不懼 · 禪與武士道
如果說禪與日本的武士階級有關係（不管怎樣的關係都可以），人們或許會覺得奇怪。佛教在各國不管以什麼樣的形式發展、繁榮，其性質都是慈悲的宗教，在歷史上從來沒有參與過好戰的活動，那麼，禪為什麼成了鼓舞日本武士好鬥精神的原動力呢？
原來，在日本，禪從一開始就和武士生活發生了密切的聯繫。當然，禪從未暗示過他們去從事那種血腥的職業，然而，禪也確實被動地支持了悟入禪境的武士們。
這種支持具有雙重意義，分別是道德上和哲學上的：道德上，禪教導人們一旦決定了進路，就勇往直前，絕不回頭；哲學上，禪使武士們知曉，生死並無差別。
而這種絕不回頭的精神，說到底是來自哲學上的確信，然而禪宗起先是一種意志的宗教，所以，禪和哲學相比，其在道德方面或許更容易激勵武士的精神。
從哲學的觀點看，禪反對理性而重視直覺，認為直覺才是到達真理彼岸最近的道路。所以，不管是在哲學方面，還是在道德方面，禪對於武士階級都是非常有魅力的。
武士階層的精神是比較純淨的，很少沉溺於哲學上的思索，這是他們根本的稟性，這種稟性決定了他們必定會去尋求禪的精神——這可能是禪和武士之間產生密切聯繫的一個主要原因。
其次，禪的修行是純樸、果決、自恃、自製的，這種戒律式的傾向和武士的精神是完全一致的。作為武士，應該一心一意地面對眼前廝殺的對方，斷不可東張西望；為了擊敗敵人，他必須勇往直前，而絕不能有來自物質、情感、理智方面的干擾。
因為在武士心中，哪怕是浮現出一點點理智的困惑，都將對他的前進產生嚴重的阻礙。至於各種情感和物質的占有欲，在他決定進退的時候，更是巨大的障礙。
總而言之，真正優秀的武士應是一個自製的修道者和苦行僧。這種鋼鐵般的意志，正是禪在必要的時候賦予他的。
再次，禪和日本武士階級有歷史的淵源。人們普遍認為，榮西（1141～1215）是最早把禪傳播到日本的和尚。然而，他只在京都地區活動。京都在那時是舊佛教派別的勢力範圍，所以，在這裡創建新教派根本是不可能的，因為會受到來自舊佛派別的激烈反對。由此，榮西在一定程度上必須與真言、天台二宗妥協，採取一種調和的態度。
然而在北條氏定居的鎌倉，情況就全然不同了。因為源氏得勢靠的是和平氏及公卿貴族對抗，所以，繼承源氏的北條時代也就非常具有武家色彩。平氏及宮廷貴族因為過度奢侈及首鼠兩端，最終走向墮落，失去了權勢；而北條政權實行極為嚴格的節儉作風、道德修養，最終擁有了強有力的統治和軍事力量。
作為這種強權的領導者，他們無視宗教的傳統，僅把禪作為他們的精神指南。就這樣，從13世紀開始，禪經足利時代到德川幕府統治時期，逐漸滲透了日本人的一般文化生活，並對其產生了各種影響。
我們知道，禪並不是那種具有一套系統概念和公式的理論或哲學。禪力圖使人從生死的羈絆中解脫出來。為了達到這個目的，禪就必須藉助於一種直觀感覺的理解方法。所有道德、哲學，只要它不妨礙這種直觀感覺式的體悟，禪都能將其運用自如，具有很高的靈活性。
從這種意義上說，禪能夠同無政府主義、法西斯主義、共產主義、民主主義、無神論、唯心論以及所有的經濟、政治學說發生聯繫。
不管怎樣，禪首先是一種革命精神的鼓動者，這一點是肯定的。同時，它既含有可以使人成為過激的叛逆者的動力，又含有使人成為頑固的守舊派的動力。
當危機（不管什麼意義上的危機）來臨的時候，禪就馬上表現出銳不可當的一面，從而成為衝決現狀的改革力量。
在此點上，鎌倉時代的精神與禪的這種陽剛之氣恰好吻合。在日本有這樣的說法：
「天台是宮家，真言是公卿，禪是武家，淨土是平民。」
這話充分表現了日本佛教各派的特點。真言、天台二宗禮儀繁雜，有許多精細、奢華的東西，所以它迎合了上流階層的高雅嗜好。淨土宗的信仰和儀式都非常簡單，自然滿足了平民的要求。
禪宗的目的是達到最終信仰，為了實現這一目的，除了採取最坦率的方式外，還要求有超常的意志力。誠然，禪宗並不只依靠意志力，最終必須通過直觀感覺達到目的，然而對於武士來說，意志力仍然是非常重要的。
繼承了泰時 [16]執權之位的時賴（1227～1263），是北條氏一族中最初的禪修行者，他邀請了很多從京都和從中國南宋來的禪師到鎌倉，並在那裡專心致志地對禪進行研究，最終領會了禪的深意。
這件事給了他的家臣們很大的啟發，他們也都學著主人的樣子修起了禪。經過21年不間斷的努力，時賴終於在中國禪師兀庵的教導下徹悟。
在他開悟之際，兀庵為他的這位高徒寫下如下詩偈：
我無佛法一時說，
子亦無心無所得。
無說無得無心中，
釋迦親見燃燈佛。
時賴政績斐然，但是很不幸，他在1263年，也就是年僅37歲的時候，就仙逝了。在悟到自己的死期將近時，他披上袈裟，正身禪坐，口誦辭世之詩，安詳而逝：
業鏡高懸，
三十七年。
一槌打碎，
大道坦然。
北條時賴之後是北條時宗（1251～1284）。時宗是時賴的獨生子，他繼承父位時年僅18歲。
日本歷史上最偉大的人物的名單中，就有這個時宗。如果沒有他，日本的歷史也許不會是今天這個樣子。他在執政期間（1268～1284年）成功地擊潰了蒙古連續數年的入侵。
時宗像是上天派來的使者，為日本國祛除了即將降臨於國土上的災難。在完成了趕走外敵這一事業後，他也隨之溘然長逝了。
他的一生短暫而高潔，他將全部身心都奉獻給了這一事業。那時，他是日本國民唯一的依靠，他那百折不撓的精神鼓舞著全國人民。他的存在，化為戮力同心的軍隊形象，宛如絕壁屹然挺立，阻擋著來自西海的驚濤駭浪。
然而，在這個超凡人物身上，還有更令人驚嘆的地方。他在從中國來的眾多禪師門下學禪，並為此付出了一生的時間、精力。他為這些禪師們修建寺廟，還特意為佛光國師 [17]修建了一座，這也是為了悼慰蒙古軍隊入侵時死去的兩國軍民的亡靈。
時宗的廟現在仍在鎌倉的圓覺寺中，當年那些禪師給他的書信仍然完好地保存著，從這些書信中，我們可以看到他當時對禪是何等熱衷。
如下的故事雖然不一定和歷史事實完全相符，但它或許能夠幫助我們在想像中再現當時他對禪的態度。
有一次，時宗前去拜訪佛光國師。
時宗：「人皆謂怯弱乃一生之大敵，試問如何方能避之？」
佛光：「即斷切此病來處。」
時宗：「此病來自何處？」
佛光：「即來自汝自身。」
時宗：「怯弱於諸病之中乃吾最憎之事，如何來自吾自身？」
佛光：「汝投棄執為時宗之我，汝有何覺？當汝成此之時，再來會余。」
時宗：「如何能為之？」
佛光：「即斷汝一切妄念思慮。」
時宗：「如何能斷切吾之種種慮念？」
佛光：「唯有坐禪。即透悟汝一切慮念之源乃為思屬時宗自身。」
時宗：「吾有眾多俗事必為之，如何覓得禪思之暇？」
佛光：「縱使為俗事，汝亦應以其為汝內省之機，如此，不幾日即悟汝心中之時宗為誰。」
可以肯定，此類對話在時宗和佛光之間是曾經有過的。當接到蒙古人渡過了筑紫海面馬上就要攻來的確切情報時，時宗來到佛光國師面前，說：
「吾生涯之一大事終已來臨！」
佛光問道：「如何是汝抗敵之策？」
時宗振其神威，大吼一聲：「喝！」這一吼，好像要喝退眼前群集而來的百萬敵兵。
佛光大為高興，說道：「真獅子兒，能獅子吼。」
這正是時宗的勇氣。依此勇氣，時宗成功地將由大陸渡來的占絕對優勢的敵軍擊退了。
當然，從歷史事實來看，時宗在日本歷史上能成就如此偉業，並非只是因為他勇猛過人。為了抗敵，他曾進行了周密計劃，精心準備，他依靠從全國各個地方聚集起來的軍隊，實行他的計劃。
