猜想與反駁 · 論知識和無知的來源(1)

由此可見，真理是顯現出來的…… 別涅狄克特·德·斯賓諾莎 人人都有一塊試金石……用以區分……真理和假象。 約翰·洛克 ……我們不可能思考任何我們事先沒有通過外部或內部感覺感到過的東西。 大衛·休謨 我擔心，這篇演講的題目可能使一些批評者感到刺耳。因為，說「知識的來源」是正常的，說「錯誤的來源」也還順理成章，「無知的來源」這種用語則當別論了。「無知是種否定的東西：它就是指沒有知識。可是，『沒有什麼』究竟怎麼會有來源的呢？」(2)當我向一位朋友透露我為這篇演講選定的題目時，他提出了這個問題。我為此感到有點震驚，因為坦白說，我對這個題目一直頗為自得。由於追逼回答，我感到自己得臨時找一些理由來辯護，向朋友解釋說，這題目產生的奇特的語言效果正是我所企求的。我告訴他，我希望左右注意力，藉助於這個題目的措辭讓人注意一些具有重要歷史意義但未見諸記載的哲學學說，尤其是注意其中關於無知的陰謀理論，它不是把無知解釋為單純的知識缺乏，而是解釋為某種作惡力量的作用、骯髒和邪惡影響的根源，而這些影響腐蝕和毒害我們的心靈，使我們養成反抗知識的習慣。 我拿不大准，這解釋是否減輕了我朋友的疑慮，但它的確使他沉默了。你們的情形不同，因為你們根據這期演講的規則而緘口不語。因此，我只能希望，我已減輕了你們的疑慮，因而我可以暫先從另一端——從知識的來源而不是無知的來源——來開始我的敘述。不過，我將很快回到無知的來源上來，也回到關於這些來源的陰謀理論上來。 Ⅰ 我想在這次演講中重新加以考察、並且希望不僅考察而且還予以解決的問題，或許可以說是英國和大陸哲學學派之間古老論爭的一個方面。這論爭就是培根、洛克、貝克萊、休謨和穆勒的古典經驗主義同笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨的古典理性主義或理智主義之間的論爭。在這論爭中，英國學派堅持認為，一切知識的最終源泉是觀察，而大陸學派則堅持認為，知識的終極源泉是對清晰明確的觀念的理智直覺。 這些爭論問題至今仍大都存在，而且還很尖銳。今天，在英國仍為支配學說的經驗主義，不僅占領了美國，甚至在歐洲大陸也廣為人們接受，公認它是關於科學知識的正確理論。笛卡兒的理智主義則每每被曲解為形形色色現代非理性主義的一種。 我在這次演講中試圖說明，古典經驗主義和理性主義兩者其實是大同小異，並且都是錯誤的。雖然我自己勉強算得上既是經驗主義者又是理性主義者，我仍認為，它們是錯誤的。不過，我相信，雖然觀察和理性各有其重要作用，但是這些作用並不像它們的古典的倡導者所描述的那樣。尤其是，我將試圖表明，無論觀察還是理性都不能說成是知識的源泉，這是指時至今日它們一直被說成是知識之源泉這個意義而言的。 Ⅱ 我們的問題屬於知識理論或者說認識論，後者以純粹哲學的最抽象、最間接而且最不著邊際的領域而著稱。例如，這個領域最偉大的思想家之一休謨曾經預言，由於他的某些結論的間接性、抽象性和同實際漠不相關，他的讀者中沒有一個人會相信這些結論超過一個小時的。 康德的態度則不同。他認為，「我能認識什麼？」這個問題是一個人所能提出的三個最重要問題之一。伯特蘭·羅素儘管在哲學氣質上更接近休謨，但在這個問題上似乎站在康德一邊。我認為，羅素把科學、倫理學甚至政治的實際推論都歸之於認識論，是正確的。因為，他說，認識論的相對主義即認為不存在客觀真理之類東西的觀念，以及認識論的實用主義即認為真理等於有用的觀念，都是同獨裁主義和極權主義觀念息息相關的。（參見《讓人民思考》，1941年，第77頁以後。） 當然，對羅素的觀點是有爭議的。有些近代的哲學家提出了一種學說，認為一切真正的哲學因而也可以說一切認識論根本沒有用處，同實際毫不相干。他們說，哲學由其本質所決定，不可能產生任何有意義的結果，因此它既不能影響科學，也不能影響政治。但是，我以為，觀念是危險而又強有力的東西，即使哲學家也不時產生觀念。實際上，我毫不懷疑，事實足可駁倒這種聲稱一切哲學均屬無能的新學說。 事情實在是非常簡單的。一個自由主義者相信法律原則、平等正義、基本權利和自由社會的可能性。這種信念容易使人認識不到：法官並不是無所不知的，可能把事實搞錯；實際上絕對公正在任何一個案件中都不可能實現。但是，這種對法律原則、正義和自由的可能性的信仰卻不大可能使人避免接受一種認識論，這種認識論教導說，沒有客觀的事實；不僅在這個特定案件中，而且在任何別的案件中，都是如此；法官不可能犯事實的錯誤，因為對於事實他不可能弄錯，就像他不可能弄對一樣。 Ⅲ 發端於文藝復興的偉大的解放運動，歷經改革、宗教戰爭和革命戰爭的變遷，導致了操英語民族獨享其權地生活在其中的自由社會。這個運動始終受到一種空前的認識論樂觀主義的激勵，這種樂觀主義對人察明真理和獲致知識的能力持一種十分樂觀的態度。 這種對知識可能性所抱的新的樂觀主義態度的本質在於主張真理是顯現的這種學說。真理可能蒙上面紗。但是，它能夠顯露它自己。(3)如果它不顯露自己，我們可以揭露它。扯去面紗可能不容易。但是，一旦赤裸的真理顯露在我們眼前，我們就有能力認清它，把它同謬誤區別開來，知道它是真理。 近代科學和近代技術的誕生正是受這種樂觀主義認識論的激勵，它的主要倡言人是培根和笛卡兒。他們教導說，在真理問題上，任何人都不必求助於權威，因為每個人自身擁有知識的源泉；他具有感官知覺的能力，可用以仔細觀察自然界，也具有理智直覺的能力，可用以區分真理和謬誤；其方法是拒絕接受任何未為理智所清晰而確定地察覺的觀念。 人能夠認識：因而他就能是自由的。這就是解釋認識論樂觀主義和自由主義觀念之間的聯繫的公式。 這一聯繫同相反的聯繫相對應。不相信人類理性的力量，不相信人察明真理的力量，幾乎總是同不信任人相聯繫。因而，認識論悲觀主義同一種關於人類墮落的學說歷史地相聯繫，它傾向於要求建立強有力的傳統，牢固地樹立強大的權威，而這將從愚昧和野蠻中拯救人類。（陀思妥耶夫斯基的《卡拉瑪佐夫兄弟》中的《大審問官》故事裡鮮明地勾勒了這種極權主義理論，描繪了當權者所負的重擔。） 認識論悲觀主義和樂觀主義的對比可以說跟認識論傳統主義和理性主義間的對比基本相同。（我在較廣意義上使用後一術語：它同非理性主義相對立，它不僅包括笛卡兒理智主義也包括經驗主義。）因為，我們可以把傳統主義解釋為這樣的信仰：在不存在客觀的可察明的真理的情況下，我們面臨在接受傳統的權威與渾沌之間作出抉擇；而理性主義當然總是主張理性和經驗科學有權批判、拒斥任何傳統和任何權威，因為它們以十足的非理性、偏見或偶然性作為根據。 Ⅳ 令人不安的事實是，甚至像純粹認識論這樣一門抽象的學問也不像人們所想像（如亞里士多德所相信）的那樣純粹，它的觀念在很大程度上受到政治希望和烏托邦夢想的鼓動和無意的激勵。這對於認識論者來說應當是一個告誡。他對此能做些什麼呢？作為一個認識論者，我只有一個興趣——找出關於認識論問題的真理，而不管這真理是否符合於我的政治觀念。但是，難道我就不會在無意之中受我的政治希望和政治信仰的影響嗎？ 事情正是如此：我不僅勉強可以算是經驗主義者和理性主義者，而且也是自由主義者（在這個術語的英國意義上）；可是，正因為我是自由主義者，所以我感到，對於一個自由主義者來說，沒有什麼事情比讓各種自由主義理論承受徹底的批判考察更加重要的了。 我們進行這種批判考察的時候，發現了某些認識論理論，尤其是各種形式的認識論樂觀主義，在自由主義觀念發展中所起的作用。並且我發現，作為一個認識論者，我必須拒斥這些認識論理論，因為它們站不住腳。我的這種經驗能夠說明這樣一點：我們的夢想和希望並不一定必然地支配我們的結果，在探索真理時，從批判我們所鍾愛的信念開始，這可能是我們的最佳方案。有人可能覺得這種方案同常理相悖。但是，那些想望發現真理並且不怕真理的人，卻不這樣看。 Ⅴ 在考察某些自由主義觀念所固有的樂觀主義認識論時，我發現有許多學說，雖然它們常為人們隱含地接受，但就我所知，尚未為哲學家或歷史學家明確討論過，甚至未被他們注意到。其中最基本的就是我已提到過的主張真理是顯現的那種學說。