理論什麼時候才是真的？」也不是「一種理論什麼時候才是可以接受的？」我的問題不是這樣。我想要區別科學和偽科學；雖然很清楚科學時常弄錯，而偽科學可以碰巧觸及真理。 當然，對我這個問題的最公認的回答，我是知道的：科學不同於偽科學或者形上學的地方，是它的經驗方法；這主要就是歸納方法，是從觀察或實驗出發的。但這並不使我滿意。相反，我時常把我的問題表述為區別真正的經驗方法和非經驗方法甚至偽經驗方法的問題——也就是說，有一種方法雖然訴諸觀察和實驗，但仍舊達不到科學的標準。後一種方法可以占星術為例，因為占星術擁有根據觀察、根據算命天宮圖和根據傳記所積累的大量經驗證據。 但是使我提出這個問題的並不是占星術的例子，我也許還是簡單敘述一下我的問題產生時的氣氛和刺激它產生的那些例證為宜。在奧地利帝國崩潰之後，奧國發生了一次革命：當時的氣氛充斥著革命的口號和觀念，和新的而且往往瘋狂的理論。在那些使我感覺興趣的理論中，愛因斯坦的相對論當然最為重要。另外還有三個，即馬克思的歷史學說，弗洛伊德的精神分析學和阿德勒的「個體心理學」。∗ 關於這些學說，當時有不少流行的奇談怪論，特別是關於相對論（一如今天還聽到的），所幸的是那些向我介紹相對論的人都很不錯。我所屬的一小群學生，全都對愛丁頓在1919年第一次證實愛因斯坦引力理論的日食觀測結果感到驚喜，這是第一次重要確證。這對我們說來是難得的經驗，而且對我的思想發展產生了持久影響。 我提到的另外三種理論在當時的學生中也廣泛被人討論著。我自己碰巧和阿德勒有過個人接觸，甚至在他的社會工作中和他合作過，因為他那時正在維也納的工人區建立向社會開放的指導診所，在青少年中開展社會工作。 1919年夏天，我開始對這三種理論愈來愈感到不滿——即對馬克思的歷史學說、精神分析學和個體心理學；我對它們自稱的科學地位也開始懷疑。我的問題開頭大約是這樣的簡單形式：「馬克思主義、精神分析學和個體心理學的毛病在哪裡？為什麼它們同物理學理論、同牛頓理論、特別是同愛因斯坦的相對論這麼不一樣？」 為了使這種不同更加明顯，我將解釋說，當時我們裡面很少有人會說我們相信愛因斯坦的引力論是真理。這表明，當時我不放心的並不是因為我懷疑另外那三種學說不是真理，而是另外一些理由。然而也不是由於我僅僅覺得理論物理學比社會學或心理學類型的學說更加精確。因此，使我不放心的既不是真理的問題（至少不是那個時期的真理問題），也不是精確性或可測量性問題。毋寧說，我覺得這另外三種學說雖然裝作是科學，事實上卻像原始神話而不像科學；它們更像占星術而不像天文學。 我發現，我的朋友中讚賞馬克思、弗洛伊德和阿德勒的人，對這些理論的許多共同點尤其是它們明顯的解釋力具有深刻印象。這些理論看來簡直能夠解釋它們所涉及領域中所發生的一切。研究其中任何一種，似乎都會產生一種理智上的皈依或啟示，讓你們看到尚未入門的人所看不到的新真理。一旦你們這樣打開了眼界，便會看到確證事例無所不在：世界充滿了對這一理論的證實。發生的每事每物總是在確證它。因此，它的真理性看來昭然若揭；凡是不相信的人顯然都是不想看到明顯的真理；他們之所以拒絕看，或者是因為它違反他們的階級利益，或者因為他們所受壓抑還「未經分析」，亟待治療。 我以為，這個情境中最有特徵的因素就是不竭的確證和觀察（它們「證實」這些理論）之流；它們的追隨者都始終強調這一點。一個馬克思主義者打開一張報紙，必定會在每一版上都看到確證他對歷史的解釋的證據；不僅在新聞中，而且還會在版面安排上發現這一點——這暴露了報紙的階級偏見——當然還特別在報紙所沒有說出的弦外之音中發現。弗洛伊德分析家強調說，他們的理論總是為他們的「臨床觀察」所證實。至於阿德勒，我由於個人經驗而對他印象深刻。1919年有一次我向他報告一個病例，我覺得這個病例似乎並不特別符合於阿德勒學說，可是他卻感到不難用他的自卑感理論來加以分析，雖然他甚至沒有見過這個孩子。我略感吃驚，問他怎麼會這樣有把握。他回答說：「因為我有上千次的經驗」；因此我不得不說：「我料想，由於這個新病例，你現在有了一千零一次經驗。」 我在想，他以前的觀察可能並不比這個新的觀察更可靠多少；可是每個觀察都用「以前的經驗」加以解釋，同時本身又成了補充的確證。我問自己，它確證了什麼呢？無非是可以用這理論解釋一個病例而已。但是我想這沒有什麼意義，因為每個可以想到的病例都能用阿德勒理論或者同樣用弗洛伊德理論加以解釋。我可以用兩個截然不同的人類行為的例子來說明這一點：一個人為了淹死一個小孩而把他推入水中；另一個人為了拯救這個孩子而犧牲自己的生命。弗洛伊德和阿德勒的理論可以同樣容易地解釋這兩個事例。按照弗洛伊德，第一個人受到了壓抑（比如他的戀母情結的某種成分），而第二個人則已達到升華。按照阿德勒，第一個人具有自卑感（因而可能產生了自我證明自己敢於犯罪的要求），第二個人也是這樣（他的要求是自我證明敢於救這個孩子）。我不能設想，有什麼人類行為不能用這兩種理論來解釋的。在這些理論的讚賞者看來，正是這個事實——它們總是適用，總是得到證實——構成了支持它們的最有力的論據。我開始明白，事實上，這個表面上的長處正是它們的短處。 愛因斯坦的學說就截然不同了。舉個典型的例子——愛因斯坦的預言當時正被愛丁頓的那次遠征的發現所證實。愛因斯坦的引力論導致一個結果，就是光必定會被重物體（如太陽）所吸引，恰恰就像物體被吸引一樣。其結果可以計算出來，一顆視方位接近太陽的遠恆星的光到達地球時，它射來的方向好像是稍微移開太陽一點；換言之，接近太陽的恆星望上去就好像離開太陽一點，而且相互也離開一點。這情形在正常情況下是觀測不到的，因為這類恆星在白天由於太陽光線無比強烈而看不見；但在日食時卻可以給它們攝影。如果同一星座在夜間也給它拍照，我們就可以計算兩張照片上的距離，核對預期的效果。 這個事例之所以給人以深刻印象，是這種預測所承擔的風險。如果觀察表明所預期的效果肯定不存在，這個理論就被乾脆否定掉：這個理論和某些可能的觀測結果——事實上是愛因斯坦以前的任何人都會指望的結果——不相容。(2)這和我在前面描述的情況就大不相同了；前面的情況是，弄到後來，所討論的理論同絕無任何共同之處的人類行為都無不吻合，因此要描述任何人類行為，說它不能證實這些理論，實際上是不可能的。 這些想法使我在1919—1920年冬天作出以下的結論，現在可以重述如下。 （1）差不多任何理論我們都很容易為它找到確證或證實——如果我們尋找確證的話。 （2）只有當確證是擔風險的預言所得的結果，就是說，只有當未經這個理論的啟示就已經預期一個和這個理論不相容的事件——一個可以反駁這個理論的事件時，確證才算得上確證。 （3）任何「好」的科學理論都是一種禁令：它不容許某種事情發生。一種理論不容許的事情越多，就越好。 （4）一種不能用任何想像得到的事件反駁掉的理論是不科學的。不可反駁性不是（如人們時常設想的）一個理論的長處，而是它的短處。 （5）對一種理論的任何真正的檢驗，都是企圖否證它或駁倒它。可檢驗性就是可證偽性；但是可檢驗性有程度上的不同：有些理論比別的理論容易檢驗，容易反駁；它們就像擔當了更大的風險似的。 （6）進行確證的證據，除非是真正檢驗一項理論的結果，是不算數的；而這就是說，它可以看作是一項認真的但是不成功的證偽理論的嘗試。（我現在把這些事例稱為「確證證據」。） （7）有些真正可檢驗的理論，被發現是假理論，仍舊被讚美者抱著不放——例如專為它引進某種特設性假說，或者特地為這個目的重新解釋這個理論，使它逃避反駁。這種方法總是辦得到的，但是這樣營救理論免於被駁倒，卻付出了破壞或至少降低理論的科學地位的代價。（我後來把這種營救行動稱為一種「約定主義曲解」或者「約定主義策略」。） 所有這些可總括起來說，衡量一種理論的科學地位的標準是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗性。 Ⅱ 我也許可以借前面提到的那些理論作為說明的例子。愛因斯坦的引力理論顯然滿足可證偽性的標準。即使我們當時的測量儀器不容許我們十分有把握地對檢驗的結果下斷語，但是駁倒這種理論的可能性顯然是存在的。 占星術經受不住這種檢驗。占星術士對他們所相信的確實證據極端重視和極端迷信，以致他們對任何不利的證據都完全無動於衷。還有，他們把自己的解釋和預言都講得相當含糊，以致任何有可能駁倒他們理論的事情（假如理論和預言說得更明確一點的話），他們都能解釋得通。為了逃避證偽，他們破壞了自己理論的可檢驗性。把預言講得非常含糊，使預言簡直不會失敗，這是典型的占卜者伎倆；使預言變得無從反駁。 馬克思主義的歷史學說，儘管它的一些創建者和追隨者作了認真的努力，最後也採取這種占卜者的做法。在這種學說的一些早期表述里（例如馬克思關於「未來社會革命」的性質的分析），他們的預言是可以檢驗的，而且事實上已經被證偽了。(3)然而馬克思的追隨者不但不接受這些證偽事例，反而重新解釋這個學說和證據以便使之相符。這樣他們營救這個學說不至受到反駁；但是這樣做的代價是採納一種使這個理論無從反駁的伎倆。這一來他們就給予這個理論一種「約定主義曲解」；而且通過這一伎倆，他們就破壞了這個理論所大事宣揚的科學地位。 那兩種精神分析理論則屬於不同的類型。它們乾脆是不可檢驗的，無法反駁的。沒有任何想像得出的人類行為能夠推翻它們。這並不是說弗洛伊德和阿德勒沒有把某些事情看對頭：我個人並不懷疑他們有不少的話相當重要，而且有一天會在一門可加以檢驗的心理學裡發揮作用。但是那些為精神分析家天真地認為證實他們理論的「臨床觀察」，的確並不比占星術士在他們的行當中找到的經常證明好到哪裡去。(4)至於弗洛伊德的自我、超我和伊德（Id）的宏偉詩篇，那就像荷馬從奧林匹斯山收集來的那些故事一樣，全都夠不上科學的資格。這些理論描述了某些事實，然而是以神話的形式描述的。它們含有十分有趣的心理學啟示，但是不具有可檢驗的形式。 