雖然他自己一直在鎌倉，但他的軍隊卻早已遍布遙遠的西部國土，機敏而又有效地執行著他的命令。在當時的時代，靠的是驛馬通信，能做到這樣確實是非常了不起的。可以想見，假如沒有全體軍民對他的完全依賴，這樣的偉業他是無論如何也成就不了的。
在時宗的葬禮上，佛光國師所作的悼詞概括出了時宗的人格：
故我大檀那杲公禪門，乘大願力而來，依剎利種而住。視其所以，觀其所由。有十種不可思議。何謂十種。
事母盡孝，事君盡忠，事民牧惠，參禪悟宗。二十年握定乾坤，不見有喜慍之色，一風掃蕩蠻煙，略不有矜誇之狀。造圓覺以濟幽魂，禮祖師以求明悟。此乃人天轉振，為法而來。乃至臨終之時，忍死以受老僧衣法，了了書偈而長行。此是世間了事凡夫。亦名菩薩應世……。
不容置疑，時宗生來就是個天才，但禪也一定給予了他很大的幫助，否則他不會在事業和個人修養上取得那樣大的成就。他的妻子也是一位熱心的修禪者，丈夫死後，她在圓覺寺對面的山中建造了一座尼庵，是為松崗東慶寺。
我們說禪和武士相投，這話在鎌倉時代是具有特殊的意義的。
時宗不僅是個武士，還是個大政治家，和平是他的宗旨。在收到蒙古人入侵的第一份情報時，時宗就在建長寺里無學祖元（即佛光國師）主持的法會儀式上宣讀了他作的祈禱文：
專祈之事：徒弟時宗，永扶帝祚，久護宗乘。不施一箭，安和四海；不露一鋒，頓息群魔。普利德仁，壽福彌堅。秉慧炬，燭昏衢，剖慈心，賑危乏。匡護諸天，密扶眾聖。二六時中吉祥駢集……
北條時宗身具偉大的佛教精神，是真誠的禪修行者。禪之所以能在鎌倉及京都地區站穩腳跟，並開始在道德、精神各方面對武士階級產生影響，正是由於他的倡導。日本和中國的禪師之間的頻繁交往，以此為發端，漸漸不再限於兩者共同關心的精神活動。
比如當時不僅書法、繪畫、瓷器、絲織品和其他種類繁多的藝術品被從中國帶來，還有眾多木匠、石匠、建築家、廚師等也和他們的主人一起來到了日本。這一切，使得在後來的室町時代，與中國之間的貿易十分發達。
就這樣，在北條時賴、北條時宗偉大人格力量的引導下，禪深深地滲入了日本人特別是武士們的生活中。隨著禪在鎌倉的影響日益增強，禪開始傳播到京都。在那裡，它得到了日本禪師們的大力支持。
甚至以後醍醐天皇、花園天皇為首，皇族中間也湧現出很多禪的熱心信徒。在京都城內一時建立起眾多禪寺，以學識、品德聞名的禪師紛紛成了各院的開山祖師。足利幕府的將軍也是禪的崇拜者，他手下的許多武士自然也效仿他，學起了禪。
可以說，當時日本的天才們，差不多都成了禪師或武士，而且憑藉著這兩者在精神上的融合，還構成了後來舉世聞名的武士道。
在這裡，我想談一下武士心態及其與禪的內在聯繫。我們認為，堅持不懈地保持作為一名武士的尊嚴構成了武士道的核心，而所謂的武士的尊嚴，就是忠、孝、仁、義。
為了做到這一點，首先必須要堅持苦修清戒，不管是在實踐方面，還是在哲學方面；第二是要有「死為常住」的覺解，能在關鍵時刻毫不猶豫地獻出自己的生命。
從根本上來說，這二者都離不開意志上的嚴格修行。
最近，因為日本的一些軍事行動，人們開始熱烈談論起一本叫《葉隱》的書。按字面意思理解，「葉隱」就是「隱藏在葉子背面」的意思，然而它的實質是在說武士不應誇耀自身、譁眾取寵，而應躲開世人的注意，只對自己的同胞們寄予深情。
此書由各種記錄、逸話、訓言構成，是17世紀中葉的一個禪師負責編纂的，這個禪師是九州佐賀藩主鍋島直重的手下。此書極力鼓吹，作為一名武士在任何時候都要做好奉獻出自己生命的準備，這也是貫穿此書的中心思想。
它主張：任何偉業都必須達到迷狂的境界。用今天的話來說，就是要將日常意識的限制打破，充分發揮隱含在它下面的無窮潛力。這種潛在的力量有時也許是殘酷的，但無疑它又具有超越的、奇絕的作用，在人進入無意識狀態的一瞬間，它就會突破個人的極限而升華。
與此同時，死對人的威懾力也就徹底喪失了。我們常說武士的修養與禪互相配合，互相輔助，正是出於這個原因。
下面引用《葉隱》中的一個故事：
柳生但馬守是一個出色的劍術家，其時他還是幕府將軍德川家光的劍術老師。一天，一個旗本 [18]找到但馬守的住處，要跟他學習劍術。
但馬守說：「看上去，你已經是一位劍術大師了，不過，你既然想拜我為師，那在我們成為師徒之前，請你告訴我你是哪一派的。」
那個旗本答道：「說起來非常慚愧，我根本就沒學過劍術。」
「你是在跟我開玩笑嗎？我是將軍的劍術老師，是一定不會看錯的。」
「違背了您的意思，我很是抱歉。不過，我確實對劍術一無所知。」
客人的否認非常乾脆，但馬守考慮了一會兒，然後說：「既然你這樣說，那也許就是這樣吧！但是，我總有一種難以言說的感覺，你一定在某一方面已經成為大師了。」
「既然您一定這樣認為，我就告訴您吧。只有一件事我可以說是完全把握了。那還是在我年少的時候，我產生了一個這樣的念頭：要當一名武士，在任何場合都絕不怕死。從那以後數年來，我一直在同死亡的念頭搏鬥，漸漸地，我竟達到了完全不將死當回事的程度。您所指的是不是就是這個呢？」
「這就對了！」但馬守不禁大叫道，「正是這樣！我的判斷是正確的。劍術的秘訣也就是不怕死。我已經訓練了好幾百個徒弟，但至今他們當中還沒有一個人真正明白這個道理。看起來你無須再學什麼了，你已經是一位優秀的老師了。」
——《葉隱》（第十一卷）
死的問題不管對誰來講，都是個很大的人生問題。而對於在戰鬥中隨時都可能喪生生命的武士來說則更是當務之急。
對參加戰鬥的任何一方來說，戰鬥都常常意味著死亡。在封建時代，誰也不能預言死亡會什麼時候到來。作為一名將名節看作生命的武士，他就要時刻準備著奔赴死亡。
17世紀時，武士大道寺友山，在他所著的《武道初心集》一書的開頭這樣寫道：
對於武士而言，最為重要的，即從元旦清晨到除夕的最後一刻，日日夜夜都懷抱必死的念頭。這個念頭在你內心堅定不移之時，就是你徹底盡義成業之日。對主忠，對親孝，也自然能夠避開一切災難。這樣你既可以得長命，也能具備威德。
要常常想到人生無常，武士之命無常。那你就能將每天都看成自己的最後一天，每天奉獻身心以盡你的本分。不要想長命。不這樣的話，你就極易耽於無為，使自己的生命幽閉於污名之間。楠木正成（日本南北朝時代武將）常讓其子楠木正行體悟死，原因便在於此。
可以說，《武道初心集》的作者非常恰當地將普通武士心中潛意識的東西表達了出來。對於死的信念，一方面能夠使人們超越這固定而有限的生命，另一方面可以促使人們認真地思考生活的含義。
因此，誠實的武士和禪十分接近，因為他們帶有戰勝死的意念。禪對生死這個問題的處理，並不是訴諸學問、道德修養及禮儀，這對於不太善於思辨的武士來說正合其心意。武士的心態與禪那種徑直的實踐的教法之間就存在這樣一種內在的邏輯關係。
《葉隱》中還有下面這樣一段話：
所謂武士道，即決意一死。當汝處歧路之時，應速擇死忠，別無緣由。唯只昂首前行。或謂汝未中的，豈非白白喪失性命？然既處歧路，則無須思慮中的與否。吾輩皆好生而惡死，而理則附於人之所好。如此將失之鵠的，雖生猶為懦夫。此境極危。未中的而死者，雖謂徒死，絕不為耳。武士道中此為至義。每朝每夕，常備死念，則汝能會通武道，一生無瑕而果成大業。
——《葉隱》（第一卷）
後世有為此書作注者在後面附上了塚原卜傳 [19]作的一首和歌：
武士所學無他法，
唯不懼死是天機。
在《葉隱》中，還有一位叫長濱豬之助（日本劍術家）的也說過差不多的話：
兵法之要，唯捨身討敵而已。對手亦捨身相討之時，始成對手。其時勝所依者，唯信與命。
——《葉隱》（第十一卷）