其中最奇怪的是無知的陰謀理論，它是顯現真理學說所衍生的怪胎。 你們會記起來，我說的真理顯現學說，是指這樣的樂觀主義觀點：真理如果袒露在我們面前，總是可以認出它是真理的。因此，如果真理不顯示出來，那它只是有待於揭示或者說發現而已。一旦揭示或發現了，就無需進一步論證。我們賦有一雙眼睛去認清真理，還賦有理性的「自然之光」去洞察真理。 這個學說是笛卡兒和培根兩人的學說的核心。笛卡兒把他的樂觀主義認識論建基於veracitas dei[神賜真理性]的重要理論之上。我們清晰而確定地看到是真的那些東西實際上必定是真的；因為，不然的話，上帝便是在欺騙我們。因此，上帝的誠實必定使真理顯現出來。 在培根那裡有類似的學說。它可以說成是關於veracitas naturae[大自然真理性]即自然的真實性的學說。大自然是一本打開的書。心靈純潔的讀者不可能誤讀它。只有當他的心靈為偏見所毒害時，他才可能陷入錯誤。 這最後一點意見表明，主張真理顯現的學說產生了解釋謬誤的需要。知識，即對真理的占有，是無需加以解釋的。可是，如果真理是顯現的，那麼我們怎麼會陷入錯誤呢？回答是：由於我們自己邪惡地拒絕認清顯現的真理；或者因為我們的心靈包藏著教育和傳統所灌輸的偏見，或者其他的邪惡影響，它們腐蝕了我們原先純潔無邪的心靈。無知可能是那些陰謀使我們陷於無知的力量的惡作劇，通過灌輸謬誤毒害我們的心靈和蒙蔽我們的眼睛，使它們看不到顯現的真理。因此，這種偏見和這種力量就是無知的根源。 馬克思式的無知陰謀理論相當出名，它認為資本主義報刊陰謀歪曲和壓制真理，並用荒謬的意識形態充塞工人的心靈。其中最突出的當然是宗教學說。令人驚訝的是，我們發現，這種馬克思主義理論實在不算首創。讓人民保持無知的刻毒狡詐的牧師在18世紀是一個陳腐的形象，我恐怕這還是自由主義的靈感之一。這可以追溯到新教徒關於天主教會的陰謀的信念，也可追溯到那些對英國國教抱類似看法的不信國教者的信念。（我已在別處把這種信念的前史追溯到柏拉圖的伯父克里提亞斯；參見我的《開放社會》第八章第ii節。） 這種對陰謀的奇特信念是下述樂觀主義信念的幾乎不可避免的結果：只要賦予真理相當的機遇，真理因而還有善良就必定勝利。「讓真理和謬誤格鬥；誰曾見過在一場自由和公開的衝突中真理被擊敗的呢？」（《雅典最高法官》）因此，當彌爾頓的真理被擊敗時，必然的推論是：這衝突不是自由的和公開的：如果顯現的真理沒有獲勝，那麼它一定是被人蓄意地壓制了。可以看到，以真理必勝這個樂觀主義信念為根據的寬容態度很容易動搖。（見J·W·N·沃特金斯論彌爾頓，載1959年1月22日的《聽眾》。）因為它很容易轉變成一種陰謀理論，而後者同寬容態度很難相容。 我並不斷言這種陰謀理論之中沒有一個真理的顆粒。但是，它基本上是一個神話，正如它所由產生的顯現真理論是一個神話那樣。 因為，簡單的真理是：真理往往很難達致，並且一旦發現，也很容易得而復失。錯誤信念可能有令人驚奇的生命力，它無視經驗，也無需任何陰謀的幫助而能延續千萬年。科學史，尤其是醫學史，可提供我們許多範例。實際上，一般陰謀理論本身就是一個例子。我是指這樣的錯誤觀點：每逢發生邪惡的事物，那一定是由於一種邪惡力量的邪惡意志所使然。這一觀點以各種形式一直流傳到了今天。 因此，培根和笛卡兒的樂觀主義認識論不可能是真的。然而，這裡最令人納罕的也許是，這種虛妄的認識論是一場史無前例的理智和道德革命的主要激發力量。它鼓勵人們為自己思考。它給人帶來希望：他們藉助於知識能爭得自己和他人的自由，免受奴役和痛苦。它使現代科學成為可能。它成為反對審查制度和壓制自由思想的鬥爭的基礎。它成為英國新教徒的良心、個人主義和新的人類尊嚴觀的基礎；成為普遍教育的要求和嚮往自由社會的新夢想的基礎。它使人感到要為自己和他人負責，使人渴望不僅改善他們自己的狀況，而且也改善他們的同胞的狀況。它是一種錯誤觀念激起許多好的觀念的一個實例。 Ⅵ 然而，這種虛妄的認識論還導致了一些災難性的後果。主張真理是顯現的理論，也即只要想望看到就人人都可看到真理的理論，乃是幾乎一切盲信的基礎。因為，只有最墮落的邪惡才會拒絕看到顯現的真理；只有那些有充分理由害怕真理的人才會否定真理，並陰謀壓制它。 然而，主張真理是顯現的這種理論不僅培育了盲信者——那些深信所有看不到顯現真理的人一定是給邪惡迷住了的人們——而且也可導致極權主義，儘管不像悲觀主義認識論那樣直接導致極權主義。事情之所以如此，只是因為真理通常並不是顯現的。因此，據說是顯現的真理就不僅始終需要解釋和證實，而且始終需要再解釋和再證實。需要一種權威幾乎日復一日地來宣布和規定什麼是顯現的真理，而這權威可能學會隨心所欲地、玩世不恭地做這事。許多灰心喪氣的認識論家將脫離他們自己以往的樂觀主義，而在悲觀主義認識論的基礎上建立一種輝煌的極權主義理論。我覺得，最偉大的認識論家柏拉圖就是這種悲劇發展的範例。 Ⅶ 柏拉圖在笛卡兒的神賜真理性學說的前史中起著決定性的作用。神賜真理性學說認為，我們的理智直覺不會欺騙我們，因為上帝是真誠的，不會欺騙我們；換句話說，它認為，我們的理智是知識的源泉，因為上帝是知識的源泉。這學說有漫長的歷史，至少可以追溯到荷馬和赫希俄德。 在我們看來，一個學者或歷史學家習慣於引證原始資料，那是很自然的。然而，發現這種習慣發端於詩人，這也許使人感到有點意外，但是事實如此。希臘詩人都提到他們的知識的來源。這些來源是神聖的。來源是繆斯。吉爾伯特·默里說（《希臘史詩的興起》1924年第3版第96頁）：「……希臘史詩作者總是不僅把我們所稱的靈感，而且把他們關於事實的實際知識都歸功於繆斯。繆斯『無所不在，無無所不知』……赫希俄德……總是解釋說，他的知識仰賴於繆斯。別的知識來源實際上是認識到的。……但是，他常常請教繆斯。……荷馬寫作希臘軍隊大觀這類題材時，也是如此。」 像這段引文所示，這些詩人不僅習慣於要求靈感的神聖源泉，而且要求知識的神聖源泉——故事真實性的神聖保證人。 哲學家赫拉克利特和巴門尼德提出的正是這兩個要求。赫拉克利特似乎以先知自命，他「口若懸河，……受神的支配」，這神就是一切智慧的源泉宙斯（DK，(4)B92，32；參見93，41，64，50）。至於巴門尼德，我們幾乎可以說，他是荷馬或赫西俄德同笛卡兒之間的缺失環節。他的指路明星和靈感源泉是女神荻克，赫拉克利特（DK，B28）說她是真理的守護神。巴門尼德說她是真理鑰匙的保護者和掌管者，是他一切知識的源泉。不過，巴門尼德和笛卡兒兩人的共同點不僅僅是神賜真理性學說。例如，巴門尼德的真理保證神告訴他，為了區分真理和謬誤，他必須只依賴理智，而不能依賴視覺、聽覺和味覺。（參見《赫拉克利特》，B54，123；88和126暗示，不可觀察的變化產生可觀察的對立物。）甚至他的物理理論（像笛卡兒一樣，他也把它建立在他的理智主義知識理論之上）的原理也同笛卡兒所採納的相同：虛空是不可能的，世界必然是充滿的。 在柏拉圖的《伊安篇》中，把神賜靈感——詩人的神賜衝動和神賜的真知源泉或起源截然區分開來。（《斐德羅篇》中尤其從259e起進一步闡發了這個問題；在275b-c中，正像哈羅德·徹尼斯向我指出的，柏拉圖甚至堅持區分起源問題和真理問題。）柏拉圖承認詩人有靈感，但否認他們所說的事實知識有神性的權威。然而，我們知識的神賜源泉學說在柏拉圖的著名的回憶說中起決定性的作用，而這個理論在一定程度上承認每個人都具有神賜知識源泉。（這個理論中考慮的知識，是關於一事物而不是一特定歷史事實的本質或本性的知識。）按照柏拉圖的《曼諾篇》（81b-d），在我們出生之前，沒有什麼東西是我們的不死靈魂所不知道的。因為一切自然物都是同宗同類的，所以我們的靈魂必定和一切自然物同類。因此，它知道它們全部：它知道一切事物。（關於親緣關係和知識，亦見《斐多篇》，79d；《理想國》，611d；《法律篇》，899d。）在出生時，我們就忘卻了；但是，我們能夠恢復我們的記憶和我們的知識，儘管只是部分地：只要我們重又看到真理，我們就會認識它。因此，一切知識都是再認識——回憶或回想我們曾經知道的本質或真諦。