同時我認識到，這種神話可加以發展，使之成為可以檢驗的；從歷史上說，一切（或者幾乎一切）科學理論都發端於神話，一個神話可能包含對科學理論的重要預言。例子有恩培多克勒的試錯進化理論，或者巴門尼德的從未發生過什麼的不變的整體宇宙的神話；如果我們再給它加上一個維度，便成了愛因斯坦的整體宇宙（這宇宙中也從未發生過什麼，因為根據四維說，一切都是從一開始就決定了的和安排好的）。因此我感到，發現一個理論是非科學的或者「形上學的」（我們可能這樣說），並不會因此而發現它是不重要的、無關緊要的、「無意義的」或「荒謬的」。但是，不能認為它得到了科學意義上的經驗證據的支持，儘管從某種發生的意義上說，它很可能是「觀察的結果」。 （這種前科學或偽科學性質的理論還有許許多多，其中有一些，不幸也像馬克思的歷史解釋一樣地頗有影響：例如，種族主義的歷史解釋是又一種可解釋一切的很有影響的理論，像天啟般地感應著缺乏頭腦的人們。） 因此我提出可證偽性標準所要解決的問題，既不是有沒有意義的問題，也不是關於真理或可接受性的問題。它是在經驗科學的陳述或陳述系統與一切其他陳述（不論是宗教性的、形上學性的或乾脆是偽科學的）之間劃一條線的問題（就儘量能做到而言）。多年後——那當是1928或者1929年——我稱我這第一個問題為「分界問題」。可證偽性的標準就是解決這個分界問題的一種辦法，因為它說那些陳述或者陳述系統要夠得上科學，就必須能同可能的觀察或想像得到的觀察發生矛盾才行。 Ⅲ 當然，今天我知道這種分界標準——即可檢驗性，或可證偽性，或可反駁性——遠非顯而易見；因為直到現在，它的意義還很少為人體會到。在1920年我覺得這簡直微不足道，雖然它替我解決了一個使我深感煩惱的理智問題，而且是一個具有明顯的實際後果的問題（例如政治上的一些問題）。但是我還沒有領會到它的全部涵義和它在哲學上的重要性。當我向一個數學系的同學（現在是英國的著名數學家）解釋這個問題時，他建議我把它發表。那時我覺得這簡直荒唐；因為我深信我這個問題既然在我看來是這樣重要，一定曾經打動過許多科學家和哲學家，而他們肯定已經找到我這種明顯的解決辦法。後來從維特根斯坦的著作和人們對他的著作的捧場，我才獲悉事情並不是如此；因此我就在13年後以批判維特根斯坦的意義標準的形式發表了我的研究結果。 如你們都知道的，維特根斯坦企圖在他的《邏輯哲學論》裡面表明（參看命題6.53，6.54和5）一切所謂哲學或形上學的命題實際上都是非命題或假命題；它們是沒有意義的。一切真正的（或有意義的）命題都是描述「原子事實」——即在原則上可以用觀察肯定的事實——的基本命題或原子命題的真值函項。換言之，有意義的命題完全可以簡化為基本命題或者原子命題，這些命題都是描述可能事態的簡單陳述，而且在原則上能通過觀察加以肯定或者否定。如果我們稱一個陳述為「觀察陳述」，不但因為它陳述了一項實際的觀察，而且還因為它陳述任何可以觀察到的事情，我們就得說（按照《邏輯哲學論》5和4.52）任何真正的命題都必須是觀察命題的一個真值函項，從而也可以從觀察命題引申出來的。一切其他表面的命題將是無意義的假命題，事實上只是胡說八道。 這種思想被維特根斯坦用來作為與哲學相對立的科學的特點。我們讀到（如4.11里，他把自然科學看作是和哲學對立的）：「全部的真命題就是整個的自然科學（或全部自然科學）。」這就是說，凡屬於科學的命題都是那些可從真觀察陳述引申出來的命題；它們是那些可用真觀察陳述予以肯定的命題。如果我們能知道所有的真觀察陳述，我們也將知道所有可用自然科學肯定的東西。 這等於關於分界的一個粗糙的可證實性標準。為了使它不至於太粗糙，可以改寫為：「可能納入科學領域的陳述是那些有可能用觀察陳述證實的陳述；而這些陳述又是同所有的真實陳述或有意義陳述吻合的。」所以，根據這個辦法，可證實性、有意義和科學性全都互相吻合了。 我個人對所謂意義問題從來不感興趣；相反，我覺得它是個詞語問題，是典型的假問題。我感興趣的只是分界問題，即為理論的科學性尋找一個標準。恰恰是這種興趣使我一眼就看出維特根斯坦關於意義的可證實性標準同時也企圖用來發揮一種分界標準的作用；這就使我看出照他這樣說法，這個標準是完全不適當的，即使我們撇開對於意義這個含糊概念的一切疑慮不談。因為維特根斯坦的分界標準——在這裡用我自己的用語來說——就是可證實性，或者根據觀察陳述的可演繹性。但是這個標準太窄了（又太寬了）：它幾乎把所有事實上典型地屬於科學的東西都排除掉（然而實際上並沒有排除掉占星術）。任何科學陳述都從來不能從觀察陳述中演繹出來，也不能描述為觀察陳述的真值函項。 所有這一切，我都在各個場合向維特根斯坦派和維也納學派成員指出過。在1931至1932年間，我總結了自己的思想，寫成了一本篇幅相當大的書（維也納學派好幾個成員都讀過，但從未發表過；不過有一部分已納入我的《科學發現的邏輯》之中）；1933年我發表了致《認識》雜誌的一封信，信中試圖把我關於分界問題和歸納問題的思想壓縮成兩頁。(5)在這封信里和別的地方我都把意義問題同分界問題作對比，指出意義問題是個假問題。但是，維也納學派的成員卻把我的貢獻歸結為提出了這樣一種建議：用可證偽性的意義標準取代可證實性的意義標準——這實際上使我的觀點變得毫無意義。(6)我抗議說，我試圖解決的不是他們關於意義的假問題，而是分界問題，可是這一抗議毫無作用。 然而，我對證實的抨擊卻產生了一些效果。它們立刻在討論意義和無意義問題的實證主義哲學家中間引起一片混亂。作為意義標準，原來的可證實性方案至少是清晰、簡單而又有力的。現在引入的這些修正和改變則適得其反。(7)我應當說，甚至陷於混亂的那些人現在也這樣看。但是，既然通常把我說成是其中之一，所以我想再次表明，儘管我引起了混亂，我卻從未捲入其中。我沒有把可證偽性和可檢驗性提出來作為意義標準；是我把這兩個術語引入討論，我承擔罪責，但不是我把它們引進意義理論。 人們廣泛地批判了據說是我的觀點，並取得了很大成功。然而，我還是必須反駁對我觀點的批判。(8)同時，可檢驗性現在已公認是分界的標準。 Ⅳ 我比較詳細地討論了分界的問題，因為我相信這個問題的解決是解決科學的哲學上許多基本問題的關鍵。往後我將給你們一張其他一些問題的單子，但是只有一個問題能在這裡詳細討論，那就是歸納問題。 我是在1923年對歸納問題感興趣起來的。雖則這個問題和分界的問題關係非常密切，但是我有五年光景都沒有充分領會到這種關係。 我是通過休謨接觸到歸納的問題的。我覺得休謨指出歸納在邏輯上不能成立，是完全對的。他聲稱沒有什么正確的邏輯(9)論證容許我們確認「那些我們不曾經驗過的事例類似我們經驗過的事例」。因此，「即使觀察到對象時常或經常連結之後，我們也沒有理由對我們不曾經驗過的對象作出任何推論」。因為「如果說我們有經驗」(10)——經驗教導我們，經常同其他對象連結的對象，將繼續這樣連結——休謨接著說，「我要重複我的問題，為什麼我們可以從這條經驗對那些我們不曾經驗過的不屬於以往事例的事情作出結論呢？」換句話說，企圖靠訴諸經驗為歸納法找根據，必然導致無窮倒退。結果是，我們可以說理論決不能從觀察陳述推演出來，也不能靠觀察陳述為理論尋找理性論證。 我覺得休謨對歸納推論的駁難既清楚又完備。但是我對他用習俗或習慣給歸納作心理學的解釋卻十分不滿。 人們時常注意到休謨的這種解釋在哲學上是不大令人滿意的。可是它原來無疑是打算作為一種心理學理論而不是作為一種哲學理論提出的；因為它企圖對一件心理學事實提出一個因果性解釋，說這件事實是出於（即經常聯帶著）習俗或習慣——也就是說在肯定規則性或經常與各種事件相聯帶的陳述中，我們信仰規律的事實。但即使對休謨的理論作了這樣的重新表述，仍然不能令人滿意；因為我剛才所稱的「心理學事實」本身就可以描述為一種習俗或習慣——信仰規律或規則性的習俗或習慣；而聽說這樣一種習俗或習慣必須說成是應歸之於（或聯結於）一種習俗或者習慣（即使是一種不同的習俗或習慣），也不足為奇或者有什麼啟發。只有當我們想起休謨使用「習俗和習慣」這些詞，正如在普通語言裡一樣，不僅僅用來描述有規則的行為，而且給這種習俗或習慣的起源（歸之於多次的重複）提出一個理論；只有這樣，我們才能把他的心理學理論陳述為一種比較滿意的形式。這樣我們就可以說，同其他的習慣一樣，我們信仰規律的習慣是多次重複的結果——是反覆觀察某種事件經常聯結另一種事件的結果。 這種發生心理學理論，如上面指出的，是和日常語言結合在一起的，因此遠遠不如休謨所設想的那樣具有革命性。它無疑是一個很普通的心理學原理——不妨說是一種「常識」。但是儘管我既喜歡常識又喜歡休謨，我卻深信這種心理學理論是錯誤的；事實上可以在純邏輯的基礎上加以反駁。 我覺得，休謨的心理學也即流行的心理學至少在下述三個不同問題上是錯誤的，（a）典型的重複結果；（b）習慣的產生；尤其是（c）可以說成是「對規律的信仰」或「對事件的類規律性序列的期望」的那些經驗或行為模式的特點。 （a）典型的重複結果——例如用鋼琴重複彈奏一段高難度的樂曲——是開頭需要注意而最後無需注意便可進行的動作。我們可以說，這個過程根本地縮短了，因而不再是有意識的了：它變成了「生理的」過程。這種過程根本不會造成有意識地期望事件的類規律性序列或者對規律的信仰，相反，它倒可能始於一種有意識的信仰，又通過使後者成為多餘的而破壞之。學習騎自行車，我們可能帶著這樣的信念開始：如果我們朝著自己有可能向那邊跌倒的方向騎，就能避免跌倒，因而這個信念對於指導我們的動作可能是有益的。在經過充分的練習之後，我們可能忘掉了這條規則，任何情況下我們再也不需要它了。另一方面，即使重複委實會造成無意識的期望，也僅僅在出了差錯以後這些期望才變成有意識的（我們可能沒有聽到鍾在嘀嗒嘀嗒地走，但能聽到它停了）。 （b）一般地說，習慣並不產生於重複。甚至走路、說話或按時進餐的習慣也是在重複能起作用之前就已經開始了。