不懼 · 禪與儒學

禪反對一切學問和文字，然而在日本，禪卻對儒學的研究和印刷術的發展產生過促進作用。這聽上去好像是一種奇談怪論，甚至是一種反諷，但事實就是這樣。禪徒不僅印刷了佛教的書籍，還印刷了儒教和神道的大量書籍。 大多數人都認為，鎌倉、室町時代是日本的黑暗時期，事實並非如此。因為在這個時代，禪師把中國文化帶到了日本，並開闢了兩種文化在日後的融合之路。 同時，在這個時期也醞釀了那些最能代表日本特點的文化現象，如俳句、戲劇、能樂、插花、園藝、茶道等。在這裡，我想講述一下受到禪師影響而在日本發展的儒教，為此必須先談一談中國的宋代理學。 就政治方面來說，在中國歷史上，宋代（960～1279）是個多難的時代。由於不斷地受到北方異族的威脅，宋代統治階層最終渡過淮河，移向南方，卻還是在1127年不得不向北方異族屈服了。 到了1278年，蒙古人滅了南宋，宋被元取代了。但是南北宋，特別是南宋，卻在思想文化領域留下了燦爛的一頁。南宋時，哲學得到了非凡的發展。中國本身的思維衝動在漢代及以後的王朝中一直被限制，並在一定程度上被強大的佛教思想壓抑，到了南宋，這種衝動受到夷狄政治勢力的壓迫，但它卻毫不顧忌地突然爆發了。其結果是帶來了「中國式」哲學即理學的勃興。 這種哲學中的一切思想傾向，都是在中國人特有的思維方式的基礎上，將中國本土思想與外來思想結合在一起，使其得以融合和定型。理學，是中國思想的精華。 在這個時代，中國思想取得了豐碩的成果，究其緣由，不得不說禪學對其的刺激是一個重要因素。為什麼禪總是能啟迪思想並促成其發展呢？這是因為禪學主張直接楔入事物的本源，對一切意識形態都持無視的態度。 當儒學發展為禮儀之學、世俗道德的實踐和經典的品評，甚至各流派注釋家的樣本時，它就不再具備創造性思維源泉的資格，並已來到崩潰和消亡的邊緣。因此，新生力量的覺醒在這一時刻是非常迫切的。 另一方面，一直與儒教相對立的道教，已深陷世俗迷信的泥潭，不能用理性的活力向儒學注入新鮮血液。而禪則不同。如果在唐代時，禪沒有掀起中國人心靈深處的波瀾，恐怕宋人也不會對自己的哲學產生新的興趣，並以此審視、改造、拓展它。 宋代幾乎所有的思想家都有入過禪門的經歷，不論他們從中悟到了多少道理，這段生活經歷都使他們對自己那套在中國本土上發展起來的哲學重新進行了探討。理學就是他們在精神世界裡冒險的成果。他們一方面對佛教和佛教徒進行抨擊，一方面又以禪為依託，飽飲了源於印度思想的這一寶貴甘露。 同樣，禪師作為中國人也必然成為了儒教的徒弟。但是，儒學家和禪師是有區別的，儒學家的哲學基礎是本國的思想體系，而佛教徒固守的則是佛教的體系，不過，他們在表達自己的體驗時會採用一些儒學的詞彙。各自的著眼點不同，是這兩大系統的差別。禪師對儒教經典作了印度式的闡釋，使得其中多少帶有理想主義的色彩。同時他們也常常用儒學的觀點對自己的佛典加以注釋。 在來日本時，禪師把禪和儒二學一起帶來了，為了學禪而前往中國的日本僧人也是這樣做的。在他們的行囊中，除禪書外，還有儒、道兩家的書籍。在中國的時候，他們跟隨禪、儒兼通的老師學禪道及儒學。這種禪、儒兼通的學者在宋朝，尤其是南宋有很多。 我不想在這裡對禪與儒教、禪與道教的關係說得太多，只想說明一點，印度思想是以佛教為代表的，對它而言，禪就是最典型的中國式反應。 