（比較《斐多篇》，72e ff.；75e。） 這理論意味著，只要我們的靈魂在我們出生之前就居留和加入觀念、本質或本性的神聖世界，它就處於神性的全知狀態。人的出生是他的墮落；是他從自然的或神的知識狀態墮落；因此，這就是他無知的起源和原因。（可能是從這裡萌生了無知是罪惡的想法；比較《斐多篇》，76d。） 顯然，這種回憶說和知識的神賜起源或源泉的學說之間有密切聯繫。同時，回憶說和顯現真理學說之間也有密切聯繫：甚至在我們墮落的健忘狀態下，如果我們看到真理，我們也不可能不認識到它是真理。因此，作為回憶的結果，真理恢復到未被忘卻也未被隱藏（alēthēs）的狀態：它就是顯現的真理。 蘇格拉底在《曼諾篇》的一個精彩段落中論證了這一點，他幫助一個未受過教育的青年奴隸「回憶」畢達哥拉斯定理的一個特例的證明。這裡實際上是一種樂觀主義認識論，也是笛卡兒主義的根源。看來，柏拉圖在《曼諾篇》中意識到他的理論是非常樂觀的，因為他把它描述為一種使人渴望學習、探索和發現的學說。 然而，柏拉圖最後必定感到失望；因為我們在《理想國》（以及《斐德羅篇》）中看到一種悲觀主義認識論在露頭。在那個關於洞穴中的囚徒的著名故事（第514頁及以後）中，他表明，我們的經驗世界僅僅是實在世界的一個陰影、一種反映。他還表明，即使有一個囚徒從洞穴中逃出來面對實在世界，那他在認識和理解這個世界時將遇到幾乎無法克服的困難，更不必說使那些滯留在洞穴里的囚徒們理解這世界的困難了。為了理解實在世界所遇到的困難幾乎是超人的，很少有人（如果有的話）能達到理解實在世界的神賜狀態——真知、認識（epistēmē）的神賜狀態。 這是一種有關幾乎一切人的悲觀理論，雖然還不是關於一切人的。（因為它教導說，真理能為少數人——上帝的選民——所達致。可以說，對於這些人來說，它甚至比顯現真理的學說還要樂觀。）《法律篇》中詳盡無遺地闡發了這種悲觀主義理論的種種極權主義和傳統主義的推論。 可見，我們在柏拉圖那裡看到了從樂觀主義認識論到悲觀主義認識論的最早轉變。這兩種認識論各為兩種關於國家和社會的截然對立的哲學奠定了基礎：一方面是反傳統主義、反極權主義、革命的和烏托邦的笛卡兒式理性主義，另一方面是極權主義的傳統主義。 這種發展很可能同下述事實相關：人類認識論的墮落的觀念，不僅可從樂觀主義的回憶說的意義上加以解釋，而且也可從悲觀主義的意義上加以解釋。 在後一種意義上，人的這種墮落宣判一切凡人——或者幾乎一切凡人——都是無知的。我認為，在洞穴故事中（或許還在繆斯和她們的神聖說教遭到漠視時城邦陷落的故事中；參見《理想國》，546d），人們能夠辨認出這種觀念的一種有趣的古老形式的回覆。我現在想起巴門尼德的學說：凡人的意見是錯覺，是一個錯誤的選擇——錯誤的慣例的結果。（這可能導源於色諾芬的學說：一切人類知識都是猜測，而他自己的理論充其量也只是類似於真理。(5)）像卡爾·萊因哈特所指出的，人類認識論的墮落的觀念可以從這些女神的話里看到，這些話標誌著從真理之路到虛妄意見之路的過渡。(6) 但是，你們也會知道，虛妄的意見 怎樣強行闖入一切事物，註定要被當做真的…… 現在我告訴你們，這個如此安排的世界完全像是真理， 你們以後就可以不再被凡人的觀念嚇住。 可見，雖然這種墮落影響一切人，但真理仍能通過神恩向上帝的選民昭示，甚至關於凡人的錯覺和意見、慣常的觀念和決定的非實在世界的真理，也即關於註定要被接受、被認可為實在的那個非實在現象世界的真理，也是如此。(7) 巴門尼德接受的這個啟示和他關於少數人既能把握不變的永恆實在世界，也能把握非實在的變化的似真的和欺騙的世界的信念，是柏拉圖哲學的兩個重要靈感。他總是回到這個主題上來，在希望、絕望和厭棄之間躑躅徘徊，搖擺不定。 Ⅷ 然而，我們這裡感興趣的是柏拉圖的樂觀主義認識論，《曼諾篇》中的回憶說。我認為，它不僅包含了笛卡兒理智主義的胚芽，而且還包含了亞里士多德理論的胚芽，尤其是培根的歸納理論的胚芽。 因為，曼諾的奴隸在蘇格拉底的明智提問的幫助下，回憶起或重新體驗到了他的靈魂在出生前的全知狀態中曾占有過的忘卻了的知識。我認為，當亞里士多德說（《形上學》，1078b17—33；亦見987b1）蘇格拉底是歸納方法的發明人時，他暗指的正是這種著名的蘇格拉底方法，這種方法在《泰阿泰德篇》中稱為助產的藝術或接生術。 我想指出，亞里士多德以及培根說的「歸納」，與其說是指從特殊觀察事例得出普遍定律的推理，還不如說是一種引導我們能直覺或知覺一個事物的本質或真諦的方法。(8)但是，如我們所已看到的，這正是蘇格拉底接生術的目標：它旨在幫助或引導我們去回憶；而回憶是看出一事物的真諦或本質的能力，這種本性或本質我們在出生前、在墮落之前是知道的。可見，接生術和歸納兩者的目標是一樣的。（順便說一下，亞里士多德教導說，一次歸納的結果——對本質的直覺——要用對該本質下的一個定義來表達。） 現在，讓我們更仔細地來考察這兩種程序。蘇格拉底的接生術本質上在於提出一些問題，它們旨在摧毀偏見、虛妄的信念（通常是傳統的或時行的信念）和以無知的驕橫態度作出的錯誤回答。蘇格拉底自己並不假裝已經懂得。亞里士多德這樣描述他的態度：「蘇格拉底提出問題，但不作解答；因為他承認，他也不懂。」（《論智者的辯駁》，183b7；參見《泰阿泰德篇》，150c-d，157c，161b。）可見，蘇格拉底的接生術不是一種旨在教授信念的藝術，而是一種旨在淨化或洗滌（參見《泰阿泰德篇》160e提到的潮汐）靈魂中的虛妄信念、表面知識和偏見的藝術。這種藝術通過教導我們懷疑我們自己的信念來做到這一點。 基本相同的程序是培根歸納法的不可缺少的組成部分。 Ⅸ 培根歸納理論的框架如下所述。他在《新工具》中區分真方法和假方法。他稱真方法為「interpretatio naturae」，通常譯為「自然的詮釋」，假方法稱為「anticipatio mentis」，譯為「心靈的預期」。這兩個譯名顯然很不恰當。我以為，培根說的「interpretatio naturae」意指閱讀，更確切地說，意指仔細琢磨大自然之書。（伽利略在他的《實驗》第6節一個著名段落中說到「我們眼前的那本偉大的書——我指的是宇宙」，馬里奧·邦奇誠懇地給我提醒過這段話；參見笛卡兒的《方法談》第1節。） 「詮釋」這個術語在現代英語中帶有明顯的主觀主義或相對主義的色彩。當我們說到魯道夫·塞金對《皇帝》協奏曲的詮釋時，我們是指存在著各種不同的詮釋，而這是塞金的詮釋。當然，我們並不想說，塞金的詮釋不是最佳的、最忠實的、最接近於貝多芬原意的詮釋。不過，雖然我們可能無法想像還有一個更好的詮釋，但我們用「詮釋」這個術語還是意味著尚有別的詮釋或讀法，至於別的讀法中能否有一些同樣真實的讀法，這個問題可以暫不管它。 我在此把「讀法」用作「詮釋」的一個同義詞，不僅因為這兩個詞意義十分相似，而且還因為「讀法」和「閱讀」經過一種同「詮釋」和「解釋」相似的修飾；只是就「讀法」而言，兩種意義全都用上了。在「我閱讀了約翰的信」這句話里，我們看到的是普通的非主觀主義的意義。但是，「我讀約翰信中這段話的方法判然不同」或許還有「我對約翰信中這段話的讀法很不同」，都可以說明「讀法」這個詞的後一種主觀主義或相對主義的意義。 我斷定，「解釋」的意義（但不是在「翻譯」的意義上）以完全同樣的方式變化，只是那個原始意義——也許是「給那些自己不能讀的人高聲朗讀」——實際上已經失去。今天，甚至連「法官必須解釋法律」這句話也意味著，他在解釋法律時有一定的自由；而在培根時代，它的意思則是，法官有責任照本宣讀法律，以惟一正確的方式闡釋和運用它。Interpretatio juris（或legis）[法律詮釋]的意思就是這樣或那樣地向外行闡釋法律。（比較T·曼利：《解釋者：……我國法律中所用的含糊語詞和術語》，1672年。）它不給法律解釋者一點兒自由；無論如何只容許盟過誓的解釋者說明法律文件。 可見，「自然的詮釋」這一譯名是令人誤解的；它應代之以「自然（真實）的讀法」之類用語；同「法律的（真實）讀法」相類似。我認為，「如實閱讀大自然之書」，或者更準確地說，「仔細琢磨大自然之書」，正是培根的意思。