高興的話，我們可以說，只是在重複起了其獨特作用之後習慣才稱得上是「習慣」；但是我們決不能說，這些習慣做法是大量重複所產生的結果。 （c）信仰一條規律，同表現出對一種事件的類規律序列的期待行為不完全一樣；不過，兩者的聯繫十分密切，可以一起探討。在特殊事例中，它們或許純粹來自感官印象的重複（例如時鐘停止的情形），我準備承認這一點。但我堅決主張：一般情況下，並且在大多數有意義的場合，都不能這樣解釋。如休謨所承認的，甚至一次給人留下深刻印象的觀察，可能已足以造成一種信仰或期望。休謨試圖解釋這事實，認為它起因於歸納習慣，是由人生以往經驗到的無數長長的重複序列的結果所形成。(11)但是我認為，這只是他試圖把威脅他的理論的不利事實解釋過去而做的努力；這種嘗試是失敗的，因為這些不利事實可以在非常年幼的動物和嬰兒（實際上無論怎樣年幼都可以）身上觀察到。F·貝格報道說：「把一支點燃的香菸放在幼犬的鼻子旁邊，它們馬上就嗅，然後跑開；隨便什麼都無法引誘它們回到氣味的所在地再去嗅。幾天以後，只要看到一支香菸，甚至一個白紙卷，它們仍會作出反應：跳開，打噴嚏。」(12)如果我們試圖用幼年很早就已有無數長長的重複序列的假設來解釋這類情形，那麼我們不僅是在信口開河，而且還忘掉了：在聰明幼犬的短短生活中，必定不僅給重複，而且也給大量新東西從而也給大量非重複留有機會。 不但某些經驗事實不支持休謨，而且有純邏輯性質的決定性論證可以否定他的心理學理論。 休謨學說的中心思想是以類似為根據的重複。這一思想被毫無批判地加以應用。它使我們想到穿石的水滴，想到一連串慢慢強加於我們的十分相似的事件，就像鐘的嘀嗒聲一樣。但是我們應當認識到，按照休謨的這種心理學說，只有對我們是相似的重複，才容許對我們產生效果。我們必須對這些好像是相似的情況作出反應：把它們當作是相似的，把它們解釋為重複。我們可以假定，那些聰明的幼犬以它們的反應或者行動表明，它們把第二次情況認為或者理解為第一次情況的重複：它們料想該情況的主要成分即難聞的氣味是存在的。這個情況對它們所以是重複，是因為它們的反應表明它們預期這個情況和前一情況相似。 這種顯然是心理學的批判，有其純邏輯的基礎；這種基礎大致上可以概括為以下的簡單陳述（碰巧它就是我原來開始批判的那一種）。休謨想像的那種重複永遠不能是完全的重複；他心目中的事例不可能是完全相同的事例，只能是類似的事例。因此它們只是從某種角度看來才是重複。（對我起一種重複效應的事情，對一隻蜘蛛可以不引起這種效應。）但是，根據邏輯的理由，這意味著一定先有一種見解——諸如一個期望、預期、假定或者興趣的體系，才會產生重複感。因此，這種見解不可能僅僅是重複的結果。（參閱《科學發現的邏輯》附錄*x，（1）。） 為了建立一種關於信念起源的心理學理論，我們必須用我們把事件理解為相似的見解，代替那事件確是相似的天真見解。但如果是這樣的話（我看不出有什麼辦法可以不這樣），休謨關於歸納的心理學理論就導致無窮的倒退，恰恰同休謨自己發現的用來破除歸納邏輯學說的另一個無窮倒退沒有兩樣。我們想要說明的是什麼呢？拿幼犬的例子來說，我們想要說明的行為，是那種可描述為把一種情況認為或理解為另一情況的重複的行為。很清楚，一旦我們意識到早先的重複也一定是對於幼犬的重複，我們便不能指望用早先的重複解釋這種行為，因而恰好是同樣的問題又出現了：即把一種情況認為或理解為另一種情況的重複。 說得更簡明一點，我們認作的相似性是包括解釋（可能不恰當）和預期或者期望（可能永遠實現不了）在內的反應產物。因此我們無法如休謨建議的那樣，把預期或者期望解釋為多次重複造成的。即使是我們認作第一次的重複，也必然是從我們認識的相似性來的，也就是從期望來的——而我們想要解釋的恰恰就是這種期望。 這表明休謨的心理學理論包含著無窮的倒退。 我覺得休謨從來沒有承認他自己的邏輯分析的全部力量。在否定了歸納的邏輯觀念之後，他就碰到下面的問題：如果歸納是一種在邏輯上站不住、在理性上講不通的程序，那麼作為一件心理—邏輯事實，我們實際上是怎樣獲得知識的呢？回答可以有兩種：（1）我們是通過一種非歸納的程序獲得知識的。這個回答會容許休謨保留一種理性主義形式。（2）我們是通過重複和歸納獲得知識的，所以是通過一種在邏輯上站不住和在理性上講不通的程序獲得的，因此一切表面的知識都只是一種信念——根據習慣的信念。這個回答意味著，即使科學知識也是非理性的，因而理性主義是荒謬的，必須放棄掉。[這裡我不準備討論這些現在又時興起來的古老嘗試，它們為了擺脫困境而斷言，如果我們說的「邏輯」與「演繹邏輯」是一個意思，歸納在邏輯上當然是錯誤的，但從它自己的標準來衡量並不是非理性的，這有事實為證：每個有理性的人事實上都在應用歸納。休謨的偉大功績在於破除了這種不加批判地把事實問題（quid facti？）和論證合理的問題（quid juris？）等同起來。]（見下面本章附錄的第（13）點。） 看來休謨從來沒有認真考慮過第一個答案。他用重複論把歸納的邏輯學說排除掉以後，就和常識妥協，通過重複很溫和地容許歸納以心理學理論的偽裝而捲土重來。我建議把休謨的這種學說翻一個身。我不把我們指望規則性的傾向解釋為重複的結果，而建議把我們認為的重複解釋為我們指望和尋找規則性傾向的結果。 這一來我就能從純邏輯理由出發以下述見解代替歸納的心理學理論。我們不是被動地等待重複把規則性印在或強加在我們頭腦里，而是主動地企圖把規則性強加給世界。我們企圖在世界中發現相似性，並用我們發明的規律來解釋世界。我們不等待前提就跳到結論。這個結論如果被觀察證明是錯的，以後就得放棄。 這就是試探錯誤的方法——猜想和反駁的學說。這使我們可以懂得為什麼我們把解釋強加於世界的企圖在邏輯上先於相似性的觀察。由於這種程序有邏輯理由的支持，我覺得這種程序也可以應用到科學領域裡來；科學理論並不是觀察的匯總，而是我們的發明——大膽提出來準備加以試探的猜想，如果和觀察不合就清除掉；而觀察很少是隨便的觀察，通常按一定目的進行，旨在儘可能獲得明確的反駁根據以檢驗理論。 Ⅴ 科學是從觀察到理論，這仍舊是人們的一個廣泛而堅定的信念，因而我對這種信念的否定常常被認為是不可思議的事。我甚至被疑為不誠實——由於否定了任何有理性的人都不會懷疑的事情。 但是事實上，這種信念認為我們能夠單獨從純觀察出發而不帶有一點點理論性的東西，是荒唐的；下面的故事可以說明這一點：一個人把一生獻給自然科學，把他所能觀察到的東西全都寫下來，並把觀察所得的無比寶貴的收穫捐獻給皇家學會作為歸納證據之用。這個故事應當向我們表明，雖然可以把甲殼蟲很有成效地收集起來，但觀察是收集不起來的。 25年以前，我曾經試圖讓一群在維也納學物理的學生深切地認識到這一點，為此我在上課時首先指示他們：「拿出鉛筆和紙來；仔細觀察，寫下你們觀察到的東西！」當然，他們都問，我要他們觀察什麼。顯然，「觀察！」這個指示是荒唐的。(13)（它甚至不合語言習慣，除非這個及物動詞的賓語可以認為是不言而喻的。）觀察總是有選擇的。它需要選定的對象、確定的任務、興趣、觀點和問題。它的描述必須有一種擁有專門語詞的描述語言；它還需要以相似和分類為前提，分類又以興趣、觀點和問題為前提。卡茨(14)寫道：「一個飢餓的動物，把環境分成可以吃的東西和不可以吃的東西。一個動物在逃跑時，便尋找出路和藏匿的地方。……一般說來，對象因動物的需要而變……」我們可以補充說，只有同需要和興趣相關聯，對象才可加以分類，才會變成相似的或不相似的。這條規則不僅適用於動物，也適用於科學家。對於動物來說，它的著眼點是由它的需要、當時的任務和它的期望所規定的；對於科學家來說，規定他的著眼點的，則是他的理論興趣、特定的研究問題、他的猜想和預期以及他作為一種背景即參照系、「期望水平」來接受的那些理論。 「哪個在先，是假設（H）還是觀察（O）」這個問題是可以解決的；「就像雞（H）和雞蛋（O）哪個先有」這個問題一樣。對後一個問題的回答是，「一種較早的雞蛋」；對前一個問題的回答是「一種較早的假設」。誠然，我們選擇的任何特殊假設在它前面都將有過一些觀察——諸如它打算解釋的一些觀察。但是這些觀察反轉來又預先假定已經採納了一種參考框架，一種期望的框架，一種理論的框架。如果這些觀察是值得注意的，如果這些觀察需要加以解釋，因而導致人們發明一種假設，那是因為這些觀察不能在舊的理論框架、舊的期望水平上加以說明。這裡並沒有無窮倒退的危險。如果追溯到越來越原始的理論和神話，我們最後將找到無意識的、天生的期望。 我覺得先天觀念的理論是荒唐的；但是任何生物都有天生的反應；而且在這些反應裡面，有些反應適應於即將到來的事件。我們可以把這類反應描述為「期望」，但並不意味著這些「期望」是有意識的。新生的嬰兒就是在這個意義上期望餵奶（而且人們甚至還可論證說，期望得到保護和愛）。鑒於期望和知識之間的這種密切關係，我們甚至可以在相當合理的意義上談論「天生的知識」。但是這種「知識」並不是先天地正確的；一個天生的期望，不管它多麼強烈和多麼特殊，仍可以是錯的。（初生的嬰兒可能被拋棄並餓死。） 所以我們生來就有期望，生來就有「知識」，這些知識雖則不是先天地正確的，在心理學上或遺傳學上卻是先天的，即是說，先於一切的觀察經驗。這些期望裡面最重要的一個，就是期望找到規則性。它和指望規則性的天生傾向，或者和尋找規則性的需要連在一起，這一點我們可以從嬰兒滿足了這種需要的快樂上看出來。 康德相信「因果律」是我們精神素質的一部分而且是先天正確的；而這種在心理學上是先天的、尋找規則性的「本能」期望，和康德的「因果律」非常接近。所以人們說不定會說康德沒有對心理學上的先天思維或反應方式與先天正確的信念加以區別。但是我不認為他的錯誤會粗疏到這種地步。因為期望找到規則性不但在心理學上是先天的，而且在邏輯上也是先天的；它在邏輯上先於一切觀察經驗，因為如我們看到的，它先於任何對相似性的認識；而一切觀察都包括對相似性（或不相似性）的認識。