在唐代開始發展到宋代達到繁榮的禪，帶有濃厚的實踐性和倫理性等儒學色彩，就是因為它揚棄了印度思想的原型。在禪發展初期，其哲學是印度式的，即佛教式的，沒有任何與儒教傳統教義相同的東西。 而這種不同之處，正是後來的哲學家要在自己的思想體系中有意無意地表現出來的東西。也就是說，禪在儒學中學到了實踐性；而在禪的學說中，儒學間接吸收了印度抽象思維的方式，成功地奠定了其形上學的基礎。 宋代哲學家們極力主張，在儒學研究中「四書」是非常重要的，因為他們發現在四書中找出的觀點經過精心改造後，可以用在自己的思想體系里，並由此自然而然地開闢了禪與儒學的和解之路。 這樣，身為佛教徒的禪師開始鼓吹儒學。嚴格來說，禪並不具備自己的哲學。禪注重的直覺體驗中包容的理性內涵，可以通過任何思想體系來獲得，而不僅限於佛教哲學。禪師在對某種道理進行說明時，常常自尋方便的方法，將自己的一套哲學建立起來，而不必按照傳統的方法去解釋。禪徒們常常有時是儒學家，有時是道教徒，有時又成了神道家。甚至有時還可以用西方哲學來對禪的體驗進行說明。 在十四、十五世紀時，京都的禪書發行地是五山禪宗寺院。現在還可以找到這些早期的儒、佛書籍，乃至一些十三世紀時的書籍，作為遠東的木活字版，它們得到了非常高的評價。 禪師們在對儒佛經典進行編修、印刷之餘，還編纂普及版本，供公眾在禪宗寺院裡閱讀，以滿足其對知識和文化的需求。「寺子屋」這個詞，就是由此產生並流行起來的。 寺子屋，是日本封建時代普及教育的唯一的機構。在1868年明治維新以後，現代教育機關取代了寺子屋。 禪師的活動範圍不僅限於日本的中部地區，他們還被地方大名招去，負責對其家臣進行教習。他們都兼通儒、佛學問。其中，最有名的是被薩摩藩聘請的禪師桂庵 [35]。按照朱子（1130～1200）的註解去闡釋「四書」是桂庵最擅長的事，當然，身為禪師的他，在與儒學相關的地方是不會忘記鼓吹禪宗教義的。 心性的研究是他修行的指導精神。他還講授過「五經」之一的《春秋》，這是一部以中國古代統治階級的倫理律令為內容的著作。桂庵給薩摩一帶帶來了永久的精神影響。在他的遠徒中，島津日新齋是非常有名的一位。儘管他並非桂庵的嫡傳徒弟，但桂庵與他的母親和老師們都交往頗深。 他的整個家族對這位學僧都非常尊重。日新齋是島津家族中的一員，後來，他的長子成了本家的繼承人，統治著位於日本西南部的大隅、薩摩、日向等國。日新齋的道德影響通過他的兒子遍及其統治下的整個領地。在明治維新以前，在領地人民的心中，他始終是最偉大、最受尊敬的人物之一。 在五山的禪師中，依照禪宗精神研究儒學的還有夢窗國師（1275～1351）、義堂周信（1325～1388）、虎關師煉（1278～1346）、玄慧（1269～1350）、中岩圓月（1298～1375）等。皇室和將軍們也紛紛效仿，在熱心參禪的同時，還聽儒書的講授。花園天皇曾將其行宮賜給了妙心寺派的開山祖師關山國師（1277～1360），這妙心寺派正是洛西花園中臨濟宗的一大派別。 天皇認真地學習理學，還熱心參禪，其水平較其一般的嗜好要超出許多。在這位天皇賜予其皇儲的有名的遺訓中，我們可以看到陛下的睿智。 妙心寺的一室中仍保存著他著僧人服裝，端然結跏趺坐的雕像，他在世時常到這裡冥想打坐。他的《御日記》也是非常重要的史料。 在17世紀初，即江戶時代早期，儒學者也會剃髮，就像僧侶們一樣。