不合時宜的沉思 · 第三篇 作為教育者的叔本華

一 那個遊歷過諸多國家和民族以及更多地區的旅行者，在被問及他都重新發現了人們的什麼屬性時說：人們都有一種懶惰的癖好。一些人會覺得，他本來可以說得更正確、更通用，即人們都是膽怯的。他們把自己隱藏在風俗和意見之下。在根本上，每個人都相當清楚地知道，他只有一次，作為獨一無二者(1)待在這個世界上，沒有第二次如此罕見的巧合將一種奇特的五彩繽紛的雜多搖盪到一起成為如他所是的一：他知道這一點，但卻把它像一個壞心眼那樣隱藏起來——因為什麼？出自對要求有習俗並用它來遮掩自己的那些鄰人的恐懼。但是，是什麼在迫使單個的人懼怕鄰人，像畜群一般地思考和行動，並且感受不到對自己的樂趣？也許在若干稀有的人那裡是害羞。在絕大多數人那裡，它是愜意、惰性，簡而言之是旅行者說過的那種懶惰的癖好。他說得對：人們的懶惰甚於膽怯，而且恰恰絕大多數是懼怕會把一種無條件的真誠和赤誠加給他們的那些麻煩。唯有藝術家痛恨這樣以人云亦云的姿態和遮遮掩掩的意見的來懶散地生活，他們揭示秘密，揭示每個人的壞心眼，揭示每個人都是一個一次性的奇蹟這個命題；他們敢於向我們展示人，說他每一個肌肉運動都是他自己，唯獨是他自己。更甚者，他在他的唯一性的這種嚴格結論中是美的和值得觀察的，是新穎的，是像大自然的每一個作品那樣難以置信的和絕對不是老一套的。當偉大的思想家輕視人們時，他輕視的是人們的懶惰：因為他們為了懶惰的緣故而表現為工廠的商品，表現為無關緊要的、不值得交往和教誨的。不想屬於群眾的人，只需要不再對自己感到愜意；他追隨自己的良心，這良心向他喊道：「要成為你自己！你現在所做、所認為、所欲求的一切都不是你。」 每一個年輕的靈魂都晝夜聽到這種呼喚，並為之戰慄；因為他在想到自己的現實解放時，就預感到他的自亘古以來所規定的幸運程度：只要他還處在意見和恐懼的鎖鏈中，就沒有任何辦法幫助他來達到這樣的幸運。沒有這樣的解放，生活將變得多麼沒有希望、沒有意義！在大自然中，沒有比迴避自己的天才並左思右想、瞻前顧後的人更無聊、更令人討厭的造物了。人們最終根本不可以再攻擊這樣一個人，因為他完全是沒有內核的外殼，是一件開始腐爛的、塗了畫的、吹鼓起來的服裝，是一個經過修飾的幽靈，根本不能引起恐懼，肯定也不能引起同情。而既然人們有理由說懶人殺死了時代，所以，人們就必須認真地為一個把自己的福祉建立在公共輿論之上，亦即建立在私人的懶惰之上的時期(2)擔憂，擔憂這樣一個時代真有一天將被殺死：我指的是，它被從生活的真正解放的歷史中刪除。後來的世代的反感必須有多大，才能把握那個不是由活生生的人統治，而是由公共輿論的假人統治的時代的遺產；也許，我們的時代之所以對某個遙遠的後世來說是最黑暗、最無名的時代，可能是因為它是歷史的最不人道的一段。我穿過我們城市的新街道，想到有公共輿論的人的世代為自己建造的所有這些令人厭惡的房子在一個世紀之後將怎樣一座不剩，然後這些房子的建築者們的意見也將怎樣坍塌。與此相反，所有並不感到自己是這個時代的公民的人們會怎樣充滿希望；因為假如他們是這個時代的公民，他們就會一同效力於殺死他們的時代，並連同他們的時代一起衰亡——反倒是在他們想復活這個時代，以便在這種生活本身中繼續存活的時候。 但是，即便是在未來不讓我們有任何希望的時候，恰恰我們在這個現在之中的奇妙存在也最強有力地鼓勵我們按照自己的尺度和法則生活；那種難以解說性——我們活在今天，卻有無限的時間產生，我們除了一個短暫的今天之外不應當擁有任何東西，不應當在它裡面表明任何東西，我們因為什麼和為了什麼要產生這些。我們應當在我們自己面前為我們的存在負責；因此，我們也要充當這種存在的真正舵手，不允許我們的實存就像是一種沒有思想的偶然性。人們對待這種實存必定有點孟浪和危險：尤其是人們無論在逆境還是在順境都將永遠失去它。為什麼要依戀這種鄉土，依戀這種行當，為什麼要注意傾聽鄰人所說的話？受那些超過一百里外就沒有約束力的觀點約束，這是目光狹隘。東方和西方是有人在我們眼前給我們描畫的粉筆道，為的是愚弄我們的膽怯。我要嘗試獲得自由，年輕的靈魂說。而在這裡會阻礙他的是：偶爾有兩個民族彼此仇恨和爭戰，或者一片汪洋橫亘在兩塊陸地之間，或者在它周圍諄諄教誨的是一個數千年前就不存在的宗教。這一切都不是你自己，他對自己說。沒有人能夠給你建一座恰恰是你必須從上面跨過生活之河的橋樑，除你之外別無他者。儘管有無數的小徑、橋樑和想把你馱過河去的半神；但都要以你自己為代價：你將會抵押自己和失去自己。在世界上只有一條道路，除了你沒有人能走：這條路通向何方？不要問，走去吧。是誰說過這句話：「一個人永遠不能升得更高，除非他不知道，他的道路還能把他引向何方？」(3) 但是，我們如何重新發現我們自己？人如何能夠認識自己？人是一件陰晦的和遮遮掩掩的事物；如果兔子有七層皮，人就能夠脫下七七四十九張皮，而且還不能夠說：「這確實就是你了，這不再是外殼了。」此外，如此掩藏自己並沿著最近的道路強行下落到自己的本質的井穴中，這是一種痛苦的、危險的開始。他在此時如此輕易地傷害自己，以至於沒有一個醫生能夠治癒他。此外，這又有什麼必要，如果我們的友誼和仇恨、我們的目光和握手、我們的記憶和我們遺忘的東西、我們的書籍和我們的筆畫，這一切都為我們的本質作證的話。但是，為了舉行這最重要的審訊，存在著這種手段。年輕的靈魂以如下的問題回顧生活：你直到現在所真誠地愛著的是什麼，是什麼向上牽動著你的靈魂，是什麼支配著它並使它幸福？把這些受崇敬的對象的序列置於你的面前，也許它們將通過它們的本質和它們的後果向你表明一個法則，即你的本真的自我的基本法則。把這些對象進行比較，看一看一個是如何補充、擴展、超越和美化另一個，它們如何構成一個如今在上面朝著你自己攀援的階梯；因為你的真實本質不是深深地隱蔽在你裡面，而是不可測度地高於你，或者至少高於你通常假定是你的自我的東西。你的真正教育者和指導者顯露給你的，是你的本質的元始意義和基本材料，是某種絕對不可教育和培養的東西，至少是難以接近的東西、有約束的東西、不充分的東西：你的教育者所能夠做的無非是當你的解放者。而且這是一切教養的秘密：它並不授予人工的手足、蠟制的鼻子、戴著眼鏡的眼睛——毋寧說，能夠給予這些贈品的東西只不過是教育的諷刺畫罷了。相反，它是解放，是清除一切雜草、瓦礫、要侵犯植物嫩芽的蛆蟲，是光和熱的散發，是自然雨露充滿著愛的噴灑，它是對自然的模仿和崇拜，在自然中教育是如母親般仁慈的，它是自然的完成，為了它防止自然殘暴的和不仁慈的發作，並使它們轉向善——如果它在自然繼母般的意向及其悲慘的不理智之上蒙上一層面紗的話。 毫無疑問，還有別的辦法發現自己，從人們通常就像陷入烏雲一般的昏眩中回到自我，但我不知道有比想到自己的教育者和指導者更好的辦法。這樣，我今天就想到我應當誇耀的一位導師和教化大師：叔本華——後面還會想到其他人。 二 如果我要描述，什麼事件對我來說成為我向叔本華的作品投去的第一束目光，那麼，我可以在一個想法上稍事逗留，這個想法在我青年時代如此頻繁的出現、如此急切，幾乎沒有一個別的想法可以與之相比。當我在過去胡思亂想時，我曾想過，教育我自己這種可怕的努力和責任會通過命運為我免去：通過我及時地發現一個哲學家來做教育者，一個真正的哲學家，人們可以不多加考慮就順從他，因為人們信賴他甚於信賴自己。然後我問自己：他教育你所依據的那些原理會是什麼東西呢？而且我考慮過，對於在我們的時代里流行的兩個教育準則他會說些什麼。一個準則要求，教育者應當很快認識到他的學生的獨特強項，然後把一切活力和一切陽光都引導到那裡去，為的是幫助那一種德性達到真正的成熟和能產。另一個準則與此相反，要求教育者培養和保護一切現有的力量，把它們納入彼此之間的一種和諧的關係。但是，難道人們應當因此就粗暴地迫使對金銀製品手藝有一種堅定偏好的人去修習音樂嗎？難道人們應當贊同切利尼（Benvenuto Cellini）的父親，一再強迫自己的兒子去修習「可愛的小號角」，而兒子卻稱其為「討厭的吹奏」的事情嗎？鑒於如此強烈的、確定地表現出來的天賦，人們不會說這是正當的；也許，那個和諧培訓的準則只可以用於較弱的人，在他們身上雖然有一大堆需求和偏好，但無論是總的來說還是個別來說它們都沒有什麼意義。但是，一般來說我們到哪裡去發現一個人身上的和諧整體和多聲部的合唱呢？我們在哪裡比恰恰在像切利尼這樣的人身上表達更多對和諧的驚讚呢？在他們身上，認識、欲求、愛、恨，這一切力量都努力朝向一個中心、一個根源。在什麼地方是通過這個有生命的中心的強迫性的和占統治地位的超強力量，形成一個來來往往、上上下下各種運動的和諧體系呢？這樣，也許兩個準則根本就不是矛盾的？也許一個只是說，人應當有一個中心，而另一個則說，人也應當有一個圓周？我夢幻中的那個做教育的哲學家大概不僅會揭示核心力量，而且還知道防止它對其他力量起摧毀性的作用。毋寧說，他的教育任務我覺得就是把整個人改造成一個有生命的、運動的太陽系和行星系，並認識它的更高的力學法則。 我暫時還沒有這個哲學家，我做過這種那種嘗試；我發現，我們現代人相對於希臘人和羅馬人來說，甚至僅僅在認真理解和嚴格理解教育任務方面，都顯得多麼貧乏。人們可以心中懷著這樣一種需求跑遍整個德國，尤其是跑遍所有的大學，卻找不到他想要的；更低得多、更簡單得多的願望在這裡也依然沒有實現。例如，在德國人中間，如果誰認真地想把自己培養成一個演說家或者打算進一個作家學校，他就會在任何地方都找不到大師和學校；在這裡，人們似乎還沒有想到過，演說和寫作是沒有極精心的指導和極費力的學習就不能獲得的藝術。但是，再也沒有什麼比同時代人對教育者和教師的要求的那種半是吝嗇、半是漫不經心的寒酸更清楚和更令人羞慚地表現出他們自以為是的舒適感了。在這裡，甚至在我們最高貴和受過最好傳授的人這裡，豈不是一切在家庭教師這個名稱下就夠了；乖戾的人物和過時的機構的這樣一種大雜燴就常常被稱為中學，並受到好評；對於我們所有人來說，什麼東西作為最高學府、作為大學就夠了——與把一個人教育成人這種任務的困難相比，這是什麼樣的領袖，這是什麼樣的機構！甚至德國學者從事他們的科學的那種備受驚讚的方式，也首先表現出他們在這裡更多地想到的是科學而不是人性，他們就像迷惘的群羊一樣被教會為科學作出犧牲，以便再教育新的世代去作出這種犧牲。與科學打交道，如果這不是由更高的教育準則來引導和限制，而是按照「越多越好」的原理一再被激起的話，對於學者們來說，毫無疑問是有害的，就像laisser faire(4)的經濟學定理對於整個民族的道德有害一樣。誰還不知道，其人性不應當放棄或者使其乾涸的學者的教育是一個極為困難的問題——而且當人們留意到無數個樣本，他們由於漫不經心和過早地獻身於科學而被扭曲，以一個駝背出眾時，人們畢竟是能夠親眼看到這種困難的。但是，對於一切更高的教育的缺席來說，有一個更為重要的見證，更為重要、更為危險，尤其是更普遍得多。如果馬上就弄清楚，為什麼現在不能教育出來一個演說家、一個作家——因為恰恰對於他們來說沒有教育者；如果同樣弄清楚，為什麼一個學者現在必然變得怪誕和乖戾——因為科學所導致的一種無人性的抽象來教育了他。人們最終就問自己：真正說來，對於我們大家、學者和非學者、高貴的和低賤的人來說，在我們的同時代人中間我們的道德榜樣和名流、在這個時代里一切創造性道德的可見典範在哪裡呢？真正說來，對一切時代的每一種發展得更高貴的社交都在探討的道德問題的反思到哪裡去了？不再有名流，不再有那種方式的反思；人們實際上消耗著繼承來的道德資本，我們的先人積累起這資本，而我們卻不再增加它，而是只知道揮霍它；對於我們社會中的這樣的事物，人們要麼是根本不談，要麼是以一種自然主義的不熟練和無經驗來談，而這種不熟練和無經驗必然激起反感。這樣就出現了如下情況，即我們的學校和教師要麼是簡單粗暴地把一種道德教育拋之腦後，要麼是虔誠地滿足於它：德性是教師和學生不再作任何思考的詞，是受人嘲笑的一個老派詞——要是人們不嘲笑就糟了，因為在這種情況下人們會變得虛偽。 對一切道德力量的這種懦弱和低水平的解釋是困難而又複雜的；然而，一個考察勝利的基督教對我們的舊世界造成影響的人，不會忽視失敗的基督教的反作用，這種反作用是它在我們這個時代的越來越可能的命運。基督教依靠它的高尚理想，超越了古代的道德體系以及在所有這些體系中同等存在的自然性，以至於人們對這種自然性變得遲鈍和厭惡了；但後來，當人們雖然還認識更好的東西和更高尚的東西，但卻不再能夠做到的時候，人們就再也不能回到善和高尚的境界了，亦即再也不能回到那個古代的德性了，哪怕人們還想做到這一點。現代人就生活在這種基督教的和古代的道德之間，在被恫嚇或者捏造出的道德的基督性和同樣懦弱的和拘謹的古代化之間的反覆之中，有一種差勁的感覺；繼承來的對自然的東西的恐懼和這種自然的東西喚發出的誘惑、在某個地方擁有一個支柱的欲望、其在善的東西和更善的東西之間朝秦暮楚的認識的無能，這一切造成了現代靈魂中的一種不安寧和混亂，它判定現代靈魂是無生產能力的和無歡樂的。人們永遠不再需要道德上的教育者，而且也更不可能找到這些教育者；在醫生最為必需的時代里，在瘟疫大流行時，醫生同時是最受到危害的；那麼，自己如此堅定地和健康地立足於自身，甚至還能夠扶持和牽領另一個人的現代人類的醫生在哪裡呢？在我們時代的最好的人格之上，有某種隱晦和陰鬱，有一種對偽飾和真誠之間的鬥爭的永恆煩惱，他們在對自己的信賴中有一種不安——這樣一來，他們就變得完全沒有能力來同時成為他人的指路人和教化大師。 因此，如果我想像，我要找到一個真正的哲學家做教育者，他能夠使一個人擺脫不足——如果他確實在時代中存在的話——並又教人在思維和生活中質樸和真誠，因而不合時宜，就這個詞的最深刻的意義而言，這就確實叫作在其願望上過分放縱了；因為人們現在變得如此多面複雜，以至於他們如果要說話、提出主張並照此行動，就必定是不真誠的。 在這樣的困境、需求和願望中，我認識了叔本華。 我屬於叔本華的那些在讀了他的第一頁之後就確定無疑地知道將讀完每一頁並且傾聽他說過的每一句話的讀者。我馬上有了對他的信賴，而且現在也與九年前(5)一樣信賴他。我理解他，就好像他是為我寫作似的：因為他可以理解而不是冒昧和愚蠢地表達我。因此，就出現了這樣的事情，我在他那裡從未發現一處悖謬，雖然這裡那裡有一點小小的錯誤；什麼是悖謬與引不起信賴的主張的不同，是由於作者甚至沒有以正當的信賴提出這樣的主張，是由於作者想藉此引人注目、引入歧途和一般地表現自己嗎？叔本華從未想表現自己：因為他是為自己寫作的，而且沒有人樂意受騙，最不樂意受騙的是一個哲學家，他甚至將「不欺騙任何人，就連自己也不欺騙！」當作法則；他甚至不使用幾乎任何消遣都帶有的、作家們幾乎不自覺地仿效的討人喜歡的社會欺騙；更不用說使用從演說家舞台上帶來的自覺欺騙和使用論辯術的藝術手段了。相反，叔本華與自己說話；或者，如果人們絕對要設想一個聽眾的話，那就設想在被父親教導的兒子吧。在一個懷著愛來傾聽的聽眾面前這是一種正直的、不客氣的、好心腸的表述。我們缺少這樣的作家。言說者強有力的舒適感在他的聲音的第一個音符出現時就抓住了我們；對我們來說就像是走進了喬木林(6)，我們深呼吸，突然又感到身心舒暢。我們的感覺是，這裡有一種總是同樣的使人精神振作的空氣；這裡有某種無法模仿的落落大方和自然而然，就像是本身在家中，確切地說在一個很富有的家中作主人的那些人們所具有的那樣：與那些賣弄一次才智就極為自我欣賞的作家相反，這些人的演講由此獲得的是某種騷動不安的和違背自然的東西。當叔本華說話時，我們同樣很少想到那種天生具有的僵硬和不熟練的肢體，心胸狹窄因而笨拙地、不知所措地或者裝腔作勢地走來的學者；而另一方面，叔本華那生硬的和有點像熊一般呆笨的靈魂既教人想念也教人鄙夷優秀的法國作家那種隨機應變和宮廷式的優雅，沒有人會在他身上發現德國作家總是引以為自豪的那種模仿來的、仿佛是鍍了銀的假法國派頭。叔本華的表述時不時地有點讓我想起歌德，但除此之外根本想不起德國的榜樣。因為他善於簡單地講出意義深刻的東西，不用論辯術講出感人的東西，不用學究氣講出嚴格科學的東西：他能夠從哪個德國人那裡學到這種東西？他也使自己遠離萊辛的那種吹毛求疵的、過於活潑的和——冒昧地說——相當非德國的風格：這可是一個偉大的功績，因為萊辛的散文體表述在德國人中間是最有誘惑力的。而為了馬上說出我關於他的表現方式所能夠說出的最高的東西，我把他的一句話與他聯繫起來：「一個哲學家必須非常真誠，以便不利用任何詩藝的或者論辯術的輔助手段。」真誠是有意義的，甚至是一種德性，這在公共輿論的時代里當然屬於被禁止的私人見解；而因此之故，當我說叔本華是真誠的，即便是作為作家也是真誠的時，叔本華並沒有被讚揚，而只是被刻畫了特徵；而且很少有作家使得人們真正說來對一切從事寫作的人都不信任。我只知道還有一位作家，我把他與叔本華的真誠相媲美，甚至提得更高：這就是蒙田。這樣一個人曾從事寫作，這確實增進了我在這個地球上生活的樂趣。至少我自認識這個最自由和最有力的靈魂以來就是這樣，以至於我不得不說他關於普魯塔克所說的那句話：「我剛剛朝他看了一眼，我就長出了一條腿或者一隻翅膀。」(7)如果提出的任務是讓自己在地球上有家園感，我就會這樣對待他。 除了真誠之外，叔本華與蒙田還有第二個共同特性：一種真正的令人快樂的快樂。Aliis laetus，sibi sapiens。(8)也就是說，有兩種非常不同類型的快樂。真正的思想家總是令人快樂和令人振奮的，無論他表現出的是自己的嚴肅還是自己的戲謔，是自己屬人的洞識還是自己屬神的寬容；沒有陰鬱易怒的姿勢、顫抖的手、茫然的眼睛，而是可靠的和質樸的，具有勇氣和力量，也許有點豪俠和強硬，但至少是作為一個勝利者：而這恰恰就是最深刻地和最內在地令人快樂的事情，在上帝制伏的一切狂人旁邊觀看勝利的上帝。與此相反，人們在平庸的作家和態度生硬的思想家那裡時而發現的那種快樂，使我們這樣的人在閱讀時感到討厭：例如，就像我在施特勞斯(9)的快樂那裡所感到的。人們實在是羞於有這樣的快樂的同時代人，因為他們使時代和我們這些時代中的人在後世出醜。