注釋者在此做了如下附記：
傳說荒木又右衛門（德川時期的劍術家）討伐伊賀上野的敵人時，曾教導他的外甥渡邊數馬說：「舍己之膚以斬其肉，舍己之肉以斬其骨，舍己之骨以奪其命。」
在另外一本書中，荒木又說道：
劍術之勝，唯依捨身取敵而已。如不抱必死之念，汝必敗無疑。此處甚要。
——《一刀流聞書》
《葉隱》中還說：
武士之德，唯在能離生死。不能離者，一事無成。所謂萬能一心者，雖聞之與有心相似，實際遠離生死。如此，汝可為一切之事。
——《葉隱》（第十一卷）
這種離生死之心，也就是澤庵禪師 [20]所說的「無心」。達到這樣的「無心」狀態，就能不為生死所煩擾，從而成就一切。
就我在前面曾提到過的塚原卜傳，他是一個真正理解劍術的武士。他認為，劍是一種磨鍊自我意志的工具，而並非殺人的武器。
在他的傳記中，記載了這樣兩個故事：一個故事說的是將一個說大話的武士扔到孤島上不戰而勝；另一個故事是試驗他三個兒子劍術之熟練程度。（見附錄）
在16世紀，日本的戰國時代有兩員名將——武田信玄（1521～1573）和上杉謙信（1530～1578）。他們兩人的領地相互接壤，因此經常發生爭鬥。不管作為武士還是作為統治者，他們可以說都是旗鼓相當的，同時他們又都修習禪道。不過，雖然他們互相仇視，但當謙信得知信玄領地上的人民為鹽的缺乏而苦惱時，就寬大地從自己的領地上拿出這一必需品給信玄送去了。
因為他的領地靠近日本海，鹽的產量十分巨大。在川中島的一次對陣戰中，謙信覺得自己的部隊前進的速度太慢，有些沉不住氣了，於是他想單槍匹馬突入信玄的陣中，一舉決出雌雄。
當他看見信玄和幾個部下正悠然地坐在椅子上時，就拔出劍向信玄頭上刺去，同時用禪語問道：「劍刃之下你有何說？」信玄一點兒也不慌，非常鎮定，他用手中拿著的鐵扇將襲來的利劍格開，答道：「紅爐之上一點青雪。」這一問答當然可能未必真實，但也從側面反映了這兩位武士對禪是多麼熱衷。
謙信曾在益翁（戰國時代僧人）的門下潛心修習過禪。在益翁講授菩提達摩的「不識」之說的時候，謙信僅僅是一個普通的聽講者。他仗著對禪的一點了解，想考一考益翁禪師。他喬裝打扮，使人覺得他就是個普通武士，躲在人群中等待時機。就在這時，益翁突然沖謙信問道：「試問達摩不識是何意？」
謙信一下子呆住了，不知說什麼才好。益翁接著問道：「您平日論禪滔滔不絕，為什麼今日這樣無話可說？」謙信在益翁的追問下顯得極為狼狽，他的傲氣全然沒有了。從此，他在益翁的指導下極為虔誠地學起了禪。
益翁常對他說：「汝欲真正領會禪，必須捨命直入死穴。」
謙信後來也為他的家臣留下了如下訓誡：
「欲生者必死，欲死者必生。要旨在於心志如何。如能會此心而堅守此志，則入火不傷，入水不溺，雖生死者何懼？吾常明此理而定入三昧。惜生厭死者，不足以稱武士。」
信玄也在他的《信玄家法》中談到了禪與死的關係：
「唯信佛心。曰：適佛心者，則時時添力；橫心以制人者，則顯露而亡。傳云：神不享非禮。」
「只好參禪。語云：參禪無秘訣，唯思生死切。」
從上面這些言論中，我們很容易就能看出禪和武士的生活之間的內在必然聯繫，也不難明白，為何禪師有時竟然會把死當兒戲。
信玄的老師是甲斐國慧林寺的快川和尚。信玄死後，慧林寺因為拒絕將躲在寺內的逃兵交出，在1582年4月3日被織田信長的軍隊包圍。
織田手下的兵士們將快川和一寺的信徒全都趕到山門的樓上，想放火將山門燒掉，把反抗者全都活活地燒死。禪師們在快川的帶領下，在佛像面前安詳地結跏趺坐。
快川仍像平常一樣向大家說法：「我們現在已經被大火圍困了，在這樣危險的時刻，諸子準備如何轉達摩的禪輪呢？每人都說一句吧。」
於是，禪師們按照自己的參悟各自作了一偈。最後，快川也說了一偈，然後大家皆入火定三昧（身上出火而入禪之三昧）。
快川之偈是這樣的：
安禪不必須山水，
滅卻心頭火自涼。
從某種意義上說，16世紀的日本湧現出了許多傑出人物。由於封建諸侯互相爭戰，當時的國家無論在政治上還是在社會上，都可以說是四分五裂。這必然使百姓深受其害，而武士們都想盡一切辦法加緊磨鍊自己的首先和意志力，以爭奪政治、軍事的霸權，使其在生活的種種方面都表現出一種剛毅雄偉的男性氣質。
這個時期形成了構成武士道的大部分道德準則。信玄和謙信可以說是這一時期武門諸侯具有代表性的人物，在戰鬥中，他們勇猛果敢，面對危險毫不畏懼；在對領地庶民的統治中，他們機敏、賢明，深謀遠慮。他們絕不是愚蠢無知的一介武夫，而是博學、虔誠的通才。
信玄和謙信都是傑出的佛教徒，信玄的俗名是晴信，謙信的俗名是輝虎，可是眾所周知的卻是他們的法名，這是非常有意思的。他們青年時期都曾在禪宗寺院接受教育，在中年時剃髮，自稱入道。和其他佛教僧侶一樣，謙信戒葷腥，無妻室。
他們兩人都熱愛大自然，創作了很多詩歌，這和許多有教養的日本人是一樣的。謙信在出征鄰國之際，曾作了下面一首詩：
霜滿軍營秋氣清，
數行過雁月三更。
越山並得能州景，
遮莫家鄉憶遠征。
當然，信玄熱愛自然的心，並不能阻止他去討伐越後的敵人。在信玄領地內比較僻遠的地方有一個用於供奉不動明王 [21]的寺院，當他去參拜時，這附近一個禪寺的住持邀請他去寺內一坐。
信玄最初想謝絕這位住持的邀請，便推說忙於兩三天之後的戰鬥準備，這次恐怕沒有時間拜訪貴寺了，等征戰歸來一定拜訪。
這個住持就是後來被織田信長的士兵燒死的禪師中的一個，他不聽信玄的話，仍然堅持自己的邀請，說：「現在櫻花初放，貧僧為您能欣賞這美麗的春色，特設下佳筵，請您一定要來賞花呀。」
信玄想：「賞櫻花也並非一件壞事，而且，住持這樣邀請我，太見外了也不好。」便一口答應了。
得此賞花的良機，信玄一面觀賞美麗的櫻花，一面同住持談論塵世之外的事，不禁詩興大發，作了下面一首和歌：
櫻花美且綺，
應悔無良機。
來春忽過此，
古寺深雪裡。
在戰鬥的緊要關頭，信玄和謙信所表現的超越功利的對大自然的賞悅，可稱為「風流」。沒有此種風流情感的人，在日本登不了大雅之堂。
這種情感不單具有審美意識，而且還帶有宗教色彩。在有文化教養的日本人身上這種心態有非常強烈的表現，以至他們在臨死之前還在作歌寫詩，從而形成了著名的「辭世詩」。
一直以來，日本人都接受著這樣的教育和訓練：不管身心處於多麼緊張激動的狀態，也要能找出那把自己從中引離的一瞬間。死或許是人一生中最糾結的一件大事了，但是有教養的日本人卻能冷靜地審視它、超越它。
在封建時代，也並非只有普通的有教養的人才作辭世詩。在鎌倉時代，亂世詩就是最先由禪師一派開始的。
佛陀在進入涅槃的時候，讓徒弟們聚集在自己四周，給予他們自己辭世的訓誡。中國的佛教徒，尤其是禪師也效仿這種做法，然而他們留下來的，已不是什麼辭世的訓誡，而是在表白他們自己的人生觀。
武田信玄的辭世偈就引用了這種禪文學的形式：
大抵還他肌骨好，
不塗紅粉自風流。
——《碧岩集》
確實，「實在」是非常完美的，我們所有人都從「實在」來，還於「實在」，又常住在「實在」中。多彩的世界來也匆匆去也匆匆，但在這表象的背後，卻蘊含著永恆的完美。
上杉謙信曾作了下面的和歌與漢詩：
四十九年一睡夢，
一期榮花一杯酒。
生不知死亦不知，
歲月只是如夢中。
跳出三界外，
不在五行中。
獨立明月下，
心靜萬事空。
誕生於14世紀末的歷史文學作品《太平記》，記錄了鎌倉時代的武士之死。就像慧林寺的禪師之死那樣，這本書也能讓我們對禪對武士道尤其是武士生死觀的巨大影響了解得更清楚。