我們從這一事實可以推測，儒學研究一直在僧侶之間，尤其是禪師之間展開。乃至到後來獨立以後，這些研究儒學的知識分子還承襲著剃髮的舊習。 在這裡，我想就一個與本章有關的問題談一談，那就是在鎌倉、室町時代，禪在國民精神涵養中起到了什麼樣的作用。從理論上來說，禪和國家主義一點關係都沒有，作為宗教，禪的使命具有普遍適用性，並不特別地局限於國民性。可是，從歷史的觀點來看，這又與偶然性和特殊性的問題聯繫到一起了。 從進入日本的那一天起，禪和受過儒學與愛國精神教育的人結合起來，使它理所當然地帶上了這種色彩。也就是說，在日本，禪不是以一種脫離於其他事物的純粹的形式被接受的。日本的參禪者對於伴隨禪而來的一切事物都欣然接受了。但到了後來，一些附帶的、偶然性的東西離開了本體開始獨立存在，使兩者的親密關係蒙上了一層敵意。 詳述日本思想史上的這一過程，超出了本書的範圍，在此，我只想沿著這一過程的痕跡追蹤，並追溯到中國的思想活動。 在前面我們已經說過，活躍在南宋的朱子學是中國民族理性的發展高峰。朱子沿著中國國民的心理主線，構築了一個完整的思想體系，成為中國偉大的思想家。 在中國的哲學家中，有比朱子更傑出的，但那些人的思想多少有些背離了本國的思想傾向，與印度人的思維更為接近。因此，他們的哲學與南宋哲學相比，並不能直接地影響國民。 可是，若沒有佛教先輩們的努力，就難以出現南宋的哲學，也是不容置疑的事實。我們有必要了解，所謂的「理學」為何在南宋時期會如此發達，只有這樣，我們才能理解日本人的思想、情感受到的禪的影響為何會那麼大。 中國思想的源流有兩個，即儒學和純粹的道教（即沒有摻雜民眾的信仰和迷信的道教）。中國人精神的實踐性和實證性是由儒學顯示出來的，而其神秘性和思辨性則是由道教顯示出來的。 東漢初年（公元67年）佛教傳入中國時，人們認為它與老莊思想有很多共通之處。當時，它在中國的思想界還不太活躍，因為翻譯佛教經典這一工作十分困難，而且，人們對於如何吸收佛教，並在本國的思想信仰體系中消化它，還沒弄明白。 但是，最終，通過翻譯後的佛典，他們對於佛教哲學的浩大與深遠有所體悟。 從公元2世紀，《金剛般若波羅蜜經》被翻譯成中文以來，對它印象甚深的中國思想家們便開始虔誠地研究它。他們雖然對於「空」（śūnyatā）的觀念還沒有明確掌握，但知道它多少有些接近老子的「無」。 到了六朝時期（386～587），由於道教研究的興隆，儒學的經典也被用道教的觀點進行了解釋。公元401年，從西域來到中國的高僧鳩摩羅什，翻譯了大乘佛教的多部經典。他除了是一位傑出的翻譯家外，還是一位具有獨創性的偉大的思想家。 他猶如一束強烈的光線，使得中國人藉此對大乘佛教的真諦能夠有所了解。他的徒弟們也開始遵循中國人的民族心理，孜孜不倦地努力發展他的思想。 三論宗在中國的創立者是吉藏 [36]，他的哲學基礎正是龍樹 [37]的學說。三論是一套優秀的思想體系，它是在老子和孔子的國度里最先興起的。但是，印度思想對其學說和創始人的影響非常大，例如，吉藏的思維方式就是印度式的，所以，他不能被稱為典型的中國人。也就是說，雖然吉藏是中國的佛教徒、佛教學者，但他的思維方式卻不是中國式的。 隋、唐兩朝的天台、唯識、華嚴三宗是繼三論宗後興起的。天台宗的根本是《法華經》，唯識宗的根本是無著和天親（4世紀的兩位印度高僧）的唯心學說，華嚴宗的根本是《華嚴經》。