這樣一些快樂小人(10)根本無視苦難和狂人，他們把這些狂人視為思想家，並假裝與他們鬥爭；他們的快樂之所以激起惱怒，乃是因為他們騙人：因為他們想誘人去相信這裡奪取了一場勝利。其實，唯有在有勝利的地方才有快樂；這既適用於真正的思想家的作品，也同樣適用於那種藝術作品。哪怕內容像存在問題本身一樣可怕和嚴肅，唯有半吊子思想家和半吊子藝術家在他們的作品上散播了不足的迷霧的情況下，才會起令人壓抑和令人痛苦的作用；在人不能分享任何比接近那些常勝者中的某一位更令人喜悅和更好的東西的時候，那些常勝者由於思考過最深刻的東西，必定恰恰熱愛最有活力的東西，並作為智者最終傾慕美的東西。他們講話真實，不吞吞吐吐，也不人云亦云；他們真實地運動和生活，不像通常人們慣於活得那樣虛偽，因此，我們在接近他們時確確實實感到人性和自然，而且我們想像歌德那樣喊道：「一個有生命的東西是一個怎樣美妙珍貴的事物！它與自己的狀態是多麼契合，多麼真實，如同存在！」(11) 我所敘述的無非是叔本華在我這裡引起的最初印象，仿佛是生理學的印象，是一個自然植物向另一個自然植物的那種如魔法一般的傾注——在最初和最輕微的接觸時就有成效了；而當我事後分析那種印象時，我發現它是由三種要素混合而成的，這就是對他的真誠、他的快樂和他的堅韌的印象。他是真誠的，因為他為自己說話和寫作；他是快樂的，因為他通過思維戰勝了最困難的東西；他是堅韌的，因為他必須這樣。他的力量就像火焰在沒有風的時候那樣筆直和輕盈地升騰，從不迷失，從不顫抖和躁動。他在每一種情況下都找到自己的道路，不讓我們哪怕僅僅發覺他在尋找自己的道路；相反，他就像是被重力法則所迫使一般奔向那裡，那樣堅定敏捷，那樣不可避免。誰曾經感覺到，有朝一日發現一種完整的、一致的、取決於同一個樞紐的和運動的、無拘無束的和不受阻礙的自然存在者，在當代我們這個四不象人性中會被叫作什麼，他就會理解當我發現叔本華時我的幸運和驚奇了：我預感到在他身上發現了我如此之久地尋找的那位教育者和哲學家。雖然只是作為書：而這就是一個很大的缺陷。我愈加起勁地透過書去看，想像那個有生命的人，我要讀他的偉大的遺囑，而且他只應許那些比僅僅作為他的讀者希望更多也能做更多的人成為他的繼承者，亦即他的後裔和學生。 三 我喜歡上一個哲學家，只是就他能夠提供一個榜樣而言的。他通過這個榜樣能夠吸引整個民族追隨自己，這是毫無疑問的；印度的歷史就證明了這一點，印度的歷史幾乎就是印度哲學的歷史。但是，榜樣必須是通過可見的生活而不僅僅是通過書來提供的，因而是像希臘的哲學家們教導的那樣，通過表情、姿勢、著裝、飲食、習俗更甚於通過言說乃至於寫作。在德國，對於一種哲學生活的這種無畏的可見性，我們還缺乏一切！在精神早早就獲得解放時，肉體的解放卻姍姍來遲；如果這種已爭取到的無限制——它其實就是創造性的自我限制——不是通過每一道目光和每一個步伐從早到晚重新得到證明的話，說一個精神是自由的和獨立的，這畢竟只是一種妄念。康德依附於大學，臣屬於政府，停留在一種宗教信仰的外表上，並且容忍同僚和學生：自然而然，他的榜樣特別造就了大學教授和教授哲學。叔本華與學者階層不打交道，遠遠站在一旁，追求著對國家和社會的獨立性——這就是他的榜樣，他的樣板——這是從最表面的東西出發的。但是，哲學生活的解放程度在德國人中間還是不為人知的，而且不可能永遠都是這樣。我們的藝術家們生活得更為大膽和更為真誠；我們眼前看到的最為有力的榜樣就是瓦格納(12)的榜樣，它表明，天才不可以害怕與現存的形式和秩序陷入最有敵意的矛盾之中——如果他想揭示活在他裡面的更高的秩序和真理的話。但是，我們的教授們如此經常說到的「真理」，是一個簡樸的存在者，對於它來說，不用擔心有任何無序和出軌：一個令人舒適和愜意的造物，它的一切現存的權力都一再得到了保障，沒有人會在它們裡面有什麼麻煩；人們甚至只是「純粹的科學」(13)。因此，我要說，哲學在德國越來越被忘記是「純粹的科學」：這恰恰就是叔本華這個人的榜樣。 但是，他變成人類的榜樣，這卻是一個奇蹟，而不是件小事：因為他從裡到外都仿佛是被最驚人的危險包圍著的，每一個更軟弱的造物都會被這些危險壓死或者擊碎。我覺得，有一種強烈的跡象，叔本華這個人將要沉淪，要作為殘餘——至多——留下「純粹的科學」：但這也只是至多；極可能既不是人也不是科學。 一個近代英國人(14)描述過不尋常的人生活在受尋常的事物制約的社會中的極普遍的危險，那就是：「這樣的異樣性格最初將被扭曲，然後將變得憂鬱，接著會變得病態的，最終他們會死去。一位雪萊將不會在英格蘭生活，而一個雪萊的種族就更不可能了」。我們的荷爾德林和克萊斯特——不是他們還有誰呢——就死於他們的這種不尋常，不能忍受所謂的德國教養的氣候；而唯有岩石般的人物，如貝多芬、歌德、叔本華和瓦格納，才能夠經受得住。但即便是在他們這裡，在滿臉的皺褶上也表現出極其使人疲倦的鬥爭和忙亂的效果：他們的呼吸更為沉重，他們的聲音很容易過於粗暴。那個只是泛泛地注意和談到過歌德的純熟的外交官(15)對他的朋友們說道：Voila un homme，qui a eu de grands chagrins！(16)使歌德如此成為一個德國人的是：「這也是一個曾經歷盡艱辛的人！」「如果現今在我們的表情上」，他補充說，「不讓經受過的苦難和從事過的活動的痕跡消逝，那麼，從我們和我們的努力中剩留下來的一切都帶有這種痕跡，就不是什麼奇蹟了」。而這就是歌德，我們的知識庸人指著他就像是指著最幸福的德國人，為的是證明如下命題，即他在他們中間是幸福的，這必定是有可能的——其私下的想法是：如果他在他們中間感到不幸福和孤獨，這怪不得任何人。因此，他們極其慘無人道地提出並在實踐上闡明如下定理，即在任何孤獨中都有一種隱隱的罪責。(17)如今，可憐的叔本華也曾經在心中有過一種隱隱的罪責，那就是欣賞他的哲學甚於他的同時代人；而對此來說他是如此不幸，恰恰通過歌德得知，他為了拯救自己哲學的生存，必須不顧一切代價地針對他的同時代人的無視來捍衛自己的哲學；因為有一種裁判所的書報審查，按照歌德的判斷德國人在其中取得了相當大的成見，這就是絕對的沉默。而由此，至少已經做到一點，即他的代表作的第一版的絕大部分不得不被搗成了紙漿。他的偉大的事業因被無視而前功盡棄，這種迫在眉睫的危險使他陷入一種可怕的和難以抑制的不安之中；沒有出現任何一個重要的支持者。看到他在追蹤他為人所知的某種痕跡，這使我們感到悲哀；而他最終的、響亮的和超響亮的勝利歡呼，即他現在確實有人讀了（「legor et legar」(18)）則具有某種令人痛心和感人肺腑的東西。恰恰是他不讓人注意哲學家的頭銜的所有那些特徵，表現出一個受苦受難的、擔憂自己最高貴的財富的人；會失去自己微薄的財產，也許不能再堅持自己對哲學的那種純粹的和真正古典的態度，這種憂慮折磨著他；於是，他常常在自己對完全信賴和同情的人的盼望中失算，總是又抑鬱地看著他的忠誠的狗而返回。他完全是孤獨的人；沒有一個真正性情相投的朋友來安慰他——而且在一個和一個沒有之間，就像總是在本己與無(19)之間一樣，橫亘著一個無限。沒有一個有真正朋友的人，知道什麼是真正的孤獨，而且哪怕他把自己周圍的整個世界當作自己的敵人。唉，我發覺你們不知道什麼是孤獨。在有強大的社會、政府、宗教、公共輿論的地方，簡而言之在有任何一種暴政的地方，它都憎恨孤獨的哲學家：因為哲學給人打開了一處暴政所不能侵入的避難所，即內心的洞穴，胸中的迷宮：而這就惹惱了暴君們。孤獨者在那裡藏身。但那裡也潛伏著孤獨者的極大危險。這些把自己的自由轉移到內心的人，不得不也在外部世界生活，成為可見的，讓人看到自己；他們由於出生、居留、祖國、巧合、他人的糾纏而處在無數的屬人聯繫之中；同樣，在他們那裡以無數的意見為前提條件，簡單地說就是因為它們是流行的意見；任何不否定的表情都被視為贊同；任何不擊毀的手勢都被解釋為認可。這些孤獨者和精神上的自由人，他們知道不斷地在某個地方表現得與他們的思維不同：當他們除了真理和真誠之外一無所求的時候，在他們周圍卻有一張誤解之網；而他們的強烈的渴望並不能阻止在他們的作為之上依然布滿錯誤的意見、適應、半承認、寬容的沉默、錯誤的解釋的迷霧。這就在他們的額頭上聚集起一朵抑鬱之云：因為這樣的人物憎恨顯現必然甚於憎恨死亡；而且對此的這樣一種持久的怨恨使得他們如同火山，具有危險性。他們偶爾為自己的強行隱匿、為自己的被迫矜持而自食其果。他們走出自己的洞穴，帶著可怕的表情；他們的語詞和行為在這種情況下會爆發，而且有可能自我毀滅。叔本華生活得如此危險。恰恰是這樣的孤獨者需要愛，要求有同志，他們在這些同志面前就像在自己面前一樣可以坦誠和單純，這些同志在場時，沉默和歪曲的鬥爭就終止了。你們把這些同志除去吧，你們在製造一種不斷增強的危險；克萊斯特就死於這種無人疼愛，而對於非同尋常的人們來說最可怕的解藥就是，把他們如此深地逐入自身之中，以至於他們每一次的重新走出都是一種火山爆發。但畢竟又總有一種半人半神，受得了生活在如此可怕的條件下，勝利地生活著；而如果你們想聽他的孤獨的樂章的話，那就聽一聽貝多芬的音樂吧。 這就是叔本華在其陰影中成長起來的第一個危險：孤立。第二個危險叫作對真理的絕望。這個危險伴隨著每一個從康德哲學出發走上自己道路的思想家，前提條件是，他是在苦難和渴望中的一個有活力的和健全的人，不僅僅是一個咯吱咯吱的思維機器或者計算機器。但現在，我們大家都很清楚地知道，這個前提條件是一種令人羞愧的情況；我甚至覺得，就好像根本上唯有在極少的人那裡康德才有影響、才伐毛洗髓似的。雖然據說，就像人們到處都能讀到的那樣，自從有了這位安靜的學者的壯舉以來，在一切精神領域都爆發了一場革命；但我卻不能相信這一點。因為我從人們身上並沒有清楚地看出這一點，除非是人們在某一整個領域能夠革命之前首先就自己不得不革命。但是，一旦康德開始發揮一種通俗的影響，我們就將在一種起侵蝕和碎裂作用的懷疑主義和相對主義的形式中發現它；唯有在從來無法忍受懷疑的最積極和最高尚的精神那裡，才會有像克萊斯特所體驗到的康德哲學之結果的那種對一切真理的動搖和絕望取代它的位置。「不久前」，克萊斯特有一次曾以他那感人的方式寫道：「我開始認識康德的哲學——而現在我必須告訴你其中的一個思想，因為我不可以害怕這一思想將會像動搖我那樣如此深入而痛苦地動搖你——我們不能決定我們稱之為真理的，是否真正是真理，或者是否只是對我們顯現為這樣。假使是後者，那麼我們在這裡所搜集的真理在我們死後將化為烏有，因而要賺得一筆也跟著我們進墳墓的財富的一切努力也都付之東流了。如果這一思想的尖銳並不刺傷你的心，那麼，請不要嘲笑另一個在他的最神聖的內心感到由此受傷的人。我唯一的、我最高的目標已經下沉，而我已一無所有。」(20)是的，人們什麼時候再將這樣克萊斯特式地、自然地感受呢？人們什麼時候再學會以他們「最神聖的內心」來衡量一個哲學的意義呢？然而，這卻是必要的。可以估量一下，在康德之後，恰恰是叔本華對於我們能有什麼意義——他是嚮導，將引導我們從懷疑的煩惱或者批判性的斷念的高度一直登上悲壯的沉思的高度，即在我們上面的無垠的、繁星密布的夜空，而他自己則第一個走上了這條道路。這就是他的偉大之處，把生活的圖像當作一個整體來面對，為的是把它當作整體來解釋；而最敏銳的頭腦也不能免於這種錯誤，即以為如果人們非常認真地研究用以塗畫這圖像的色彩以及這圖像下面的材料，人們就會更接近這種解釋；也許結果是，這是一塊織得亂七八糟的畫布和上面那些化學上無法探究的色彩。人們必須等待一位畫家，才能理解圖像——這叔本華知道。只不過，一切科學的整個行會都在追求去理解那塊畫布和那些色彩，但卻不是這個圖像。人們甚至可以說，唯有牢牢地盯住生活和存在的全幅畫面的人，才將利用各門具體科學而不帶來特別的損害，因為沒有這樣一種范導性的完整圖像，它們就是永遠扯不到頭的繩索，只會使我們的生活進程更為混亂、更為錯綜複雜。就像我已經說過的那樣，叔本華的偉大就在這裡：他跟蹤那幅圖像就像哈姆雷特跟蹤鬼魂(21)，沒有像一些學者所做的那樣讓自己被甩脫，也不會像任性的辯證法家的命運那樣讓自己被概念性的經院哲學抽光紡盡。一切冒牌哲學家的研究之所以富有魅力，是因為認識到他們馬上會在大哲學家的殿堂中落座，在這裡容許學術的贊成與反對、苦思冥想、懷疑和矛盾，而且他們由此就避免了每一種偉大哲學的要求，這種哲學作為整體僅僅說：這就是一切生活的圖像，從這裡去學習你的生活的意義吧！而反過來：只去讀你自己的生活，並由此去理解一般生活的符號吧！就連叔本華的哲學也總是首先要這樣來解釋：個性的、僅僅為了自己而從個別的東西出發，去獲得一些對於自己的貧乏和需要、對自己的局限性的洞識，以便認識解救辦法和慰藉。也就是說，自我的犧牲，對最高貴的意圖的服從，尤其是對正義和仁慈的意圖的服從。他教我們在對人的幸福的真正的促成和表面的促成之間作出區分：何以富起來、受尊敬、有學問，都不能把一個個人從他對自己的存在的無價值的懊惱中提升出來，何以對這些財富的追求唯有通過一個高尚的和具有神化作用的整體目的才獲得意義——去獲得力量，以便憑藉它來幫助自然，多多少少地作自然的愚蠢和笨拙的矯正者。雖然最初也僅僅是為自己；但最後卻是為大家。當然，這是一種深刻而且由衷地引導人達到斷念的追求：因為無論是個別來說還是一般來說，究竟又能夠做出什麼以及有多少改善！ 如果我們恰恰把這些話運用於叔本華，那麼，我們就接觸到了第三個和最獨特的危險，他生活在這危險中，而且這危險就隱藏在他的本質的整體結構和骨架中。每個人都常常在自身中發現一種局限性，無論是在他的天賦還是他的道德意願方面，這種局限性使他充滿了熱望和抑鬱；就像他從他有罪這種感覺出發渴慕聖者一樣，他作為理智的存在者也在自身有一種對天才的深刻要求。這裡就是一切真正的文化的根源；如果我把根源理解為人作為聖者和天才而重生的熱望，那麼我就知道，人們不一定要是佛教徒，才能理解這種神話。在我們發現天賦卻沒有發現那種熱望的地方，在學者圈子或者甚至在所謂的有教養者那裡，它使我們產生反感和厭惡；因為我們預感到，這樣的人即便以它們的全部精神，也不是在促進，而是在阻礙一種生成著的文化和天才的產生——這是一切文化的目標。這是一種無情的狀態，在價值上如同那種符合習慣的、冷酷的和為自己而驕傲的德性，這種德性也最遠離和避開真正的聖潔。少數思想家在這種程度上以無法比擬的確定性感到，天才在他們裡面活動；而他的天才應許給他最高的東西——與在近代人類的土地中折斷他的犁鏵的恐懼相比，不存在更深的恐懼。於是，他知道自己的本質的這一半得到了滿足和充實，沒有欲望，確信這一半的力量，於是他偉大而有尊嚴地肩負著自己作為勝利的被完成者的使命。在另一半中，活躍著一種強烈的熱望；當我們聽到他以痛苦的目光離開特拉伯的偉大創辦者郎克的畫像，說「這是神恩的事情」時，我們理解這種熱望。天才更深刻地渴慕聖潔，因為他從自己的瞭望台出發比另一個人看得更遠、更清晰，向下看到認識和存在的和解，向上看到和平與被否定的意志的王國，向遠處看到印度人所說的彼岸。但是在這裡恰恰是奇蹟：叔本華的本性必定是如此不可理解地完整和不可動搖，儘管它不被熱望所摧毀，但也不因此而變得冷酷！此中意蘊，每個人都將根據他所是以及他是多少的尺度來理解，然而從完整性及其所有方面的重要性的角度，我們中間沒有人理解它。 人們越是反思所敘述的三種危險，叔本華如何精力充沛地針對這些危險捍衛自己，以及他如何健康地和筆挺地走出戰鬥，就越是依然令人感到奇怪。雖然他也帶著許多傷疤和未癒合的傷口；而且有一種也許顯得有點過於生硬、有時也過於好鬥的情緒。他自己的理想甚至超越最偉大的人之上。叔本華能夠是一個榜樣，這是確定無疑的，儘管有所有那些傷疤和瑕疵。甚至人們想說：在他的本質上不完善的和過於人性的東西，恰恰在最人性的意義上把我們引到他的身邊，因為我們看到他是受難者和難友，而不是僅僅在天才那拒人千里之外的高度上。 威脅著叔本華的那三種氣質危險，也威脅著我們所有人。每一個人都在自身中帶有一種創造的唯一性，作為他的本質的內核；而當他意識到這種唯一性時，在他的周身就顯現出一個奇異的光環、超凡者的光環。這是某種絕大多數人無法容忍的東西，因為如上所說他們是懶惰的，也因為在那種唯一性上繫著一個辛勞和重負的鏈條。毫無疑問，對於背負著這個鏈條的超凡者來說，生活幾乎喪失了人們在他年輕時從他身上看到的一切：喜悅、安全、輕鬆、榮譽；孤獨的命運就是鄰人們贈給他的禮品；荒漠和洞穴馬上就是他願在哪兒生活就在哪兒出現的地方。現在他力求自己不被征服，力求自己不被壓制、不抑鬱。因此，他可能用優秀的和勇敢的鬥士的形象來改變自己，就像叔本華自己就是這樣一個人那樣。但是，就連威脅著叔本華的第二種危險，也是屢見不鮮的。有時，一個人天生具有敏銳的目光，他的思想樂意走辯證的雙重道路；如果他不慎讓自己的天賦信馬由韁，那麼，非常容易發生的是，他作為人毀滅，並幾乎僅僅在「純粹的科學」中過一種幽靈的生活，或者他習慣於在事物中搜尋贊成和反對，對真理在根本上表示懷疑，並如此不得不失去勇氣和信賴地活著，否定、懷疑、啃咬、不滿，剛抱有希望，又失望：「沒有一條狗會願意如此活得更久！」(22)第三個危險是變得冷酷，在道德事務和理智事務中，人扯碎把他與他的理想聯結起來的紐帶；他不再在相應領域成長和收穫，他在文化的意義上變得衰弱和無用。他的本質的唯一性變成不可分的、直接的原子，變成冰冷的岩石。而這樣，他就會死於這種唯一性，就像死於對這種唯一性的懼怕一樣，死於他自己，並在對他自己的放棄中死於熱望，死於變得冷酷：而生活一般而言就叫作在危險中。 除了叔本華無論生活在這個世紀還是那個世紀都將遭遇的他整個氣質的這些危險之外，還有一些危險是他從他的時代得到的；氣質危險和時代危險的這種區分是本質性的，為的是理解叔本華的本性中屬於榜樣的東西和屬於教育者的東西。讓我們設想哲學家的眼睛停留在存在上：他要重新確定存在的價值。因為這曾經是一切偉大的思想家的獨特工作：成為尺度、錢幣和事物的重量的立法者。如果他最初看到的人性恰恰是一種孱弱的人性和被蛆蟲啃咬了的果實的話，這對他來說必定是多麼妨礙！一般而言為了公正地對待存在，他必須給當前時代的無價值再添加多少東西！