關鍵在於，這個用語意味著避免一切現代意義上的詮釋，它尤其不含有用非顯現的原因或假說來解釋自然中顯現的東西的意圖；因為這一切將成為培根意義上的anticipatio mentis。（我以為，認為培根曾教導說假說——或猜想——可能從他的歸納法產生，那是錯誤的；因為培根歸納法的結果是確實的知識而不是猜想。） 至於「anticipatio mentis」的意義，我們只須引證洛克：「人委身於他們心靈的最初預期」（《人類理解力論》，26）。實際上，這是從培根翻譯過來的；這一清二楚地表明：「anticipatio」意指「偏見」甚或「迷信」。我們還可參照「anticipatio deorum」這個用語，它的意思包藏著對神的樸素的、原始的或迷信的看法。但是，為使事情變得更加明白，可以指出：「偏見」（比較笛卡兒：《哲學原理》Ⅰ，50）源出於法律術語，根據《牛津英語辭典》的說法，是培根在英語中引入了「預先判決」(9)這個動詞，其意義是「預先濫判」，那是褻瀆法官的職責。 可見，這兩種方法，一個是：「仔細琢磨打開的大自然之書」，導致知識或epistēmē[認識]；另一個是「心靈的偏見，它不適當地預先判斷也許還是錯誤地判斷大自然」，導致doxa[意見]或純粹猜測，導致誤讀大自然之書。這後一種的方法為培根所拒斥，實際上是一種解釋的方法（就解釋這詞的現代意義而言）。它就是猜想或假說的方法（順便提一下，我正好是這種方法的一個虔誠倡導者）。 我們怎樣做好準備去正確地、忠實地閱讀大自然之書呢？培根的回答是，清除我們靈魂中一切預期、猜想、猜測或偏見（《工具論》，i，68，69末）。為了淨化我們的心靈，需要好好辦各種事情。我們必須擺脫一切「偶像」即普遍抱有的虛妄信念；因為這些偶像歪曲我們的觀察（《新工具》，i，97）。但是，像蘇格拉底一樣，我們也必須找出各種反例，用以打破我們對我們想弄清其真諦或本性的那類事物所抱的偏見。像蘇格拉底一樣，我們也必須通過淨化我們的理智，讓我們的靈魂面對本質和本性的永恆之光（參見聖奧古斯丁：《論上帝之城》，Ⅷ，3）：我們的不純的偏見必須通過援引反例來祓除（《新工具》，ii，16ff）。 只有如此淨化我們的靈魂之後，我們才能開始勉力琢磨打開的大自然之書即顯現的真理。 鑒於這一切，我認為，培根（以及亞里士多德）的歸納法和蘇格拉底的接生術基本相同；就是說，心靈通過清洗偏見而做的準備，為的是使心靈能夠認識顯現的真理，即閱讀打開的大自然之書。 笛卡兒的系統懷疑方法基本上也是如此：它是破除心靈的一切虛妄偏見，以便得出自明真理的不可動搖的基礎的方法。 我們現在可以更清楚地看到，在這種樂觀主義認識論中，何以知識狀態是人的自然的或純粹的狀態、能看到真理的純真的眼睛的狀態，而無知狀態的根源則是人失去天恩墮落時純真的眼睛所受的傷害，這種傷害通過淨化的過程可以部分地治癒。我們還可更清楚地看到，為什麼這種笛卡兒式的和培根式的認識論本質上都仍然是一種宗教學說，它認為，一切知識的源泉都是神性的權威。 人們可能會說，培根是受柏拉圖的神賜「本質」或神賜「本性」的鼓勵，受希臘傳統上自然的真實性和人為約定的欺騙性之間的對立的鼓勵，在他的認識論中用「自然界」取代了「上帝」。也許正是由於這個原故，我們在接近自然女神之前必須先淨化自己：當我們淨化了心靈之後，甚至我們的有時不可靠的感官（柏拉圖對它們的不純潔已絕望）也將變得純潔。知識的源泉必須保持純潔，因為任何不純潔都可能成為無知的根源。 Ⅹ 儘管他們的認識論帶著宗教性質，培根和笛卡兒對於偏見，對於我們漫不經心地接受的傳統信仰的抨擊，顯然是反極權主義和反傳統主義的。因為，他們要求我們拋棄一切信仰，只接受那些我們自己發覺其真理性的信念。他們的抨擊無疑是針對著權威和傳統。它們是當時風靡的反權威鬥爭、反亞里士多德權威和經院傳統的鬥爭的組成部分。人們不需要這種權威，如果他們自己能夠識別真理的話。 但是，我認為培根和笛卡兒並未成功地使他們的認識論擺脫權威；而這與其說因為他們訴諸宗教的權威——訴諸自然或上帝，還不如說是出於一個更為深刻的原因。 他們儘管有強調個人的傾向，卻不敢訴諸我們的批判判斷——訴諸你們的判斷或我的判斷；也許這是因為他們感到，這可能導致主觀主義和武斷。然而，不管可能出於什麼理由，他們無疑未能放棄根據權威進行思維，雖然他們想要放棄它。他們只能用另一種權威來取代一種權威——亞里士多德和《聖經》的權威。他們都訴諸一個新的權威；一個訴諸感覺的權威，另一個訴諸理智的權威。 這意味著，他們沒能解決那個重大問題：我們怎能承認，我們的知識是人的——一切人的——事情，而同時又不意味著它純屬個人的狂想和武斷呢？ 然而，這個問題很久以前就被人看到並加以解決了；似乎首先是色諾芬，然後是德謨克利特和蘇格拉底（《申辯篇》中的而不是《曼諾篇》中的蘇格拉底）。這種解決在於認識到，我們可能並且常常犯錯誤，有個別犯的，也有共同犯的，但正是這種關於錯誤和人的可錯性的觀念包含著另一個觀念——客觀真理的觀念：這個我們可能達不到的標準。因此，可錯性學說不應看作為悲觀主義認識論的一部分。這個學說意味著，我們能夠探索真理，探索客觀真理，儘管我們更可能錯過真理。它還意味著，如果我們尊重真理，那我們必須通過堅持不懈地尋求我們的錯誤即通過不倦的理性批判和自我批判來尋求真理。 鹿特丹的伊拉斯謨試圖復活這個蘇格拉底學說——雖不引人注目但卻重要的學說：「認識你自己，從而承認你之所知微乎其微！」然而，這個學說被真理是顯現的這種信仰以及路德、培根和笛卡兒以不同方式作為例證和教誨的新的自信所掃除。 這裡重要的是要認識到笛卡兒的懷疑和蘇格拉底、伊拉斯謨或蒙田的懷疑之間的區別。蘇格拉底懷疑人的知識和智慧，並始終堅定地拒斥任何自稱的知識或智慧。笛卡兒懷疑一切——但不懷疑最後能占有絕對確實的知識；因為他發現，他的普遍懷疑將導致他懷疑上帝的真實性，而這是荒謬的。在證明了普遍懷疑是荒謬的之後，他得出結論：我們能夠確鑿地認識，我們能夠變聰明，其途徑是仰賴理性的自然之光，區分開源於上帝的清晰明確的觀念和其他一切源於我們自己的不純想像的觀念。我們看到，笛卡兒的懷疑僅僅是一種接生工具，用於確立一種真理標準以及一種獲取知識和智慧的方法。然而，在《申辯篇》中的蘇格拉底看來，智慧在於意識到我們的局限性；在於明白我們（我們每個人）的知識非常貧乏。 庫薩的尼古拉和鹿特丹的伊拉斯謨（參照蘇格拉底）所復活的正是這種人本質上可錯的學說；尼古拉和伊拉斯謨、蒙田、洛克和伏爾泰以及後來的約翰·斯圖亞特·穆勒和伯特蘭·羅素正是把這種「人文主義」學說（同彌爾頓所依據的樂觀主義學說即真理必勝學說相對立）作為寬容學說的基礎。伏爾泰在他的《哲學辭典》中問道：「什麼是寬容？」他回答說：「它是我們人性的一個必然結果。我們都是會犯錯誤的，並且動輒犯錯誤。因此，讓我們彼此原諒對方的愚蠢。這是天然權利的第一原則。」（晚近還把可錯性學說作為政治自由也即擺脫高壓統治的理論的基礎；見F·A·海克的《自由政體》，尤見第22和29頁。） Ⅺ 培根和笛卡兒把觀察和理性樹為新的權威，並把它們樹立在每一個人之中。但是，在這樣做的時候，他們把人割裂為兩部分，一個是具有真理權的高級部分，即培根的觀察和笛卡兒的理智，另一個是低級部分。正是這個低級部分構成我們通常的自我即我們的原罪。因為，如果真理是顯現的，那應對錯誤負責的就只有「我們自己」了。由於我們的偏見、我們的輕心、我們的愚頑，該受責備的正是我們；我們的無知的根源正是我們自己。 因此，我們被割裂成一個人的部分和一個超人的部分。人的部分即我們自己，這個部分是我們的可錯意見（doxa）、我們的錯誤和我們的無知的根源；超人部分，如感覺或理智，是真知（epistēmē）的源泉，對我們具有近乎神聖的權威。 可這是不行的。因為我們知道，笛卡兒的物理學是錯誤的，儘管它在許多方面值得稱道；它的根據僅僅在於他認為是清晰和鮮明的因而應當是真實的那些觀念。而感覺也是不可靠的、沒有權威的，甚至巴門尼德之前的古人例如色諾芬和赫拉克利特以及德謨克利特和柏拉圖就已知道。（比較以下第233—235頁。） 