在中國的佛教思想中，達到頂峰的，是顯示其達到了宗教思維最高點的華嚴哲學。這是東方人到那時為止苦心經營的思想體系中最引人注目的。 《十地經》和《入法界品》是《華嚴經》里的內容，它們是印度人創造性、想像力的精華所在，但對中國人的思想、情感而言，這一切無疑是異邦的情調。中國佛教徒的智慧的偉大結晶，便是能將印度人這種與己完全不同的想像咀嚼、消化掉，這其中，杜順、智儼是這些佛教徒中的代表。 中國式的宗教意識，在經過幾個世紀對佛教的修養和反省之後，終於建立起來了。這種意識深邃性的最好證明就是華嚴哲學。這一哲學喚醒了長眠中的中國的思索精神，帶給它巨大的刺激，並直接影響了後來宋明理學的發展繁榮。 在華嚴哲學代表中國佛教徒智慧之時，一個更能有力地把握住中國人心靈的教派又在它旁邊悄悄地興起了，這就是禪。禪吸收了中國人心靈中神秘性和實證性的成分，倡導的理解方法是直覺式的。它的追隨者們確信這才是最有效的、把握終極實在的手段。 事實亦然，神秘主義、實證主義和直覺主義是非常容易攜手並進的三大主義。熱衷於尋求經驗的事實，而對在事實周圍構築理智的框架卻予以否定，是它們的相同之處。 不過，作為社會存在的人，只滿足於獲得簡單經驗是不行的，他要將信息傳達給自己的同伴。他不僅需要直覺，還需要觀念、內涵及其理性的再構成。禪竭盡全力，對表象、象徵及詩的手法進行了充分利用，以便維繫這種直覺式的理解。當禪不得不向理智求助時，它與華嚴哲學自然就會走到一起。 開始的時候，禪與華嚴哲學融合的意圖並不明顯，它們的這種關係之所以會引起人們的廣泛關注，是靠著身兼參禪家與華嚴學者二職的澄觀（738～838，唐代高僧）和宗密（780～841，唐代高僧）。它們走到一起，使得之後宋代學者的儒學思想受到了禪的巨大影響。 就這樣，理學勃興的準備工作在唐代就已經大體上完成了。而所謂的理學，就是從中國民族心理這一投入了禪、華嚴、孔子、老子等學說的大坩堝中提煉出來的最寶貴的土產。 朱熹之前的理學先輩有周敦頤 [38]、張橫渠 [39]、程明道 [40]、程伊川 [41]等，他們都試圖將哲學建立在純粹的中國心理的基礎上。這個基礎即「四書」——《論語》《孟子》《大學》《中庸》，以及《易經》。 他們也都研究過禪，並試圖藉此建構自己的學說。他們堅信，當他們埋頭於古典的研究並對其旨意進行深思時，會突然產生一種啟發頭腦的頓悟，這一事實意義深遠。 在宇宙發生論與本體論中，他們把初始的實存稱為「無極」「太極」「太虛」等，這些觀念都是從《易經》或老子的學說中生髮出來的。其中，只有「太虛」一詞帶有佛教的味道。 如果用倫理學用語表達此原理，就是「誠實」。理學家們相信，培養誠實之德就是人生的理想，他們把「誠實」稱為「理」或「天理」。只有依此天理，世界才會如實存在，由太極發源的陰陽二氣才會相互交感，使萬物有可能運行。 在理學中，「氣」是與「理」相對的存在，統一此對立的是「太極」即「無極」。「理」貫通於萬物，所有的事物都具有「理」。要是沒有了「理」，一切事物都將變成不可能，存在將失去實體成為非存在。「氣」起到分化作用，「理」在「氣」的作用下不斷分化形成多姿多彩的世界。就這樣，「理」和「氣」互相滲透，互相補充。 太極與理、氣的關係並不明確，只能理解到理、氣的綜合即是太極。