如果對以往民族或者別的民族的歷史進行研究是有價值的，那麼，它在大多數情況下對於想對整個人類命運給出一個公正的判斷的哲學家來說更是如此，因而這判斷就不是僅僅關於平均的命運，而首先是關於單個的人和整個的民族都可能分攤的最高的命運。但現在，一切當前的東西都是纏人的，它影響和規定著眼睛，哪怕哲學家不願意這樣；它在整體結算中被不由自主地估價過高。因此，哲學家必須在其與其他時代的區別中好好地評價自己的時代，而且通過他獨自克服當代性的同時，他也在關於生活給出的畫像中克服當代性，亦即使之不可辨認，仿佛是在它上面塗畫。這是一個苦難的，甚至無法解決的任務。古希臘哲學家們對存在價值的判斷所說的東西比一種現代的判斷要多得多，因為他們在看見和親歷的一種豐滿的完成中擁有生活本身，因為在他們那裡不像在我們這裡那樣，思維的感覺迷失在對生活的自由、美和偉大的願望以及對真理的欲望的分裂中，這種真理只問：存在究竟有什麼價值？對於一切時代來說依然重要的是，知道恩培多克勒在希臘文化最有力的和最奔放的生活情趣中間關於存在所說的話；他的判斷非常有分量，特別是沒有某一個出自同一個偉大時代的其他偉大哲學家的任何一個對立判斷與它相悖。他說得極為清晰，但並不是在根本上——也就是說，如果有人仔細傾聽，他們都會說同樣的話。一個現代思想家如上所說，將總是因一個願望未實現而痛苦：他將要求，人們重新給他指出生活，真正的、紅色的、健康的生活，以便他在這種情況下對此作出他的判決。至少對他自己來說，他認為有必要在他可以相信自己能夠是一個公正的法官之前，是一個活生生的人。這就是為什麼恰恰近代哲學家屬於生活、生活的意志的最有力的促進者，以及為什麼他們從自己疲乏的時代出發而嚮往一種文化、嚮往一種神化了的自然的原因。但是，這種熱望也是他們的危險：在他們裡面，生活的改革者和哲學家亦即生活的法官在戰鬥。無論勝利傾向於哪裡，它都將是一種自身包含著一種損失的勝利。現在，叔本華怎麼迴避這種危險呢？ 既然任何偉大的人也都極喜歡徑直被視為他的時代的真正的產兒，並且在任何情況下都比其他較渺小的人因為時代的所有弊病而更強烈和更敏感地感到痛苦，那麼，這樣一個偉大人物反對他自己的時代的鬥爭顯然就只不過是反對他自己的一種巨大的和毀滅性的鬥爭。但這恰恰是表面上的；因為在這個時代中，他與妨礙他使他不能偉大的東西作鬥爭，這在他那裡僅僅意味著：自由地並且完全地是他自己。由此得出，他的敵意其實恰恰是針對雖然在他自己身上，但卻並不真正是他自己的東西，亦即針對不可混合的東西和永遠不可結合的東西的不純潔的相互滲透和相互並列，反對合乎時宜的東西與不合時宜的東西的錯誤焊接；而最終，時代的產兒就表明自己僅僅是時代的繼子。於是，叔本華從少年時代開始就在反對那個錯誤的、虛榮的、不配的母親，即時代，而他仿佛是從自身驅逐了它，並洗清和治癒了自己的本質，如此他發現自己又處在他那屬於他自己的健康和純潔之中了。因此，叔本華的作品可以被用作時代的鏡子；毫無疑問，如果在鏡子中一切合乎時宜的東西只是像使人變醜的疾病一樣清晰可見，顯現為瘦弱和蒼白的身軀，顯現為無神的眼睛和疲憊的表情，顯現為那種繼子關係的可辨識的苦難，那並不是鏡子的錯誤。對強有力的本性的熱望、對健康的和質樸的人性的熱望，在他那裡就是對自己本身的熱望；而一旦他在自身中戰勝了時代，他就必定以驚奇的目光在自身中發現天才。他的本質的秘密現在對他昭然若揭，那個繼母，即時代，隱藏他的這種天才的意圖被挫敗了，神化了的自然王國被揭示出來了。如果他現在把自己無畏的眼睛轉向如下問題：「生活究竟有什麼價值？」(23)那麼，它就不再會譴責一個混亂的和蒼白無力的時代及其虛偽的不清晰的生活了。他清楚地知道，在這個地球上還能夠發現和達到比這樣一種合乎時宜的生活更高和更純潔的東西，而每個按照這種可憎的形象來認識和評價存在的人，都是在極度地冤枉存在。不，天才自身現在受到召喚，為的是聽一聽，這個天才，也許是生活的最高成果，是否能夠為一切生活辯護；這個莊嚴的、創造性的人應當回答如下問題：「你在內心最深處肯定這種存在嗎？它使你滿意嗎？你想作它的代言人、它的拯救者嗎？因為只有唯一一個真正的肯定出自你之口——而如此受重責的生活應當是自由的。」他將回答什麼？——恩培多克勒的回答。 四 哪怕這最後的提示有時仍然得不到理解，對我來說現在事情也取決於某種很可以理解的東西，亦即說明，我們大家如何能夠通過叔本華教育自己來反對我們的時代——因為我們擁有有利條件，通過他來現實地認識這個時代。也就是說，如果這是一種有利條件的話！至少這在若干個世紀之後就會不再可能。我對如下的想法感到愉快，即人們很快就將對閱讀感到厭倦，而作家們將為了學者有朝一日回想起來而立下一份遺囑，規定他的屍體應當在他的書中間，尤其是在他自己的作品中間燒掉。如果森林會變得越來越貧乏，豈不是有朝一日就到了把藏書當作木柴、穀草和灌木來對待的時間嗎？然而，如果大多數的書是從各個大腦的煙霧當中誕生的，那麼，它們也就應當重新成為煙霧。而如果它們自身沒有火，那火就應當為此懲罰它們。因此，恰恰是我們這個時代也許被一個後來的世紀視為saeculum obscurum(24)，那也是有可能的；因為人們最熱心地和最早地用自己的產品點燃爐火。就憑我們還認識我們的時代這一點，我們是多麼幸運啊。也就是說，如果一般而言研究自己的時代有一種意義，那麼，儘可能徹底地研究它，以至於一個人對它不存留任何懷疑，這至少就是一種幸運；而叔本華給我們保證的恰恰就是這一點。 當然，如果在這種研究中得出，像這個時代那樣自豪和充滿希望的某種東西還根本不曾存在過，那幸運就會百倍增長了。現在，在地球的某個角落裡，例如在德國，也存在著一些非常幼稚的人們，他們打算相信某種東西，甚至非常認真地說，自若干年來世界就被糾正了，也許對存在懷有其沉重的和陰沉的疑慮的那種人，已經被「事實」所反駁。因為事情是這樣的：新的德意志帝國的建立就是對一切「悲觀主義」的哲學思維的一種決定性的和毀滅性的打擊——對此不用任何討價還價。現在，誰想回答作為教育者的哲學家在我們的時代里能有什麼意義這個問題，他就必須對那個流傳很廣，尤其是在大學裡很受歡迎的觀點作出回答，而且是這樣回答：一種如此令人討厭的、時代偶像崇拜的諂媚能夠被所謂能思維的和值得尊敬的人們說出和重複，這是一種恥辱和羞辱——這是一個證明，說明人們對哲學的嚴肅如何遠離一份報紙的嚴肅已根本不再有預感。這樣的人們已經不僅失去一種哲學意向的最後殘餘，而且也失去了一種宗教意向的最後殘餘，取代這一切的絕不是樂觀主義，而是報章文體，是日常和日報的有精神和無精神，每一種相信通過一個政治事件就移開乃至解決了存在問題的哲學，都是一種開玩笑的哲學或者假哲學。自從世界產生以來，就經常有國家建立起來，這是一件老事情了。一場政治革新怎麼就據說足以使人一勞永逸地成為歡樂的地球居民呢？但是，如果某人由衷地相信這是可能的，那麼，他應當去報名；因為他確實配得上在一所德國的大學裡當哲學教授，就像柏林的哈爾姆斯、波恩的邁爾和慕尼黑的卡里爾那樣。 但在這裡，我們經歷了那個當然被所有的腦袋瓜都稱頌的學說的後果，即國家是人類的最高目標，對於一個人來說，除了為國家效勞之外，沒有任何更高的義務：其中我沒有認出一種向英雄時代的倒退，而是認出一種向愚蠢的倒退。很可能，這樣一個把為國家效勞視為自己最高義務的人，確實也看不出更高的義務來；但因此之故，在另一邊就還存在著人和義務——這些義務至少在我看來高於為國家效勞的一種義務，即要求摧毀任何一種形態的愚蠢，因而也包括這種愚蠢。因此，我在這裡討論的是這樣一種人，他們的目的論指向一個國家的繁榮之上的某種東西，討論的是哲學家，而且也是僅僅就這樣一個世界來討論他們的，這個世界又相當獨立於國家的繁榮，這就是文化。在相互交叉而構成人類共同體的許多戒指中，有一些是金子做的，而另一些則是雜銅做的。 現在，哲學家是如何看待我們時代的文化的？當然，非常不同於那些在自己的國家中享受歡樂的哲學教授們。當他想到普遍的浮躁和日增的下降速度、想到一切安逸和質樸的終止時，對他來說，這就差不多好像是感受到了對文化的一種滅絕和根除的徵兆似的。宗教的洪水消退了，留下了泥沼和池塘；各民族又分裂成相互敵對的，恨不得撕咬對方。各門科學毫無節制地和極盲目地推行laisser faire（放任主義），劈散和分解一切得到堅信的東西；有教養的階層和國家被一種極為卑鄙的金錢經濟所吸引。世界永遠不再是世界，從來沒有如此缺乏愛和仁慈過。在這一切世俗化的不安中間，有教養的階層不再是燈塔和避難所；他們自己天天變得更加不安、更加沒有思想和沒有愛。一切都服務於將要到來的野蠻，包括現在的藝術和科學在內。有教養的人蛻化為教養的最大敵人，因為他要用說謊來隱瞞普遍的弊病，對醫生們形成妨礙。如果人們談到他們的弱點，抗拒他們有害的連篇謊言，他們就被激怒，這些軟弱的可憐無賴。他們實在是太樂意使人相信，他們的價格超過了一切世紀，而且他們是在以藝術的快樂在活動。他們偽裝幸福的方式有時具有某種感人的東西，因為他們的幸福是完全不可理解的。人們甚至不想像塔恩霍伊澤問彼得羅爾夫那樣(25)問他們：「你這個最可憐的人究竟享受過什麼？」因為啊，我們自己知道得更清楚，而且答案不一樣。在我們上方有一個冬日，我們住在高高的山上，危險而又饑寒交迫；任何歡樂都是短暫的，從白白的山頭上悄悄俯照我們的任何日光都是蒼白的。(26)此時音樂響起，一個老人轉動著一個手搖風琴，舞者們在旋轉——這打動了遊人來觀看：一切都是如此野性、如此難以接近、如此呆板、如此沒有希望，而現在其中有一個歡樂的聲音，無思想的、喧鬧的歡樂的聲音！但是，黃昏的霧已經悄悄降臨，聲音逐漸減弱，遊人的步子嚓嚓作響；只要他還能看見，他所看到的無非就是自然的單調和殘暴的面容。 但是，如果僅僅強調現代生活的畫面上線條的微弱和顏色的呆板，這應當是片面的，甚至第二個方面一點也不使人更愉快，而是使人更不安。毫無疑問是有一些力量，一些巨大的力量，但卻是野性的、原初的和完全無憐憫心的力量。人們以恐懼不安的期待望著它們，就像望著巫婆廚房裡的熬藥鍋(27)：每一刻都有可能雷鳴電閃，預示著可怕的現象。自一個世紀以來，我們已經為全然的、根本的動盪作好了準備；而如果最近有人嘗試用所謂的民族國家的體制性力量來與這種拆毀或者爆破的最深層的現代癖好相對立，那麼，畢竟已有很長時間，就連國家也只不過是普遍的不安全和威脅性的增加罷了。至於個別的人如此舉動，就好像他們對於這一切憂慮都一無所知似的，這並不把我們引入歧途：他們的不安表示他們清楚地知道這些；他們匆忙而又排他地為自己著想，還從未有人為自己如此著想過，他們為自己的日常生活建築和種植，而對幸福的獵逐將永遠不會比在今天和明天之間必然聽到的那樣更激烈：因為後天也許一切獵逐時間都終止了。我們活在諸原子的時代、原子論的混沌的時代。各種抱有敵意的力量在中世紀被教會大致束縛住了，被它施加的強大壓力在某種程度上相互同化了。當繃帶撕裂、壓力減弱時，一個就奮起反對另一個。宗教改革把許多事物解釋為無可無不可的，解釋為不應當由宗教思想來規定的領域；這就是他們自己為生存下去付的贖價：就像在宗教性更濃的古代，基督教以相似的贖價保存自己一樣。由此出發，分裂越來越大。現在，幾乎地球上所有的人都僅僅由最粗俗和最邪惡的力量來規定，由逐利者的自私自利和軍事獨裁者來規定。掌握在軍事獨裁者手中的國家和逐利者的自私自利一樣，試圖從自身出發重新組織一切，成為所有那些懷有敵意的力量的制約和壓力：這就是說，它希望人們與它一起推進它與教會一起推進的那種偶像崇拜。成果如何呢？我們還將經歷這一點；無論如何，我們至今也還處在中世紀的冰封河流之中；它在融化，並陷入劇烈的毀滅性運動之中。冰塊疊冰塊，所有的堤岸都被漫過和損壞。革命根本無法避免，而且是原子論的革命：但是，人類社會最小的、不可分的基本材料是哪種材料呢？ 毫無疑問，在這樣的時期臨近時，人性的東西幾乎比在顛覆和混亂騷動期間還要多地處在危險中，充滿恐懼的期待和對每一分鐘時間的貪婪榨取引誘出靈魂的一切卑鄙和自私衝動：而現實的窘困，特別是一種巨大的窘困的普遍性則通常改善人、使人內心溫暖。如今，鑒於我們的時代的這樣一些危險，誰將為人性這個極不同的世代積聚起來的、不可侵犯的神聖廟產奉獻其守衛者的職責和騎士職責呢？在所有的人都在自身中感到自私的蛔蟲和奴性十足的恐懼，並如此背棄人的形象，墮落到動物性的東西乃至僵死機械的東西之中的時候，誰將樹立人的形象呢？ 有三種人的形象，它們是我們近代相繼樹立起來的，必死的人還將長久地從它們的景象中獲得聖化自己生活的動力：這就是盧梭的人、歌德的人和叔本華的人。在這些形象中，第一個形象具有最大的激情，無疑有最大眾化的作用；第二個形象只是為少數人製作的，亦即為生活闊綽的安逸人士製作的，並且將被大眾誤解；第三個形象要求最積極的人作為它的觀看者：唯有這些人才將不受損傷地注視它；因為它使安逸的人疲憊，使大眾恐懼。從第一種形象發出一種力量，它催促過並還在催促人從事狂熱的革命；因為在所有的社會主義動盪和地震中，總是還有盧梭的人，像埃特納火山下的老堤豐(28)那樣在運動。被高傲的階層、無情的財富所壓迫和半壓榨，被教士們和壞的教育所敗壞，由於可笑的習俗而在自己面前感到羞恥，人在他的窘困中呼喚著「神聖的自然」，並且突然感到這種自然離他之遙遠，宛如某個伊壁鳩魯主義的神。他的祈禱達不到這種自然：他如此深地沉陷到非自然的混沌之中。他惡意譏誚地拋掉所有五光十色的首飾，剛剛他還覺得這些首飾是最人性的東西，這就是他的藝術和科學、他的有教養的生活的長處，他用拳頭捶打著牆壁，在牆壁的晨昏蒙影中他如此蛻化，他向光、太陽、森林和岩石呼喚。而當他喊道「唯有自然是好的，唯有自然人是人性的」(29)時，他鄙視自己，並渴望超越自己本身：這是一種情調，在其中靈魂已經準備作出可怕的決定，但它也從靈魂的深處呼喚出最高貴的和最罕見的東西。 歌德的人不是一種有威脅的力量，在某種意義上甚至恰恰是那些危險的騷動的校正劑和安靜劑，而盧梭的人則被交付給那些騷動了。歌德本人在他年輕時曾以他那整個富有愛的心靈留戀善良本性的福音；他的浮士德曾是盧梭的人之最高的和最大膽的寫照，至少就浮士德對生活的貪饞、他的不滿足和熱望、他與心靈的魔鬼的交往能夠得到展現而言。但現在且去看一眼，從所有這些聚集起來的雲朵將產生什麼——肯定不是閃電！而且在這裡，恰恰表現出人，歌德式的人的新形象。人們應當想一想，浮士德作為叛逆者和解放者，被到處都受到逼迫的生活所引導，作為出自善意的否定力量，作為真正的、仿佛是宗教的和魔鬼般的顛覆天才，與他絕對非魔鬼的伴隨者相對立，儘管他不能擺脫這個伴隨者，同時利用和鄙視後者的懷疑主義的惡意和否定——任何叛逆者和解放者的悲劇性命運都是如此這般。但是，人們如果期待這樣的東西，那就錯了；歌德的人在這裡背離了盧梭的人；因為他仇視任何暴力的東西，仇視任何飛躍——這也可以說：仇視任何行動；而這樣一來，世界的解放者浮士德仿佛僅僅成了一個世界旅行家。生活和自然的一切王國、一切過去、藝術、神話，一切科學，都看著永不知足的旁觀者從身旁飛掠而過，最深刻的欲望被激起和被平息，就連海倫也留不住他——而現在，他的惡意譏誚的伴隨者所期待的時刻必定來臨。在地球的隨便一個地方，飛行終結了，遊蕩掉下來了，靡非斯特（Mephistopheles）勝券在握。如果德國人不再是浮士德，那麼，就沒有任何危險大於他成為一個庸人並落到魔鬼手中的危險——只有天國的力量才能把他從中解救出來。歌德的人如我已說過的，是生活闊綽的安逸人士，他之所以在地球上不艱苦度日，只是因為他把一切偉大的和值得思考的東西，無論是曾經存在過的還是仍然存在的，都聚攏起來作為他的營養，並且如此活著，就好像這也只是一種從欲望到欲望的生活似的；他並不是積極的人：毋寧說，當他在某個地方適應積極的人的現存秩序時，人們可以保證，此際產生不出任何正當的東西——即便有歌德本人為他的詩劇指出的一切熱情，特別是沒有任何「秩序」被顛覆。歌德式的人是一種保持的和受約束的力量——但如已經說過的那樣，其危險是他有可能蛻化為庸人，就像盧梭的人容易成為喀提林主義者一樣。在盧梭的人那裡，稍多一些肌肉的力量，而他的所有優點將會更大。看起來，歌德知道他的人的危險和弱點在什麼地方，他用雅諾斯（Jarnos）對威廉·麥斯特的話來暗示這一點：「您悶悶不樂、心情鬱悶，這很好；如果您真有一天變得相當惡，事情就會更好一些。」(30) 因此，坦率地說：我們有一天變得相當惡，以便事情能更好一些，這是必要的。而鼓勵我們這樣做的，應當是叔本華式的人的形象。叔本華式的人承擔起真誠的自願受難，而這種受難有助於他克制他自己的固執，並為對他自己的本質的那種完全的翻轉和顛倒作好準備，而導向那種翻轉和顛倒，就是生活的真正意義。對真理的這種坦言，在其他人看來是惡意的溢出，因為他們把堅持他們的半遮半掩和胡說八道視為人類的一種義務，並且認為人們必定是惡的，才會因此而毀壞他們的傳動發聲裝置。他們想大聲告訴這樣一個人那浮士德對靡非斯特所說的話：「你就這樣用冰冷的魔鬼之拳與永恆活躍的、有益地創造的力量相抗」(31)；而想以叔本華的方式生活的人，也許會看起來像一個靡非斯特更甚於像一個浮士德——也就是說，對於那些弱視的現代眼睛來說，它們總是把否定看作惡的徵兆。但是，有一種否定和毀壞的方式，它恰恰是對聖化和拯救的那種強有力的渴望的溢出，作為這種方式的第一個哲學教師，叔本華來到我們這些被非聖化的、真正說來被世俗化了的人中間。一切能夠被否定的存在，都也理應被否定(32)；而真誠也就是相信一種根本不能被否定，並且本身是真的而非謊言的存在。因此，真誠的人感到自己的活動的意義是一種形上學的、從另一種更高的生活的法則出發可以解釋的、在最深刻的意義上進行肯定的意義：哪怕他所做的一切都表現為對這種生活的法則的一種毀壞和砸碎。在這裡，他的作為必定成為一種連續不斷的受難；但他知道就連愛克哈特大師也知道的：「最快地把你馱向完善的動物，就是受難。」(33)我應當設想，每一個把這樣一種生活方向置於自己靈魂面前的人都必定心花怒放，在他裡面產生一種熱烈的要求，即做這樣一個叔本華式的人：因而對於自己和他個人的福祉是純粹的，具有少見的泰然，在其認識中充滿強烈的渴念之火，遠離所謂的科學人的那種冷冰冰的和可鄙的中立性，高高地躍升到陰鬱的和麻煩的觀察之上，永遠為被認識到的真理的第一個犧牲品獻身，內心最深處充滿了從他自己的真誠中必定產生的那些受難的意識。