奇怪的是，古人的這個教誨竟被現代經驗主義者，包括現象學者和實證主義者忽視了；它在實證主義者和現象學者提出的大多數問題中和他們提供的解答中都遭到漠視。原因如下：他們認為，犯錯誤的不是我們的感覺，而總是「我們自己」在對我們的感覺「給予」我們的東西作解釋時犯了錯誤。我們的感覺告知真理，但我們可能犯錯誤，例如當我們試圖把感覺告訴我們的東西轉換成語言——約定的、人造的、不完善的語言的時候。是我們的語言描述有缺陷，因為它可能帶有偏見。 （因此，我們的人造語言有過錯。但是，這時又發現，在某種重要意義上，我們的語言也是「給予」我們的：它包含許多代人的智慧和經驗，因此如果我們誤用了語言，那不應當責怪它。這樣，語言也成為一種絕不欺騙我們的真實的權威。如果我們受到誘惑，輕慢地使用語言，那麼，由於造成麻煩而應該責怪的正是我們。因為語言是個嚴厲的上帝，不會寬恕輕慢地對待他的話的人，而是將其投入黑暗和混沌之中。） 責怪我們和我們的語言（或對語言的誤用），這有可能維護感覺（甚至語言）的神聖權威。但是，這種可能需付出一定的代價，那就是擴大這種權威和我們自己之間的隔閡，我們能由之獲得忠實的自然女神的權威性知識的純粹源泉和我們的不純潔的有罪的自我之間亦即上帝和人之間的隔閡。如前所述，我認為，這種大自然的真實性的觀念可能是培根發現的，導源於古希臘人；因為，它是自然和人類約定之間那種古典對立的一部分，這種對立按照柏拉圖的說法，是平達(10)提出來的；這可以在巴門尼德那裡看出；並且巴門尼德、某些智者（例如希庇阿斯）以及（在一定程度上）柏拉圖本人把這種對立同神賜真理和人的錯誤甚或謬誤間的對立相等同。在培根之後，也在他的影響下，那種認為大自然是神聖的和真實的，而一切錯誤或謬誤皆源於我們人類自己的約定的欺騙性的觀念，不僅在哲學史、科學史和政治史中，而且在形象化的藝術史中始終起重大作用。例如，E·H·岡布里奇的《藝術和錯覺》中所引的康斯塔布爾那些關於自然、真實、偏見和約定的極令人感興趣的理論。這種觀念在文學史甚至音樂史中也有其作用。 Ⅻ 認為一個陳述的真可通過探索其源泉即其起源來判定的奇怪觀點，能否解釋說是由於某些可清除的邏輯錯誤呢？或者說我們能否用幾乎就是宗教的信仰或心理的因素——或許訴諸雙親的權威來解釋它呢？我認為，這裡我們確能看出一個邏輯錯誤，它跟我們的語詞、詞項或概念的意義同我們的陳述或命題的真理性之間的相似有關。（見下面的對立表。） 顯而易見，我們的語詞的意義同其歷史和起源確有關係。從邏輯上看，一個語詞是一個約定符號；從心理上看，它是一個其意義由使用、習慣或聯想確定的符號。從邏輯上看，它的意義實際上由一種初始判定確定，這初始判定有如一個初始定義或約定、一種初始社會契約；從心理上看，它的意義在我們最初學會使用它、在我們第一次形成語言習慣和聯想的時候得到確定。例如，學童抱怨法語不必要的人為性，因為法語中「pain」意味著麵包；他感到，英語是那麼自然和直截了當，痛苦（pain）就叫「pain」，麵包（bread）就叫「bread」。他可能很正確地理解用法的約定性，但他表達了這樣的感情：原始約定（在他看來是原始的）沒有理由不具有約束力。因此，他的錯誤可能僅僅在於忘掉了可能存在幾種同樣具有約束力的原始約定。但是，誰沒有隱而不見地犯這種錯誤呢？當我們發現，在法國甚至幼兒也能說一口流利的法語時，大多數人會感到驚奇。當然，我們對自己的天真會置之一笑；但如果有個警察發現，那個叫「塞繆爾·瓊斯」的男子的真名是「約翰·史密斯」時，我們不會報以一笑，雖然這裡無疑還有著那種不可思議的信仰的最後一點痕跡，那就是以為我們獲知一個人或一個神的真名，就獲得了控制他的權力。 可見，實際上存在一種熟悉的和邏輯上可辯護的意義，在這個意義上，一個詞項的「真正的」或「恰當的」意義就是它的原始意義；因此，如果我們理解它，我們就這樣理解它，那是因為我們是正確地即從一個真正的權威、從知道這種語言的人那裡學到它的。這表明，一個語詞的意義的問題實際上同我們的慣用法的權威性的來源或起源問題相聯繫。 一個事實陳述、一個命題的真理性問題就不同了。因為任何人都可能犯事實的錯誤，甚至在那些他本當是權威的問題上，例如他自己的年齡或者他此刻剛剛清晰而又鮮明地知覺到的一個事物的顏色等問題上，也是如此。至於起源，一個陳述在最初作出和第一次得到恰當理解時，很可能已經是虛假的了。另一方面，一個語詞一旦被理解，就一定具有特定的意義。 如果我們這樣來思考語詞意義和陳述真理性同它們的起源的關聯方式上的差別，那麼我們不大會認為，起源問題對知識或真理的問題有很大關係。然而，意義和真理之間存在深刻的相似；並且還有一種哲學觀點（我稱之為「本質主義」），試圖把意義和真理密切地聯結起來，以致用同樣方式對待它們的那種誘惑幾乎成為不可抗拒的。 為了簡單地說明這一點，我們可以再次思考一下前頁上的表，注意其兩邊之間的關係。 這表的兩邊是如何聯繫的呢？如果我們看錶的左邊，便發現「定義」這個詞。可是，一個定義是一種陳述、判斷或命題，因此也就是列在表右邊的那些東西之一。（順便指出，這一事實並不破壞這表的對稱性，因為推導也超出了列在出現「推導」這個詞的那一邊上的那類事物即陳述等等：正如一個定義是由一種特殊語詞序列而非一個語詞來表述一樣，一個推導也是由一種特殊陳述序列而非一個陳述來表述。）出現在表左邊的定義不過是陳述，這一事實意味著，定義能以某種方式聯結表的左右兩邊。 定義的這種作用，實際上是我稱之為「本質主義」的那種哲學學說的一部分。按照本質主義（尤其是亞里士多德的那一種），一個定義就是關於一事物的固有本質或本性的一個陳述。同時，它還表明了一個語詞即指稱該本質的名詞的意義。（例如，笛卡兒和康德都認為，「物體」這一語詞指稱某種本質上廣延的東西。） 此外，亞里士多德和所有其他本質主義者都認為，定義是「原理」；這就是說，它們產生初始命題（例如：「一切物體都是廣延的」），這些命題不可能從其他命題推導出來，它們形成每個論證的基礎或其基礎的一部分。這樣，它們也成為每門科學的基礎。（參見我的《開放社會》，尤見第11章的注到。）應當指出，這個特殊信條儘管是本質主義信條的重要部分，卻沒有訴諸「本質」。正因為這樣，某些反對本質主義的唯名論者，例如霍布斯或石里克也接受它。（見後者的《知識論》第二版，1925年，第62頁。） 我認為，我們現在已經占有了一種手段，可用以解釋下述觀點的邏輯：起源問題可能解決事實真理的問題。因為，如果起源能決定一個詞項或語詞的真正意義，那麼，它們也就能決定一個重要觀念的真正定義，因此也至少能決定一部分基本「原理」，後者是對事物本質或本性的描述，它奠定了我們的論證因而也奠定了我們的科學知識的基礎。所以，於此可見，我們的知識有其權威性源泉。 然而，我們必須認識到，本質主義認為定義可以增加我們的事實知識這是錯誤的（儘管作為對約定的判定，它們可能受我們的事實知識的影響；儘管它們創造一些工具，這些工具又可能反過來影響我們的理論的形成，因而也影響我們的事實知識進化）。一旦我們看到，定義從不給出任何關於「本性」或「事物本性」的事實知識，我們便也會看到，某些本質主義哲學家試圖在起源問題和事實真理問題之間建立的邏輯聯繫破裂了。 ⅩⅢ 這一切基本上都屬於歷史回顧。我現在將它們撇開不論，轉而討論這些問題本身及其解決。 我的演講的這一部分，可以說是對例如由休謨下述經典陳述所表述的經驗主義的抨擊：「如果我問你，你為什麼相信任何特定的事實問題……那麼，你一定告訴我某個理由；這個理由將是與之有關的某個別的事實。可是，因為你不可能依此方式無限地進行下去，所以你最後必定終止於某個呈現於你的記憶或感官中的事實；或者你必須承認，你的信仰毫無根據。」（《人類理智研究》第一部分第五節；塞爾比-比格，第46頁；亦見我摘自第一部分第七節的格言；第62頁。） 經驗主義正確性的問題大致可表述如下：觀察是我們關於自然界知識的終極源泉嗎？如果不是，那麼，我們知識的源泉又是什麼呢？ 不管我可能對培根說過些什麼，即使我已設法使培根哲學的那些我已加以評論的部分變得不怎麼受培根派和其他經驗主義者歡迎，這些問題還是存在。 