但是儘管在這個意義上是邏輯地先天的，這種期望並不是先天正確的。因為它可能失敗：我們可以很容易製造一種環境（它會是一種致命的環境），這種環境與我們的普通環境比較起來，可以混亂得使我們完全找不到規則性。（一切自然規律可以照樣有效：這種環境曾被應用在下一節提到的動物實驗中。） 因此康德對休謨的回答幾乎可以說是正確的；原因是一個先天正確的期望，和一個既在起源上又在邏輯上先於觀察但不是先天正確的期望，這兩者的區別確是相當微妙。但是康德證明得太多了，在企圖證明知識怎樣成為可能時，他提出了一種學說使我們不可避免地得出一種結論，即我們對知識的探索必然成功，這顯然是錯誤的。當康德說，「我們的理性並不是從自然引出規律，而是把它的規律強加於自然」時，他是對的。但是認為這些規律必然是正確的，或者我們必然會成功地把這些規律加諸自然，他就錯了。(15)自然常常成功地拒絕我們，迫使我們放棄那些遭到反駁的規律；可是如果我們活著，我們還可以再嘗試。 為了把對休謨的歸納心理學進行的這個邏輯批判總結一下，我們可以考慮建造一台歸納機的設想。當這樣一台機器放在一個簡化的「世界」（例如顏色計數器的某種程序）之中時，它能通過重複而「學會」甚至「提出」在它的「世界」中有效的相繼定律。如果能夠建造這樣一台機器（我不懷疑這種可能性），那麼可以證明我的理論必定是錯誤的；如果一台機器能夠根據重複進行歸納，就沒有邏輯理由阻止我們自己這樣做。 這個論證似乎令人信服，卻是錯誤的。在建造一台歸納機時，我們這些機器建造師必須先驗地決定：它的「世界」是什麼；哪些事物被認為是相似的或相同的；我們希望這台機器能在它的「世界」中「發現」哪種「規律」。換言之，我們必須在這台機器裡面造進一個參照系，它決定其世界中有關的或感興趣的東西：這台機器將有其「天生的」選擇原則。相似性的問題將由它的製造者為它解決，因此他們要給這台機器解釋這個「世界」。 Ⅵ 我們動輒尋找規則性，把規律強加於自然。這種傾嚮導致教條思維的心理現象，或者更一般地導致教條的行為：我們期望規則性無所不在，試圖甚至在子虛烏有的地方也找到它們；不服從這些企圖的事件，我們很容易看做一種「背景噪聲」；我們墨守自己的期望，甚至在這些期望並不恰當、我們應當承認失敗的時候也是這樣。這種教條主義在一定程度上是必要的。它是只有把我們的猜想強加於世界才能應付的一種情境所要求的。此外，這種教條主義容許我們近似地分階段地向一種良好的理論接近：如果我們過分爽快地承認失敗，就可能使自己發覺不了我們非常接近於正確。 顯然，這種教條的態度使我們墨守自己的最初印象，表示一種堅定的信念；相反，批判的態度，隨時準備修改其信條，允許懷疑並要求檢驗，則表示一種不太堅定的信念。按照休謨的理論以及流行的理論，信念的強度應是重複的結果；因此，信念應當總是與經驗俱增，越開化的人信念總是越強。但是，教條的思維、毫無節制地要求給以規則性以及沉溺於習慣和重複等如此這般的東西，都是原始人和兒童的特徵；經驗和成熟程度的增長有時養成一種審慎的、批判的態度，而不是教條的態度。 這裡，我或許可以指出與精神分析學相一致的一點。精神分析家斷言，精神病患者和其他人都是按照一種個人定向模式解釋世界，這種定向模式不會輕易被拋棄，常常可以追溯到幼年時期。人生很早就採取的一種模式或圖式往往保持終生，每個新的經驗都用它來解釋；可以說，每個新經驗都證實它，增加它的堅固性。這正是對我所稱的不同於批判態度的教條態度的描述。但是批判態度同教條態度一樣迅速地採取一種期望圖式——一個神話或一種猜想或假說，不過它隨時準備修改、糾正乃至拋棄這種圖式。我傾向於認為，大多數精神病可能是由於這種批判態度的發展受到一定程度抑制；是由於受抑制的而不是自然狀態的教條主義；是由於對某些按圖式進行的解釋和反應加以修改和調整的要求受到阻遏。在有些場合，這種阻遏本身或許也可以解釋為因傷害或刺激所致。傷害或刺激造成了恐懼，而且增加了對信念或確定性的需要，如同肢體受到傷害後我們怕去動它，結果它變得僵直了一樣。（甚至可以證明，肢體的情形不僅類似於教條的反應，而且還是這種反應的一個例子。）對任何具體情況的解釋都必須考慮進行種種必要調整所涉及困難的分量。這些困難可能相當大，尤其在一個複雜而又變化不定的世界之中：我們從動物實驗知道，可以隨意產生不同程度的精神病行為，只要相應地改變這些困難。 我發現認識心理學和常常被認為與之相距很遠的那些心理學領域——例如美術心理學和音樂心理學之間還有許多其他聯繫；事實上我關於歸納的許多思想都發端於有關西方復調音樂進化的猜測。不過，這裡就不去講它了。 Ⅶ 我對休謨的心理學理論所作的邏輯批判以及與它有關的種種考慮（大部分我已在1926至1927年間在題為《論習慣和對規律的信仰》的一篇論文中詳加闡發(16)）可能顯得稍稍偏離了科學哲學的領域。但是，教條思維和批判思維或者說教條態度和批判態度的區分又把我們帶回到我們的中心問題。因為，教條態度顯然關係到這樣的傾向：通過試圖應用和確證我們的規律和圖式來證實它們，甚至達到漠視反駁的程度，而批判態度則是準備改變它們——檢驗它們，反駁它們，證偽它們（如果可能的話）。這意味著，我們可以把批判態度看做是科學態度，把教條態度看做是我們所說的偽科學態度。 這進一步使人想到，從發生上說，偽科學態度比科學態度更為原始、更為在先，就是說，它是一種前科學態度。這種原始性或在先性從邏輯上說也是如此。因為，批判態度與其說同教條態度相對立，不如說疊加於後者之上：批判的目標一定在於必須對現有的有影響的信念進行批判性修正，換句話說，一定是針對教條的信念。可以說，批判態度必須以多少是作為教條而保持的理論或信念為原材料。 因此，科學必然開始於神話和對神話的批判；既不是開始於觀察的集合，也不是開始於發明實驗，而是開始於對神話、對巫術技巧和實踐的批判討論。科學傳統與前科學傳統的差別在於它有兩個層次。像後者一樣，它也把它的理論傳下去；但同時還把對這些理論的批判態度傳下去。這些理論不是作為教條傳下去，而是敦促對它們進行討論和改善。這個傳統是希臘的，可以追溯到泰勒斯，他創立了第一個主要不是關心保存教條的學派（我不是說「第一個哲學學派」，而只是說「第一個學派」）。(17) 批判態度，也即自由討論理論以發現其弱點並加以改善的傳統，是合理的和理性的態度。然而，它廣泛利用口頭的論證和觀察——利用觀察支持論證。希臘人發現批判方法，起先引起一種錯誤的希望：它會導致解決所有重大的古老問題；它會建立確實性；它會有助於證實我們的理論證明它們是合理的。這個希望是教條思維方式的殘餘，其實無法證明或證實任何東西（除數學和邏輯而外）。科學要求理性證明，就表明未能堅持區分合理性的廣闊領域同理性確定性的狹窄領域：這是一種站不住腳的不合理要求。 然而，邏輯論證和演繹邏輯推理的作用對於批判方法仍然非常重要；這不是因為它使我們得以證明我們的理論，或者從觀察陳述推出理論，而是因為只有通過純演繹推理我們才能發現理論的涵義，從而有效地批判它們。我說過，批判就是力圖找出理論的弱點，而這些弱點照例只能在可從這一理論推出的比較間接的邏輯推論中找出來。純粹邏輯推理在科學中的重要作用正在於此。 休謨正確地強調，我們的理論不可能從我們能夠知其為真的東西中有效地推出來——不可能從觀察也不可能從任何別的東西推出來。他由此得出結論：我們對理論的信念是非理性的。如果「信念」在這裡意味著我們不能懷疑我們的自然規律以及自然規則的持久性，那麼休謨又是正確的：可以說，這種教條的信念具有心理學基礎而不是理性基礎。然而，如果「信念」一詞用來指我們對科學理論的批判接受——嘗試性地接受，同時渴望，如果我們成功地設計出該理論經受不住的一種檢驗，就修正這一理論——那麼，休謨是錯誤的。這樣來接受理論，就毫無非理性之處。甚至為了實際目的而信賴經受了嚴格檢驗的理論，也沒有什麼非理性之處，我們沒有什麼別的理性程序可以採取。 假定我們自覺規定我們的任務是：生活在這個未知世界之中，使我們自己儘可能適應它；利用我們可能從中找到的機會；如有可能（不必假定真是這樣），則儘可能藉助於規律和解釋性理論來解釋世界。如果我們以此為我們的任務，那麼，就沒有比試探和除錯——猜想和反駁的方法更加理性的程序。這種方法就是大膽地提出理論，竭盡我們所能表明它們的錯誤；如果我們的批判努力失敗了，那就試探地加以接受。 從這裡提出的觀點看來，一切定律和理論本質上都是試探性、猜測性或假說性的，即使我們感到再也不能懷疑它們時，也仍如此。在一個理論被駁倒之前，我們怎麼也無法知道必須以哪種方式修正它。太陽總是在二十四小時內東升西沉，這仍然是盡人皆知的一條「不容置疑的由歸納確立的」定律。奇怪的是，這個例子至今還在使用，儘管它在亞里士多德和馬薩里亞的畢提亞斯時代已大行其道。畢提亞斯是個大旅行家，長時期人們一直叫他說謊者，因為他講極北地區是冰凍的海洋，半夜裡出太陽。 當然，試錯法並不簡單等同於科學的、批判的方法——猜想和反駁的方法。不僅愛因斯坦用試錯法，變形蟲阿米巴也用試錯法，然而它是以比較教條的方式用。二者的差別與其說在於試探，不如說在於對錯誤採取批判的建設性的態度；科學家有意識地、審慎地試圖發現錯誤，以搜尋論據駁倒其理論，包括訴諸他以自己的理論和才智設計的最嚴格的實驗檢驗。 批判態度可以說成是有意試圖讓我們的理論、猜想代替我們自己去經受適者生存的競爭。它給我們機會在不恰當的假說被排除以後仍然得以倖存——當一種更教條的態度會通過排除我們而排除這假說的時候。（有一個動人的故事說，一個印第安人村社信仰生命神聖，包括老虎的生命在內，結果這個村社消亡了。）這樣，通過排除不怎麼合適的理論，我們便獲得了可能範圍內的最佳理論。（我說「合適」，不僅指「有用」，還指真實；見後面第三章、第十章。）我並不認為，這種程序是非理性的，也不認為需要作進一步的理性論證。 