毫無疑問，他將由於自己的勇敢而毀掉自己的塵世幸福，他對於他所愛的人們、對於他從其母腹中產生的制度來說必定是敵對的，他既不可以憐惜人也不可以憐惜物，儘管他對他們受到傷害而感到同情，他被誤解，長期被視為他所憎惡的勢力的盟友，他由於自己的洞識的那種屬人的水平而必定被不公道地對待，無論他怎樣追求公道：但是，他可以用他的偉大的教育者叔本華曾經使用過的那幾句話來勸說和安慰自己：「一種幸福的生活是不可能的——人所能夠達到的最高的東西，就是一種英雄般的生活歷程。憑藉某種方式和機會，為在某種意義上對所有人都有好處的東西與巨大的困難作鬥爭並最終取得勝利，但此際得到的報酬卻很差甚至根本沒有報酬的人，走的就是這樣一種歷程。在這種情況下，他最終依然像高齊的《國王烏鴉》(34)中的王子一樣心如鐵石，但卻以高貴的態度和慷慨的姿態挺立著。他的紀念碑依然在，並且被當作一個英雄的紀念碑來紀念；他的意志，由於終生辛苦勞作、成就不大且世人不感恩而消沉，熄滅在涅槃中。」(35)這樣一種英雄般的生活歷程，連同在其中完成的消沉，當然與那樣一些人的貧乏概念極不相稱，那些人對此說得最多，把節日當作偉大人物的紀念來慶祝，並且錯誤地認為偉大的人之偉大，如同其渺小，仿佛是由於一件贈禮，為了自己的娛樂，或者由於一種機械作用，對這種內在強制的盲目服從：以至於沒有獲得這件贈禮或者沒有感到這種強制的人，就有同樣的權利渺小，就像前一種人偉大一樣。但是，得到贈禮或者受到強制——這是人們要逃避一種內在的敦促所用的可鄙語詞，對於聽從這種敦促的人，因而也就是對於偉大的人來說是侮辱；恰恰他是不讓自己從任何人那裡得到絲毫贈禮或者受到強制的——他和任何渺小的人一樣清楚地知道，人們可以如何輕鬆地對待生活，床是多麼柔軟，如果他同自己和他的鄰人乖巧地和平凡地相處，他將伸展到什麼境地：畢竟人的一切秩序都建立在這上面，即在思想的繼續飄逸中感覺不到生活。為什麼他要如此強烈地感覺反面的東西，亦即恰恰是生活，也就是說受生活的煎熬呢？因為他發覺，人們在他周圍要欺騙他，存在著一種協議，要把他從他自己的洞穴中偷走。此時他起而反抗，豎起雙耳，並且決定「我要仍然屬於我自己！」這是一個可怕的決定；他只是逐漸地領會這一點。因為如今他必須下潛到存在的深處，唇邊帶著一系列不尋常的問題：我為什麼活著？我應當從生活中認識到什麼教訓？我如何變成我現在這樣的，以及我究竟為什麼受這種存在的煎熬呢？他感到痛苦，並且看到，沒有人如此痛苦，毋寧說他的鄰人們的手按照政治戲劇所展示的奇異過程伸展開來，或者他們以上百種面具扮作少年、成人、老年、父親、市民、教士、官員、商人昂首闊步走來，只關注他們的共同喜劇，而根本不關注他們自己。他們都會迅速而且驕傲地回答「你為了什麼活著？」這個問題——「為了成為一個好市民或者學者或者政治家」——而且他們畢竟是某種別的東西從來不能是的，為什麼他們恰恰是這樣呢？啊呀，就沒有任何更好的嗎？誰想把自己的生活僅僅理解成為一個家族或者一個國家或者一個社會的發展中的一個點，因而被直截了當地納入生成的歷史，納入歷史學中，他就沒有理解存在賦予他的教訓，就必須再次學習它。這個永恆的生成是一出騙人的木偶戲，由於它，人忘記了自己，忘記了個人按照一切風向散心的真正消遣，忘記了偉大的孩童即時間在我們面前並與我們一起玩的無窮無盡的童稚遊戲。那種真誠的英雄主義在於，有一天不再當玩具。在生成中，一切都是空洞的、騙人的、膚淺的和值得我們鄙視的；人應當解出的那個謎，他只能從存在出發、在如是而非異樣的存在中、在永恆的東西中來解。現在，他開始檢驗，他與生成的連生有多深，他與存在的連生有多深——把一個巨大的任務提交到他的靈魂面前：摧毀一切生成著的東西，讓附著於事物之上的一切錯誤的東西真相大白。他也要認識一切，但他要的與歌德式的人不一樣，不是為了一種高尚的柔弱，以便保存自己並對事物的多樣性感到賞心悅目；相反，他本人就是他獻出的第一個犧牲品。英雄主義的人蔑視自己的安康與否，蔑視自己的德性和惡習以及一般而言按照他自己的尺度來度量事物，他不再對自己抱有任何希望，他想在一切事物中一直看到這個無希望的根據。他的力量在於他的遺忘自己；而如果他想起自己，他就將失去他的高大目標，一直到他看到自己。而對他來說，就好像他在自己背後和自己下面看到一個不起眼的垃圾堆似的。古代的思想家們竭盡全力尋找幸福和真理——而永遠不會有一個人找到他必須尋找的，自然的惡原理如是說。但是，誰尋找非真理並且自願地委身於非幸福，也許給他準備的是失望的另一種奇蹟：某種不可名狀的東西，幸福和真理只是它的偶像式的摹本罷了，這種東西接近他，大地失去其重力，地球的事件和力量成為夢幻的，就像在夏日的晚上他周圍容光煥發一般。對於旁觀者來說，就好像他剛剛開始甦醒、就好像只有一個飄逸的夢的雲朵還在他周圍戲耍似的。就連這些雲朵也將在某個時候隨風飄散：然後是朗朗晴日。 五 然而我許諾過，根據我的經驗來展示作為教育者的叔本華，而這樣一來，如果我，再加上用不完善的表述，來描畫那個理想的人，他就存在於我們裡面和叔本華周圍，仿佛是作為叔本華的柏拉圖式理念，那就遠遠不夠了。最困難的東西還在後面，即陳述如何能夠從這個理想中獲得一組新的義務，以及人們如何能夠通過一種合乎規則的活動把自己與一個如此越界的目標結合起來，簡而言之，證明那個理想在教育。人們通常可以認為，無非就是令人喜悅的，甚至令人陶醉的直觀，給我們提供了一個一個的片斷，以便在此之後馬上就越來越多地遺棄我們，並使我們陷入一種越來越深的懊惱。肯定無疑的是，我們開始我們與這個理想的交往，與這個光與暗、陶醉與噁心的突然距離交往，而且在這裡將重複一個與理想存在同樣古老的經驗。但是，我們不應當再停留在門裡面，而是應當很快越過開端。因此，就必須認真並確定地問：把那個高得無法相信的目標移得如此近，以至於它在把我們向上拉的期間教育我們，這可能嗎？——由此歌德那偉大的話並不是在我們身上實現的：「人生來處於一種受限制的境地；他能夠看出簡單的、臨近的、確定的目標，他習慣於利用自己馬上夠得著的手段；但一旦他來到開闊地帶，他就既不知道他想做什麼，也不知道他應當做什麼，他是因對象的眾多而分心還是被這些對象的高大和尊嚴所驚呆，這都是一回事。如果他被誘使去追求他通過一種合乎規則的自我活動不能與之結合的東西，那麼，這永遠是他的不幸。」(36)這恰恰可以以一種十足的合法外表被用來反對那種叔本華式的人：他的尊嚴和高大只能夠使我們驚呆，由此又把我們從活動者的一切共聯性中置換出來；義務的聯繫、生活的河流完蛋了。也許，一個人習慣於最終悶悶不樂地告別，按照雙重的準繩生活，這就是說，與自己相矛盾，在這裡那裡不安全，因而日益軟弱和不能產：而另一個人則在根本上放棄在一起行動，當別人行動時幾乎不再看上一眼。如果人們覺得太困難，如果人不能履行任何義務，那危險就越來越大了；較強大的人可能由此被毀掉，較弱小的、數目更為眾多的人將沉淪於一種安逸的懶惰，最終處於懶惰甚至失去安逸。 現在，我想根據這樣一些異議而承認如下的東西，即我們的工作在這裡才剛剛開始，我根據自己的經驗只是確定地看出了這一點，並且知道，有可能從那個理想的形象出發有一個種種可履行的義務的鏈條，壓在你和我的頭上，我們中的一些人已經感受到了這個鏈條的壓力。但是，為了能夠毫無顧慮地說出我可以總結的那組新義務的公式，我需要作出以下的預先沉思。 有更深刻思想的人們之所以在任何時候都對動物有同情，恰恰是因為他們受生活的煎熬，但卻沒有力量把苦難的刺翻轉過來扎自己，形上學地理解自己的存在；甚至在最深的底層，看到無意義的苦難也使人憤怒。因此，就不僅僅在地球的某一個地方產生出猜測，即有罪的人的靈魂被置入這些動物軀體之中，那種在下一眼將使人憤怒的無意義的苦難在永恆的正義面前將化解為全然的意義和意涵，亦即化解為懲罰和懺悔。真的，這是一種沉重的懲罰，就像動物生活在飢餓和欲望之下，然而卻根本不對生活作任何思索一樣；再想不出比食肉動物更沉重的命運了，食肉動物由於荒漠而被最鑽心的痛苦所追獵，罕有得到滿足，即使滿足了也會變成痛苦，在與其他動物血肉橫飛的戰鬥中或者由於令人噁心的貪慾和過食。如此盲目地和瘋狂地眷戀生活，不顧一切更高的代價，全然不知有人如此受懲罰，而是恰恰以一種可怕的欲望的愚蠢貪求著這種懲罰如同貪求一種幸福那樣——這就是動物；而如果整個自然都湧向人，那麼，它是這樣讓人理解的，即人對於自然從動物生活的厄運中解脫出來是必要的，最終在人身上，存在為自己豎起了一面鏡子，在這鏡底上生活不再顯得是無意義的，而是有其形上學重要性的。但人們要好好想一想：動物是在哪裡終止的，而人又是在哪裡開始的？唯獨放在自然心頭的那個人！只要有人要求生活就像要求幸福那樣，那麼，他就還沒有把目光提升到動物的視野之上，只不過他要更多地意識到動物在盲目的渴望中尋求的東西罷了。但這樣的話，對於我們大家來說，歷經生活的絕大部分：我們通常並沒有超出動物性，我們自己還是無意義地受難的動物。 但是，有一些時刻我們理解了這一點：在這種情況下，雲層撕碎了，我們看到我們連同所有的自然都湧向人，就像湧向某種高踞在我們之上的東西似的。在那突然的雲散日出中，我們戰慄著前後左右環顧：這裡奔跑著文雅的食肉動物，我們就生活在它們中間。人們在廣大的地球荒漠上的巨大流動，他們的城市和國家的建立，他們的戰爭活動，他們不知疲倦的聚集和分散，他們相互的滲透、彼此的拒斥，他們相互的施計和踐踏，他們在危急時的喊叫，他們在勝利時的歡呼——這一切都是動物性的延續：就好像人應當有意地退化並騙取掉他的形上學天賦似的，甚至好像自然在如此之久地挑選和加工人之後，如今在人面前退避三舍，寧可再返回到動物的無意識似的。唉，它利用知識，而它卻害怕真正說來它所必需的知識；這樣，火苗不安地跳動著，來來去去地仿佛是害怕自己，在它抓住自然一般來說需要認識的東西之前，先抓住了上千的事物。我們在個別時刻知道，我們生活的詳盡部署之所以被做出來，只是為了逃避我們的真正任務，我們很樂意把我們的頭藏在某個地方，就好像我們的千眼良知在那裡抓不住我們似的，我們匆匆地打發自己的心靈去專注於國家、牟利、社交或者科學，僅僅為的是不再擁有心靈，我們自己更熱心地和更不加思索地沉湎於沉重的日常工作，就好像為了生活而有必要如此似的：因為不去思索對我們來說顯得更為必要。匆忙是普遍的，因為每個人都正在逃避他自己；對這種匆忙怯懦的隱藏也是普遍的，因為人們要顯得滿足，要欺騙目光更銳利的旁觀者，使他們看不到他的貧乏；對新穎的叮噹作響的語詞鈴鐺的需求是普遍的，掛上它，生活就將獲得某種喧鬧節慶的東西。每個人都了解異常的狀態，如果突然湧來令人不快的回憶的話，而且我們在這種情況下藉助劇烈的動作和大聲說話，努力把它們逐出我們的意識；但是，普遍生活的動作和聲音使人猜想，我們大家總是處在這樣一種狀態中，處在對回憶和內在化的恐懼中。究竟是什麼如此經常地侵襲我們，哪一種蚊蠅讓我們不得入睡？這像幽靈一般在我們周圍發生，生活的每一刻都在告訴我們些什麼，但我們卻不想聽這些幽靈的聲音。當我們獨自靜靜地呆著的時候，我們害怕某種東西鑽進我們的耳朵，這樣我們就仇恨寂靜，通過社交讓自己成為聾子。 如同已經說過的那樣，我們有時了解這一切，並對一切令人頭暈目眩的恐懼和匆忙、對我們生活的整個夢幻般的狀態感到很奇怪，這種生活似乎害怕清醒的人，而且它越是接近清醒的人，做起夢來就越是生動、越是不安。但是我們同時感覺到，我們太軟弱了，不能再承受那些最深刻的反省時刻，我們並非整個自然為獲得拯救而湧向的人：我們只要稍稍探出頭來，看一看我們深陷在哪一條河流之中，這就已經可以了。就連這一點我們也不是以自己的力量做到的，在稍縱即逝的時刻的這種上浮和清醒，使我們感到我們必須被提升——但誰是提升我們的人呢？ 這就是那些真誠的人，那些不再是動物的人，那些哲學家、藝術家和聖者；在他們出現時，並通過他們的出現，從來不飛躍的自然作出它唯一一次的飛躍，而且是歡樂的飛躍，因為它第一次在目標上感受到自己，亦即在它了解到它必定忘記自己有目標、了解到它過高地表演了生活和生成的遊戲的地方。它因這種認識而容光煥發，一絲淡淡的晚間疲憊，即人們稱之為「美」的那種東西，浮現在它的面頰上。它現在以這種容光煥發的面容說出的東西，就是關於存在的最大的啟蒙；已逝者能夠期望的最高願望，就是不斷地和仔細傾聽地參與這種啟蒙。如果一個人深思，例如叔本華在其生命的進程中必須傾聽過的一切是什麼，那麼，他很可能會在背後說：「哎呀，你的聾耳朵，你的笨腦袋，你的不安地顫動的知性，你的乾癟的心靈，哎呀，這一切我稱之為我的，我是多麼地輕視！不能夠飛翔，而是僅僅飄浮！向自己上方遙望，但卻不能向上！認識並且幾乎踏上你的道路，它通向哲學家的那種無可比擬的自由目光，但幾步之後就踉蹌轉回！而現在，如果有一天，那個最大的願望得到實現，人們將怎樣為了酬報而自願地奉獻餘生！上升到如此之高，如一位思想家所曾上升到的高度，進入純粹的阿爾卑斯山氣層和冰山氣層中，那裡再也沒有霧瘴和遮掩，那裡事物的基本性狀都粗直地和僵硬地，但卻以不可避免的可理解性表現出來！只有想到這一點，靈魂才成為孤獨的和無限的；但如果它的願望得到實現，那麼，目光就有一天垂直地和像光線那樣明亮地落到事物上，羞恥心、懼怕和欲望會漸漸消失——它的狀態用哪個語詞可以稱謂，那種新的和難解的無興奮的激動，憑藉它後來像叔本華的靈魂那樣播撒在存在的巨大象形文字上，播撒在石化的生成學說上，不是作為黑夜，而是作為熾熱的、發紅的、充滿世界的光。而又是什麼樣的命運，要充分地預感哲學家的特有的規定和永福，以便感知非哲學家、沒有希望的欲求者的無規定和無永福！知道自己是樹上的果子，這果子由於過多的陰影而永不能成熟，看著面前就是緊缺的陽光！」 這痛苦，已足以使這樣一個天賦差的人妒忌和幸災樂禍了，如果他一般來說會妒忌和幸災樂禍的話；但也許，他最終將扭轉自己的靈魂，使他不是在空洞的熱望中消耗殆盡——而現在，他將揭示一組新的義務。 在這裡，我著手回答如下問題：通過一種合乎規則的自己活動把自己與叔本華式的人的偉大理想結合起來，這是否可能。首先，這一點是確定的：那些義務並不是一個孤獨者的義務，毋寧說，人們憑藉它們而屬於一個強有力的聯合，這聯合雖然不是通過外在的形式和法律，但卻是通過一個基本思想而結合起來的。而這就是文化的基本思想，只要這文化知道向我們中的每一個個別的人都提出任務：在我們裡面和外面促進哲學家、藝術家和聖者的產生，並由此致力於自然的完善。因為就像自然需要哲學家一樣，它也需要藝術家，這是為了一個形上學的目的，亦即為了它關於自身的自己啟蒙，以便最終有一天它在自己的生成的不安中從未得以清晰觀看的東西，作為純粹的和完成了的產物來與它對立——因而是為了它的自我認識。正是歌德，以一種高傲而深刻的語詞讓人注意到，對自然來說何以它的所有嘗試都只不過是為了在最終讓藝術家猜出它結結巴巴說的話，在半途上迎向它，說出它以自己的嘗試本來想說出的東西。「我經常說過這一點」，他有一次喊道，「而且還將經常重複這一點，世界貿易和人口貿易的目的因就是戲劇藝術。因為若不然，工具就絕對不可以用於任何東西」(37)。這樣，自然終歸需要聖者，在聖者身上自我完全融為一體，聖者受難的生活不再或者幾乎不再被感受為個體的，而是作為在所有生者中的相同、共同和為一的感覺：在聖者身上，出現了生成的遊戲永遠想不到的那種轉變的奇蹟，即一切自然迫切要求和追求的那種最終的和最高的化身為人，直到它從自身中解脫出來。毫無疑問，我們大家都與聖者有親緣關係，都與聖者結合在一起；有一些時刻，仿佛是最明亮的、充滿愛的火的火花，在其光芒中我們再也不理解「我」這個詞，在我們的本質彼岸有某種東西，它在那些時刻里成為一種此岸，因此，我們發自內心深處地渴望此與彼之間的橋樑。當然，在我們通常的狀態中，我們對進行拯救的人毫無貢獻，因此我們在這種狀態中憎恨我們自己，這種憎恨是叔本華又必須教給我們時代的那種悲觀主義的根源，但它是如此古老，自有對文化的渴望以來就存在。這是它的根源，但並不是它的繁榮，這仿佛是它的最底層，但並不是它的山牆，是它的軌道的開端，但並不是它的目標：因為我們在某個時候還必須學習憎恨某種別的東西，而且是更普遍的東西，不再是我們的個體及其可憐的局限性、它的變遷和它的不安：在那個提高了的狀態中我們也將愛某種與我們現在所能夠愛的不同的東西。唯有當我們在現在的或者一種未來的誕生中被接納入哲學家、藝術家和聖者的那些最崇高的教團時，我們才被告知我們的愛和我們的恨的一個新目標——在此期間，我們擁有我們的任務和我們的義務範圍、我們的恨和我們的愛。因為我們知道什麼是文化。為了能夠運用到叔本華式的人身上，文化要求我們通過認識和清除對這種人不斷增生的抱有敵意的東西，來準備和促進其不斷增生——簡而言之，要求我們不知疲倦地與使我們失去我們實存的最高實現的東西進行鬥爭，因為它阻礙我們自己成為這樣一些叔本華式的人。 六 有時，承認一件事比認識一件事更為困難；對於絕大多數人來說，當他們思考如下句子的時候，情況也許恰恰就是這樣：「人類應當不斷地致力於產生一些個別的偉人，這就是它的任務，而不是別的什麼東西。」(38)人們是多麼樂意把自己從對動物界和植物界的任何一個品種的觀察中能夠獲得的教訓運用於社會及其目的啊，對這個品種來說事情僅僅取決於個別的、更高的標本，取決於更不尋常的、更強有力的、更複雜的、更能產的標本——人們是多麼樂意這樣做啊，如果不是教育養成的關於社會之目的的自負作出了頑強的抵抗的話！真正說來很容易理解，在一個品種達到它的界限和它向一個更高的品種過渡的地方，它的發展的目標就在那裡，而不是在於它的標本的集合及其福祉，或者根本不在於按照時間最晚出現的標本，毋寧說恰恰在於表面上七零八散的和偶然的、有時在有利的條件下實現的實存；同樣應當很容易理解的是這樣的要求，即人類由於能夠達到關於自己的目的的意識，也能夠找出和建立那些偉大的拯救性人物能夠在其下產生的那些有利的條件。