有一個叫鹽飽新左近入道的人，他是北條高時的家臣，雖然是武士，但在鎌倉的武士階級中身份並不很高。在主君厄運將要來臨時，他便準備自殺以殉主君。
他將長子三郎左衛門忠賴叫到身邊，含淚說道：「諸方守備皆已被攻破，一門將士皆欲剖腹自殺。吾也欲於主君先行一步，以盡忠義。然汝尚年幼，因之未蒙主君之恩，今雖不捨命，人亦弗能謂汝不知大義。因汝可於某處暫時棲身，出家以供佛陀。如此，則汝能謝我後世，安然度此一生。」
三郎左衛門忠賴聽後，淚流滿面，很久也沒說話。但他並未聽從父親的建議，說道：「忠賴雖未親蒙主君之恩，然吾一家之命皆因主君武恩而盛。若忠賴本出於釋門，則或可棄主恩入佛道。然吾既生於弓矢之家，見武運將傾則避時難以濟塵身，則必為天下人所笑，此為大恥也。汝既欲一死，則吾願為汝冥途之先導也。」
話音未落，他便拔出袖下的刀刺入腹中，登時身死。其弟鹽飽四郎見此情景，想要跟著抽刀剖腹自殺。入道竭力勸阻道：「汝不必急於先。須按長幼之序，且讓吾先行。」
鹽飽四郎聽後，便收了刀恭候在父親面前。於是，入道便讓四郎在中門放置一把坐椅，結跏趺坐其上，然後取過筆硯，揮毫作了一首辭世詩：
提持吹毛，
截斷虛空。
大火聚里，
一道清風。
入道寫完，便抱臂伸頸，讓他的兒子四郎將自己的頭顱砍下。四郎於是赤膊揮刀，砍斷了父親的脖頸，又抽刀刺入自己腹中，直至刀柄，俯臥而死。入道的另外三個兒子見狀也跑進來，用同一把刀接連剖腹自戕。 [22]
在北條氏滅亡之際，還有一個名叫長崎次郎高重的禪門武士，他的老師和北條高時的老師是同一人。有一天他去拜訪老師，問道：「如何是勇士憑麼事？」禪師馬上答道：「急用吹毛如前。」
這個武士聽後頓悟老師話的意思，在隨後的戰鬥中十分勇猛，直到最後筋疲力盡，倒在了主君高時的面前。
這種精神其實就是禪的精神，他的修成正果靠的是武士修禪者的努力。
禪關心的，未必是同武士們討論靈魂不滅、神道的正義以及倫理行為，只是告訴他們，不管結果是否合理，只要別人能做到，你就要一往無前地去做。
哲學能夠藉助理性射進避風港，而禪則訴諸行動，最有效的行動，就是一旦下定決心，就勇往直前，絕不回頭。在這一點上，禪可以說是一種武士的宗教。
日本人心中最為崇尚的一個道德觀念是「無畏而死」。只要是捨生忘死，就連罪犯所犯下的罪，也是能夠被寬恕的。「無畏」意味著「不留遺憾」「意識清醒」「猶如勇士」「義無反顧」「從容不迫」等。
日本人非常鄙視死時猶豫不決、磨磨蹭蹭，希望能像櫻花隨風而逝那樣走向死亡。日本人這種對死的態度和禪的教義正是完全一致的。
日本人也許並沒有什麼特別的生之哲學，但卻有死之哲學。雖然有時從外表看，這種哲學有些魯莽。由於吸收了禪，武士精神形成了自己的哲學，並波及一般民眾。
在以後的時代里，民眾就算不特意接受武士的專門訓練，也能把握武士的這種精神，時刻準備著為了自己的理想而獻身。
在日本歷史上的歷次戰爭中，這一點已經得到了充分的證明。怪不得一個外國記者在說到日本佛教時指出：「日本的性格就是禪。」 [23]這是再中肯不過的了。
禪和劍術
（一）
「刀是武士之魂。」所以，當武士在談論各種話題的時候，必定會涉及刀。武士要想對自己的使命忠實，就要超越生死，並時刻做好獻身的準備。這代表著要在敵人的白刃之下暴露自己，也代表著要將自己的刀對準自己。
刀是忠與自我犧牲的象徵，與每個武士的生命緊密相連。日本人通過各種方法表現出來的對刀的深度的尊重，是對這一點最充分的證明。
因此，刀需要完成雙重的任務：一是要破壞一切不符合刀主人的意志的東西，二是消滅所有因自我保存的本能產生的衝動。與前者相關聯的是愛國主義、軍國主義的精神，後者則具有忠與自我犧牲的宗教意識。
在前者的場合，刀代表的往往是單純的破壞，此時，刀常常象徵著惡魔的力量。所以，必須憑藉第二個機能，去抑制、聖化它。持刀者若有良心，便會常常心懷這個真理，唯其如此，才能將刀破壞的鋒芒指向惡魔，刀才代表著消滅阻礙和平、進步、正義、人道的一切，才能與希望這世界得到廣泛的精神安寧的人成為同盟。此時，刀體現的不是死而是生。
所謂的殺人刀和活人劍是禪經常談到的，天才的禪師諳熟在何時、怎樣使用二者。右手持劍、左手持經文的文殊菩薩，會使我們想起穆罕默德這位預言者。
不過，文殊菩薩的聖劍不是用來殺害生命的，而是為了將我們自身的貪慾、嗔恚、愚痴殺滅。我們必須用指向自身之劍來比喻此劍，這樣就會從貪慾、嗔恚、愚痴中將那個作為我們內在世界反映的外在世界解放出來，使其得到自由。
不動明王也握著劍，他試圖將一切阻礙佛德流傳的敵人消滅。相比於積極的文殊，不動明王是消極的。他的憤怒如烈烈之火，一定要將敵人最後的營壘燒盡才肯消歇，但是最終，將其本來面貌還原，他是一個侍者，盧舍那佛 [24]是他的顯身。盧舍那佛不拿劍，他本身就是劍，並在寂然不動的內心中包容著全世界。
此理寓於下面的「一劍」之問答中。楠木正成 [25]在湊川將要迎戰足利尊氏 [26]的大軍時，來到兵庫的一座禪寺，向禪師發問：
「生死交謝的時候該怎麼樣？」
禪師回答說：「兩頭如截斷，一劍倚天寒。」
這個「一劍」是絕對的，但它既不是生之劍，也不是死之劍。二元的世界在這裡產生，同時持有生死及其一切，這是存在之劍，這就是盧舍那佛本身。若把握此理，在歧路上就會明白該怎樣行動。這裡所謂的劍，如今表現著直接的前進和宗教的直覺。
這種直觀感覺與智力不同，這裡沒有自我阻塞和自我分割，勇往直前，義無反顧。就像莊子筆下用來切斷關節的庖刀一樣。那存在的處處關節仿佛是為了分離而在等待著庖刀。
莊子借皰丁之口說：
「彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。」
真實存在的「一劍」，就算將再多的利己心切斷，也不會有絲毫的磨損。
劍和神道也有聯繫，但是，無法想像劍和神道聯繫在一起後達到了高度發達的精神境界，就像佛教那樣，這裡顯露出來的是自然主義的根源。在日本的封建時代，武士們認為，神道之劍不是象徵，而是擁有神靈之力的物體。
當然，很難對他們的思想內涵做出確切的定義，但至少可以說，他們表現了對劍的最高的敬意。武士離世的時候，要把劍放在床邊；孩子出生的時候，要把劍放在孩子的房間裡。可能在他們看來，這是為了保護離世之靈和生來之靈的安全，並防止惡魔進入室內。
這種觀念中，有萬物有靈論這一思考方法的殘留，也可以讓「神劍」的觀念在這裡得到解釋。鑄劍士在鑄刀時，要向守護神祈求幫助，這格外引人關注。為了防止惡魔侵入，鐵匠在那裡拉上一圈「神繩」，以便在冶煉場裡招待神，他自己舉行祓禊儀式，穿著禮服工作。鐵匠及其助手在錘打鐵棍並將鐵棍放入火中、水中時，心理狀態極度振奮。
他們堅信守護神在他們的工作過程中提供了幫助，他們的智力、精力、體力都達到了極限。這樣製做出來的刀一定在某種程度上體現了作者的精神。它是真正的藝術品。恐怕日本的刀能奪魄攝魂就是由於這種原因。他們確實把刀看作了靈感的對象，而不是破壞的武器。由此產生了關於刀工正宗的作品的傳說。
鎌倉時代後期是正宗活躍的時期，由於他的作品質量優異，因而獲得了刀劍收藏家們的一致讚賞。或許單從刀的快鈍這一點上來說，正宗的一個高徒村正要做得比他好。可是，人們說在正宗那裡，可以感受到某種從其人格中升發出來的震撼心靈的精神。
以前有過這樣的傳說：