我們知識的源泉的問題最近已被重新表述如下。如果我們作出一斷定，那麼我們必須證明它是合理的；但這意味著，我們必須能夠回答下述問題。 「你怎麼知道的？你的斷定的源泉是什麼？」經驗主義者認為，這又等於這樣的問題： 「你的斷定根據哪些觀察（或觀察記憶）？」我覺得這一連串問題完全不能令人滿意。 首先，我們的斷定大都不是根據觀察，而是根據各種別的源泉。對「你怎麼知道的？」這個問題，回答說「我在《泰晤士報》上讀到它」或者「我在《英國百科全書》上讀到它」，要比回答說「我觀察到過它」或「我從去年做的一次觀察得知它」更為可信也更加明確。 經驗主義者將回答說：「可是，你對《泰晤士報》或《英國百科全書》獲取其信息是怎麼看待的呢？無疑，只要你進行足夠的探究，最後一定以親眼目睹的觀察的報道（有時稱為「記錄句子」或像你自己所稱的「基本陳述」）告終。」經驗主義者將繼續說：「大家知道，圖書基本上都是根據別的書寫成的。大家還知道，例如，一個歷史學家願根據文獻撰著。可是，歸根結底，這些以前的書或這些文獻必定以觀察為根據。否則，就必須把它們說成是詩歌、發明或謊言，而不能說成是陳述。正是從這個意義上，我們經驗主義者斷言，觀察必定是我們知識的終極源泉。」 這裡我們看到了經驗主義的實例，正如我的有些實證主義朋友今天所提出的一樣。 我試圖表明，這種實例同培根的一樣很少有正確性可言；其次，對知識源泉問題的這種回答是違反經驗主義的；最後，關於終極源泉——人們可以訴諸這一源泉，如同向更高級的法院或當局上訴那樣——的整個問題必定因其以錯誤為根據而遭拒斥。 首先，我想表明，如果你真的繼續向《泰晤士報》及其記者詢問其知識的來源，那麼你事實上絕不會得到經驗主義者相信其存在的那種親眼目睹的觀察。相反，你倒會發現，你每前進一步，就需要前進更多步，其數目的增加就像滾雪球那樣。 現在舉這樣的斷定作為例子，通情達理的人可能認為對於這個斷定，回答「我在《泰晤士報》上讀到過它」已經足夠；試看斷定：「首相決定提前幾天返回倫敦」。暫且假定：某人懷疑這個斷定或感到需要研究其真實性。他將做什麼？如果他有一個朋友在首相辦公室，那麼最簡捷的辦法是打個電話給這朋友；如果這朋友確認了這消息，那麼，就沒什麼可說了。 換言之，只要可能的話，這位調查者總是試圖去核對或考察這被斷定的事實本身，而不是追溯這信息的來源。可是，按照經驗主義理論，「我在《泰晤士報》上讀到過它」這個斷定僅僅是追溯終極源泉的證明程序中的第一步。下一步是什麼呢？ 接下去至少有兩個步驟。一個步驟是想到，「我在《泰晤士報》上讀到過它」也是一個斷定，我們可以問：「你是在《泰晤士報》上而不是在一家與其十分相似的報紙上讀到它，你這個知識的來源是什麼呢？」另一個步驟是向《泰晤士報》詢問其知識的來源。對第一個問題的回答可能是：「我們只訂閱《泰晤士報》，我們總是在早上收到報紙」，而這又引起了一連串有關源泉的問題（這些我們就不深究了）。第二個問題可能從《泰晤士報》編者那裡得到如下回答：「我們接到首相辦公室的電話。」現在按照經驗主義的程序，我們在這階段應當接著問：「接這電話的是哪位先生？」然後得到他的觀察報告；但是，我們還必須問這位先生：「你聽到的是首相辦公室一位官員的聲音，你這個知識的來源是什麼？」如此等等。 這一連串冗長乏味的問題不可能達致一個令人滿意的結論，其原因十分簡單。原因如下。每個證人在報道時總是充分運用他有關人物、地點、事情、語言慣用法、社會習俗等等的知識。他不可能僅僅依據他的耳目，當他的報道將用於證明值得作證的斷定時，就更其如此。不過，這一事實當然總是引起新的問題，即關於他知識的那些不可直接觀察的因素的源泉的問題。因此，追溯一切知識的終極觀察源泉的綱領在邏輯上是不可能貫徹到底的：它導致無限倒退。（顯現真理的學說截止這種倒退。這是令人感興趣的，因為它可能有助於解釋該學說為何如此吸引人。） 我在括號里想指出，這論據同另一個論據密切相關，也即一切觀察都包含按我們的理論知識所作的解釋，(11)或者說，未攙雜理論的純粹觀察知識（如果可能的話）將是極其貧乏和毫無用處的。 關於這種探詢源泉的觀察主義綱領，最惹人注目的，除了它的冗長乏味之外，就是它完全違反常識。因為，如果我們對一個斷定發生懷疑，那麼，正常的程序是檢驗它，而不是探詢它的源泉；如果我們找到獨立的確證，那麼，我們往往會接受這個斷定，絲毫不為源泉操心。 當然，在有些場合，情況就不同了。檢驗一個歷史的斷定，始終意味著追溯源泉；但是對於目擊者的報道，通常都不是這樣。 顯然，歷史學家不會不加批判地接受文獻的證據。有真誠的問題，有偏見的問題，也有像重建早先的源泉之類的問題。當然，還有這樣的問題：當這些事件發生時，這作家在場嗎？但是，這並不是一個歷史學家的特有的問題。他可能為一個報道的可靠性操心，但他不大會為一個文件的作家是不是該事件的目擊者操心，更不可能去假定這事件本質上是一個可觀察事件。如果一封信上說「我昨天在這個問題上改變了主意」，它可能是最有價值的歷史證據，哪怕主意的改變是不可觀察的（哪怕我們鑒於別的證據，可以猜想這作家在撒謊）。 至於目睹者，他們在法庭上的重要性幾乎是獨一無二的，法庭上可能反覆查問他。像大多數律師所知道的那樣，目擊者常常犯錯誤。這已做過實驗研究，結果十分驚人。渴求如實描述一個事件的證人很容易犯一連串錯誤，尤其當某些激動人心的事件匆匆發生時；如果一個事件使人聯想到某種誘人的解釋，那麼，這解釋往往會歪曲實際看到的情形。 休謨對歷史知識的看法則不同：他在《人性論》（第一冊第三部分第四節；塞爾比-比格，第83頁）中寫道：「……我們相信，愷撒於3月15日在塞納特宮被殺死……因為這一事實為歷史學家們的一致證明所確立，他們一致地確定這一事件的確切的時間和地點。這裡是呈現在我們記憶或感覺面前的一些符號和字母；我們也記得這些印刷符號用作標示某些觀念；這些觀念是在進行某活動時立即出現在頭腦中並從這活動存在時起就被接受的；或者，它們是從其他人的證明推導出來，而那個人的證明又來自另一個證明……直到我們達到該事件的目擊者和旁觀者。」（也見《人類理智研究》，第十節；塞爾比-比格，第111頁及以後。） 在我看來，這種觀點必定導致上述的無限倒退。因為，這問題當然在於「歷史學家們的一致證明」是否被接受，或者說，它是否可能被看作他們依據一個普通的然而假造的源泉得出的結果而遭拒斥。訴諸「呈現於我們的記憶或我們的感覺中的字母」，對於有關編史工作的這個問題或任何其他問題都沒有什麼關係。 ⅩⅣ 那麼，什麼是我們知識的源泉呢？ 我以為，答案是這樣的：我們的知識有各種各樣的源泉；但沒有一種源泉有權威性。 我們可以說，《泰晤士報》或者《英國百科全書》可能是一個知識源泉。我們可以說，《物理學評論》上關於一個物理學問題的某些論文，比《泰晤士報》或《英國百科全書》上關於這個問題的一篇文章，更有權威性，更帶知識源泉的性質。但是，如果說，《物理學評論》中的這篇論文的源泉必定全部是觀察甚或部分是觀察，那就大錯特錯了。這源泉很可能是發現另一篇論文中的一個漏洞，或者是發現另一篇論文中提出的一個假說可用某個實驗加以檢驗；所有這些非觀察的發現全都增加我們的知識，就此而言，它們都是「源泉」。 當然，我並不否認，一個實驗也可能增加我們的知識，而且還是在相當大的程度上增加。但是，它不是任何終極意義上的源泉。它總是有待於核實：像《泰晤士報》那則新聞的例子一樣。我們通常不會對一個實驗的目擊者提出疑問，但當我們對這結果發生懷疑時，我們可能重複這一實驗或者要求別人去重做。 關於我們知識的終極源泉的這種哲學理論的根本錯誤是，它沒有十分明確地區分起源問題和正確性問題。大家知道，就編史工作而言，這兩個問題有時可能重合。一個歷史斷定的正確性的問題可能只可用或主要用某些史料的起源來檢驗。但是一般說來，這兩個問題是不同的；我們一般不通過追溯一個斷定或信息的源泉或由來去檢驗它的正確性；而是通過批判考察所斷定的東西也即被斷定的事實本身直接地檢驗它的正確性。 可見，經驗主義者的問題「你如何知道？你的斷定的源泉是什麼？」