因為受到了華嚴哲學的影響，理學並不想停留在二元論的說法上。所謂的太極觀念是模糊的，看起來和原初的物質（即「無極」）差不多。在他們說這樣的太極即無極時，又將「形而上」的存在和「形而下」的存在分別作為二者的解釋。那麼，「形而上」的存在和「形而下」的存在為什麼能等同呢？ 這裡就產生了疑問，同時，也可以提出相反的疑問，在理和氣的場合也會發生相同的雙關論法。在這一點上，作為徹底的中國人的宋朝哲學家們，不能像佛教徒那樣毫不猶豫地否定世界的具象性，認為一切都是「空」。中國精神一直強調特殊、實在的世界，即便是在與華嚴哲學最為接近的時候，他們也不敢超越世界的具象性，而向前再邁出一步。 在朱子的理學中，其意義深遠的歷史觀，以最實際的方法給中國和日本帶來巨大的影響，這一歷史觀就是偉大的古典之一——《春秋》中占統治地位的觀念的發展。孔子編撰這部著作，就是為了用道德標準衡量諸侯們的主張。中國當時分裂為數個諸侯國，各國都想打敗其他的國家以獲得霸主地位。 篡位者希望繼承正統的王位，政治由於統治者的反覆無常而失去了導航的羅盤。為了給自己國家未來的政治家樹立一個普遍的倫理標準，孔子編纂了那個時代的編年史。因此，實際上，可以將《春秋》看作一部根據歷史事件闡明現實倫理的法典。 朱子將司馬光的巨著刪繁就簡，效仿孔子也編纂了一部中國史。在書中，他宣布了「名分」這一重要的禮教原則，並以此作為貫穿所有時代政策上的指導原則。天地的諸法則支配著宇宙，人事亦然。我們都要遵守那些符合自己的法則。 人在社會上占有一定的地位，即人有「名」，則應完成一種「分」。在指定的場所中，人作為所屬集團中的一員，需要履行自己的職責。為了維繫、增進每個成員的安定與幸福，就不能無視這種社會關係網。統治者有統治者應該完成的「分」，臣下有臣下應該完成的「分」，父母與兒女之間也有確定的義務，在這樣的名、分之上，任何障礙和僭越都是不能有的。 朱子之所以提出並極力強調「名分」，是因為在北方侵入者對宋朝的主權加以侵害時，在如何對待入侵之敵的這一問題上，統治階層搖擺不定，甚至有人主張實行妥協政策，與敵人進行談判。眼前發生的一切，激發了他的愛國之心和民族精神，他冒著生命危險反對要使政府向北方異族屈服的一部分政治家，竭力主張自己的學說。 雖然他的哲學，沒能從強大的蒙古勢力中將南宋拯救出來，但是，後來卻在中國和日本的整個封建時代獲得了廣泛的贊同。 朱子學之所以能深深地打動中國人的心靈，並成為之後歷代王朝的官方思想體系，是因為在它的框架中，將一切有關促進中國文化發展的有代表性的正統思想都包含進去了，具備符合中國式思維和感受方式的一切條件。 另外，它也是極其符合中國人心理的「秩序的哲學」，這無疑會為一般人熱心追求。當然，和其他民族一樣，中國人也充滿了民族的、愛國的自負。經過觀察，與其說他們是重感情的，不如說他們是重實際的；與其說他們是重理想的，不如說他們一貫是實證主義者。 他們在腳下的大地深深紮根。也許他們會因為星星的美麗而遙望它，但他們不會忘記，一旦離開大地母親，他們將一天也無法生存。因此，與朱子的理想主義和主情論相比，更能吸引中國人心靈的是他的社會秩序論和功利哲學，在這一點上，日本人和中國人不一樣。 以下是程明道的主張，它對中國人的心性進行了準確地敘述。 道之不明，異端害之也。昔之害近而易知，今之害深而難辨。