一個人把村正的刀放到流水中，將其對準從上游流下來的枯葉，想藉此試試村正刀的快鈍。他凝神觀看，看到枯葉在碰到刀刃時都被切成了兩片。然後他又把正宗的刀立在水中，結果發現從上游流下來的樹葉都避開刀刃流走了。這個試驗令人倍感訝異，村正沒有超出切斬之事，沒有絲毫打動心靈的神聖在他那裡存在，而正宗對切斬之事並不關心，這是切斬工具以上的存在。
村正是可怕的，而正宗則非常富於情味。倘若說村正是帝國主義的、專制的，那么正宗就是超人。刀工有在刀柄上刻名留念的習慣，但正宗幾乎沒有這麼做過。
在能樂中有名為《小鐵匠》的一齣戲，是有關日本人刀之道德的暗示，富於宗教意義。這首謠曲大約創造於室町時代。
一條天皇（986～1011）命令當時一個有名的小鐵匠宗近為其製作一把刀，對此宗近深感光榮，但是他需要和他技術相當的能工巧匠做助手，否則他將無法完成聖旨。他向他的守護神稻荷神祈禱，希望神能為他派來助手，幫助他出色地完成這項工作，然後他嚴格地按照傳統的儀式，設立了祭壇，待完成祓禊的一切程序後，他獻上了下面的祈禱：
「我之後所要遵從的工作，是為了誠奉統率治理這整個國家的天皇的聖旨，而並不是為了自身的顯達，我祈禱多如恆河之沙的所有神靈來到這裡，卑賤的我要竭力將與至高無上的庇護者之德相應的寶劍製造出來，請助我一臂之力吧！」
他仰天俯地將紙幣奉獻出來，這紙幣象徵著他的熾烈願望。這時，從某處傳來一個聲音：「祈禱吧，空汝心、盡汝誠地祈禱吧，宗近！就要到打鐵的時候了，相信神靈們吧！你的事業能夠成功。」
在他的面前，出現了一個神秘的身影，幫助他鍛刀。到了最後的完成時刻，刀以極度完美的祥瑞之姿出現在爐中。天皇極為滿意這把神聖的、功德圓滿的寶刀。
由於有某種神德參與了製作刀劍的過程，因此收藏它和使用它的人就必然會與某種靈感相呼應。帶日本刀的人不是獸性的代表，而應該是精神的人。雖然他們的心外表如鋼鐵般冷森，裡面卻含有活生生的靈魂。
傑出的劍士把這種感情孜孜不倦地注入徒弟的心中。當日本人說「刀是武士之魂」時，一定要記住上述內容，即一定得牢牢記住：刀伴隨著忠、自我犧牲、恩愛、尊敬及宗教的感情涵養，唯有如此，才能成為真正的武士。
（二）
武士攜帶的長刀是用來攻擊和防禦的，攜帶的短刀是在必要時用來自殺的，對於攜帶這長短二刀的武士而言，竭盡全力、悉心磨鍊劍術是理所當然的。
武器象徵著他至上的尊嚴與聲名之精髓，他絕對不能離開它，而使用這武器的修煉，不僅有實用的目的，還能形成道德與精神的素養，劍士與禪在這一點上進行合作，在某種程度上我們已經對這一事實進行了說明，但為了將禪和劍的親密關係更明確地顯現出來，還要列舉幾段引文。
下面所展示的題為《不動智神妙錄》的引文，是澤庵和尚寫給柳生但馬守的書函，從任何意義上來說，這都是非常重要的文獻，因為其中不僅將劍術一般的秘訣一一道出，而且觸及了禪的根本意義，將禪與劍術的關係體現了出來。
在日本（恐怕別的國家也是如此），對於僅僅從技術上掌握藝術，算不上是真正的高超和嫻熟，必須深入藝術精神，只有達到所謂「無心」，也就是心靈和生命本體原則共鳴之時，即「神秘」的心理狀態時，才能對藝術的精神加以把握。
按照佛教的語義來說，即超越生死的二元論。到達此境後，一切藝術都化作了禪。澤庵在寫給這個優秀劍士的書函中，對於「無心」的意義做出了強調，從某種意義上來說，無心與無意識的概念相當。這種狀態在心理學上是絕對被動的，精神不惜委身於他力。
從這一點來看，人成了自動的木偶（單從意識層面來說），然而，就像澤庵說的那樣，這不能混同於非有機性的物質，如木石等的無感覺和無依無靠的被動性。
「無意識的意識」——除了使用這個讓人感到目眩的奇談怪論之外，對於此心的狀態，是無法述說的。
不動智神妙錄
澤庵
按照佛教所示，可以把精神發展分為五十二個階段，其中有一個曰「止」，到達這一階段的人，固著於一點，無法自由活動。劍術中也有與此相當的境地，我將此階段稱為「無明住地煩惱」。
無明住地煩惱
所謂無明，即是迷。佛法修行五十二位之中，每每止心於物者，是謂住也。住，止也。所謂止，即心止於一切之物。
試以劍術說明之：汝見迎面有刀劍劈來，思凝於劍，心止於劍，則汝不能自由動作，必為敵所殺。此即謂住。然汝若雖見敵刀，而心不止於刀身，不隨刀勢之動而動，不思擊敵之策，則能乘機奪其刀而返向於敵殺之。
禪中有「還把槍頭倒刺來人」之語，即奪取敵人手中之刀，反將其殺之之意。苟如凝視敵手之刀，且思慮如何用手中之刀擊敵，則雖心住剎那，然已不能自由動作，必為敵手所殺。是故，不可心住於敵，亦不可心住於己，不然，則必為敵手所勝。
戒其心而任其意，於初學尚可，然若常守此道，則汝頸必為敵所斬。是故，心住於刀勢，則為其所殺；心住於己心，則為其所制。凡此種種，皆可謂之心住。此必令汝敗無疑。佛法之中，亦稱此心住為「迷」，故曰「無明住地煩惱」。
諸佛不動智
不動，即無所動作；智，智慧是也。不動者，非性靈皆無，頑如木石。所謂不動智者，乃是常動之心，時時動作於上下、左右，前後及四面八方。不動明王者，右手握劍，左手捏繩，呲牙怒目而立，欲降伏一切障礙佛法之惡魔。
然不動明王，本非世上實有之人，彼顯此客體，乃為守護佛法，向眾生昭示不動之智。凡夫見此，頓覺恐懼，遂不敢生危害佛法之念。然省悟之人，心知不動明王此舉乃為顯不動之智，晴一切迷津。謂若能執此心法如不動明王，則惡魔不起也。
故不動明王，乃是「人心不動，體不動」之謂也。不動者，即是心不止於每事每物。見一物而心不止於其上者，可謂不動。如心止於物，則心中頓生種種分別、騷動，使心不能達其用也。譬如，十人皆揮刀與我相搏，我架開一刀，且心不止於其上，則能一一架開群刀，雖有十人，又有何懼？假如心止於其中一人，則為其所制，雖可架開其刀，然必為第二人所殺。
千手觀音雖有千手，然取弓之時心不止於其上，故九百九十九手皆可以用。或問：觀音一身千手者，何故？答曰：觀音顯此客體，乃為昭示眾生，謂不動智開時，雖一身有千手，皆可以用也。
假令向一木而視其中一片紅葉，則不見他葉矣。若目不止於一葉，無心而向一木，則一木之葉盡收眼底。故心止於一葉，則不見他；心不止於一葉，則可見千百之葉也。悟此道者，是為千手觀音。
一般凡夫，以為一身而千手千眼者實難信服，更有一知半解者，竟譏一身千眼者為虛妄之言。唯有善知之人，乃於理尊信佛法常以一物而顯其理。譬如神道，凡夫自以為外見其理，一知半解者則嘲其理為虛妄，唯有善知者，乃悟神道之理不在於外而存於內也。是故，諸道雖有所不同，然皆以悟達為至要也。
故自初學之境修行，達不動智之境時，則返回初學之境。試以劍術說明之。初學之時，汝不知持刀之勢，心亦無所止。故雖與敵搏，然心不止於其身。其後，乃習種種之事，有師教持刀之法，心之所住。故心始止於種種之處，乃至揮刀擊敵之時，心為外事所制而身不能自由動作。
如此修行，日積月累，數年之後，終達不動智之境。身之所立，刀之所持，皆歸於無心，此時心境，蓋如初學之時也。是謂新與終同，一與十無異。
這讓我想起了百足蟲的故事。有人問百足蟲：「要想在同一時間使你那眾多的腳一起運動你要怎樣做呢？」百足蟲聽到這個問題後停下來思考，因為心止於此，所有的腳之間就亂了套，每隻腳都隨意運動，最終導致百足蟲就此喪命。《莊子》所載的與此有關的混沌的故事，同樣意味深長。
與此相同的是，如果佛教徒的修行達到了最高的階段，就會從自我欺騙、偽善之中解放出來，仿佛是對佛法、佛陀等毫不知情的孩子一樣，自由自在。這時，無智就是所謂不動智的結果，二者是一，而不是二。在這裡，智慧沒有分別，也就沒有在選擇這種或那種事情時的躊躇。