提法上就是錯誤的。這不是表述得不精確或者太馬虎，而是它們的構想根本不對，它們是些企求獨裁主義回答的問題。 ⅩⅤ 傳統的認識論體系可以說是對我們知識源泉的問題作肯定或否定回答的產物。這些體系從來不對這些問題提出質疑也不懷疑其合理性；這些問題被認為是合情合理的，誰也沒有看出它們的危害。 這是饒有興味的，因為這些問題在精神上顯然是獨裁主義的。它們可以同那種傳統的政治理論問題即「誰應當統治？」相比，這問題企求一種獨裁主義的回答，例如「最好的人」、「最聰明的人」、「人民」或者「大多數人」。（順便指出，它使人聯想到像「誰應當是我們的統治者：資本家還是工人？」這樣的愚蠢抉擇，類似於「知識的終極源泉是什麼：理智還是感覺？」）這個政治問題提得錯誤，引出的回答似是而非（像我在《開放社會》第七章里所試圖表明的那樣）。它應當被一個截然不同的問題取代，例如「我們怎樣組織我們的政治機構，使得壞的或無能的統治者（我們應當避免他們，但我們還是很可能碰到他們）不能造成太大的危害？」我認為，只有如此改變我們的問題，我們才有希望達到一種合理的政治制度理論。 關於我們知識源泉的問題也可以相似的方法取代。人們總是本著這樣的精神問：「我們知識的最好的源泉——最可靠的源泉，那些不會導致我們犯錯誤的源泉，我們在有疑問的時候可以並且必須像去最高法庭上訴那樣求助於它的源泉，是什麼？」可是，我認為這種理想的源泉同理想的統治者一樣根本不存在，一切「源泉」都很容易引導我們不時地陷於錯誤。因此，我提議，對我們的知識源泉的問題，應當代之以一個截然不同的問題：「我們怎樣才能有希望發現和消除錯誤？」 我們的知識源泉的問題，像那麼多獨裁主義的問題一樣，是個遺傳的問題。它詢問我們知識的起源，本著這樣的信仰即知識可以其譜系證明為合理的。這問題的背後有著這樣的（常常是不自覺的）形上學觀念：純種知識、未玷污的知識和導源於最高權威、（可能的話）導源於上帝的知識的高貴性。我的修改過的問題「我們怎麼可能有希望發現錯誤？」可以說導源於這樣的觀點：這種純粹的、未玷污的和確實的源泉是不存在的，起源或純粹性問題不應當同正確性或真理性問題相混淆。這種觀點可以遠溯到色諾芬。色諾芬知道，我們的知識是猜測、意見——doxa，而不是epistēmē，像他的詩句所表明的那樣（DK，B18和34）： 神並沒有從一開頭就為我們把萬物昭示； 但是隨著時間流逝， 通過探索，人們發現了什麼是較好的東西。 可是，至於確實的真理，沒有人知道過它， 將來也不會有人知道它；既不知道關於眾神的 也不知道關於我所說的一切的真理。 即使他偶爾說出終極真理， 他自己也並不知道它； 因為一切只不過是猜測織成的網。 然而，關於知識的權威性源泉的傳統問題，甚至今天仍有人反覆提出，並且往往是實證主義者和其他自以為是反權威的哲學家們提出來的。 我認為，對我的問題「我們怎樣才能有希望發現和消除錯誤？」的正確回答是：「通過批判其他人的理論或猜測以及——如果我們能學會這樣做的話——通過批判我們自己的理論或猜測。」（後一點是非常合乎需要的，但並非必不可少的；因為如果我們未能批判我們自己的理論，那也會有別人來替我們這樣做。）這個回答概述了我打算稱為「批判理性主義」的立場。這是我們得之於古希臘人的一種觀點、一種態度和一種傳統。它迥異於笛卡兒及其學派的「理性主義」或「理智主義」，甚至也迥異於康德的認識論。然而，在倫理學、道德知識的領域，康德以他的自主原則接近了它。這原則表達了他的如下認識：我們不必接受一個權威的命令作為倫理學的基礎，不管是如何讚賞它。因為，每當我們面臨一個權威的命令時，都要我們去批判地判斷，遵從它是道德的還是不道德的。這權威可能有權強加它的命令，而我們則可能無力抗拒。但是，如果我們有選擇的確實力量，那麼最終的責任還在我們身上。是否遵從一個命令，是否服從一種權威，都要我們自己來批判決定。 康德大膽地把這個觀念帶進宗教領域，他寫道：「……無論如何，應當使上帝為你所知，即使……他顯露於你，也得由你……去判斷：你是否要相信他和崇敬他。」(12) 從這個大膽聲明來看，康德在他的科學哲學中並未採取同樣的批判理性主義態度、批判地探索錯誤的態度，那是令人納罕的。我確信，妨礙康德這樣做的，只是因為他接受了牛頓宇宙論的權威性，而這是牛頓宇宙論令人難以置信地成功地通過最嚴格的種種檢驗的一個結果。如果對康德的這種解釋是正確的，那麼我倡導的批判理性主義（以及批判經驗主義）僅僅是對康德自己的批判哲學作了最後一點潤色。是愛因斯坦使我作的這種潤色成為可能，他教導我們，牛頓理論很可能是錯誤的，儘管它取得了壓倒一切的成功。 因此，我對「你如何知道？你的斷定的源泉或基礎是什麼？哪些觀察引導你作出這斷定？」等問題的回答是：「我不知道：我的斷定僅僅是一個猜測。不用考慮它可能由之產生的那個或那些源泉——存在許多可能的源泉，我可能對它們有一半不知道；起源或譜系在任何場合都同真理沒什麼關係。但是，如果你對我試圖用我的嘗試性斷定加以解決的那個問題感興趣，那麼，你可以通過儘可能嚴格地批判它來幫助我；如果你能設計出某種你認為能反駁我的斷定的實驗檢驗，那我將高興地、竭盡全力地幫助你反駁它。」 嚴格說來，僅當這問題針對某個區別於歷史斷定的科學斷定提出的時候，這個回答(13)才適用。如果我的猜想是一種歷史的猜想，那麼，源泉（在非終極的意義上）當然將進入對該猜想的正確性的批判討論之中。然而，我的回答基本上仍將與前面已看到的回答相同。 ⅩⅥ 我認為，現在該是提出這場討論的認識論結果的時候了。我將把它們表述為九個命題。 1. 不存在終極的知識源泉。每個源泉、每個提示都是值得歡迎的；每個源泉、每個提示都有待於批判考察。除歷史學領域以外，我們通常都是考察事實本身，而不是考察我們信息的來源。 2. 真正的認識論問題不是關於源泉的問題；我們要問的倒是所作的斷定是否真——就是說，它是否同事實一致。（阿爾弗雷德·塔爾斯基的工作表明，我們可以在同事實相符這個意義上運用客觀真理觀念，而不陷於二律背反。）我們試圖儘可能地通過考察或檢驗這個斷定本身來查明這一點；這種考察或檢驗或者直接對斷定本身進行，或者對其推論進行。 3. 對於這種考察，一切形式的論證都可能是恰當的。一個典型的程序是考察我們的理論是否同我們的觀察相一致。不過，我們也可以考察比如我們的歷史源泉是否相互一致和內在一致。 4. 量上和質上都最重要的知識源泉——除了先天知識而外——是傳統。我們的知識大都是通過事例、通過別人講述、通過讀書、通過學習怎樣進行批判、學習怎樣容納和接受批判、怎樣尊重真理而獲得的。 5. 我們知識的源泉大都是傳統，這一事實表明反傳統主義是無益的。但是，切不可認為這個事實支持一種傳統主義的態度，因為我們的每一點傳統知識（甚至我們的先天知識）都可加以批判考察並且都可能被推翻。然而，沒有傳統，就不可能有知識。 6. 知識不可能從無——從白板——開始，也不可能從觀察開始。知識的進步主要在於對先前知識的修改。雖然我們有時（例如在考古學中）可能通過一次偶然的觀察而進步，但發現的意義一般都取決於它修改我們以往理論的力量。 7. 悲觀主義的和樂觀主義的認識論差不多同樣錯誤。柏拉圖的悲觀主義的洞穴說是真實的，而他的樂觀主義的回想說則不然（雖然我們應當承認，像一切其他動物乃至一切植物一樣，一切人都具有先天知識）。不過，雖然現象世界的確僅僅是我們的洞穴的牆上的那些陰影的世界，我們卻全都一刻不停地超越它；雖然像德謨克利特所說的，真理隱藏在深處，但我們能夠探索深處。不存在可供我們依據的真理標準，這一事實支持悲觀主義。但是，我們具有這樣的標準：如果幸運的話，它們允許我們認識錯誤和謬誤。清晰性和明確性不是真理的標準，但隱晦和含混之類的東西卻可能象徵錯誤。同樣，連貫性不能確立真理，但是不連貫性和不一致性卻能確立謬誤。當認識到了它們，我們自己的錯誤便提供暗淡的紅光，幫助我們在洞穴的黑暗中摸索出路。 8. 觀察和理性都不是權威。理智的直覺和想像極端重要，但它們並不可靠：它們可能非常清晰地向我們顯示事物，但他們也可能把我們引向錯誤。它們作為我們理論的主要源泉是必不可少的；但我們的理論大都是虛假的。