但是，我不知道有什麼東西與此相牴觸：在這裡，那個終極的目的應當在所有人或者絕大多數人的幸福中找到，它應當在偉大的集體的發展中找到；一個人迅速決定為一個國家犧牲自己的生命，但如果不是一個國家，而是一個個別的人要求他作出這種犧牲時，他的行動就變得遲緩和猶豫了。人應當為了另一個人而存在，這顯得是件荒唐的事情；「為了所有其他人，或者至少為了儘可能多的人！」哦，彼得曼（Biedermann），就好像在涉及價值和意義的地方讓數字作決定，這是更為荒唐的事情似的！因為問題畢竟是：你的生活、個別的生活如何獲得最高的價值、最深刻的意義？它如何被濫用得最少？毫無疑問，唯有通過你為最罕見的和最有價值的標本的利益生活，但不是為最大多數的，亦即個別地來看最無價值的標本的利益而生活。而恰恰這種意向應當在一個年輕人裡面栽培和培植，使他把自己仿佛理解為自然的一個不成功的作品，但同時卻是這個藝術家的最偉大和最奇妙的意圖的一個證明：這個證明對它來說很差勁，它應當告訴自己；但是，我想這樣來向它的偉大的意圖表示敬意，即我為它效勞，以便它有一天更好地成功。 憑藉這個計劃，他把自己置入文化的圈子；因為文化是每個個別的人的自我認識和對自己不滿足的產兒。每一個信奉文化的人都藉此表示：「我在自己之上看到了某種比我自己更高和更人性的東西，請大家幫助我達到這種東西，就像我想幫助每一個認識到同樣的東西並為同樣的東西所病苦的人一樣：為的是最終又產生出在認識和愛上、在觀看和能力上感到自己充盈和無限的人，他以自己的全部整體眷戀自然，以此作為事物的法官和價值尺度。」把某人置入這種毫不沮喪的自我認識的狀態中，這是很難的，因為不可能教人去愛；因為唯有在愛中，靈魂所獲得的才不僅是對自己的清澈的、剖析的和蔑視的目光，而且還有越過自己向外看、以全部力量尋找一個還隱藏在某個地方的更高的自我的那種欲望。因此，唯有心系某個偉大人物的人，才藉此接受了文化的第一次祝聖；文化的標誌就是沒有懊惱的自愧，是對自己的狹隘和乾癟的憎恨，是對總是又從我們的這種沉悶枯燥脫升出去的天才的同情，是對一切生成著和戰鬥著的人的預感，是幾乎到處都遇到自然處在其窘迫之中的最內在信念，自然如何湧向人，自然如何痛苦地感到它的作品又失敗了，自然如何儘管如此還到處做成了最奇妙的方案、特徵和形式，以至於我們與之一起生活的人們就如同最珍貴的雕塑設計的一個瓦礫場——在那裡一切都對我們喊道：過來，幫幫忙，完成吧，把原屬一體的東西收集在一起，我們非常渴望成為整體。 我把種種內在狀態的這種總和稱為文化的第一次祝聖；但現在，我要討論第二次祝聖的結果了，而且我清楚地知道，在這裡我的任務更為困難。因為現在，應當從內在的發生向對外在的發生的評判過渡，目光應當向外望出去，以便在巨大的運動的世界中重新找到如它從那些最初的經驗中認識到的對文化的那種欲望，單個的人應當把自己的奮鬥和渴望當作字母來使用，他現在用這字母就能夠讀出人們的努力。但即便在這裡，他也不應當停留下來，他必須從這層階梯上升到更高的階梯；文化要求於他的，不僅是那種內在的經歷，不僅是對在他周圍涌流的外部世界的評判，最終還要求他行動，亦即為文化而鬥爭，並且對他在其中不能重新認識自己的目標的那些影響、習慣、法律、設施抱有敵意：這是天才的產生。 現在能夠置身於第二層階梯的人，首先發覺對那個目標的認識是多麼異乎尋常地渺小和罕見，與此相反，為文化作出的努力是多麼普遍，在為文化的效力中所消耗的種種力量的集合是多麼不可名狀地巨大。人們吃驚地問自己：這樣一種認識也許根本就不必要？當絕大多數人都錯誤地規定自己努力的目標時，自然豈不也達到了它的目標嗎？誰習慣了對自然的這種無意識的合目的性評價甚高，誰也許就將毫不費力地回答說：「是的，是這回事！讓人們關於自己的終極目標愛想什麼就想什麼，愛說什麼就說什麼吧，他們畢竟在自己模糊的突進中清楚地意識到了正確的道路。」(39)為了在這裡能夠作出反駁，人們必須經歷過一些東西；誰對於文化的那個目標真實地確信，它要促進真正的人的產生，而不是別的什麼東西，並且比較一番，即便是現在，儘管文化有這一切奢侈和豪華，那些人的產生如何還是與對動物的繼續虐待沒什麼兩樣，他就將認為很有必要最終有一天以有意識的意願來取代那種「模糊的突進」。這尤其是出自第二個理由：也就是說，為了不再有可能把那種不清楚自己目標的衝動、那種備受讚揚的模糊的突進用於完全不同的目的，引向永遠不能達到那個最高的目標，亦即天才的產生的地方。因為有一種被濫用和被利用的文化——人們往四周看一看吧！恰恰是那些現在最起勁地促進文化的勢力，在這裡抱有私下的意圖，並不是以純粹的和無私的意向來對待文化。 這首先就是牟利者的自私，它需要文化的襄助，為了對此感謝又襄助文化，但在此際當然同時指定目標和尺度。從這一方面，出現了那個受歡迎的命題和演繹推理，它大致是這樣表述的：儘可能多的認識和教養，造成儘可能多的需求，又造成儘可能多的生產，繼而造成儘可能多的收穫和幸福——這個有誘惑力的公式聽起來就是這樣。教養會被它的追隨者們定義為洞識，人們藉助這洞識在需求及其滿足上逐漸地合乎時宜，但人們藉助這洞識同時極好地控制手段和途徑，以便儘可能容易地獲得金錢。儘可能多地塑造通用的人，以人們就一枚硬幣而言稱為通用的東西的方式，這就是目標；而按照這種理解，一個民族越是擁有這樣一些通用的人，就越是幸福。因此，現代的教育機構的意圖絕對應當是，就其本性所包含的而言促進每一個人成為通用的，如此培養每一個人，使他從自己特有的認識和知識程度出發具有最高水平的幸福和收穫。人們在這裡如此要求，單個的人必須能夠憑藉這樣一種普遍的教養的幫助而精確地估價自己，以便知道他可以向生活要求什麼；而最終將斷定，「理智和財產」「財富和文化」有一種自然的和必然的盟約，更有甚者，這個盟約是一種道德的必然性。任何教養在這裡都是可憎的，它使人孤獨，它在金錢和盈利之外設置目標，它耗費諸多時間；人們習慣於把這樣一些更嚴肅種類的教養詆毀為「更精緻的唯我主義」，詆毀為「不道德的教養伊壁鳩魯主義」。當然，按照這裡流行的教養，恰恰是相反的東西能賣好價錢，亦即一種迅捷的教養，以便很快就成為一個會賺錢的角色，而且還是一種如此徹底的教養，以便能夠成為一個會賺很多錢的角色。人只被允許有如許文化，如普遍的牟利和世間交往所感興趣，但也被它要求有如許文化。簡而言之：「人對塵世幸福有一種必然的要求，因此教養是必要的，但也只是因此！」 其次就是國家的自私，它同樣追求儘可能地傳播文化並使之普遍化，並且在手中有最有效的工具，以便滿足它自己的願望。假定它知道自己足夠強大，不僅能夠釋去桎梏，而且能夠在適當的時間套上扼具，假定它的基礎足夠牢固和廣大，能夠承載整個教養的拱頂，那麼，教養在其公民中的傳播就總是對它自己，在與其他國家的競爭中對它自己有好處。在人們現在談到「文化國家」的任何地方，人們都看到它被賦予這樣的任務，即在如此程度上為一個世代的精神力量解縛，使它們由此能夠為現存的制度效力和服務，但也只是到這種程度；就像通過堤壩並沿著支架來引導一條林中小溪，讓它以微小的力量來推動碾磨一樣——而它的全部力量對於碾磨來說與其說是有用，倒不如說是危險。那種解縛同時，並且更多得多的是羈絆。人們只需要想一想，在國家的自私下基督教逐漸地變成了什麼。毫無疑問，基督教是對文化，並且恰恰是對聖者不斷增生的那種追求的最純粹的啟示之一；但是，由於它百倍地被用於推動國家政權的碾磨，它逐漸病入膏肓、裝模作樣、虛情假意，一直墮落得與它原初的目標相矛盾。甚至它最後的結果，即德國的宗教改革，如果不從各國的鬥爭和烈火中盜來新的力量和火焰的話，也不過是一次突然的閃爍和熄滅罷了。 其三，文化由所有那些意識到一種醜陋的或者無聊的內容並想用所謂的「美好形式」(40)去掩飾它的人來促進。應當用外表的東西，用語詞、姿勢、裝飾、華麗、端莊來迫使觀察者對內容作出一種錯誤的推理：前提是人們習慣於用外部的東西來判斷內部的東西。我有時覺得，現代人相互感到極端厭煩，他們最終發現有必要藉助一切藝術來使自己令人感興趣。在這裡，他們通過自己的藝術家們來把自己當作興奮刺激的食品端上餐桌；在這裡，他們把整個東方和西方的佐料澆在自己身上，而且毫無疑問！他們現在當然聞起來令人感興趣，有整個東方和西方的味道。在這裡，他們把自己安排得能夠滿足任何口味；每一個人都應當得到款待，無論他貪求的是美味還是怪味，是精烹細作還是粗茶淡飯，是希臘風味還是中國風味，是悲劇還是卑俗的鬧劇。這些不顧一切代價想令人感興趣並有興趣的現代人，其最著名的廚師眾所周知在法國人那裡，而最差勁的則在德國人這裡。這對於德國人來說，其實比對於法國人來說更令人安慰，而且如果法國人恰恰嘲笑我們缺乏令人感興趣的和時髦的東西，如果他們在要求個別德國人時髦和風度的時候想起了要在鼻子上穿一個環並且強烈要求文身的印第安人的話，我們極少想責怪他們。 在這裡，沒有任何東西阻止我跑題。自從上一次與法國人的戰爭以來，在德國有好多東西變化和轉移了，而且顯而易見的是，人們也在德意志文化方面一起帶回了一些新的願望。那場戰爭對於許多人來說是到世界更時髦之地的第一次旅遊；如今，當勝利者不拒絕在被戰勝者那裡學一些文化的時候，勝利者的落落大方顯得多麼儀態萬方！特別是手工藝品，總是重新被指出與更有教養的鄰居的競爭，德國房屋的布局應當效法法國房屋的布局，甚至德國的語言也應當憑藉一個按照法國榜樣建立起來的科學院來吸取「健康的趣味」，並施加歌德曾對它施加過的那種令人憂慮的影響——就像最近柏林科學院院士杜布瓦—萊蒙德所作的判斷那樣。我們的戲劇早就已經在所有的風格和聲譽上都致力於同樣的目標了，甚至時髦的德國學者也已經被發現——如今要期待的是，凡是至今不想順從那個時髦法則的東西，德國的音樂、悲劇和哲學，從現在起就被當作非德意志的扔到一邊了。但真的，假如德國人比他還缺乏，而且他現在正在追求的文化無非理解為用來使生活美好的藝術和乖巧，包括全部舞師和裱糊匠的精明，哪怕他還要在語言中致力於學術上得到贊同的規則和某種普遍的風度，也不用再為德國文化動一根手指。但是，最近這場戰爭以及與法國人的人格比較看來幾乎提不出更高的要求，毋寧說，我經常感到一種懷疑，就好像德國人現在要強行逃避他的驚人的天賦、他的本性的獨特的深沉所賦予他的那些古老的責任似的。他寧可有一天變戲法，扮作猴子，他寧可學習使生活變得有趣味的風格和藝術。但是，人們根本不能再辱罵德意志精神，除非人們對待它，就好像它是蠟做的，以至於人們有一天也能夠把時髦捏在它上面似的。如果很遺憾真的有大部分德國人樂意讓人這樣揉捏和塑形，那麼對此就應當經常地說，直到人們聽到：在你們這裡不再有它，那種古老的德意志風格，它雖然頑固、生硬、充滿了對抗，但卻是作為最珍貴的材料，唯有最偉大的雕塑家才可以加工它，因為唯有他們才配得上它。與此相反，你們在自己這裡所擁有的，是一種稀軟的糊狀的材料；如果你們用它做你們想做的東西，你們就塑造出時髦的蠟娃娃和有趣的偶像——就連這也將停留在瓦格納的話上：「如果德國人想表現得有風度，他就是笨拙的和遲鈍的；但如果他掉到火里，他就是崇高的，並比一切人都優秀。」(41)時髦的人們有一切理由小心提防這德意志之火，若不然，它將有一天吞噬掉他們，連同他們所有蠟做的娃娃和偶像。——當然，人們此時還能夠以別的方式和更深刻地把在德國劇增的那種偏好引導到「美好形式」：從那種匆忙、那種對時機的喘不過氣來的把握、那種把一切事物過早地從其枝椏上折下來的倉促出發，從如今在人們臉上刻下恐懼並仿佛是文上他們所做的一切的那種角逐和追獵出發。就好像一杯飲料在他們裡面起作用，使他們呼吸不再平穩似的，他們立刻衝進不體面的關注之中，作為三個M的辛苦奴隸：即時機（Moment）、意見（Meinungen）和時尚（Moden）的辛苦奴隸，以至於對尊嚴和技巧的缺乏當然令人極為不快地躍入眼帘，如今一種騙人的時髦又成為必要，借它來掩飾毫無尊嚴的匆忙的弊病。因為這樣一來，追求美好形式的時尚貪慾就與現在的人的可憎內容聯繫起來了：美好的形式應當被掩蓋，可憎的內容應當被掩蓋。有學識就叫作：不讓人發現人們是多麼貧乏和低劣、在追求中是多麼像野獸、在搜集中是多麼貪得無厭、在享受中是多麼自私和無恥。有好多次，當我讓某人看一種德意志文化的缺席的時候，我都受到指責：「但這種缺席是完全自然的，因為德國人迄今太貧乏、太簡樸了。只要您讓我們的同胞富裕起來並具有自我意識，他們就也會有一種文化！」儘管信仰總是使人有福的，但這種信仰卻使我無福，因為我感到，其未來在這裡被信仰的那種德意志文化——財富、光彩和風度偽飾的德意志文化——是我所信仰的德意志文化的最懷敵意的對立面。毫無疑問，誰要是生活在我們德國人中間，誰就因德國人的生活和思想上的聲名狼藉的灰暗，因不講形式、遲鈍和愚蠢，因較溫存的交往中的粗笨，更因忌妒和性格的某種隱匿和不純潔而非常痛苦；對錯誤的東西和不純正的東西、對糟糕模仿的東西、對把良好的外國東西翻譯成拙劣的本國東西，他感到痛苦和惋惜：但現在，在還有那種狂熱的騷動、那種對成就和獲利的嗜好、那種對時機的高度評價可以作為最嚴重的苦難參加進來的地方，想到所有這些弊病和弱點基本上都從未被治癒，而是始終僅僅——通過這樣一種「有趣形式的文化」——被掩飾，這是絕對令人憤怒的！而且這是在一個曾經產生過叔本華和瓦格納的民族那裡！它應當還經常產生！或者，我們錯看了最無望的東西？也許，上述人物根本不應當提供保證，保證這樣的力量，如他們的力量那樣，確實還存在於德意志精神和心意之中？他們自己應當是例外，是人們過去當作德意志的屬性的最後余脈和枝條？我在這裡沒有辦法，因而轉回到我的普遍沉思的軌道上，憂心忡忡的懷疑經常要把我從這軌道上引開。且不說還有所有那些力量，文化雖然得到它們的促進，但人們卻不承認它的目標，即產生天才；先前所說的有三種，即牟利者的自私、國家的自私和所有那些有理由偽裝自己並藉助形式隱藏自己的人們的自私。還有第四種，科學的自私和科學的僕人即學者的特有本質。 科學與智慧的關係就像道德性與成聖的關係一樣：科學是冷酷的和枯燥的，它沒有愛，對於一種不滿足和渴望的深刻情感一無所知。它對自身有用，就像它對自己的僕人們有害一樣，這是就它把它自己的性格轉遞給這些僕人，由此仿佛是使他們的人性變得僵化而言的。只要文化在本質上被理解成對科學的促進，它就將以無情的冷酷來忽視偉大的受難的人，因為科學在任何地方都只看到知識問題，因為受難真正說來在它的世界內部是某種不相干的和不可理解的東西，因而至多又是一個問題。 但是，人們剛剛才習慣於把任何經驗都翻譯成一個辯證的問答遊戲，翻譯成一件純粹的動腦筋的事情：人在多麼短的時間裡因這樣一種活動而凋零，他多麼快地幾乎僅僅只有骨頭還嘎嘎作響，這是令人驚異的。每個人都知道並且看到這一點：儘管如此年輕人也絕不畏懼這樣一些骷髏，而且總是重新又盲目地和輕率無度地獻身於科學，這是如何可能的呢？這畢竟不能出自所謂的「真理衝動」：因為究竟應當如何存在一種冷酷的、純粹的、無結果的知識的衝動呢！毋寧說，在科學的僕人們裡面真正推動力量的東西，只能讓無偏見的眼光來清楚地理解：很值得建議的是，在學者們習慣於放肆地觸弄和拆解世界上的一切，甚至最值得尊敬的東西之後，也應該研究和解剖一番學者們。如果我應當說出我所想的東西，那麼，我的命題就是：學者是由錯綜複雜地交織在一起的極為不同的衝動和誘惑構成的，他絕對是一塊合金。人們首先要舉出一種強烈的並且越升越高的好奇心、對知識的奇遇的嗜好、新東西和罕見的東西與舊東西和無聊的東西相對立所擁有的持久的魅力。人們還要附上某種辯證的追蹤和遊戲的衝動、對思想的狡黠狐步的獵人般的樂趣，以至於並不真是在尋找真理，而是在尋找尋找，主要的享受在於巧妙的四處潛行、包抄、有藝術的捕殺。現在再加上矛盾的衝動，個性要與所有其他個性相對立，感到自己並讓人感到自己；鬥爭成為樂趣，個人的勝利成為目標，為真理而鬥爭則只不過是藉口而已。在這種情況下，如下衝動在相當大的部分上被賦予了學者，即找到某些「真理」，亦即從對某些占統治地位的人物、階層、意見、教會、政府那裡找到，因為他感到，當他把「真理」置於他們一邊的時候，他是在利用自己。在學者身上，較少合乎規則地，但畢竟還足夠經常地出現如下屬性。第一，對簡單的東西的誠實和意識。高度評價地說，如果它們不僅僅是在偽飾方面不靈巧和未經鍛煉的話，對偽飾是需要一些機智的。事實上，在機智和靈巧很引人注目的地方，人們到處都能夠稍稍留些神，對性格的直率提出質疑。另一方面，那種誠實常常是很少有價值的，即便是對於科學來說也罕有能產的，因為它依戀於熟悉的東西，習慣於僅僅就簡單的事物或者就無可無不可的東西而言說出真理；因為在這裡，說出真理要比對它保持沉默更適合惰性。而由於一切新穎的東西都使一種觀念的改變成為必要，所以，誠實在某事發生的時候就崇敬舊的意見，並指責新東西的宣告者，說他缺少sensus recti(42)。對於哥白尼的學說，它之所以提出反對，肯定是因為它在這裡維護親眼看見和習慣。在學者那裡根本不罕見的對哲學的憎恨，首先表現在對長串推理和證明的藝術性的憎恨。是的，其實任何一代學者對於被允許的敏銳來說都是一個不自覺的尺度；凡是超出這一點的東西，都受到懷疑，幾乎是被用作反對誠實的嫌疑根據。第二，在近處的敏銳與對遠處和普遍的東西的嚴重近視相結合。他的視域通常很小，而眼睛是緊盯著對象的。如果學者想從一個剛剛研究過的點轉向另一個點，他就把自己的整個視覺器官移向那個點。他把一幅畫全分解成碎片，就像是一個為看到舞台而使用看戲望遠鏡的人那樣，而現在時而看到一個頭，時而看到一件衣服，但卻看不到任何整體的東西。他看那些個別的碎片從來不是結合起來的，相反，他只是推斷它們的聯繫；因此，他對一切普遍的東西都沒有強烈的印象。例如，他判斷一部作品，由於他不能從整體上概覽，就根據一些章節或者句子或者錯誤來判斷；他被誘導作出斷言，說一幅油畫是胡塗亂畫的野蠻堆積。第三，他的本性在好感和反感上的冷靜和習慣性。由於這種屬性，就他根據自己所知的動機來追蹤過去的人們的動機來說，他特別在歷史學中有自己的幸運。在一個鼴鼠洞中，一個鼴鼠最能找到路徑。他提防著一切人為的和放肆的假說；如果他是始終不渝的，他將挖掘出過去的一切普遍的動機，因為他覺得自己具有同樣的性質。