Ⅷ 現在讓我們從我們對經驗心理學的邏輯批判回到我們的實際問題——科學邏輯的問題上來。儘管就消除某些偏愛歸納的心理學成見而言，我所說的話中間，有些或許在此有助於我們，但是我對歸納的邏輯問題的處理完全獨立於這種批判和任何心理學考慮。倘若你不是教條地相信我們進行歸納這個所謂的心理事實，那麼你現在可以忘掉我說的一切，除了兩個邏輯要點而外：我對作為分界標準的可檢驗性或可證偽性所作的邏輯評述，以及休謨對歸納的邏輯批判。 由以上所述，我那時感興趣的兩個問題即分界問題和歸納或科學方法問題之間顯然有密切聯繫。顯而易見，科學方法是批判即試探的證偽。然而，我花了幾年時間才發現，這兩個問題——分界和歸納——在某種意義上是一個問題。 我問道，為什麼有那麼多科學家相信歸納？我發現他們之所以這樣，是因為他們相信自然科學的特徵在於歸納方法——從長長的觀察和實驗序列出發並依賴於它們的方法。他們相信，真正的科學同形上學或偽科學的思辨之間的差別，僅僅取決於是否應用這種歸納方法。他們相信（用我的術語來說），惟有歸納方法才能提供一個令人滿意的分界標準。 我最近偶然發現，一位偉大物理學家的一本出色的書——馬克斯·玻恩的《因果性和機遇的自然哲學》(18)中對這個信念作了一個有趣的表述。他寫道：「歸納讓我們把許多觀察概括成一條一般的規則：黑夜以後是白天，白天以後是黑夜……可是，日常生活中並沒有歸納有效性的確定標準，……科學卻已為歸納的應用制定出一種法規即專業規則。」玻恩從未說明過這種歸納法規的內容（從他的話來看，它包含「歸納有效性的確定標準」）；但是他強調指出，接受歸納「是沒有邏輯論據的」：「它是一個信念問題」；因此，他「情願把歸納稱為一條形上學原則」。但是，為什麼他相信這種有效歸納的法規必定存在呢？這從下面一點可以明白。他談到：「不知道或者拒斥科學規則的廣大居民之中，也包括反種痘協會會員和占星術信仰者。與這些人爭辯是徒勞無益的；我不能強迫他們接受我所相信的有效歸納標準：科學規則的法規。」這顯然表明，「有效歸納」在這裡是指作為科學同偽科學分界的標準。 但很顯然，這種「有效歸納」的專業規則連形上學也不是：它根本不存在。沒有什麼規則能夠保證從真實觀察推出的概括是真實的，雖然常常重複。（儘管牛頓物理學取得成功，儘管玻恩相信它基於歸納，但他本人並不相信它是真實的。）科學的成功不是基於歸納規則，而是取決於運氣、獨創性和純演繹的批判論證規則。 我可以把我的某些結論概述如下： （1）歸納即基於許多觀察的推理，是神話。它不是心理事實，不是日常生活事實，也不是一種科學程序。 （2）實際的科學程序是帶著猜測工作，匆忙下結論——通常是在一次觀察之後（如休謨和玻恩就注意到這一點）。 （3）重複的觀察和實驗在科學上起的作用是檢驗我們的猜測或假說，也即試探性反駁。 （4）傳統上錯誤地認為，只有歸納方法才能提供分界標準。因此，對分界標準的需要加強了對歸納的錯誤信仰。 （5）像可證實性標準一樣，這種歸納方法的觀念意味著一種不完善的分界。 （6）如果我們說歸納只是使理論成為可能的而不是必然的，那也絲毫無濟於事。（參見本書第十章。） Ⅸ 我已提示過，如果歸納問題只是分界問題的一個例子或一個方面，那麼分界問題的解決必定也提供歸納問題的解決。我相信，事情確實如此，雖然並不那麼一目了然。 為了簡短說明一下歸納問題，我們可以再回到玻恩。他寫道：「……觀察和實驗無論怎樣增加也只能提供有限次數的重複」；因此，「一條定律的陳述——B取決於A——總是超越經驗的。但這種陳述卻時時處處都在作出，有時還只是根據很不充足的材料。」(19) 換句話說，歸納的邏輯問題產生於（a）休謨發現（玻恩表達得很清楚）：觀察或實驗不可能論證定律，因為它「超越經驗」；（b）這一事實：科學「時時處處」都在提出和運用定律。（像休謨一樣，玻恩也注意到「很不充足的材料」，即定律可根據的只是為數很少的觀察事例。）這裡我們必須再加上（c）經驗主義原則，它斷言，在科學中惟有觀察和實驗能夠決定接受還是拒斥科學陳述，包括定律和理論在內。 乍一看來，（a）（b）和（c）三條原則似乎是相互衝突的；正是這種表面的衝突構成了歸納的邏輯問題。 面對這種衝突，玻恩放棄了（c）即經驗主義原則（在他之前，康德以及伯特蘭·羅素等許多人都這樣做過），以支持他所謂的「形上學原則」；這條原則他甚至沒想表述過，只是含糊地說成是一種「法規或專業規則」；並且我從未看到過有什麼甚至看來有希望的、不那麼明顯站不住腳的表述。 可是事實上，從（a）至（c）這三條原則並不衝突。我們只要認識到下述兩點便可明白：科學對定律或理論的接受只是試探性的，就是說，一切定律和理論都是猜測或試探性假說（我有時稱這種觀點為「假說主義」）；我們可以根據新證據拒斥一個定律或理論，而不必拋棄原先使我們接受它的老證據。(20) 經驗主義原則（c）完全可以保留，因為一個理論被接受還是被拒斥，它的命運決定於觀察和實驗，也即決定於檢驗結果。只要理論經受住了我們所能設計的最嚴格的檢驗，它便被接受；否則，便被拒斥。但是，從任何意義上說來，理論都不是從經驗證據推出的。無論心理的還是邏輯的歸納，都是沒有的。只有理論的虛假性可從經驗證據推出，而這是純演繹推理。 休謨指出，一個理論不可能從觀察陳述推出；但這不影響用觀察陳述反駁一個理論的可能性。充分肯定這種可能性就會完全明了理論和觀察之間的關係。 這解決了（a）（b）和（c）三個原則所謂衝突的問題，連帶也解決了休謨的歸納問題。 Ⅹ 至此我們解決了歸納問題。但是給一個古老的哲學問題找一個簡單的解決辦法似乎是最無必要的。維特根斯坦及其學派認為，並不存在真正的哲學問題；(21)由此顯然可見，這種問題是不可能解決的。與我同時代的其他人則相信哲學問題是有的，他們重視這些問題；但可能重視得過分了；他們似乎認為這些問題是無法解決的，如果不說是禁忌的話；他們對斷言任何哲學問題都有簡潔明了的解決辦法的主張感到驚訝和厭惡。他們認為如果有解決辦法，那就一定是深刻的，或者至少是複雜的。 不管怎樣，我仍在期待著對我的解決辦法的簡潔明了的批判，這一解決辦法我最初發表於1933年致《認識》雜誌編者的信中，(22)後來又發表在《科學發現的邏輯》之中。 當然，可以發明新的、不同於我所表述和解決了的那種歸納問題（表述就等於解決了一半）。但我還必須考察一下，怎樣重新表述那種不能根據老的解決辦法輕而易舉得到解決的問題。現在來討論某些重新表述的問題。 可以提出這樣一個問題：我們實際上是怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種理論的？ 雖然看上去這個問題與其說是哲學的，還不如說是心理學的，但我們還是能夠就此說點肯定的話而不必援引心理學。首先我們可以說，跳躍不是從觀察陳述出發，而是從問題的情境出發，而得出的這個理論必然允許我們解釋產生問題的那些觀察（也就是說，允許從被其他公認的理論和觀察陳述即所謂初始條件所加強的這個理論演繹出這些觀察）。當然，這留下了為數極多的可能的理論，包括好的和壞的理論；由此看來我們的問題並沒有得到回答。 但是這也很清楚地說明，當我們提出問題時，我們腦子裡想的不止是：「我們怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種理論？」現在看來我們想的問題是：「我們怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種好的理論？」但是對這個問題的回答是：首先跳躍到任何一種理論，然後加以檢驗以發現它是好的還是壞的；就是說，反覆應用批判方法，取消許多壞的理論，發明許多新的理論。不是每個人都能做到這一點；但是舍此別無他途。 有時人們提出另一些問題。據說，原始的歸納問題是論證歸納的合理性也即歸納推理的合理性的問題。如果你對這個問題回答說：所謂「歸納推理」總是無效的，因此顯然無法論證，那麼就一定會產生下面的新問題：你怎麼論證你的試錯法呢？回答是：試錯法是用觀察陳述排除虛假理論的方法；論證這一點的是純邏輯的可演繹性關係，而這使我們可以斷定全稱陳述的虛假性，如果我們接受單稱陳述的真實性的話。 有時提出另一個問題：為什麼寧取未證偽陳述而不取已證偽陳述是合理的呢？對這個問題已出現一些複雜的回答，例如實用主義的回答。但從實用主義觀點看來，這問題不成為問題，因為虛假理論往往也作用得很好：工程或航海中所應用的公式大都已知是虛假的，儘管它們可能非常近似於真的，同時易於使用；而人們明知其虛假卻仍在充滿信心地加以使用。 惟一正確的是直截了當的回答：因為我們尋求真理（即使我們決不能肯定我們已經發現了真理），因為已證偽理論已知是或者被認為是虛假的，而未證偽理論仍然可能是真實的。此外，我們並不喜歡每一未證偽理論——只喜歡從批判的角度來看勝過其對手的理論：它解決我們的問題，很好地經受了檢驗，並且我們認為它是、或者確切地說我們猜測或希望（鑒於其他暫時接受的理論）它是會經受住進一步檢驗的。 還有人說，歸納問題即：「為什麼相信未來將如過去一樣是合理的呢？」對這個問題的令人滿意的回答應表明，這樣一種信念實際上是合理的。我的答覆是，相信未來將在許多極重要方面與過去判然不同，這是合理的。人們按照未來將在許多方面如同過去一樣的假設而行動，大家公認這是完全合理的；並且經受過檢驗的定律將繼續有效（因為我們可能沒有更好的據以行動的假設了）；但是相信這樣一種行動方針將使我們不時陷入嚴重困境，這同樣是合理的，因為有些我們現在所信賴的定律可能很容易被證明不可靠。（別忘了那半夜的太陽！）人們甚至會說，根據過去的經驗和我們的一般科學知識來判斷，在那些說未來如同過去的人所想到的許多方面，未來並不像過去一樣。水有時會不解渴，空氣有時會悶死呼吸的人。一個明顯的出路是說，在自然規律不會改變的意義上未來將像過去一樣，但這是用未經證明的假定進行辯論。