昔之惑人也，乘其迷暗，今之惑人也，因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成務。言為無不周遍，實則外於倫理，窮深極微，而不可以入堯、舜之道。 ——《鳴道集說》 這裡所謂的異端，指的當然就是佛教思想。理學家認為：高深玄遠的佛教學說，不能被現實而功利的國民消化。此理學的實踐性與禪被一起帶到了日本，隨之而來的還有深受朱子的戰鬥精神影響的民族主義。 在南宋後期，許多政治家、愛國軍人、禪師率先參加戰鬥，抵禦外敵，在整個社會的知識分子階層中都滲透著民族主義精神，當時遊學南宋的日本禪師就吸收了由朱子學派確定下來的精神和哲學，並將其帶回了日本。除此之外，許多從南宋到日本寄居的中國禪師也將理學家們的手記和禪帶到了日本。 在日本，宣傳民族主義哲學的一致力量就此形成，並在各個方面獲得了成功。以後醍醐天皇為首的朝廷，做出試圖把一直掌握在鎌倉幕府手中的政權奪回來的決斷，就是其中最著名的例子。這一恢復皇權的運動之所以會產生，就是因為天皇和其朝臣對朱子的中國史進行了研究，並從中受到很大的啟發，而指導這一研究的就是僧侶。 據史學家考證，北畠親房的《神皇正統記》，也是研究朱子學取得的成果之一。親房是後醍醐天皇身邊的一個傑出的文臣，他和天皇都是參禪家。 不幸的是，後醍醐天皇與其朝臣的復權運動沒有成功，並造成了以後的病態政治，但這並不代表儒學在日本知識分子之間已走向衰落。在五山及各地禪師的援助下，儒學研究還是很活躍。在室町時代，朱子學作為儒學正統派理論得到了廣泛地承認，僧侶們也開始研究它，而且帶著超出研究一般純學術愛好的熱情。 他們非常清楚哪裡需要禪，也知道理學在什麼地方最具有實際的用途。就這樣，他們成了官方的理學宣傳者，其影響從京都一直擴展到遙遠的偏僻的地方。 禪師們區別對待禪和朱子理學，這種傾向一直延續到德川時代，使日本佛教和儒教的勢力範圍得到了明確的劃分。激揚著中國式思維和情感的實踐精神，在朱子學中是得到了認可的，創立了德川幕府的人們對此也非常渴求。 經過多年的戰亂，他們熱望在全國及早恢復和平與秩序，而且知道中國的學說是達到這一目的最適當的方法。最初研究由朱子訓注的理學著作的御用學者是林羅山 [42]和藤原惺窩 [43]。原本是佛教僧侶的惺窩，由於喜歡研究儒書，最終離僧還俗，不過在較長時間內他並沒有蓄髮。 在羅山和惺窩之後，還可以找到研究儒學的後繼人，因此禪師們就有足夠的時間宣揚自己的學說，並對此感到心滿意足。但不可忘記的是，自從理學被介紹到日本之後，就不斷有人鼓吹儒教、佛教、神道三教合一，這一點與中國類似。 在日本思想史上，對此點能夠進行證明的、值得重視的事實是，足以體現日本國民精神又得到官方認可的神道，並沒有與儒教和佛教有別的獨立的內涵，因為神道本來就沒有能夠使其獨立的哲學，其存在意識是在同儒、佛接觸之後才開始覺醒的，並由此學會了如何表現自己。 當然，歷史上也有這樣的事實：本居宣長 [44]和他的門徒曾對儒教及佛教進行過猛烈地攻擊，認為儒、佛作為外來學說，根本不符合日本人的生活方式與感知方式，但他們這種愛國的保守主義是由於受到了政治動機的刺激，而不是出於哲學上的動機。 他們確實為1868年的明治維新做出了很大努力，但單從哲學觀點來說，他們的宗教、民族主義辯證法的普遍意義究竟有多大，是很難說的。