當然，他在大多數情況下恰恰因此而不能理解和評價罕見的、偉大的和不平凡的東西，因而不能理解和評價重要的和本質性的東西。第四，缺乏情感和乏味單調。這使他甚至有能力做活體解剖。他預感不到好多知識所帶有的痛苦，因此並不懼怕其他人為之心顫的那些領域。他是冷酷的，因而很容易顯得殘酷。人們甚至認為他魯莽，但他卻並非如此，同樣也不像一個不識圈套的騾馬。第五，較少自我欣賞，甚至是謙虛。哪怕被逐入一個可憐的角落裡，他們也對犧牲、對浪費沒有任何感覺，他們似乎在內心深處知道，他們不是飛蟲而是爬蟲。由於這種屬性，他們甚至顯得感人。第六，對其師和帶路人的忠誠。他們由衷地想幫助自己的老師和帶路人，他們清楚地知道最好是用真理來幫助自己的老師和帶路人。他們心存感激，因為他們唯有通過自己的老師和帶路人才找到進入可敬的科學港灣的入口，他們沿著自己的道路本來是絕不會進入這些港灣的。誰現在作為老師知道開闢一個領域，讓小人物們也能夠在這個領域勞作而有一些成就，誰就在極短的時間裡成為一個著名的人物：蜂擁而來的人群立刻就有如此之多。當然，每一個忠誠和感恩的人對於大師來說都同時是一個厄運，因為那些人都效法他，如今恰恰是他的弊端無節制地和誇張地表現出來，因為這些弊端是在如此渺小的個人身上出現的，而大師的德性則顛倒地，亦即以相同的比例縮小地展現在同一個個體上。第七，學者被推上軌道後就按照習慣前進，漫不經心、因循守舊。這樣的人物是搜集者、解釋者、目錄和標本的製作者；他們在一個領域裡學習和四處尋找，純然是因為他們從未想到還有別的領域存在。他們的勤奮有些來自重力的可怕蠢笨：因此他們經常成就頗多。第八，逃避寂寞。真實的思想家除了閒暇之外一無所求，而平庸的學者則逃避閒暇，因為他有了閒暇就不知道幹什麼。他的慰藉就是書本，也就是說，他在聽某人以別的方式思維，並以這種方式來排遣漫長的日子。特別是他選擇那些能夠激起他個人同感的書本，在這裡他能夠通過好感或者反感而稍稍有些激情：因而是他自己，或者他的狀況、他的政治見解或者審美見解或者哪怕是語法見解在其中被納入考察的書本；如果他根本沒有一門自己的科學，他也從不缺少排遣的手段、缺少防範寂寞的蒼蠅拍。第九，謀食的動機，因而其實是著名的「一個受難的胃的鳴叫」。真理如果能夠直接造成高官厚祿，或者至少獲得那些能夠授予麵包和榮譽的人們的青睞，就將得到事奉。但是，也僅僅事奉這種真理——因此，在許多人事奉的有用的真理和無用的真理之間就可以劃出一條界限——後一種真理只有極少數人為之獻身，在這些人那裡說的不是ingenii largitor verter(43)。第十，對同為學者的人的留意，對其蔑視的恐懼；這是比上一動機更稀有，但卻更高的動機，然而畢竟還是常見的。行會的所有成員都彼此極為極為猜忌地相互監督，以便如此之多的事情——麵包、職位、榮譽——所系的真理確實以他的發現者的名字受洗。人們嚴肅地向他人表示敬重，乃是為了他所發現的真理，以便自己有朝一日發現一種真理時再索回這份關稅。非真理、失誤被大張旗鼓地宣揚，以便一起謀求者的數字不致過大；不過，真理有時也偶爾得到宣揚，以便至少在短時間內就為頑固的和孟浪的失誤讓出位置；就像任何地方都不缺、這裡也不缺人們通常稱之為惡作劇的那種「道德白痴」一樣。第十一，出自虛榮的學者，已經是一種更罕見的品種。有可能的話他就想獨自擁有一個領域，因而選擇稀奇古怪的東西，特別是當它們使得在不同國家中的異常開支、出差、挖掘、數量眾多的聯絡成為必要的時候。他在大多數情況下滿足於榮譽，不考慮憑藉他的博學的研究來掙麵包。第十二，出自遊戲衝動的學者。他的愉悅在於尋找科學中的死結並解開；在這方面他可能不太努力，以免失去遊戲的感覺。因此，他並不徑直深入，但他卻經常察覺掙麵包的學者以其疲憊緩慢的眼睛所看不到的某種東西。第十三，如果我最後還把正義衝動稱為學者的動機的話，人們可能會反對我，這種高貴的，甚至已經可以形而上地理解的衝動極難與其他衝動區別開來，對於人的眼睛來說其實是無法把握和無法規定的；因此，我以虔誠的願望補上最後一個，但願那種衝動在學者中間比它眼見的那樣更經常和更有效力。因為正義之火的一個火星落在一個學者的靈魂中，就足以燒紅並以淨化的方式耗盡他的生與死，以至於他再也沒有安寧，永遠被從平庸的學者做其日常功課的那種不冷不熱的或者淡漠的心境中逐出。 所有這些要素，或者多個的或者單個的，只要想到它們是有力地拌和和搖混在一起的，人們就能製造真理的僕人了。很奇怪的是，在這裡為了一種其實外在於和超出於人的工作的利益，為了純粹的和無成果的，因而也無動力的認識的利益，大量渺小的、很人性的衝動如何為了達成一種化學結合而被澆在一起，其結果亦即學者如何在那種超塵世的、高等的和絕對純粹的工作的光照下如此容光煥發，以至於人們完全忘記了他的產生所必需的那種摻雜和拌和。然而，有一些時刻，人們恰恰必須想到和回憶起這一點，亦即恰恰在學者就其對於文化的意義而言成為問題的時候。也就是說，誰去觀察，誰就將發現，學者在其本質上是不能產的——這是他的產生的一個結果！——他對於能產的人有某種自然的憎恨；因此在任何時候天才和學者都相互攻擊。也就是說，學者們想殺死、分解和理解自然，而天才們卻想通過新的有生命的自然來擴大自然；這樣一來，就有意向和活動的一種衝突。完全順利的時代不需要學者，不承認學者，完全病態的和情緒變壞的時代則把學者評價為最高級和最可敬的人，賦予他頭等地位。 如今，我們的時代在健康和疾病方面是怎樣一種狀況，誰是足以知道這一點的醫生！毫無疑問，即便現在也還在許多事情上對學者們的評價過高，因而起著有害的作用，尤其是在生產著的天才的一切事務上。對於天才的窘困，學者毫不動心，他以尖銳冷酷的聲調閉口不談它，飛快地聳一聳肩，就像談到某種奇怪的和顛三倒四的東西似的，對這種東西他可既無時間也無興趣。即便在他這裡，關於文化的目標的知識也不存在。 但從根本上來說：通過所有這些沉思我們明白了什麼？在如今文化看上去受到最清晰的促進的地方，到處都對那個目標一無所知。無論國家如何大力宣揚它在文化上的功績，它促進文化，都是為了促進自己，而且它不知道一個高於它的昌盛和它的實存的目標。牟利者在不斷地要求傳授和教養的時候所希望的，歸根結底正是獲利。如果缺乏形式的人們把真正為文化而工作的功勞歸於自己，而且譬如說認為，一切藝術都屬於他們，都必須服務於他們的需要，那麼，同樣清楚的也只有這一點，即他們通過肯定文化所肯定的是他們自己：因此，他們也沒有超出一種誤解。關於學者已經說得夠多了。因此，所有這四種勢力怎樣熱心地一起思索它們如何藉助文化來利用自己，它們也就如何無精打采和漫不經心，如果它們的這種興趣不在此時被激起的話。而因此之故，天才產生的條件在近代也就沒有得到改善，對原始人的厭惡就在這樣的程度上增長了，以至於蘇格拉底在我們這裡也不可能活著，無論如何不能活到七十歲。 現在，我想起了我在第三章中闡述過的東西：我們整個現代世界何以看起來並不如此堅固和耐久，以至於人們能夠預言其文化的概念有一個永恆的持存。人們甚至必須認為這也是可能的，即下一世紀將突然產生一些新的念頭，對於這些念頭，每一個現在活著的人也許會感到毛骨悚然。對文化的一種形而上意義的信仰歸根結蒂還根本沒有過如此可怕：但也許人們能夠從中為教育和學校體製得出一些結論。 這要求一種當然完全不習慣的深思，即有一天離開目前的教育機構，超出這一點來考察絕對不一樣的、另類的體制，也許第二代或者第三代就將認為它是必要的。也就是說，通過現在更高的教育者的努力，要麼是學者，要麼是國家官員或者牟利者或者知識庸人，或者最後並且常見的是所有這些的一個混合產品被產生出來，而那些尚待發現的機構當然有一個更為沉重的任務——儘管不是就自身而言更為沉重，因為它也許是更為自然，並且就此而言更為輕鬆的任務；例如，有某件事情比像現在發生的那樣違背自然，把一個青年訓練成學者更為困難的嗎？但是，對於人們來說困難在於改變觀念和設定一個新的目標；我們現在的教育體制的根源在於中世紀，真正說來中世紀的學者作為完善教養的目標呈現在它面前，用一個新的基本思想替換我們現在的教育體制的基本思想，這將需要難以名狀的辛勞。現在，已經是清楚地認識到這些對立的時候了；因為必須有某一代開始鬥爭，讓後面的一代在其中取得勝利。現在，理解了文化的那個新的基本思想的個人已經站在十字路口前面了；沿著一條路走，他迎向自己的目標，他將不缺乏花環和報酬，將有強大的黨派來支撐他，在他背後和他生前有同樣多的志同道合者，而如果領頭人喊口號，在所有的行列中都將響起回應。在這裡，第一義務就是「列隊戰鬥」，第二義務就是把不想列隊的人都當作敵人對待。另一條路使他與更罕見的漫遊夥伴相聚，它更困難，更曲里拐彎，更陡峭；走前一條路的人嘲笑他，因為他在那裡走得更吃力，更經常地陷入危險，他們試圖把他引誘到自己這裡。如果某個時候兩條路相交了，他就將受到虐待，被扔到一邊或者膽怯地走到一邊隔離開來。對於兩條道路上的這些不同類的遊客來說，一種文化的體制意味著什麼呢？在第一條路上湧向其目標的那個巨大的人群，把這理解成機構和法律，憑藉這些機構和法律，他們被置入秩序之中並向前走去，通過這些機構和法律，一切桀驁不馴的人和孤獨的人、一切尋找更高的和更遠目標的人，都被革出教門。對另一個較小的人群來說，一種體制當然能夠實現一個完全不同的目的；他們自己想憑藉一個牢固的組織的保護，來防止被前一個人群淹沒掉和驅散開，防止他們的個人過早地消耗殆盡，或者受到誘惑而背棄自己的偉大使命。這些個人應當完成自己的事業——這就是他們結合的意義；而所有參與這個體制的人，都應當努力通過一種持續的淨化和相互的關心，在自己裡面和自己周圍為天才的誕生和自己事業的成熟作準備。不少的人，包括出自二等天賦和三等天賦序列的人，都註定要作出這種協助，並且唯有在臣服這樣一種規定的時候才產生獻身於一種義務、生活得有目標有意義的感覺。但現在，恰恰是這些天賦被那個時髦的「文化」誘惑人的聲音引離了自己的軌道，疏遠了自己的本能；這些誘惑針對的是他們自私的衝動，針對的是他們的軟弱和虛榮，恰恰是時代精神以諂媚的勤奮低聲告訴他們：「你們跟我來，別往那裡去！因為你們在那裡只是僕人、幫工、工具，因更高的人物而相形見絀，你們的特性從來不是歡快的，用線牽著，用鏈子拴著，作為奴隸，甚至作為自動機器；在我這裡你們享受，作為主人，你們的自由人格、你們的天賦可以閃閃放光，你們自己應當站在最前排，將有巨大的隨從隊伍簇擁著你們，公共輿論的呼聲要比一種高貴的、從上面賜予的、出自天才的寒冷太空的贊同更使你們輕鬆愉快。」最好的人也要敗給這樣的誘惑：其實，這裡起決定作用的幾乎不是天賦的稀有和力量，而是某種英雄的基本情調的影響和與天才的一種內在的親緣關係和連生的程度。因為有一些人，如果他們看到天才在辛苦地鬥爭並處在毀滅自己的危險中，或者如果天才的作品被國家近視的自私、牟利者的膚淺、學者枯燥的自滿冷漠地扔在一邊，他們就把這感受為他們的困境：於是我也希望，有一些人懂得我藉助展示叔本華的命運想說的東西，以及按照我的觀念叔本華作為教育者真正說來應當教育的東西。 七 但是，為了有朝一日取締關於一個遙遠的未來和教育體制的一種可能的徹底變革的一切思想，人們目前必須祝願一位成長著的哲學家，必要時使他獲得什麼，以便他能夠深深地吸口氣，並且在最有利的情況下達到叔本華的那種肯定不輕鬆的，但至少可能的實存？除此之外，為了使他對同時代人的影響獲得更多的可能性，還要發明些什麼東西？必須清除哪些障礙，以便首先是他的榜樣充分發揮作用，以便哲學家又教育哲學家？在這裡，我們的沉思迷失在實用的東西和有失體統的東西之中。 自然總是想具有公益性，但是，它並不懂得為此目的找到最好的和最合適的手段和理由；這就是它的巨大痛苦，因此，它是憂鬱的。至於它想通過產生哲學家和藝術家來使存在對於人們來說變得重要，這在它自己那需要解脫的渴望中是毫無疑問的；但是，它在大多數情況下藉助哲學家和藝術家所達到的結果卻是多麼不確定、多麼微弱和蒼白無力！一般而言，它達成一個結果是多麼罕見。尤其是在哲學家方面，它要在公益方面利用哲學家的困境是巨大的；它的手段看來僅僅是成為偶然念頭的試探，以至於它的意圖無數次地失敗，大多數哲學家都沒有成為公益性的；然而，自然的行事方式看起來就像是揮霍；不過，它並不是一種罪惡淫樂的揮霍，而是沒有經驗的揮霍；可以假定，如果自然是一個人的話，它根本不能擺脫對自己和自己笨拙的惱怒。自然把哲學家像一支箭那樣射入人群，但卻沒有瞄準，但它希望這支箭掛在某個地方。然而在這方面，它無數次地搞錯了，而且懊惱不已。它在文化領域裡和在種植、播種時一樣大手大腳地揮霍。它以一種普遍的和慢條斯理的風格來實現自己的目的：在這方面，它犧牲了多得多的力量。藝術家和另一方面他的藝術的鑑賞家和愛慕者相互之間的關係就像是一門粗笨的火炮和一群麻雀的關係。正是頭腦簡單的作品，為了稍稍抹去一些雪而造成一場巨大的雪崩，為了打死一個人鼻子上的蒼蠅而擊斃這個人。藝術家和哲學家就是不利於自然在其手段上的合目的性的證明，儘管他們提供了有利於自然的目的之智慧的最傑出的證明。他們總是只擊中少數人，而本來應當擊中一切人——況且即便是這少數人，也不是以哲學家和藝術家用來發射其槍彈的力量被擊中的。悲哀的是必須把作為原因的藝術和作為結果的藝術作出如此不同類的估價：它作為原因是如此龐大，它作為結果卻是如此無力、如此回聲微弱！藝術家按照自然的意志為了其他人的福祉而創造自己的作品，這是毫無疑問的：儘管如此他卻知道，在這些其他人中永遠不會有一個人如此理解和喜愛他的作品，就像他本人理解和喜愛這作品那樣。因此，喜愛和理解的那個高級的和唯一的程度按照自然笨拙的擁有是必要的，為的是產生一個較低的程度；更偉大的和更高貴的東西被用作產生更渺小和更低俗的東西的手段。自然的經營並不聰明，它的支出比它希求的成果要大得多；就其所有的財富來說，它總有一天要崩潰的。它本來可以更合理地量入為出的，如果它的持家規則是：少開銷並有百倍的收入，例如，如果只有少數藝術家而且這些藝術家的力量更微弱，相反卻有數量眾多的採納者和接受者而且恰恰是這些人具有比藝術家本人的品性更強大有力的品性，以至於藝術作品的結果與其原因相比是一種強百倍的回應。或者，人們至少不應當期待，原因和結果同樣強大；但是，自然是多麼遠遠地落後於這種期待啊！常常看起來是這樣的，就好像一個藝術家，尤其是一個哲學家在自己的時代里是偶然的，是移民或者潰散的和落後的遊客。人們只須有一次真正由衷地感受一下，叔本華是多麼偉大，在一切方面都徹頭徹尾的偉大——而他的影響卻是多麼渺小、多麼悖理！對於這個時代的一個正直的人來說，再也沒有任何東西更令人羞愧了，除非他看到，叔本華在這個時代顯得多麼偶然，他的影響變得如此枯萎，這直到如今是取決於什麼樣的勢力和情景。首先並且長期以來，缺乏讀者對他來說是不利的，這成為對我們這個文學時代的持久嘲弄；然後，當有了讀者時，是他的第一批公共見證人的不相稱：當然，我覺得，更多的是一切現代人對他們絕對不再想認真對待的書籍的麻木不仁；逐漸地，還有一種新的危險來臨了，它產生自使叔本華適應羸弱的時代或者乾脆把他當作奇怪的和迷人的佐料、仿佛是當作一種形而上的胡椒來塗抹的種種嘗試。於是，他雖然漸漸知名了，而且我相信，現在知道他的名字的人已經超過知道黑格爾名字的人，但是，儘管如此他還是一個移民，儘管如此直到現在還沒有影響！真正的文學對手和對罵者卻極少能榮幸地迄今已經阻止了這種影響，這首先是因為很少有人耐下心來讀他們的東西，其次是因為他們把有耐心做這件事的人直接引向了叔本華；因為即使一個趕驢人十分起勁地誇耀自己的驢而貶低馬，誰會被他阻止而不去乘一匹雄俊的馬呢？ 如今，誰認識到了這個時代的自然中的非理性，誰就必定去思索在這裡作出些微補救的手段；但是，他的任務將是讓自由思想家和深深地為我們的時代而病苦的人們知道叔本華，把他們聚集起來，並通過他們產生一個潮流，藉助這潮流的力量就能夠克服自然在利用哲學家方面通常以及即使今天也表現出的笨拙。這樣一些人將看出，正是這同一些阻抗，在阻止一種偉大的哲學的影響，在阻礙一個偉大的哲學家的誕生；因此，他們可以把自己的目標規定在為叔本華亦即哲學天才的再生作準備上。但是，一開始就抗拒他的學說的影響和傳播的東西，最終用盡一切手段要阻礙哲學家的那種再生的東西，簡而言之就是現在的人性的怪僻：因此，一切成長著的偉大人物都必須運用一種難以置信的力量，來經歷這種怪僻而拯救自己。他們現在所進入的世界，籠罩著種種胡說八道；需要是這個樣子的，確實不僅有宗教教義，而且還有這樣一些胡說八道的概念，諸如「進步」「普遍的教養」「國民的」「現代國家」「文化鬥爭」等；人們甚至可以說，一切普遍的語詞現在身上都帶有一種人為的和非自然的裝飾，因此，一個更開朗的後世將在極高的程度上對我們的時代提出扭曲和畸形的指責，哪怕我們還如此大聲地為我們的「健康」而自鳴得意。叔本華說，古代容器的美產生自它們以一種如此純樸的方式表達著它們被規定所是和所提供的東西；這同樣適用於古人的所有其他器械：人們在這裡感覺到，如果是自然來產生花瓶、陶罐、燈、桌子、椅子、頭盔、盾牌、甲冑等等，它們看起來也就是這個樣子。(44)反過來：誰現在注意觀看，幾乎每個人都是如何利用藝術，利用國家、宗教、教養的有充分的理由且不說我們的「容器」，誰就發現人們處在某種野蠻的任性和表述的誇張之中，而恰恰這一點最多地與成長著的天才相對立，即如此奇怪的概念和如此古怪的需要在他的時代里大行其道：這些概念和需要就是當他想耕耘時如此經常地、未被發現地和無法解釋地壓著他的手的那種沉重的壓力，以至於即便是他的最高的作品，也由於它們是以暴力掙脫的，也必定在某種程度上帶有這種粗暴的表現。 當我現在搜集種種條件，藉助它們在最幸運的情況下令一位天生的哲學家至少不被上述合乎時宜的怪僻壓死時，我注意到某種特別的東西：這部分恰恰就是至少一般而言叔本華本人在其下成長起來的那些條件。雖然並不缺少起相反作用的條件：在他那虛榮的和愛好文藝的母親身上，時代的那種怪僻就是以這樣一種可怕的方式向他逼近。但是，他的父親那種高傲的和共和自由的性格仿佛是在他母親面前拯救了他，賦予他以一個哲學家所需要的那種首要的東西：不屈不撓的和粗獷的男子漢氣概。