只有認定我們面前有一種不會改變的規則性時，我們才談得到「自然規律」；如果我們發現它變了，我們就不會再叫它是「自然規律」了。當然，我們對自然規律的探索表明，我們希望發現它們，我們相信存在自然規律；但是，我們對任何具體的自然規律的信仰，比起未能成功地駁倒它的批判嘗試來說，並沒有更為可靠的根據。 我認為，按照我們信念的合理性提出歸納問題的那些人如果對休謨或休謨以後的極端不相信理性感到不滿，他們是完全正確的。誠然，我們必須拒斥這樣的觀點：對科學的信仰同對原始巫術的信仰一樣不合理——兩者都是接受一種「總的意識形態」、一種約定或一種基於信念的傳統的問題。不過，如果我們仿效休謨，把我們的問題表達成我們的信念是否合理的問題，那麼我們就得謹慎行事。我們應當把這問題一分為三——我們關於分界的老問題，即怎樣區分科學和原始巫術的問題；科學的即批判的程序的合理性以及觀察在其中作用的問題；最後是我們為了科學和實際目的而接受理論的合理性問題。這裡對所有這三個問題都作了解答。 我們還應當小心，不要混淆兩個問題，就是說不要把科學程序的合理性以及（試探性的）接受這一程序的結果（即科學理論）的合理性問題，同相信這程序將會成功是否合乎理性的問題混淆起來。在實踐中，在實際的科學研究中，相信科學程序將會成功的信念無疑是不可避免的、合理的，因為沒有另外的更好的選擇。但是我已證明（第Ⅴ節），這信念從理論意義上說肯定是無法論證的。而且，如果根據一般的邏輯理由我們可以表明科學探索很可能成功，那就無法理解，在人類為了更多地了解我們的世界而努力不懈的漫長歷史中，為什麼成功一類的東西又那麼罕見。 歸納問題的另一種提法是藉助於機率。令t為理論，e為證據：我們可以求P（t，e），就是說給定e而求t的機率。通常認為，由此可這樣提出歸納問題：構造一種機率演算，使我們能夠對於任何給定的經驗證據e計算出任何理論t的機率；並表明P（t，e）將隨有利證據的積累而增加，達到很高的值——至少大於1/2。 我在《科學發現的邏輯》中解釋過，為什麼我認為如此對待這個問題是根本錯誤的。(23)為了說清楚這一點，我在那裡引入了機率和確認（corroboration）度或確證（confirmation）度的區別。（「確證」一詞近來用得太多太濫，我已決定把它讓給證實主義者，而我自己只用「確認」一詞。「機率」這個詞有許多意義，最好是在滿足如凱恩斯、傑弗里斯和我所公理化的著名的機率演算的意義上使用；不過，只要我們不是不加批判地假設，確認度必然也是機率，即一定也滿足機率演算，那麼選擇什麼語詞當然是無關緊要的。） 在我的書中我已解釋過，我為什麼對高確認度的理論感興趣。我也解釋過為什麼由此得出結論說我對高概然度的理論也感興趣則是錯誤的。我指出過，一個陳述（或一組陳述）總是機率越高，陳述的東西就越少：機率與陳述的內容或演繹力成反比，因而也與解釋力成反比。因此，每個令人感興趣的有力的陳述其機率必然低；反之亦然：機率高的陳述在科學上引不起興趣，因為它說的東西很少，沒有什麼解釋力。儘管我們尋求高確認度的理論，但是作為科學家我們並不尋求高概然度的理論，而是尋求解釋，也即尋求有力的非概然理論。(24)相反的觀點——科學的目標是追求高機率——這是證實主義的獨特發展：如果你發現無法用歸納證實或肯定一個理論，你可以轉而訴諸機率，作為確實性的「Ersatz」[替代物]，以期歸納至少也可以達到同樣的程度。 我比較詳細地討論了分界和歸納這兩個問題。但既然我打算在這演講中報道一下我在這個領域所做的工作，所以我還得以附錄的形式簡單介紹一下我在1934和1953年間關於其他一些問題所做的工作。這些問題大都是我在試圖找出分界和歸納這兩個問題的答案的各個推論時得出的。但是時間不允許我繼續講述，告訴你們我的新問題如何從老問題產生。既然我現在甚至無法討論這些進一步的問題，所以我只得把它們列舉出來，相機略加說明。但是我認為，甚至這樣提一提也是有用的。這可使人對這種研究方式的豐富成果有一個觀念。這有助於說明我們的問題究竟怎樣；這還可能表明究竟有多少問題，從而使你們相信，不必為哲學問題是否存在或哲學的真正對象究竟是什麼的問題而操心。所以，這張表隱含地解釋我為什麼不願意同試圖藉助於理性論證解決問題的舊傳統決裂，從而也解釋了我為什麼不願意專心一意地參與現代哲學的發展、趨勢和動向。 附錄：科學哲學的若干問題 我的這張附加問題表的前面三項同機率演算有關。 （1）頻率的機率論。在《科學發現的邏輯》中，我對發展出一種應用於科學的一以貫之的機率論感到興趣；這是指一種統計的或頻率的機率論。但是，在那裡我還提出了另一個概念，我稱之為「邏輯機率」。因此，我感到需要一種普遍化——一種形式的機率論，它允許作不同的詮釋：（a）一個陳述相對任何給定證據的邏輯機率的理論；包括絕對邏輯機率，也即一個陳述相對零證據的機率的量度的理論；（b）一個事件相對任何給定的事件總體（或「集體」）的機率的理論。在解決這個問題時，我獲得了一個簡單的理論，它可以作許多進一步的詮釋：它可詮釋為容度演算、演繹系統、類演算（布爾代數）或命題演算；也可詮釋為傾向（propensities）的演算。(25) （2）這個機率的傾向詮釋的問題產生於我對量子論的興趣。通常認為，量子論必須作統計詮釋，因此無疑統計學對於量子論的經驗檢驗是必不可少的。但是我認為，正是在這個地方，意義可檢驗性理論的危險變得顯而易見了。儘管量子論的檢驗是統計的，儘管這理論（比如薛定諤方程）可能蘊涵統計結果，但是它不一定具有統計意義；人們可以舉出客觀傾向（有如廣義的力）和傾向場的例子，它們可以用統計方法來量度，而其本身無需是統計的。 （3）在這種場合，統計學的應用主要是給理論（不一定是純粹統計的）提供經驗檢驗；這提出了統計陳述的可反駁性問題——我的《科學發現的邏輯》的1934年版中研討了這個問題，但我不完全滿意。然而，我後來發現，在這本書中，為構造一個令人滿意的解所必需的一切要素都已齊備；我舉的某些例子使人得以給無限的類隨機序列的類作出數學表征，這種序列在某種意義上是同類中最短的序列。(26)現在可以說，一個統計陳述可以通過同這些「最短序列」作比較來檢驗；如果被檢驗的總體的統計性質不同於這些「最短序列」的初始幾段的統計性質，那麼，它便被反駁掉。 （4）關於量子論的形式系統的詮釋，還有許多進一步的問題。在《科學發現的邏輯》的有一章里，我批判了「官方」詮釋，我現在仍然認為，我的批判除了一點以外是完全正確的，這一點就是我（在第77節中）用的一個例子不正確。不過，我寫了這一節之後，愛因斯坦、波多爾斯基和羅森發表了一個思維實驗，它可以用來取代我的例子，儘管他們的傾向（決定論）跟我判然不同。我以為，愛因斯坦的決定論信念（我曾有機會同他討論過）是沒有根據的，也是不幸的：它使他的批判的力量大大減弱，不過必須強調指出，他的批判大都完全獨立於他的決定論。 （5）至於決定論問題本身，我試圖表明，甚至在某種表面的意義上屬於決定論的古典物理學，也是被詮釋錯了，如果用它來支持對拉普拉斯意義上的物理世界採取一種決定論的觀點的話。 （6）就此而言，我還可以提到簡單性問題——一個理論的簡單性，我可以把它同一個理論的內容聯繫起來。可以表明，通常所稱的一個理論的簡單性乃同它的邏輯不可幾性相關聯，而不是像通常所認為的那樣，同它的可幾性相關聯。實際上，這使我們得以根據以上略述的科學理論推知，為什麼首先嘗試最簡單的理論這種做法總是優越的。它們提供給我們嚴格檢驗它們的最好機會：同複雜的理論相比，簡單的理論總是有較高的可檢驗性。(27)（然而，我並不認為，這解決了有關簡單性的一切問題。亦見以下第十章第ⅩⅧ節。） （7）同這個問題密切有關的，是一個假說的專一性和這專一性的程度的問題（如果我可以稱之為專一性的話）。我們可以表明，如果我們認為科學的目標是獲得儘可能不專一的解釋性理論，也即一個「好的」理論不是專一的，而一個「壞的」理論則是專一的，那麼，科學方法論（還有科學史）便在細節上也是可以理解的。另一方面，我們還可以表明，歸納的機率論並非故意地但卻必然地蘊涵這樣一條不能接受的規則：始終應當應用最專一的理論，也即儘可能不超越所得到的證據。（亦可見本頁注②中提到的我的論文《科學的目標》。） （8）一個重要的問題是解釋性假說的層次（我們在那些比較發達的理論科學中可以看到）和這些層次間的關係的問題。通常斷言，牛頓的理論可以從克卜勒和伽利略的定律歸納甚或演繹出來。但是，可以表明，嚴格說來，牛頓的理論（包括他的絕對空間理論）是同克卜勒的理論（即使我們僅局限於二體問題，(28)略去行星間的相互吸引）以及伽利略的理論相矛盾的；雖然與這兩個理論的近似當然可以從牛頓的理論推出。但是顯而易見，無論演繹還是歸納推理都不可能從若干一致的前提推出同它們相矛盾的結論。這些考慮使我們得以分析理論「層次」間的邏輯關係以及兩種意義上的逼近的觀念；（a）理論x是對理論y的逼近；（b）理論x是「對事實的良好逼近」。（亦見以下第十章。） （9）操作主義提出了一大堆有趣的問題，這個學說是說，理論概念必須用測量操作加以定義。為了反對這種觀點，可以表明，測量以理論為前提。沒有什麼測量可以脫離理論，也沒有什麼操作可以用非理論的東西來作出令人滿意的描述。這樣的嘗試總是循環論證的；例如，長度測量的描述需要（初步的）熱和溫度的測量理論；但這些又牽涉到長度的測量。 操作主義的分析表明，需要一個一般的測量理論；這個理論不是樸素地把測量的做法看做是「既定的」，而是通過分析它在檢驗科學假說中的作用來解釋它。這可以藉助可檢驗性程度的學說進行。 同操作主義有關並且很為相似的是行為主義的學說，它是說，既然一切檢驗陳述都描述行為，所以我們的理論也必須用可能的行為來陳述。但是，就像現象論學說一樣，這種推論也是錯誤的。現象論學說斷言，既然一切檢驗陳述都是觀察的，所以理論也必須用可能觀察來陳述。所有這些學說都是意義的可證實性理論也即歸納主義的各種形式。 