無智的人好似渾金璞玉，他們的智力還未甦醒。賢者竭盡其智，而最終在行事時卻不依賴智力，二者親密、融洽。腦子裡充滿了思考與辨別的人，都只是「半瓶子醋」。
有兩種修行 [27]，一種與終極理性相關，一種與技術相關。正如前面所說，前者的行動是為了獲得與按圖索驥的規則有別的終極理性，此處要有使自己向前的「唯一心」；後者則必須要有精細之處的嫻熟技術，若這方面的知識與嫻熟一點也沒有，就無法看出眼前的工作該怎樣進行。
所以，在練習劍術的時候，掌握突刺的方法、持劍的方法、實際比賽時的姿勢等也是十分必要的，就像一輛車的兩個輪子一樣，這兩種形式的鍛煉都是需要的。
間不容髮
間者，二物相合之隙也；不容發者，謂其間隙之狹而絲髮不能入也。譬如，兩掌相擊，立出其聲，斷無容絲髮之隙。然若擊掌之後方思其聲，則隙成而他物可入也。試以劍術之例說明之。若心止於敵手之刀，則間隙即成而令汝不可動作。
故我方之動與敵手刀間，應無絲髮之隙，則敵刀亦成為我刀矣。禪之問答，亦有此心。佛法之中，亦以此止心於物為大忌，故稱其為煩惱。唯有乘奔騰迅流之川，如玉而隨其波下者，始為禪家所尊。
石火之機
石火之機，亦同間不容髮。擊石剎那，火光迸出，無有間隙。剎那者，非謂行事之迅也，乃謂心不可止於物。心止，則我心受制於他人。心思從速行事，則心止於此種思慮，亦為其所奪。
《西行法師歌集》中，有江邊游女為其所詠一歌，歌曰：
「青樓雖可宿，風雨堪幾秋？君是出家人，切莫為此愁！」
「切莫為此愁」者，心不止此之謂也，正合劍術之要。
禪宗之中，僧問「如何是佛」，師遂舉出一拳；問「如何是佛法大意」，則其聲未絕，師即以一枝梅花、庭前柏樹等作答。其答不擇善惡，唯尊不止之心。不止之心，不隨色、香而移，能得神祝，能為佛尊，可謂禪心、大意也。
苟如思考之後作答，則雖為金言妙句，亦是住地煩惱。故石火之機者，乃是迅如電光之謂也。
比如，有人跟你說話時，如果立刻回答：「好。」這就是不動智。倘若有人跟你說話時，你總想這話的作用是什麼，對此持懷疑態度並仔細思量，這就是具一般智慧的人，也就是心之止，是混亂和無智 [28]。問則馬上回答的，是「佛陀的智慧」。這種智慧本來就有，是上天賦予的，不分神人與凡人。人依照這個智慧的命令行動，就成了神，成了佛。雖然神道、歌道、儒學等教義各種各樣，但究其根本，都是為了實現「唯一心」的目標（「唯一心」「不動智」「佛陀的智慧」是同一事物的不同名稱）。
僅用語言是不足以說明此「心」的。如果用語言加以說明，就把心分割了，由此產生了我與非我，由於這樣的二元性，我們完成了一切有關善惡的行為，這就是被「業」所玩弄。實際上，「業」是由心而發的，因此，徹悟這「心」的存在是最為重要的。
沒有多少人持有這樣的徹悟力，我們之中的大部分人完全不知道「心」的作用是什麼。
但僅有徹悟是不夠的，必須讓這種徹悟力變成現實生活中的機能。在現實中，我們在口渴的時候一直說水，一點用都沒有，同樣，不管我們如何議論火，也沒有辦法變暖和。
雖然佛教和儒學能究明心為何物，但若在日常生活中不能讓心閃爍光輝，就不能稱得上是真正地徹悟了這個真理。
不停地思考其各種奧秘，並使之在自己的內心中得以實現，這是非常重要的。
心之置所
或問，心應置於何處？心置敵身，則為敵身所制；心置敵刀，則為敵刀所制；心思殺敵，則為殺敵之念所制；心置己刀，則為己刀所制；心思己為敵殺，則為思己為敵殺之念所制；心置敵手之勢，則為敵手之勢所制。奈何！心之置所庶幾無乎哉？
或問，我如將心置於他處，則我志為其所制而心為敵所勝。然若我不置心於他處，而置心於臍下以隨敵動之勢而應變，如何？此說實為不謬。然於佛法見之，置心於臍下之舉似有卑微而不高妙，只可為修習之段也。蓋與儒之「敬」、孟子之「放心以求」之段相同，非高妙之位也。不置心於他處而置心於臍下者，心亦為此念所制，使汝功用殆盡而不可自由動作。
或問，心不可置於他處亦不可置於臍下，然究竟應置心於何處？答曰：置於右手，則為右手所制；置於雙目，則為雙目所制；置於右足，則為右足所制。凡此種種，皆可使身之功用喪失。故心置於一處，則身之各處不能達其用也。然心應置何處？
答曰：心不置於任何一處，唯只使心遍及一身。如此，則用手之時，可以致手之用；用足之時，可以達足之功，用目之時，可以盡目之能也。故心置一身，則一身之用也，可以不至偏廢也。
所以，把心留在身體的任何一部分都是不應該的，必須把心充實在整個身體中，並讓它自然地發揮作用。一旦有所思慮，就會使得心偏向於某一方面，導致其他方面全部閒置。如果沒有思慮、煩惱、分別，心就會全力以赴並遍及所有的地方，逐個完成眼前的工作。
在所有事情中都必須避免片面。一旦身體的某一部分將心束縛住了，就要在開始新的活動時，從其特定的場所中把心抽出來，用在眼前所需要的地方，這一轉換的確很困難。
通常來說，心會在某個它認為需要停止的地方停滯，這樣就算能夠很輕鬆地轉換，也要消耗時間，如同為了讓貓對自己的家變得熟悉、親近而將其拴住一樣。所以，固定的種種場所。必會束縛住心。
假如需要在十個地點上活動此心，就不要讓心在任何一個地點停止。不管是怎樣特定的地點，一旦心踏入其中並在那裡停止，就會導致其他九個地點被閒置。當然，要想做到這一點，因需要進行長期艱苦的修煉。
本心妄心
本心者，心不留於一處，遍及全身之謂也。妄心者，心苦思冥想，固留一處之謂也。然本心若自全身會聚一處，亦成妄心。本心一失，則各處之用不可達，故不失本心者，乃緊要之事。
試舉例證明之：本心如水不留一處，妄心如冰不可濯手足。解冰為水，使其遍流各處，則可濯手足。故心留一處，則不可致用，蓋同冰之不可濯手足也。融心而使其遍全身如水，則其所至之處皆可以用，是謂本心。
有心之心無心之心
有心者，蓋同妄心，有所思於物之謂也。心有所思，則生種種分別、憂慮，故稱有心。無心者，蓋同本心。心不固定於一物之謂也。無分別、憂慮，遍及全身而行於全體，故稱無心。
然無心非心如木石，乃心不留於任何一處之意也。留，則心中有物；不留，則心中無物。無心亦稱無念。苟如達此無心，則能不止一事而遍及全身如水，故可盡其所用。心留一處，則心不能自由運轉。車之輪不堅，故能迴轉；不然，則斷無迴轉之理也。輪尚如此，人心亦然。心中若有所思，則雖聽他人之語而不得聞之也。此實乃心止於所思物之故。
心思一事，思慮搖動不定，則雖聽而不可聞，雖視而不可見也。故唯有去此心中事而使心為無心，則可隨萬物之機而達其用也。然思去此心之所思，亦成心中之事也，故應不思不慮，使心之所思隨自然造化之理而去，始可成無心。
心隨自然，則可成無心；若急欲為之，則萬事皆休。故歌曰：「心思不思亦為思，不思不思君應記。」蓋此之謂乎！
水上打葫蘆子，按著即轉
捺葫蘆子（瓢）者，以手按之也。投瓢於水，以手按之，則陡然而出於左右脅下，究竟不能使其止於一處。至道之人，心片刻不止於一物，蓋同水上按瓢。
應無所住而生其心
人為一切事之時，心生其念，乃止於所為之事。故應去其所住，使生自然之心。諸道名人，皆雖為其事而心不止於其上。由止心可生執著，由執著可生輪迴，故止心實乃人生死之羈絆。眼見春花秋葉，雖生見春花秋葉之心，而心不可止於其上。
慈圓有歌曰：「柴門花自開，不意香飄來。應悔有愚心，凝視頭不抬。」
謂花無心自開，而我卻止心於花，凝視不已，實可悔恨。目可視，耳可聽，然心不可止於所視、所聽。敬字可注為「主一無適」，以心不止一處為至尊。