這位父親既不是一個官員也不是一個學者：他與年輕人一起多次到異國他鄉巡迴旅遊——對於不是要認識書本而是要認識人、不是要敬仰政府而是要敬仰真理的人來說，這一切都是同樣多的恩惠。他及時地變得對國民的局限性麻木不仁或者過於尖銳；他生活在英國、法國和義大利，無異於生活在自己的家鄉，而與西班牙的精神也有不小的同感。在整體上，他並不把出生在德國人中間視為一種榮譽；我甚至不知道，他鑒於新的政治關係是否會有不同的思索。關於國家，眾所周知他主張國家唯一的目的就是提供對外的保護、對內的保護和針對保護者的保護，而如果人們除了保護的目的之外還給它捏造別的目的，這就很容易會使真正的目的陷入危險之中：因此，為了嚇退一切所謂的自由派，他把自己的財產遺贈給了1848年在為了秩序的戰鬥中陣亡的普魯士士兵的遺屬們。很可能從現在起，這越來越多地成為精神優越性的徵兆，如果某人懂得簡單地接受國家及其義務的話；因為在體內有furor philosophicus(45)的人，已經根本不再有時間去有furor politicus(46)，並睿智地謹防每天讀報紙或者乾脆為一個政黨效力：儘管他在他的祖國真有急難的時候將一刻也不猶豫地履行自己的職責。一切國家都組織得很差勁，在它們那裡還必須有其他人作為政治家為政治操心，而它們也活該因這些眾多的政治家而衰亡。 叔本華分享另一個重大的恩惠，是由於他並沒有一開始就被規定和教育成學者，而是確實有一段時間，即便有相反的努力，也在一家商業事務所工作，並至少在他的整個青年階段呼吸著一個大商貿家族的更為自由的空氣。一個學者絕不可能成為一個哲學家；因為就連康德也不能做到這一點，而是直到最終，儘管有他的天才的固有的衝動，依然處在一種仿佛蛹化的狀態。誰在這裡相信，我以這席話對康德不公正，誰就不知道什麼是一個哲學家，亦即不僅是一個偉大的思想家，而且是一個真正的人；究竟什麼時候一個學者會成為一個真正的人呢？誰讓概念、意見、過去、書本出現在自己和事物之間，因而在廣義上誰是為歷史學而生的，誰就從未第一次看見事物，從未自己就是這樣一個首次被看見的事物；但是，在一個哲學家這裡，二者是共屬一體的，因為他必須從自身得出大多數教誨，因為他自己把自己用作整個世界的反映和縮寫。如果一個人憑藉外來的意見來直觀自己，這是什麼樣的奇蹟，哪怕他在自己身上看到的無非是外來的意見！而學者就是這樣存在、生活和觀看的。與此相反，叔本華擁有無法描述的幸運，不僅在自己身上看到了出自近旁的天才，而且也在自身之外、在歌德身上看到了天才：通過這雙重的反映，他從根本上對所有學者型的目標和文化都獲得了教誨，並變得睿智起來。藉助這種經驗，他知道任何藝術家的文化都嚮往的自由的和強壯的人必須是什麼樣子；在這一瞥之後，他還能剩有很多興致以現代人的博學的或者虛偽的風格來研究所謂的「藝術」嗎？然而他畢竟甚至還看到過某種更高的東西：一幕可怕的超塵世的審判場景，其中一切生活，哪怕是最高的和完善的生活，都被稱量並顯出虧欠：他看到聖者是存在的法官。叔本華必定早就看到了生活的這一畫面，而且恰恰如他後來在他的所有作品中試圖描畫的那樣，這是根本不能規定的；人們能夠證明，年輕人已經看到過這個驚人的異象，而且可以相信那孩童已經看到過了。他後來從生活和書本中、從科學的一切王國中學會的一切，對他來說都差不多只是顏料和表達的手段；甚至康德的哲學也被他主要當作一個非常的修辭工具，他相信用這工具可以更清晰地表述那個畫面：就像他為了同一目的也偶爾使用佛教的和基督教的神話一樣。對於他來說，只有一個任務，但卻有萬千種解決它的手段：只有一種意義，但卻有無數象形文字來表述它。 屬於他的實存的美妙條件的，有他確實能夠按照他的座右銘vitam impendere vero(47)為這樣一個任務而生活，而且生活困境的任何真正的卑鄙都不曾擊倒他：眾所周知，他以出色的方式感謝他的父親；此時在德國，理論人(48)大多以自己品性的純潔為代價來貫徹他的科學使命，成為一個「肆無忌憚的無賴」，追求地位和榮譽，小心翼翼並卑躬屈膝，對富有影響的和上邊的東西阿諛奉承。遺憾的是，叔本華冒犯過數目眾多的學者，由於他與他們完全不同。 八 這樣，就列舉了儘管有種種有害的反作用，但哲學天才在我們的時代也至少能夠產生的一些條件：自由的男子漢性格、對人的及早認識、沒有博學的教育、沒有愛國主義的緊箍咒、沒有謀求麵包的強制、沒有與國家的關係——簡而言之，自由，還是自由：同一種奇妙的和危險的要素，希臘哲學家們就是在其中長成的。誰要想指責他尼布爾曾指責柏拉圖的那種東西，說他是一個壞公民，那就做去，只要自己是一個好公民：這樣，他就是有道理的，而柏拉圖同樣是有道理的。另一個人將把那種偉大的自由解釋成為自負：他也是有道理的，因為那種自由對他本人沒有任何正當用處，而如果他希望自己有那種自由，他當然就是自負的。那種自由確實是一種沉重的罪孽；而且唯有通過偉大的行為它才能得到自贖。確實，每個平常的大地之子都有權利憤恨地看著一個如此受寵的人：只不過會有一個上帝保護他，使他不會不如此受寵，亦即如此可怕地承擔義務。他甚至馬上就會因他的自由和他的孤獨而淪亡，會成為小丑，成為出自無聊的惡意的小丑。 從迄今所說的東西中，這個或者那個父親也許能夠學到某種東西，並以某種方式用於他的兒子的私人教育；儘管確實不能指望父親們正好都只有哲學家作兒子。也許，在一切時代，父親們在絕大多數情況下都反對其兒子們的哲學事業，也就是反對最大的怪僻；眾所周知，蘇格拉底成為父親們對「誘惑青年」的憤怒的犧牲品，而柏拉圖則出自同樣的理由認為建立一個全新的國家是必要的，為的是使哲學家的產生不取決於父親們的無理性。看起來差不多就像是柏拉圖確實達成了某種東西。因為現代國家如今把促進哲學算作它自己的任務，並在任何時候都力圖惠贈一批人以我們理解哲學家的產生之最根本的條件的那種「自由」。於是，柏拉圖就有過一種奇怪的不幸：一旦產生出一個與他的建議在根本上相符合的產物，再仔細一看，它永遠就是偷換來的一種鈷的孩子；例如中世紀的祭司國家，與他所夢想的「諸神之子」的統治相比較。現代國家雖然遠遠不是徑直使哲學家成為統治者——謝天謝地！每一個基督徒都將補充說：但是，甚至對它所理解的哲學的那種促進，也必定有朝一日根據它是不是在柏拉圖的意義上理解這種促進來看待，我指的是，認真地和真誠地理解這種促進，就好像產生新的柏拉圖是它的最高意圖似的。如果通常哲學家在自己的時代里都是偶然出現的——國家現在確實給自己提出這樣的任務，即有意識地把這種偶然性轉化為一種必然性，也在這方面襄助自然嗎？ 很遺憾，經驗教導給我們的是一種更好的東西——或者更糟糕的東西：它說明，就天生的偉大哲學家而言，如此阻礙他們的產生和傳播的，無非就是受國家委託的壞哲學家。一個為難的題材，難道不是嗎？——眾所周知就是叔本華在他關於大學哲學的著名論文(49)中首次關注的那個題材。我返回到這個題材：因為我們必須強迫人們認真地對待它，也就是說，讓自己被它所規定而採取一種行為，而且我認為寫那個詞是沒有用的，在那個詞的背後並沒有對行為的這樣一種要求；無論如何，再次、確切地說徑直用與我們最接近的同時代人相關來證明叔本華的那些永遠有效的命題，這是好的，因為一個好心腸的人會認為，自從他發出沉重的譴責以來，在德國一切都在轉向更好。他的事業還從未在這個點上被完成，哪怕這個點微不足道。 更仔細地來看，國家現在如我所說的那樣為了哲學而惠贈一些人的那種「自由」，已經根本不是自由，而是一種養活其人的官職。因此，對哲學的促進僅僅在於，今天至少有一批人通過國家而有可能依賴其哲學生活，這是由於他們能夠把哲學變成掙麵包：而希臘的古代智者卻不由國家方面發薪，而至多是某一天像芝諾那樣受尊敬，得到一頂金冠和凱拉梅科斯的一塊墓碑。如今，是否以指出一條如何能夠依賴真理生活的路徑來為真理效勞，我不知道籠統地說些什麼，因為在這裡，一切都取決於人們吩咐其走這條路的個別人的方式和良善。我能夠相當清楚地想像一種傲慢和自尊的程度，一個人以這種程度對自己的鄰人說：你們要關心我，因為我能做更好的事情，即關心你們。在柏拉圖和叔本華那裡，這樣一種出色的意向及其表現並不會讓人感到奇怪；因此，恰恰他們能夠是大學哲學家，就像柏拉圖曾短暫地是宮廷哲學家，而沒有降低哲學的尊嚴那樣。但是，康德就已經像我們的學者通常那樣顧慮重重、卑躬屈膝，在其對待國家的態度上毫無偉大之處：以至於每當應該譴責大學哲學的時候，他都不能為之辯護。但是，如果有一些能夠為哲學辯護的人物，正如叔本華和柏拉圖那樣，那麼，我擔心的只有一點：他們將永遠沒有機緣這樣做，因為絕沒有一個國家敢於惠顧這樣的人，把他們放在那些位置上去。這究竟是因為什麼？因為任何國家都害怕他們，並將永遠僅僅惠顧它在其面前不擔驚受怕的哲學家。也就是說，有這樣的情況，國家在根本上害怕哲學，而恰恰在是這種情況的時候，國家就將力圖拉攏更多的哲學家，他們給它以假象，就好像它有哲學站在自己這一邊似的——因為它有這些人站在自己這一邊，這些人擁有哲學的頭銜，但卻根本不會引起恐懼。但是，如果出現一個人確實打算手持真理之刀攻擊一切，甚至攻擊國家，那麼，國家由於首先肯定的是自己的實存，就有權開除這樣一個人，把它當敵人對待：同樣，它將排斥一種想高踞於它之上、做它的裁判者的宗教，把它當敵人對待。因此，如果某人受得了當國家委託的哲學家，那麼，他必定也受得了被國家如此看待，就好像他已經放棄追蹤真理到一切隱匿處似的。至少，只要他受到惠顧和雇用，他就必須在真理之上還承認某種更高的東西，即國家。而且不僅是國家，還有國家為了自己的昌盛所要求的一切：例如宗教、社會秩序、軍隊體制的一定形式——所有這些事物都被寫上Noli me tangere(50)。難道有過一個大學哲學家，曾經闡明了他的義務和局限的整個範圍嗎？我不知道有過；如果有一個人做過這件事，並且依然是一個國家官員，那麼，他至少是真理的一個壞朋友；如果他從未作過這件事——現在我應當認為，即便這樣他也不是真理的朋友。 這就是普遍的疑慮：但作為這樣一種疑慮，當然對於如其現在所是的人們來說是最微弱的和最無所謂的疑慮。對於大多數人而言，聳聳肩膀並且說：「就好像在這個地球上曾經有過某種偉大的和純粹的東西能夠駐留和堅持，並不對人的卑鄙作讓步似的！你們寧可希望國家迫害哲學家，也不希望國家給他發薪和雇用他嗎？」這就夠了。不是現在就要回答最後這個問題，我只是補充說，哲學對國家的這種讓步在當前畢竟走得很遠。首先，國家挑選它的哲學僕人，而且是如此之多，正如它為自己的機構所需要；因此，它裝出一副能夠在好哲學家和壞哲學家之間作出區分的樣子，更有甚者，它預設總是必定有足夠的好哲學家，以便把所有的教席分派給他們。不僅是關於好，而且關於好哲學家的必要數目，它現在都是權威。其次，它迫使它所挑選的哲學家們在一個規定的地點、在規定的人們中間居留，從事規定的活動；他們應當給每一個對此有興趣的學生授課，而且是每天授課，按照固定的鐘點。問題是：一個哲學家真的能夠以良知承諾每天都有他所教的東西嗎？而且是面對每一個想聽的人教這種東西？對於他只可以與最親近的朋友毫無風險地談論的事物，他難道不是必須面對不認識的聽眾來談論嗎？而在根本上，他難道並不利用自己最美好的自由來追隨自己的天才，在這天才呼召的時候到這天才呼召的地方去嗎？——這是由於，他有義務在規定的鐘點公開地思維事先規定的東西。而且這是面對年輕人！這樣一種思維豈不一開始就仿佛是被閹割了！如果他不知哪一天感到：我今天想不出任何東西，我沒有任何聰明的念頭，那又會是怎樣——儘管如此他卻必須裝樣子，顯得在思考。 但是，人們將指責，他根本不應當是思想家，而至多是隨後思考和有所思考的人，尤其是一切過去的思想家的博學鑑賞家；關於這些思想家，他總是能夠講出某種他的學生不知道的東西——這恰恰就是哲學對國家的第三種極其危險的讓步，如果它向國家承諾首先並且主要作為博學出現的話。特別是作為哲學史的知識：而對於純粹地、懷著愛、像詩人那樣觀看事物並且不能足夠深地置身於其中的天才來說，在無數外來的和顛倒的意見中翻掘，差不多就是最令人討厭的和最不適宜的工作了。關於過去的博學的歷史學絕不是一個真正的哲學家的工作，無論在印度還是在希臘都不是；而一個哲學教授如果從事諸如此類的工作，就必須忍受人們關於他至多說，他是一個能幹的語言文獻學家、古董鑑賞家、語言行家、歷史學家，但絕不說，他是一個哲學家。前者也如已經說明的那樣，只是至多——因為在大學哲學家所作的大多數博學工作中，一個語言文獻學家有這樣的感覺，即它們做得很差，沒有科學的嚴格性，大多具有一種可憎的無聊。例如，誰使希臘哲學的歷史擺脫里特爾、布蘭蒂斯和策勒的那些博學的、但並不過分科學的，遺憾的是過於無聊的作品籠罩在這上面的令人昏昏欲睡的雲霧呢？至少，我寧可讀第歐根尼也不讀策勒，因為在前者那裡至少活躍著古代哲學的精神，而在後者那裡卻既沒有古代哲學的精神，也沒有任何別的精神。而最終在所有的世界裡：我們的青年與哲學的歷史有什麼相干？他們應當因種種意見的雜亂而喪失擁有意見的勇氣嗎？他們應當被教會歡呼著贊成，就像我們如此出色地完成的那樣？也許他們應當乾脆學會憎恨和輕視哲學？如果人們知道，大學生們會由於他們的哲學考試而折磨自己，以便除了人類精神的最偉大的和最難以理解的念頭之外，還把最愚蠢的和最尖刻的念頭壓擠進貧乏的大腦，人們就差不多要想到最後一種情況了。對一種哲學的唯一可能且也證明某種東西，亦即試一試能否按照它來生活的批判，是絕非在大學裡教給的：相反，這永遠是語錄對語錄的批判。試想一個年輕的大腦，沒有通過生活而來的諸多經驗，其中橫七豎八地保存著50個作為語錄的體系和50個對它們的批判——這是怎樣一種曠野、怎樣一種荒蕪、對哲學教育的怎樣一種嘲弄！事實上，也要承認根本不是為哲學而教育，而是為一種哲學考試而教育：其成就是眾所周知的和常見的，被考試者，啊，被過分的考試者！——以一聲短促的嘆息承認：「謝天謝地，幸虧我不是一個哲學家，而是基督徒和我的國家的公民！」 如果這聲短促的嘆息正是國家的意圖，而且「哲學教育」只是使人離開哲學，那將怎樣呢？人們捫心自問。但如果應當是這樣，那就只有一點是可怕的：最終有一天青年們將發現，哲學在這裡真正說來是為了什麼被濫用的。最高的東西，即哲學天才的產生，無非是一種藉口？目標也許恰恰是妨礙哲學天才的產生？意義被翻轉成了反面意義？如今在這種情況下——國家的聰明和教授們的聰明的整個複合體是多麼不幸啊！ 而這樣，某種東西應當已經變得眾所周知了嗎？我不知道；無論如何，大學哲學受到普遍的蔑視和懷疑。這種蔑視和懷疑部分地與此相聯繫，即現在恰恰是貧乏的一代統治著講台；而叔本華，假如他現在要寫他關於大學哲學的論文，就不再需要一根大棒，而是用一根燈芯草管取勝了。這正是他擊打其拚命歪著的腦袋的那些假思想家的繼承人和後裔：他們表現得如同嬰兒和侏儒，讓人想起印度的格言：「根據他們的行為人們被生出來，愚蠢、遲鈍、麻木、畸形。」那些父親們理應有這樣的後裔，就像格言所說的那樣，根據他們的「行為」。因此毫無疑問，學生們很快將不用在自己的大學裡被教給的哲學來應付，不學無術的成人們現在已經不用哲學在應付了。人們只須想一想自己的大學生時代；例如對我來說，學院哲學家是完全無關緊要的人，在我看來是些從其他科學的結果中攪和出某種東西、在餘暇時間看報紙和聽音樂會的人；除此之外他們甚至被他們的學院同事以一種彬彬有禮地偽裝起來的蔑視來對待。人們相信他們所知甚少並且絕不缺乏一種掩飾性的措辭，以便掩蓋這種知識貧乏。因此，他們偏愛呆在一個眼睛明亮的人無法長時間忍受的這樣一些朦朧的地方。一個人指責自然科學：沒有一門自然科學能夠向我完全解釋最簡單的生成，因此，對所有的自然科學我有什麼可重視的？另一個人談到歷史：對於擁有理念的人來說，歷史沒有說出任何新東西——簡而言之，他們總是找到理由，說明為什麼一無所知比有所學習更為哲學。但是，如果他們著手學習，那麼，他們此時的隱秘衝動就是逃避科學，在科學的某個漏洞和不明之處建立一個隱晦的王國。這樣，他們只是還在這樣的意義上先行於科學，就像野獸先行於在其後面來臨的獵人似的。最近，他們滿足於這樣的主張，即他們真正說來只不過是科學的邊防哨和監督人罷了；為此，尤其是康德的學說對他們有用，他們努力使康德的學說成為很快就沒有一個人再關心的一種溫和的懷疑主義。只是偶爾還有他們中的某一位好不容易決定搞一種小小的形上學，帶著常見的結果，亦即頭暈、頭疼和流鼻血。在他們如此經常地在這種雲裡霧裡的遊歷中失敗之後，在經常有真正科學的某一位粗暴的、倔強的年輕人抓住他們的頭髮把他們拖倒在地之後，他們的臉上就現出了常見的忸怩和說謊受罰的表情。他們完全失去了歡樂的自信，以至於沒有一個人哪怕至少寬慰是為取悅他的哲學而活著。過去，他們中的一些人相信能夠發明新宗教或者用他們的體系來取代舊宗教；現在，他們的這樣一種自負逐漸消失了，他們大多是一些虔誠的、冷靜的和曖昧的人，絕不像盧克萊修那樣勇敢、對加給人的壓力感到憤怒。人們在他們那裡就連邏輯思維也學不到，他們在對自己的力量的自然估價中中止了通常流行的辯論訓練。毫無疑問，人們現在在具體科學方面更有邏輯了，更謹慎了，更謙虛了，更富有創造才能了，簡而言之，在這裡比在所謂的哲學家們那裡更哲學了，以至於每個人都將贊同不偏不倚的英國人巴吉霍特，他關於現在體系的建造者們說道：「誰不是差不多事先就確信，他們的前提包含著真理和謬誤的一種奇妙的混合，因而不值得費力氣去思索結論？這些體系的完善封閉也許吸引年輕人，給沒有經驗的人造成印象，但訓練有素的人們卻不被它所迷惑。他們時刻準備善意地接受暗示和猜測，最微小的真理對他們來說也是受歡迎的——但是，一部全是演繹哲學的巨著卻將引起懷疑。無數未經證明的抽象原則被樂天的人們匆忙地搜集到一起，在書中和理論中被小心地拉長，以便用它們來解釋整個世界。但是，世界並不關心這些抽象，這毫不奇怪，因為這些抽象相互之間是自相矛盾的。」(51)如果在過去，哲學家，尤其是在德國，陷入了如此之深的反思，以至於他處在用腦袋撞擊每一根梁木的不斷危險之中，那麼現在，就像斯威夫特關於拉普塔人(52)所講述的那樣，給他們加上了一整群撥浪鼓，為的是有機會時給其眼睛或者別的什麼地方以輕輕的一擊。