同操作主義密切有關的是工具主義，它把科學理論解釋為用以預言即將發生的事件的實用工具。毋庸置疑，理論是可以這樣利用的；但是，工具主義斷言，理論最好理解為工具。我已通過比較應用科學和純科學的公式的不同作用，來證明這樣說是錯的。這樣，預言的理論的（即非實用的）作用的問題也可得到解決。（見下面第三章第5節。） 令人感興趣的是，從同一個觀點來分析語言的作用——作為一種工具。這種分析的一個直接結果是，我們為了談論世界，要應用描述語言。這提供了支持實在論的新的證據。 我認為，操作主義和工具主義必然為「理論主義」所取代，如果我們可以這樣稱呼這個替代者的話：須知事實是，我們總是在一個複雜的理論框架內進行操作，我們的目標不單是相關，而在於解釋。 （10）解釋本身的問題。人們常說，科學解釋是把未知還原為已知。如果這裡指的是純科學，那就離真理實在太遠了。我們可以毫不悖理地說，相反，科學解釋是把已知還原為未知。應用科學把純科學當做「給定的」或「已知的」，相反，在純科學中，解釋總是把假說邏輯地還原為其他普遍程度更高的假說；把「已知的」事實和「已知的」理論還原為我們尚知之甚少、還需加以檢驗的假說。這方面有重要意義的問題很多，例如，解釋力大小的分析、真正解釋和虛假解釋之間關係的分析以及解釋與預言之間關係的分析。 （11）這把我帶到了自然科學中的解釋和歷史解釋的關係的問題（令人納罕的是，它在邏輯上有點類似於純科學和應用科學中的解釋問題）；還帶到了社會科學方法論問題這個廣闊領域，尤其是歷史預言問題；歷史主義和歷史決定論；以及歷史相對主義等問題。這些問題又同決定論和相對主義的更為一般的問題（包括語言相對主義的問題）相聯繫。(29) （12）還有一個有趣的問題是分析所謂的「科學客觀性」。我已在多處研討了這個問題，尤其是結合批判所謂的「知識社會學」。(30) （13）這裡應再次（見以上第Ⅳ節）提一下歸納問題的一種解決，以期讓大家提防它。（這類解決在提出時，照例都不把聲稱已予以解決的那些問題表述清楚。）我的觀點可以描述如下。人們起先都想當然地以為，沒有人會當真懷疑我們事實上在進行歸納而且是成功的歸納。（我認為，這是個神話，歸納的明顯實例細加分析起來，原來只是試錯法的例子。人們對這個見解不屑一顧，認為它荒謬透頂。）因此據說，一個歸納理論的任務是描述我們的歸納方針或程序，並對之分類，或許還有指出其中哪一些最為成功和可靠，哪一些則不怎麼成功或可靠；據說再提出證明的問題，便是多餘的。因此，我的觀點可表征為這樣一點：區別描述我們怎樣進行歸納論證的事實問題和證明我們的歸納論證為合理的問題，是一個不該在這裡作出的區別。另外，據說所需要的這種證明之所以不合理，是因為我們無法預期，歸納論證也在跟演繹論證之「正確」一樣的意義上是「正確」的：歸納不是演繹，所以要求它符合於邏輯的即演繹的正確性的標準，便是不合理的。因此，我們必須根據它自己的合理性標準即歸納的合理性標準來評判它。 我認為，這樣為歸納辯護是錯誤的。它不僅把神話當做事實，把這據說的事實當做合理性的標準，結果是神話變為合理性的標準；而且它還因之宣傳了一條原理，這條原理可用來針對任何批判而為任何教義辯護。並且，它搞錯了形式的即「演繹的」邏輯的地位。（它的錯誤恰似有些人以為，這邏輯是我們的事實的也即心理學的「思維規律」的系統化。）因為，我認為，演繹之所以正確，不是因為我們選擇或者決定用它的規則作為一種標準或者法令，致使這些規則將被接受。相反，它之所以正確，倒是因為它採取了和包括了真理據以從（邏輯上較強的）前提傳遞到（邏輯上較弱的）結論、謬誤據以從結論逆傳到前提的那些規則。（這種謬誤的逆傳使形式邏輯成為合理批判的工具也即反駁的工具。） 對於持我在這裡予以批判的觀點的那些人，可以作如下一個讓步。當從前提到結論（也可稱之為「演繹方向」）進行論證時，我們是從前提的真理性、確實性或者或然性到結論的相應性質進行論證；而當我們從結論到前提（因而沿著我們所稱的「歸納方向」）進行論證時，我們是從結論的虛假性、不確實性、不可能性或者非或然性到前提的相應性質進行論證；因此，我們的確必須承認，適用於演繹方向論證的那些標準尤其是確實性，並不也適用於歸納方向的論證。然而，甚至這種讓步最終也變得反對持我在這裡予以批判的觀點的那些人。因為他們錯誤地假設，我們可以沿歸納方向進行論證而達到我們的「概括」的或然性，儘管達不到確定性。但是這個假設是錯誤的，儘管已經提出了種種直覺的或然性觀念。 這就是一張表，列舉了我在探索那兩個富於成果的基本問題時所遇到的幾個科學哲學問題。至於這兩個問題的本末，我已經告訴過你們了。(31) * * * (1)　1953年夏在劍橋大學彼得豪斯學院的一篇演講，作為英國協會組織的一個關於現代英國哲學發展和趨勢的課程的一部分，原先以《科學哲學：本人的報告》（Philosophy of Science：A Personal Report）為題發表於C·A·梅斯編：《世紀中期的英國哲學》（British Philosophy in Mid-Century），1957年。 (2)　這裡講得過於簡單一點，因為愛因斯坦所預期的效果大約有一半可以從經典理論推算出來，只要我們假定一種光的彈道理論。 (3)　參見我的《開放社會及其敵人》（Open Society and Its Enemies）第15章，第3節和注到。 (4)　像所有其他觀察一樣，「臨床觀察」也是按照理論解釋的（見以下第4節及以後）；單單由於這個理由，它們就傾向於似乎支持它們據以得到解釋的那些理論。但是，真正的支持只能從作為檢驗進行的觀察（通過「嘗試的反駁」）獲得；為此，必須事先制定好反駁標準：必須約定可觀察情境如果真的觀察到的話，則意味著這理論被反駁。可是，哪種臨床反應能夠滿足心理分析家的要求，不僅反駁一次特定的分析診斷並且反駁心理分析本身呢？分析家有沒有討論過這種判據或者一致同意它呢？相反，不是有像「矛盾心理」（我不是說不存在像矛盾心理之類的東西）之類一整套分析概念，它們使得很難（如果不是不可能）就這種判據取得一致意見嗎？再者，分析家的（有意或無意的）期望和理論對病人的「臨床反應」產生多大影響，這個問題的研究已取得多大進展了呢？（更不必說故意試圖通過給病人提出解釋等來影響他。）幾年前我引入「俄狄浦斯效應」這一術語來描述一個理論、期望或預言對它所預言或描述的那個事件的影響：人們不會忘記，導致俄狄浦斯弒父的因果鏈條發端於神對這個事件的預言。這類神話以此作為特有的和常見的題材，但是分析家沒有注意到這一點，這也許並非偶然。（關於分析家提出的確證性的夢的問題，弗洛伊德曾經討論過，例如在《文集》第3卷[1925]第314頁上寫道：「如果有人斷言：可以利用來進行分析的夢大都……起因於[分析家的]提示，那麼，從分析理論的觀點出發，便不可能提出反對的理由。」他令人驚訝地補充說：「然而這個事實中並不存在任何有損於我們結果之可靠性的東西。」） 今天看來是典型偽科學的占星術可以作為例子說明這一點。亞里士多德派和直至牛頓時代的其他理性主義者都由於錯誤的理由而攻擊占星術——因為現在公認行星對地上（「塵世」）的事件有「影響」。事實上，牛頓的重力理論尤其是月球潮汐理論從歷史上說也是占星術經驗知識的產物。牛頓看來極其不願意採納「流行」病是由於星星「影響」那樣的占星術理論。伽利略無疑由於同樣理由竟然拒斥了月球潮汐理論；他對克卜勒的疑慮很容易從他對占星術的疑慮中得到解釋。 (5)　我的《科學發現的邏輯》（1959、1960、1961）是《研究的邏輯》（Logik der Forschung）（1934）的英譯本，增添了許多注釋和附錄，包括（第312—314頁上）這封致《認識》（Erkenntnis）編者的信，它最初發表於《認識》，1933年第3期，第426—427頁。 關於這裡提到的我從未發表過的書，見R·卡爾納普的論文《論記錄句子》（Ueber Protokollstäze）（《認識》雜誌，1932年第3期），他在文中概述並接受了我的理論。他稱我的理論為「程序B」，並說（第224頁開頭）：「從不同於紐拉特（他提出了卡爾納普在223頁上所稱的『程序A』）的一種觀點出發」，「波普爾提出了程序B作為他的體系的組成部分。」在詳細說明了我的檢驗理論之後，卡爾納普把他的觀點總結如下（第223頁）：「權衡了這裡討論的各種論據之後，我覺得在目前提出的各種科學語言形式中，帶有程序B的第二種語言形式即這裡介紹的這種形式是最恰當的……就這種……知識理論而言。」卡爾納普的這篇論文是關於我的批判檢驗理論的最早發表的報導。（又見《科學發現的邏輯》第104頁第29節的注①我的評述，那裡的日期「1933年」應為「1932年」；以及本書第384頁注③的正文。） (6)　維特根斯坦所舉無意義的假命題之例是：「蘇格拉底是同一的」。顯然，「蘇格拉底不是同一的」一定也是無意義的。因此，任何無意義的否定也無意義，而一個有意義陳述的否定則有意義。但是，我首先在我的《科學發現的邏輯》（如第38和39頁）中指出，後來我的批評者也指出，一個可檢驗的（或可證偽的）陳述的否定不一定是可檢驗的。不難想見，把可檢驗性看做意義標準而不是分界標準，就會引起這種混亂。 (7)　誤解這個問題的歷史的最新例子是A·R·懷特的《簡論意義和證實》（Note on Meaning and Verification）（《精神》（Mind），1954年，第63卷，第66頁及以下）。我認為，懷特先生所批評的J·L·埃文斯的文章（《精神》，1953年，第62卷，第1頁及以下）是很出色的，有獨到的見地。完全可以理解，這兩位作者都未能再現這段歷史。（在我的《開放社會》第11章注和中可以找到一些線索；比較完整的分析見本書第十一章。） (8)　在《科學發現的邏輯》中我討論並答覆了一些可能有的反對理由，後來果然提出了這些理由，但沒有提到我的答覆。