……
然佛法之中，敬心則不可以為至上。敬者，為使我心不為他物所制，所亂而修行見習之謂也。此修習日積月累，則心無論放置何處，皆可以自由動作。故敬字之心，乃為使心不留他處而常備此念。此雖可使心不散，然不過一時之效也。故常行如是，則心墮為不自由之境。
譬如，汝心思捕得一雀，乃以繩系貓而手不離繩。如此，則使汝心拴繫於貓，使貓不可自由動作而達汝所望；反之，若手時常馴化此貓，放其繩，使其隨意而去；雖與雀同在，而不生捕雀之心。
如此，則達「應無所住，而生其心」之境。放舍我心，使其隨意而去如貓，則可用心而不使其止於任何一物也。
兵法亦是如此。心不止於持刀之手，盡忘手中之刀而與敵相搏，則可心不止於敵而將其殺之。若悟此，人空、我空、手空、刀空，則心可不為空所制矣。
鎌倉無學禪師，於大唐之亂中為敵所捕，臨刑之時，作「電光影里斬春風」之偈，則砍者棄刀而走。
無學之心，乃謂揮刀如閃電之迅，其間無有任何心念。刀無心，人無心，我亦無心；刀空，人空，我亦空。如此，則人不成為人，刀不成為刀，我亦於電光之中，如春風吹過長空，是為一切不止之心。正唯不思於刀，始可斬斷春風。故忘卻己心而為一切事，則可達至上之境。
舞樂之時，手持扇，足踏地。然若心中盡思手足之舞，則不可達舞之佳境。何故也？謂心止於手足，則舞之趣皆失矣。故為一切事，其要乃在舍心忘慮。不然，則萬事必敗無疑。
澤庵和尚的書函到此還沒有結束，不過因為下面的內容過於艱澀，所以在這裡就略去了。為了對澤庵的意思加以補充，我們用下面的故事來說明「無心」。
一個樵夫在山裡不停地砍樹，突然跑出來一個叫「悟」的動物，這種動物非常稀奇，在村子裡是見不到的，樵夫想生擒它。「悟」看透了他的心，說：「你想生擒我。」樵夫被嚇到了，還沒來得及說話，「悟」又說：「喂，你對我看透心靈的能力感到吃驚。」樵夫更加驚愕了，想用斧子一下子將它打倒。於是「悟」又叫道：「啊，你想殺我。」
樵夫徹底慌了神，覺得無法收拾這個不可思議的動物，因此想接著進行自己的工作。但「悟」仍然不放鬆，繼續窮追不捨：「喂，你到頭來還得放棄自己的念頭。」樵夫不知該如何是好，更不知該怎麼處理「悟」，到最後他對這事已無計可施，於是他不再把「悟」放在心上，又拿起斧子開始用力專心砍樹。
在此期間，斧頭意外地飛出了斧柄，把「悟」打死了。無論「悟」具有怎樣的讀心的智慧，最後對於無心之心，還是沒有看透。
僅僅進行技術的訓練是不夠的，因為僅僅技術嫻熟。就只能當徒弟。而在劍術的最後階段是有秘訣的，但這隻給有足夠資格成為老師的人。這一在老師之間流傳的秘訣，被稱為「水月」。
一個著述者曾對此做出過如下說明，而這與作為禪之教義的「無心論」完全相同。
在劍術的各流派中，對於「水中之月到底代表著什麼」這一問題，有著各種各樣的說明，而總體而言，是要對月亮的映照方法加以理解。
只要是有水的地方，映現出來的月亮都保持著無心的狀態。曾經，在廣澤池畔（在日本京都），嵯峨天皇吟誦過這樣一首和歌：
明月不思留倩影，
碧水亦無心宿月。
廣澤池水坦如鏡！
人們一定能從此歌中徹悟無心的秘訣，這裡所有的一切都順應大自然，一點也沒有人為加工的痕跡。
這水月就像一個月亮映現在幾百個川流中，是由於映現月影的水的存在，而不是月光被分成了幾百個影子。在不存在映月之水的地方，依然有相同的月光。
進一步說，不管是在小小的水窪里，還是在汪洋大海里，月光都是一樣的。以此類推，心靈的神秘就容易理解了。
但是，心是無形的，很難對它的運動加以把握，而月和水都是可以觸及的物質，這樣的象徵算不上完全的真理，只是暗示而已。
——齊樗山子（江戶時代的藩士）
（三）
凡·貝魯門德（Juan Belmonte），是一名西班牙鬥牛士，他關於自己技藝的經驗之談被刊載在1937年的《大西洋月刊》（The Atlantic Monthly）二月號上。
由於鬥牛的技藝與日本的劍術十分相似，他的故事中又有一些饒有趣味的啟示，所以在這裡引用翻譯者的筆記以及貝魯門德對自己的戰鬥風格做出的說明，向大家進行介紹。貝魯門德憑藉這種戰鬥風格成為了一流的鬥牛士，贏得了巨大的聲譽。
可以說，他在鬥牛中達到了澤庵在寫給柳生但馬守的書函中所述的一種心境。如果這位西班牙鬥牛士進行佛教的修煉，一定能夠徹悟「不動智」。那位翻譯者在筆記中是這樣寫的：
鬥牛不屬於體育運動，不能將它拿來做這樣的比較。不論各位喜歡不喜歡，承認不承認，鬥牛仍屬於一種藝術，就和音樂、繪畫一樣。各位要想正確理解它必須把它當作藝術來看。如同一個精通、理解、愛好音樂的人在聆聽由偉大的指揮家指揮的交響樂一般，它那高潔的情感，能深深地觸及人們的心靈。
凡·貝魯門德在敘述他在鬥牛比賽的高潮時刻自己的心理狀態時是這樣寫的：
我在自己的對手猛牛剛一出來時就迎了上去，觀眾在我與牛斗到第三個回合時站了起來，我聽到「哇」的一聲，原來是他們叫了起來。而我如何了？突然間我將公眾、其他的鬥牛士和我自己都忘記了，甚至還忘記了作為對手的牛。我開始與牛戰鬥，如同過去在圍地和牧場的夜裡，常常獨自與牛戰鬥一樣。這種戰鬥是精確的，就像在黑板上描繪圖案一樣。
據說，那天揮舞著斗篷和鬥牛棒 [29]的我，躲避攻擊，使得許多令人驚嘆的場面由此形成。對那天下午來觀看的人而言，那些場面是一種與鬥牛術有關的上天的啟示。我對這些毫不知情，我已經失去判斷力了，僅僅堅信我應該這樣去鬥牛。
我沒有任何思慮，只相信我正在做的事。到了最後的階段，此身此魂在「斗」這一純粹的歡樂之中完全融化，我已無法感知到觀眾是否存在，但我獲得了初步的成功。
在故鄉，當我獨自與牛相對時，我常常跟它們說話。那天午後，我也和牛說了很長時間。我連續劈刺的波紋不斷地被鬥牛棒描繪出來，與此同時，我不停地和牛說話。此外，當我不知該怎麼做時，就跪在牛角下，把臉向它的鼻尖靠近。
「嘿，小伙子，過來頂我呀！」
我再度站起來，在它的鼻子底下舞動鬥牛棒，仿佛是在鼓勵它接著衝擊一般，繼續自言自語。
「小伙子，在這兒呢，加油前進吧！沒事！來吧！來吧！……看得見我嗎？怎麼了，小伙子？累了嗎？來吧！來頂我呀！別膽小嘛！來頂我吧！」
我的鬥技就要達到出神入化的境界，我在夢中總是能夠真切地夢見搏鬥，每一條揮舞出來的線都是那麼真實可感，就像數學一樣，而在夢中我的鬥牛經常以悲劇告終。因為牛總是能夠在最關鍵的時刻，準確無誤地將我的一隻腳絆住，如此不幸的結局揭示的是：我在潛意識裡，承認我的本領在最後一擊時有僥倖的因素。
即便這樣，我還是繼續實現著我理想的搏鬥，觀眾的呼喊就像遙遠的細語，我身處牛的兩角之間，而且也終於如同夢中見到的一樣，牛將我絆住了，我的腿受了傷。我幾乎沒注意到這些，正在忘我的狂喜中陶醉，最後一擊到來的時候，牛在我的腳下倒下了。
這裡需要加一句，在進入最後的格鬥之前，貝魯門德的心理狀態是非常混亂的。他的心被成功欲、競爭心、擔心被公開嘲笑、卑怯感等思慮擾亂了。他向人們這樣告白：
我深陷絕望狀態之中，我想：「自己是鬥牛士。」可究竟是在何處得出這種想法的呢？真渾，自滿得沒邊了啊，即便說你有些優點，也僅僅是不用「皮卡得魯」 [30]就僥倖在「諾必達拉斯」 [31]中贏過一兩次。
然而，他從這種絕望狀態中覺醒了。現在他面前的公牛非常狂暴。突然之間，一個從前被忽視的東西覺醒了，從他心靈的深處湧現了出來。