觀察、推理甚至直覺和想像的最重要功能，是幫助我們批判考察那些大膽的猜想，我們憑藉這些猜想探索未知。 9. 對一個問題的每一種解決都引出新的未解決的問題；原初的問題越是深刻，它的解決越是大膽，就越是這樣。我們學到的關於這世界的知識越多，我們的學識越深刻，我們對我們所不知道的東西的認識以及對我們的無知的認識就將越是自覺、具體，越有發言權。因為，這實際上是我們無知的主要源泉——事實上我們的知識只能是有限的，而我們的無知必定是無限的。 當我們沉思天空的廣闊無垠時，對我們的無知之無邊無際可見一斑：雖然單純的宇宙大小不是我們無知的最深刻的原因，但它是其原因之一。F·P·拉姆齊在他的《數學基礎》的一個精彩段落（第291頁）中寫道：「我同有些朋友的分歧，似乎在於我很不重視體積。我在無垠的天空面前絲毫也不自慚渺小。星星可能很大，但它們不能思維不能愛；而這些特性給我留下的印象遠甚於體積。我絲毫不為自己體重將近二百四十磅而自喜。」我想，拉姆齊的朋友在單純的體積無關重要這一點上大概會同他一致的，如果說他們在無垠的天空面前感到渺小，我想這是因為他們從中看到了他們無知的一個象徵。 我認為，嘗試了解這個世界是值得的，即使在嘗試這樣做時，我們所獲知的僅僅是自己所知不多。這種認識到無知的狀況可能有助於解決我們的許多麻煩。儘管我們各人所有的各種點滴知識大不相同，在無限的無知上卻全都一樣，記住這一點對我們所有人都會是有益的。 ⅩⅦ 最後我還想提一個問題。 在一個必須作為假理論加以拒斥的哲學理論中，只要我們去尋找，就往往能找到一個值得保留的真實觀念。在關於我們的知識的終極源泉的那些理論中，我們能否也找到一個這樣的觀念呢？ 我相信是能夠找到的；我想，構成我們全部知識的源泉是超自然的這一學說的兩個主要觀念中的一個觀念是值得保留的。我認為第一個觀念是虛假的，而第二個是真實的。第一個即虛假的觀念是，我們必須用肯定的理由證明我們的知識或理論是合理的，所謂肯定的理由也就是能確立它們的理由，或至少使它們成為高度可能的理由；總之，用比它們迄今一直經受住批判這個理由更好的理由。我認為，這個觀念意味著，我們必須訴諸某個終極的或權威性的真知源泉；至於這種權威的性質的問題，即它是人的（如觀察或理性）還是超人的（因此也是超自然的）這個問題仍然懸而未決。 第二個觀念（羅素強調過它的極關重要）是，人不具有用律令確立真理的那種權威；我們應當服從真理；真理超越人的權威。 這兩個觀念合在一起幾乎立即就產生這樣的結論：我們的知識由之導出的源泉必定是超人的；這個結論傾向於鼓勵人潔身自好並用強力反對那些拒絕認識神賜真理的人。 不幸的是，有些正確地拒斥這個結論的人並不拒斥第一個觀念——相信存在終極知識源泉。相反，他們倒拒斥第二個觀念——真理超越人的權威這個命題，因而危及知識客觀性的觀念和一般批判標準或理性標準的觀念。 我認為，我們應當做的是放棄終極知識源泉的觀念，承認一切知識都是人的知識；承認知識同我們的錯誤、偏見、夢想和希望混在一起，我們所能做的一切就是探索真理，儘管它是不可企及的。我們可以承認，我們的探索常常為靈感激發，但我們必須提防這樣的信念（儘管我們深刻地感受到它）：我們的靈感帶有權威性、神性或類似的性質。如果我們因而承認，在我們知識的整個範圍內找不到任何不能批判的權威，無論它怎樣深入未知的範圍，那我們就可以毫無風險地保留真理超越人的權威這一觀念。並且，我們必須保留它。因為，沒有這種觀念，就不可能有客觀的探索標準；不可能有對我們猜想的批判，也不可能有對無知的探索以及對知識的追求。 * * * (1)　1960年1月20日在不列顛學院宣讀的年度哲學演講。初次發表於不列顛學院彙刊，1960年，第46卷，單行本由牛津大學出版社於1961年出版。 (2)　笛卡兒和斯賓諾莎甚至更進一步斷言，不僅無知而且錯誤都是「否定的東西」——知識的「缺乏」，甚至也是對我們的自由「缺乏」適當運用。（見笛卡兒的《原理》（Principles，第1部分，33—42）以及《沉思錄》（Meditations）第三和第四；亦見斯賓諾莎的《倫理學》（Ethics，第2部分，命題35及附釋）；以及他的《笛卡兒的哲學原理》（Principles of Descartes' Philosophy，第1部分，命題15及附釋。）然而，他們也談論（例如《倫理學》第2部分命題41）謬誤（或錯誤）的「原因」。 (3)　參見我引用的警句：斯賓諾莎的《簡論神、人和人的幸福》（Of God，Man，and Human Happiness），第15章；類似段落有：《倫理學》，第2部分，命題43附釋（「實際上，像光明顯示自身也顯示黑暗一樣，真理也是如此：它是其自身的標準，也是謬誤的標準。」）；《理智改進論》（De intell. emend.），35，36；第74封信，第7段末尾；洛克：《人類理解力論》（Conduc Underst.），3。（亦比較《羅馬書》Romans，i，19。） (4)　DK＝第爾斯-克蘭茨：《前蘇格拉底殘篇》（Fragmente der Vorsokratiker）。 (5)　這裡間接提到的色諾芬殘篇是DK，B35，後面第5章第xii節要引證。關於似真理性的觀念——同事實部分相符（因此還可能「像是真實的」或「可當做真實的」，像巴門尼德在這裡所說的）的學說，尤見以下第337和338頁（那裡把逼真性同概然性相對比）和附錄6。 (6)　見卡爾·萊因哈特：《巴門尼德》（Parmenides）第2版，第26頁；亦見第5—11頁，巴門尼德的話，DK，B1∶31—32，它們是這裡引文的第一、二兩行。我的第三行是巴門尼德，DK，B8∶60，參見色諾芬，B35。我的第四行是巴門尼德，DK，B8∶61。 (7)　把這種關於錯誤必然性的悲觀主義觀點同笛卡兒或斯賓諾莎的樂觀主義加以對比，是很有意思的。斯賓諾莎在他的第74封信（第7段）中嘲笑一些人，「他們渴望一種用類似真實的虛妄觀念鼓舞我們的不純的靈魂」；亦見下面第十章第ⅪⅤ節和附錄6。 (8)　亞里士多德說的「歸納」（epagōgē），至少指兩種不同的東西，他有時把它們連在一起。一個是一種方法，把我們「引向直覺一般原理」（《前分析篇》（Anal. Pr.）67a22f.，《曼諾篇》中論回憶；《後分析篇》（An. Post.，71a7））。另一個（《正位篇》Topics 105a 13，156a 4；157a 34；《後分析篇》78a 35；81b 5ff）是引出（特殊的）證據——肯定的證據而不是批判的證據或反例。我認為，第一種方法似乎較古老，可以較好地同蘇格拉底及其批判的和反例的助產方法聯繫起來。第二種方法似乎發端於試圖在邏輯上把歸納系統化，或如亞里士多德所說的（《前分析篇》，68b 15ff），構造一種有效的「產生於歸納的三段論」；作為有效的三段論，這當然必定是一種完善的或完全歸納（完全枚舉事例）的三段論；而這裡提到的第二種方法意義上的普通歸納則只是這種有效三段論的一種弱化的（不正確的）形式。（比較我的《開放社會》（Open Society），第11章注。） (9)　「預先判決」原文為「to prejudge」，派生的名詞為「prejudice」即「偏見」（或「成見」）。——譯者 (10)　平達（Pindar，希臘語名品達羅斯[Pindaros]，約公元前522—約前438），古希臘抒情詩人。——譯者 (11)　見我的《科學發現的邏輯》（Logic of Scientific Discovery）第24節最後一段和新的附錄*x，（2）。 (12)　參見康德：《純粹理性範圍內的宗教》（Religion Within the Limits of Pure Reason）第2版（1794），第4章，第2部分，第1節，第一個腳註。本書第262頁注②更完整地援引了這段話。 (13)　這個回答和本節的幾乎全部內容，采自我最初發表於《印度哲學雜誌》（The Indian Journal of Philosophy）1959年第1期上的一篇論文，只作了稍許修改。