反對的理由之一是這樣的論點：一條自然定律的證偽正如它的證實一樣地不可能。我的回答是：這個反對理由混淆了兩種迥然不同的分析水平（它類似於這樣的反對理由：數學證明是不可能的，因為不管怎樣反覆檢驗，都不可能完全確定我們未曾放過一個錯誤）。在第一個水平上，有一種邏輯不對稱性：一個單稱陳述——例如關於水星的近日點的陳述——可以從形式上證偽克卜勒定律；可是，無論多少個單稱陳述都不能從形式上證實這些定律。如果有意忽視這種不對稱性，就只能導致混亂。在另一水平上，我們可能對接受任何陳述甚至最簡單的觀察陳述也感到猶豫不決；我們可以指出，每個陳述都包含按照理論給出的解釋，因此都是不確定的。這不影響基本不對稱性，但它還是重要的：哈維之前的心臟解剖學家大都觀察到一些錯誤的東西——他們所期望看到的東西，絕對不可能有什麼完全可靠的、沒有誤解的危險的觀察。（這是歸納理論所以行不通的原因之一。）「經驗基礎」基本上就是普遍性（「可再現效應」）程度較低的一些理論的混合物。但事實仍然是，對於一個研究者可能冒險地接受的任何基礎，他都能僅僅通過試圖反駁他的理論而檢驗它。 (9)　休謨說的不是「邏輯的」而是「證明的」，我認為這樣的措詞不無令人誤解之處。下面兩段話引自《人性論》（Treatise of Human Nature）第1冊，第3部分，第6、7節。（著重點均系休謨所加。） (10)　這一段和下面一段話均引自《人性論》第6節。又見休謨的《人類理智研究》（Enquiry Concerning Human Understanding），第2部分第4節和他的《摘要》（Abstract），（J·M·凱恩斯和P·斯拉法1933年編）第15頁，還可見於《邏輯》新附錄*vii，注⑥的正文。 (11)　《人性論》第13節，第15節，規則4。 (12)　F·貝格：《論發育及其他》（Zur Entwicklung，etc.），《狗的研究雜誌》（Zeitschrift f. Hundeforschung），1933年；比較D·卡茨的《動物與人》（Animals and Men），第6章腳註。 (13)　見《邏輯》第30節。 (14)　卡茨：《動物與人》，第6章腳註。 (15)　康德相信，牛頓的動力學是先驗地正確的。見他在《純粹理性批判》的第1和第2版之間出版的《自然科學的形上學基礎》（Metaphysical Foundations of Natural Science）。但是，正如康德所認為的，如果我們訴諸下述事實來解釋牛頓理論的正確性：我們的理智把它的規律強加給自然，那麼我認為，由此可得出結論：我們的理智在這件事上必定成功；這使人難於理解為什麼獲得牛頓那樣的先驗知識會如此困難。對這個批判的更完備的說明，見本書第二章（尤其是第Ⅸ節）和第七、八章。 (16)　一篇題為《論習慣和對規律的信仰》（Gewohnheit und Gesetzerlebnis）的論文，於1927年呈交維也納城教育學院（未發表）。 (17)　進一步的評論見本書第4和第5章。 (18)　馬克斯·玻恩：《因果性和機遇的自然哲學》（Natural Philosophy of Cause and Chance），牛津，1949年，第7頁。 (19)　《因果性和機遇的自然哲學》，第6頁。 (20)　我不懷疑玻恩等許多人都會贊同理論只是被試探性地接受這個觀點。但是對歸納的廣泛信仰表明，很少有人認識到這個觀點的深刻含義。 (21)　維特根斯坦在1946年仍然堅持這一信念；見本書第二章。 (22)　見本書第57頁注①。 (23)　《邏輯》，第10章，尤其是第80至83節，以及第34節及以後。又見我的短文《一組獨立機率公理》（A Set of Independent Axioms for Probability），載《精神》，1938年，第47卷，第275頁。（這篇短文後來經訂正後重印於《邏輯》的新附錄ii中。） (24)　按照機率（見下注），對C（t，e）即可滿足我在《邏輯》第82至83節中所述要求的（相對於證據e的理論t的）確認度所下定義為： C（t，e）＝E（t，e）（1＋P（t）P（t，e））， 式中E（t，e）＝（P（e，t）－P（e））/（P（e，t）＋P（e））是相對e的t的解釋力的（非疊加的）量度。注意C（t，e）不是機率：它可以有－1（t為e所反駁）和C（t，t）≤＋1之間的值。類定律從而不可證實的陳述t，甚至不可能根據經驗證據e達到C（t，e）＝C（t，t）。C（t，t）是t的可確認程度，並等於t的可檢驗程度或t的內容。但鑒於前面第i節末第（6）點所包含的要求，我認為不可能把確認（或像我以前常說的確證）觀念完全形式化。 （1955年給本文初校樣增加了以下內容） 又見我的短文：《確證度》（Degree of Confirmation），載《英國科學哲學雜誌》（British Journal for the Philosophy of Science），1954年第5期，第143頁及以下。（又見第334頁及以下。）我後來把這個定義簡化如下（《英國科學哲學雜誌》1955年第5期，第359頁）： C（t，e）＝（P（e，t）－P（e））/（P（e，t）－P（et）＋P（e）） 進一步的改進，見《英國科學哲學雜誌》1955年第6期，第56頁。 (25)　見我在《精神》上的短文。那裡給出的基本的（即非連續的）機率的公理系統可簡化如下（標示x的補；「xy」標示x和y的交即合取）： 這種形式的公理（C2）僅對有限論的理論成立；它可以略去，如果我們準備容忍P（y）≠0這樣一個條件存在於大多數有關相對機率的定理之中的話。對於相對機率，（A1）－（B2）和（C1）－（C2）是充分的；（B3）是不必要的。對於絕對機率，（A1）－（B3）是必要而且充分的：沒有（B3），我們便不能導出例如用相對機率下的絕對機率定義： 也導不出它的弱化的推論： （x）（Ey）（P（y）≠0和P（x）＝P（x，y））， 由此可直接得出（B3）（方法是用P（x，y）的定義取代P（x，y））。因此，像其他一切帶有（C2）的可能例外的公理一樣，（B3）也表達了有關的各個概念的預期意義的一部分，因此我們切不可把1≥P（x）或1≥P（x，y）（它們可藉助（B3）或（C1）與（C2）從（B1）導出）看作為「不必要的約定」（像卡爾納普和其他人所提出的那樣）。 （1955年給本文初校樣增添的部分；亦見後面的注。） 後來我替相對機率發展出一個公理系統，它對有限的和無限的系統都成立（而且像上面倒數第二個公式那樣，絕對機率在其中也可加以定義）。它的公理為： （B1）P（x，z）≥P（xy，z） （B2）如果P（y，y）≠P（u，y），則 （B3）P（xy，z）＝P（x，yz）P（y，z） （C1）P（x，x）＝P（y，y） （D1）如果（（u）P（x，u）＝P（y，u）），則P（w，x）＝P（w，y） （E1）（Ex）（Ey）（Eu）（Ew）P（x，y）≠P（u，w） 這略微改進了我發表在《英國科學哲學雜誌》1955年第6期第56頁及以後各頁上面的一個系統；「公設3」這裡稱為「D1」。（亦見這一期第176頁的底部。此外，第57頁上最後一段第3行中，詞「一切」前的兩個括號之間應加上「並且，這界限存在於」的字樣。） （1961年給本書校樣增添的部分。） 所有這些問題的相當完整的論述，見諸《科學發現的邏輯》的新的附錄。 我保留這個註解最初發表時的樣子，因為我在各種場合都提到它。這個註解和前一個註解中論述的那些問題，後來在《科學發現的邏輯》的新的附錄中作了比較完整的研討。（這本書的1961年美國版中，我又增加了一個只有三條公理的系統；亦見本書附錄的第2節。） (26)　見《科學發現的邏輯》，第163頁（第55節）：尤見新的附錄*xvi。 (27)　見《科學發現的邏輯》，第163頁，第41到46節。現在亦見第十章第ⅩⅧ節。 (28)　P·杜恆的《物理理論的目標和結構》（The Aim and Structure of Physical Theory）（1905年；P·P·維納的譯本，1954年）在多體問題中指出了這裡所提到的矛盾。在二體問題里，這些矛盾的產生與克卜勒第三定律有關，這個定律可以重述如下。「令S為天體對的集合，每對中的一個天體具有我們太陽的質量；那麼，對於任何集合S，有a3/T2＝常數。」這顯然同牛頓的理論相矛盾，後者對於適當選取的單位，得出a3/T2＝m0＋m1（其中m0＝太陽質量＝常數，m1＝第二個天體的質量，視這天體而定）。但是，「a3/T2＝常數」當然是極好的近似，倘若同我們太陽的質量相比，第二個天體的變化質量可完全忽略不計的話。（亦見我的論文《科學的目標》，載《理性》（Ratio），1957年，第1期第24頁及以後，以及我的《科學發現的邏輯》的第15節。） (29)　見我的《歷史決定論的貧困》（Poverty of Historicism），1957年，第28節和注到；亦見我的《開放社會》第2卷的附錄（附於1962年第4版）。 (30)　《歷史決定論的貧困》第32節；《科學發現的邏輯》第8節；《開放社會》第23章和第2卷附錄（第4版）。這些都相互補充。 (31)　（13）是1961年增加的。自從這次演講在1953年發表以及我在1955年讀了清樣以來，本附錄的這個表有了相當的擴充。最近有些著述討論的問題，這裡未列出；可以參見本書（尤見下面第10章）和我的其他書（尤其我的《科學發現的邏輯》的新附錄和我給《開放社會》1962年第4版的第2卷增加的新的《補遺》）。另外，尤見我的論文《機率魔法，或者從無知得來的知識》（Probability Magic，or Knowledge Out of Ignorance），載《辯證法（Dialectica）》，1957年，第11期，第354—374頁。