這個東西在他的潛意識中熟睡著，曾多次在他的夢中出現，卻從未在白晝出現過。現在，絕望將他逼到了絕處，他兀立在心理的絕壁之頂，將身心捨棄，跳下了那裡。結果，「我不顧一切地融入了陶醉的狀態中，對『那種事情』不再注意了」。
實際上，不光是「那種事情」（他已經負傷的事），他什麼都注意不到了，唯有「不動智」成了他的引路人。他向這個引路人交付了完全的自己。
佛光國師是鎌倉時代有名的禪師，他曾歌曰：
弓折矢已盡，
大難臨頭時。
無抱懦夫志，
射敵不為遲。
從無弦之弓中射出的無箭之矢，一定能射穿岩石，就像曾發生在遠東的歷史中的故事一樣。
如同禪宗一樣，人們認為在所有的藝術種類中，達到所有創造性作品本源的關鍵就是渡過這樣的危機。對於這個問題，我想在其他關於禪的著作中，從宗教哲學，或曰廣泛意義上的宗教心理的立場出發，更加專門地進行論述。
（四）
發軔於室町時代的「新陰流」是在日本封建時代大眾最為歡迎的劍術流派中的一個。它的創始人上泉伊勢守的業績，於16世紀後半葉開始傳播。這個創始人聲稱，鹿島之神直接傳授了他劍技秘法，之後經過幾多發展階段，秘法越積越多，竟有著好幾大卷。現在仍有老師們給予自己得意門生的種種流傳下來的古書。
從表面上看不出來書文與劍術有什麼關係，裡面只是一些富有禪味的語句或如同詩一般的警句。
本派傳人會被授予師匠資格的證書，證書上面只有一個圓。人們認為這象徵光輝普照，無一絲陰影之鏡。其意義當然是比喻前面所引用的澤庵的「不動智」，即佛教哲學中的大圓鏡智。
要經常完全地將利己的感情和智力上的策略從劍士的心中祛除，無論什麼時候，都要讓「本來的直覺」作為一種至高無上的存在，並使其發揮作用，即必須處於無心狀態。
要想成為優秀的劍士，只有刀的使用法等技術上的秘訣未必能行，必須自覺精神鍛煉的最後階段，即到達以「圓空」象徵的無心之境。
在「新陰流」所傳秘法的目錄中，有許多高深的專門術語，和它們混在一起的還有這樣一句話——「西江之水」，如果從字面上粗略地看，它和劍技一點聯繫都沒有。這些秘法都是口口相傳的，而就這方面而言，我可以算得上是門外漢了，要想知道在實際的劍法上這句特殊的話到底有什麼根本意義，靠我的想像是不能達到的，只能憑藉一知半解的推測了。
按照我的判斷，這句話的出處是禪文學，因此得在禪內取意。很顯然，注釋者並不了解這句話的真意趣，他對此做出的解釋是：指的是將大河之水喝乾也在所不辭的勇猛之心。這當然是非常可笑的。這句話是唐代的馬祖（786年歿）在回答徒弟龐居士的問題時說的。
龐居士問道：「不以萬法為侶者是何人？」
馬祖說：「待爾一口吸盡西江之水，即向汝道。」
——《碧岩集》
據說聽了馬祖的話，龐居士便開悟了。
如果把心思放在這一事件上，對於為什麼將「西江之水」一句收入「新陰流」的秘法書中就能夠理解了。龐居士的問話和馬祖的回答都十分重要。在修行禪的時候，此公案屢屢被引用。
在封建時代，為了達到與劍技相關的絕對無心的境界，理所當然地。便有許多劍士獻身於禪的修行。就像已經在其他地方說過的那樣，如果在生死搏鬥的場合被死的思慮征服，就會嚴重威脅到最後的結果。
在傳授秘法的書中，還有確實反映了禪的精神的有關劍術秘訣的和歌，並且是以詩歌警句的形式出現的。
自由之魂從思想與感情中完全解放出來，
不給虎之爪牙留下插入的餘地。
風同樣地吹卷萬物，
為何谷間的橡樹與山中的松樹
有不同的音色？
有人覺得打就是打，
然而，打者非打，
斬者非斬。 [32]
無所牽掛之大空
無念無想，
可在那裡存在微妙的動者，
向自己的目標走去。
雖可目視，
不可取於手中，
我流派的秘訣
就是那流水中的月亮。
浮於空中的雲和霧
幾度變幻，
而日月在它們之上，
永遠輝映。
戰鬥雖未開始，
但凱旋早已註定，
在太源無心之境居住，
做一個不思自我的人。
這首和歌與宮本武藏 [33]傳授的劍術的秘訣，即「空」的原理相近，這是經過多年修煉才能在此道中達到的心境。
由於在精神鍛煉方面有這樣的主張，宮本武藏的劍技可以稱得上是創造性的。而武藏除了是一個偉大的劍聖外，還是一個優秀的水墨畫家。
（五）
高野弘正是《劍術及劍術史》（昭和九年十二月二十二日由平凡社發行）一書的著者，他曾做出過這樣的論述：
在劍術中，自由地驅使技術的精神要素是技術之外最重要的事情。這種心境就是所謂的「無念」「無想」。這並不代表手持大刀，站在對手面前時，什麼思想、觀念、感情等都沒有，而是意味著，讓與生俱來的能力在不被任何思想、反省或留戀束縛的自由意識中發揮作用。
這種心境又被稱為「無我」，是沒有利己思想，對自己的得失也意識不到的狀態。
「閒寂」「余情」的觀念一定產生於無我的心境中，它們支配著芭蕉和西行藝術，也可以和「水映月影」相比較。月亮和水都不可能事先就有意念要創造「水月」這一現象。
水和月亮同處於「無心」的狀態。這裡只要有一窪水，就能將月亮映現出來。月亮是唯一的，但所有有水的地方都能映現出月影。把這個道理弄明白，劍術的技術就完美了。追其究竟，禪和劍術的目的都是超越生死的二元，它們在這一點上合為一體。
古往今來，此事一直為劍士們所承認，偉大的劍士無一例外地都要叩響禪門，比如澤庵、柳生但馬守、宮本武藏、春山等。
前述的著者還為我們提供了更富興味的知識。在日本的封建時代，「和尚」（在梵語中是「upādhyāya」）這一佛教中僧侶的稱號，也總是被用來稱呼教習劍術和槍術的老師。據考證，這個稱呼是從奈良興福寺的一個了不起的和尚開始的。
他屬於一個叫「地藏院」的小寺院，那裡歸興福寺管轄。他的槍術非常有名，地藏院的僧人都向他學藝。對徒弟們而言，他當然是「和尚」，而且由此將這一稱呼移用到刀槍兩道的所有老師身上，也不管對方是不是佛教徒。
宗教的修煉場所叫道場，梵語為「bodhimandala」，原意是「悟的場所」。
還有另外一個東西也是劍士從禪師那裡接受來的。以前，劍士要在日本各地旅行，在所有老師的身邊經受數不清的磨鍊，為了完成技藝嘗盡了一切艱辛。他們的範例就是為了達到最後的徹悟而做著同樣事情的僧侶。在僧人之間稱這種磨鍊為「雲遊」，在劍士之間則稱其為「武者的修行」。
這種習慣是從什麼時候開始在劍士之間興起的呢？我們無法得知。傳說新陰流的創始人上泉伊勢守曾在日本全國週遊。由於某種因緣，他偶爾遇到同樣雲遊修行的雲水僧人。有一天，上泉伊勢守行走在山間，路過一處偏僻的山莊，看見村里一片騷亂。
原來是一個罪人自暴自棄，把村裡的一個孩子綁架了，還逃進一戶人家裡，並威脅說：如果想抓他或加害他，他就把這個孩子殺掉。伊勢守意識到事態的嚴重性，此時竟正好看見一個雲遊的禪師從這裡經過。他上前施禮，說想借用一下對方的衣服。他還請人剃掉了自己的頭髮，以使自己看上去像一個真正的僧人。
他拿著兩盒飯來到那戶人家，跟那個罪人說：「孩子的雙親不忍心看見自己的孩子被活活餓死，托我送點吃的東西過來。」說著他把一盒飯遞到那個罪人面前，然後又說：「你是不是也空著肚子呢？還有一盒飯是給你準備的。」
那個罪人伸出一隻手，想把那盒飯接過來，扮成僧人的上泉伊勢守趁機抓住了他的右腕，用力把他摜倒在地上，利落地制伏了他。在上泉伊勢守送還衣物時，僧人不停地讚揚他，說：「您是真正『悟到劍刃上一句』的人。」還把一個具有象徵意義的掛絡 [34]贈給了他。
從此，伊勢守在任何時候都會戴著這個掛絡。這位僧人在禪的修行方面一定不是等閒之輩，而是高深的悟者。
「劍刃上一句」，是經常被用在禪里的語言，指的是真正飽經風霜地超越生死羈絆的禪師。難怪上泉伊勢守會如此珍視僧人贈予的掛絡。