有時，這些擊打可能有點太重，那麼，離開大地的人就忘記了自己，並又擊打自己——這是始終導致他們丟臉的某種東西。你沒有看到梁木嘛，你這個混蛋！在這種情況下撥浪鼓就說——而實際上哲學家常常看到梁木，並且又變得溫和。這些撥浪鼓就是自然科學和歷史學；逐漸地，這些撥浪鼓使得長時間被混同於哲學的思維經濟如此氣餒，以至於那些思維經營者都完全樂意放棄獨立行走的嘗試；但是，如果他們想出乎意料地抱著那些撥浪鼓或者給他們系上小襻帶，以便牽著自己行走，那麼，那些撥浪鼓就立刻儘可能可怕地嗒嗒作響——仿佛它們想說：「出錯的只是這樣一個思維經營者玷污著我們的自然科學或者歷史學！讓他滾開吧！」在這裡，他們又搖晃回去，回到他們自己的不安全和一籌莫展：他們絕對想在兩手之間擁有少許自然科學，例如像赫爾巴特派那樣擁有經驗性的心理學，他們絕對也想擁有少許歷史學——這樣，他們至少就能夠公開地這樣做，就好像他們在從事科學工作似的，儘管他們暗地裡希望一切哲學和一切科學都見鬼去。 但是已經承認過了，這群拙劣的哲學家是可笑的——而誰會不承認這一點呢？——究竟在什麼程度上他們也是有害的呢？簡要回答如下：由於他們使哲學成為一件可笑的事情。只要國家承認的假思想家依然存在，一種真正的哲學的任何出色效果就將落空或至少被阻礙，而且無非是通過那個偉大事業的代表們所招致的對可笑事情的詛咒，但這詛咒所擊中的卻是事業本身。因此，我把這稱為文化的一種要求，即不再給予哲學以任何國家的和科學院的承認，在根本上使國家和科學院免除在真哲學和假哲學之間作出區分這個對它們來說無法解決的任務。讓哲學家們至少野生野長吧，讓他們受聘和被編入公民職業種類的任何前景都落空，不再通過發薪來刺激他們，更有甚者：迫害他們，不樂意地看待他們——你們會經歷奇蹟！這時，他們將彼此逃避，在這裡和那裡尋找一種庇護，這些可憐的虛假人；在這裡開闢一個教區，在那裡開闢一座學校，這個躲進一家報紙的編輯部，那個為高等女子學校寫教科書，他們中最有理性的抓起了犁，而最虛榮的去了宮廷。突然一切都成空，鳥巢飛空了；因為從拙劣的哲學家們那裡解放出來，是件很容易的事情，人們只需要有一天不惠顧他們。而這在任何情況下都比公開地由國家來庇護某種哲學更值得建議，無論這種哲學是什麼樣的哲學。 國家從不關心真理，而是只關心對它有用的真理，更精確一點說，在根本上關心一切對它有用的東西，無論這是真理、半真理，還是謬誤。因此，國家與哲學的結盟，唯有在哲學能夠承諾無條件地對國家有用，亦即把國家的利益置於真理之上的時候，才有一種意義。當然，對於國家來說，也讓真理為自己效勞和服役，這是某種極妙的事情；只不過它自己清楚地知道，從不效勞、從不服役，這屬於真理的本質。這樣一來，它在它自己擁有的東西中就只有虛假的「真理」，一個帶著假面具的人；遺憾的是，這個人也不能向它提供它對真正的真理如此渴望的東西：它自己的有效許諾和神聖許諾。如果一個中世紀的諸侯想被教皇加冕，但卻不能從教皇那裡獲得成功，他就會任命一個敵對教皇，這個敵對教皇將向他表示這種效勞。這直到某種程度上會是可行的；但是，如果現代國家任命一種敵對哲學，想讓它把自己合法化，這是不可行的：因為現代國家一如既往地有哲學反對自己，而且現在比過去更甚。我萬分真誠地相信，根本不關心哲學，根本不從哲學中渴望任何東西，只要可能就讓哲學作為某種無所謂的東西自生自滅，這對現代國家來說更有用。如果不是停留在這種無所謂之中，哲學對它來說就是危險的和攻擊性的，即使它迫害哲學。既然除了通過大學來教育順從的和有用的國家公民之外，國家對於大學不可能有別的興趣，所以，國家就不應當對這種順從、這種有用由於它要求年輕人通過哲學中的考試而被質疑心懷憂慮：雖然就懶散的和無能力的人來說，它也許是一個正確的手段，為的是嚇退他們不去學習哲學，因為這使他們成為考試的幽靈；但是，這種收穫並不能抵償同一種被迫的工作在莽撞的和不安的年輕人那裡造成的損害；他們接觸了一些禁書，開始批判自己的老師，最終甚至注意到大學哲學和那種考試的目的——更不用說年輕的神學家在這個時候可能陷入的疑慮，由於這種疑慮他們在德國開始滅絕，就像北山羊在蒂羅爾州滅絕一樣。我清楚地知道，國家對這整個沉思可能作出什麼樣的指責，只要還有鮮艷翠綠的黑格爾花在一切土地上生長：但是，在這場收穫遭遇到冰雹，從人們當時從它那裡得到的一切承諾沒有得到任何滿足，所有的穀倉依然空空如也之後——此時，人們寧可不再指責任何東西，而是轉頭離開哲學。現在，人們有了權勢——當時，在黑格爾的時代，人們想有哲學——這就是一個巨大的差別。國家不再需要哲學的認可，由此，哲學對於國家來說成為多餘的了。如果國家不再維持哲學的教席，或者如我為下一個時代預設的那樣，只是還在表面上和馬馬虎虎地維持它們，那麼，國家就在這裡有了自己的利益——但我覺得更為重要的是，就連大學也在這一點上看到了自己的好處。至少我應當想到，一個真正科學的園地必定由此發現得到了資助，如果它從與一種半科學和四分之一科學的共聯性中解放出來的話。除此之外，大學受人敬重極為罕見，以至於不得不在原則上期望排除被學者們自己輕視的那些學科。因為非學者們有很好的理由對大學有某種普遍的輕視；他們指責大學，說大學是膽怯的，小的大學懼怕大的大學，而大的大學則懼怕公共輿論；它們在更高的文化的一切事務上都裹足不前，而是遲緩地和落後地在後面瘸行；可敬的科學的真正基本方向根本不再被遵守。例如，人們比以往任何時候都更熱心地推進語言研究，但卻並不認為對自己來說在書寫和演說方面的嚴格教育是必要的。古代印度打開了自己的大門，它的鑑賞家們與印度人的不朽作品、與他們的哲學家的關係，幾乎無異於一個動物與豎琴的關係：儘管叔本華把認識印度哲學視為我們這個世紀超過其他世紀所擁有的最大的優勢之一。(53)經典的古代變成了一個任意的古代，不再起經典和典範的作用；就像它的追隨者們證明的那樣，這些追隨者們已經真的不是典範的人了。沃爾夫的精神向何處去？關於他，帕索夫可以說，他表現出一種真正愛國主義的、人道的精神，這種精神在任何情況下都有力量把一個地區置於騷動和烈火之中——這種精神向何處去呢？與此相反，新聞記者的精神越來越多地湧向大學，而且屢見不鮮地以哲學的名義；一個圓滑的經過粉飾的報告，浮士德和智者納坦掛在嘴邊，我們的令人厭惡的文匯報的語言和觀點，最近乃至於還有關於我們神聖的德意志音樂(54)的閒話，甚至設立關於席勒和歌德的講席的要求——這樣一些徵兆說明，大學精神開始與時代精神混同。於是我覺得，如果在大學之外產生一個法庭(55)，它也在大學所促進的教養方面監督和校正這些機構，那就具有極高的價值；而一旦哲學從大學分離出來，並由此擺脫一切不值得的考慮和遮掩，它就將根本不可能是別的什麼東西，而只能是這樣一個法庭：無須國家的權力，無須薪水和榮譽，它將知道履行自己的職責，既沒有時代精神也沒有對這種精神的畏懼——簡短說來，就像叔本華那樣活著，作為包圍著他的文化的裁判者。這樣，哲學家也能夠利用大學，如果他並不與它結合在一起，而是毋寧說從某個威嚴的遠處俯瞰它的話。 但最後——一個國家的實存、對大學的促進對我們有什麼價值，如果事情首先在於哲學在塵世的實存的話！或者——為了關於我的意思根本不留下任何懷疑——如果如此難以名狀地關心一個哲學家在塵世產生甚於關心一個國家或者一家大學繼續存在的話。在對公共輿論的奴性和自由的危險日益增長時，哲學的尊嚴能夠以同樣的程度提高自己；它曾在衰落著的羅馬共和國的地震下和在帝制時代中處在最高的位置上，那時它的名字和歷史的名字曾成為ingrata principibus momina(56)。布魯圖斯對哲學的尊嚴的證明更甚於柏拉圖；正是在這樣一些時代，倫理學不再說些陳詞濫調。如果哲學現在不怎麼受敬重，人們就只是應當問，為什麼現在沒有偉大的統帥和政治家信奉哲學——只是因為在他尋找哲學的時代里，一個內容貧乏的鬼魂以哲學的名義迎向了他，即那種學者的講台智慧和講台謹慎，簡而言之，因為哲學及時地變成了一件可笑的事情。但是，哲學應當對他來說是一件可怕的事情；而那些負有使命尋找權勢的人們應當知道，歷史事物的那些源泉在哲學之中流淌。一個美國人會告訴他們，一個來到這個地球上的偉大思想家，作為巨大的力量的新中心應當意味著什麼。「你們要留神」，愛默生說，「如果偉大的上帝讓一位思想家來到我們的星球的話。在這種情況下，一切都處在危險之中。這就像是在一座大城市裡發生了一場火災，在那裡沒有一個人知道，究竟什麼還是安全的，以及它將在哪裡結束。此時在科學中沒有任何東西不可能在明天經歷一場逆轉，此時不再有任何文學上的威望還配享所謂永恆的聲譽；在這一時刻對人來說珍愛貴重的一切東西，都僅僅是由上升到你們的精神視野，並且就像一棵樹托著自己的蘋果那樣造成當前事物秩序的那些理念承擔才是珍愛貴重的。一個新的文化水準會迅速地使人類努力的整個體系經受一種徹底的變革」(57)。現在，如果這樣一些思想家是危險的，那當然就清楚了，為什麼我們的學院思想家是不危險的；因為他們的思想是如此和睦地在傳統的東西中生長的，就像是一棵樹托著它的蘋果：他們不嚇人，他們不做徹底的改造；關於他們的全部追求，可以說第歐根尼在人們讚揚一個哲學家時從自己那方面所指責的話：「既然他如此之久地從事哲學卻還不曾使任何人苦惱，他究竟能有什麼偉大的東西？」是啊，大學哲學的墓志銘上應當寫道：「它不曾使任何人苦惱。」然而，這當然與其說是一個真理女神的誇讚，倒不如說是一個老太婆的誇讚，如果那個女神僅僅作為老太婆所認識的人，本身很少是男人，因而恰如其分地根本不再被有權勢的男人們所考慮，那當然也不奇怪。 但是，如果我們的時代是這樣的，那麼，哲學的尊嚴就受到凌辱了：看起來，它本身變成了某種可笑的或者無所謂的東西，以至於它的一切真正的友人都有義務針對這種混淆作出見證，至少要指出這麼多，即唯有哲學的那些虛假的僕人和虛假的享有崇高榮譽者才是可笑的和無所謂的。更好的則是，他們自己通過行動證明，對真理的愛是某種可怕的和強勁的東西。 各種東西叔本華都證明了——並且將日復一日地作出更多的證明。 * * * (1)　Unikum，一個僅僅在唯一的樣本中出現的現象。 (2)　尼採在這裡改寫了英國醫生和哲學家曼德維爾（Bernard de Mandeville，1670—1733）的《蜜蜂的寓言》的副標題「蜜蜂的寓言或者私人惡習、公共利益」（「The Fable of the Bees: or，Private Vices Public Benefits」，倫敦，1714年）。 (3)　克倫威爾（Oliver Cromwell）語，載愛默生（Ralqh Waldo Emerson）：《嘗試》，法布里齊烏斯（G. Fabricius）譯，漢諾威，1858年，第237頁。 (4)　放任主義，出自兩個不同領域的，通過兩個意義層次結合的文字遊戲，首先，放任主義在19世紀的經濟自由主義中被當作關鍵詞來使用，意味著沒有國家的干預，一種「自由經濟」將極大繁榮；其次，在教育學意義上，這個概念表示在兒童教育中的「聽其自便」。 (5)　尼采寫作《不合時宜的沉思》是在1874年；早在九年前（1865年）他就讀過叔本華的著作。 (6)　尼采可能是在暗指他評價甚高的施蒂夫特（Adalbert Stifter，1805—1868）的小說《喬木林》（1842年）。 (7)　鮑姆嘉登（Marie Baumgarten）在1875年4月3日致尼采的一封信中指出，尼采把蒙田翻譯錯了，因為不是這位作家長出了一條腿或者一隻翅膀，而是蒙田相信，此事發生在普魯塔克身上。在1875年4月7日的回信中，尼采承認了他的錯誤。 (8)　對他人是快樂的人，對自己是睿智的人。 (9)　參見第一篇《不合時宜的沉思》。 (10)　快樂小人（Heiterlinge），形容詞「快樂」（heiter）藉助「ling」這個小化音節的名詞化，強調對幼稚的「快樂的同時代人」的負面評價。 (11)　出自歌德的《義大利遊記》（第1部分，1786年10月9日）的不完全準確的引文。 (12)　參見第四篇《不合時宜的沉思》。 (13)　與康德在《純粹理性批判》（第2版，1787年）導論中的要求相關，即不是要在感性經驗的基礎上推進科學，而是要獲得先天的（即先行於一切經驗的）知識並使之成為一種「純粹的」科學的基礎。 (14)　指的是巴吉霍特（Walter Bagehot）；引文出自其著作《各民族的起源——關於自然選擇和遺傳對政治共同體的形成之影響的沉思》，萊比錫，1874年，第167頁。尼采引自德文譯本，但不正確。那裡說的不是「一位雪萊將不會在英格蘭生活」，而是「一位雪萊將不會在新英格蘭生活」。 (15)　參見《在善與惡的彼岸》（1886年）；那裡也把「外交官」等同於拿破崙一世（Napolon I，1769—1821），「人們畢竟最終足夠深刻地理解了拿破崙在見到歌德時的驚訝了：它透露出人們數世紀之久關於德意志精神所想的東西。『Voila un homme！』，它想說的是：『就是這個男人，我曾經等待過一個德國人！」（第209節）。 (16)　這兒有一個男人，他有很大的（很多的）苦惱（憂慮）。參見歌德：《與拿破崙的會談》，1808年10月2日（《歌德全集》，紀念版，第36卷，第271頁）。 (17)　參見尼采的《曙光——關於道德成見的想法》（1881年），第5卷，第499節。 (18)　我（現在）有人讀，並將（在將來）有人讀。 (19)　Ichts und Nichts，這個悖論可以這樣來理解：一個個別的和唯一的「自我」（Ich）的個體性通過「本己」（Ichts）這個表述被擴展成一種普遍性，並如此獲得一個在某種程度上主體間的效用資格；當然，這裡所考慮的不是把諸個別的「自我」概括在一個本質標記之下的嘗試，而是把一個個別的「本己」——它與另一個「本己」只有這樣的共同性，即它們之間不存在共同性——與一個第三者、與無（Nichts）相比較的可能性，這裡本己和無之間也橫亘著一個「無限」。 (20)　引文（有刪節）出自克萊斯特1801年3月22日致岑格（Wilhelmine von Zenge）的一封信。 (21)　參見莎士比亞：《哈姆雷特》，第1幕，4—5節。 (22)　歌德：《浮士德》，第1部，第376行。 (23)　參見叔本華：「因為在這裡，在涉及一種存在有無價值、涉及救贖還是詛咒的地方，起決定作用的並不是它（哲學）的僵死的概念，而是人本身的最內在的本質。」（《作為意志和表象的世界》，第2冊，第4篇，第53節） (24)　黑暗世紀。 (25)　見瓦格納的《塔恩霍伊澤和瓦特堡的歌唱比賽》（1845年），第2幕，第4節。 (26)　參見尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中山峰和孤獨的意義（特別是在前言、第一章和第二章中）。 (27)　參見歌德的《浮士德》，第1部，巫婆廚房：「有一口大鍋架在火上。」 (28)　堤豐（Typhon），塔耳塔洛斯（Tartaros）和該亞（Gaia）的幼子，一個具有一百個龍頭和蛇足的巨型怪物。在奧林匹斯山諸神反對巨靈神的戰鬥中，後者落敗之後，該亞派遣他去同奧林匹斯山諸神鬥爭。宙斯把埃特納火山扔在他身上，以至於可以把火山的爆發解釋成為躺在下面的怪物的運動。 (29)　與盧梭在《愛彌兒》中的核心思想相應。 (30)　歌德：《威廉·麥斯特的修學年代》，引文——如經常發生的那樣——包含著小小的偏離（《歌德全集》，紀念版，第17卷，第231頁）。 (31)　歌德：《浮士德》，第1部，第1379—1381行。 (32)　參見歌德的《浮士德》，第1部，第1339—1341行： 靡非斯特：我是始終在做否定的精靈！ 而這是有道理的；因為凡是產生的， 都理應走向毀滅。 (33)　參見叔本華：《作為意志和表象的世界》，第2冊，第3篇，第48節。 (34)　義大利詩人高齊（Carlo Graf Gozzi，1720—1806）的一部話劇（1761年）。後來隨之有話劇《國王鹿》（1762年）。 (35)　《附錄和補遺》，第2卷，第172a節。 (36)　《威廉·麥斯特的修學年代》，第4卷：「一個美好靈魂的表白」（《歌德全集》，紀念版，第18卷，第152頁）。 (37)　歌德1785年3月3日致施泰因（Charlotte von Stein）的信。 (38)　參見第二篇《不合時宜的沉思》。 (39)　參見歌德《浮士德》，第1部，第328—329行： 一個好人，在他的模糊的突進中， 清楚地意識到了正確的道路。 (40)　席勒已經在其《論審美教育》（1795年）的書簡中用過的思想和表述。 (41)　《論指揮》，載《著作與文學創作全集》，萊比錫，1871—1873年，第8卷，第387頁。 (42)　對正確的東西的意識。 (43)　肚子是精神的贊助者。 (44)　《附錄和補遺》，第2卷，第19章，第214節。 (45)　哲學上強烈的熱情。 (46)　政治上強烈的熱情。 (47)　把生活獻給真理［玉外納（Juvenal）：《諷刺詩》，IV，91］。叔本華把這句話作為題詞置於他的《附錄和補遺》之前。 (48)　首先出現在亞里士多德那裡，與實踐人相對立。「bios theoretikos（理論生活）」（拉丁文是「vita comtemplativa」）是獻身於思維著的觀察的生活。在這裡，理性從事的是認識世界及其秩序。 (49)　指叔本華的文章《論大學哲學》（載《附錄與補遺》，第1卷）。 (50)　別碰我！語出《新約·約翰福音》，第20章第17節：「不要摸我。」 (51)　語出巴吉霍特：《各民族的起源：關於自然選擇和遺傳對政治共同體的形成之影響的沉思》，萊比錫，1874年。尼采的引文是第216—217頁幾段話的剪輯。 (52)　斯威夫特小說《格列佛遊記》（第3部，第2章）中流動小島拉普塔的居民。 (53)　參見叔本華：《作為意志和表象的世界》，第1冊，第XII頁（第一版前言）。 (54)　指的也許是瓦格納的音樂。參見第四篇《不合時宜的沉思》。 (55)　Tribunal，在古代羅馬是加高了的場地，普萊托（Praetor，最高法官）在上面作出審判；這裡在轉意上指一個「更高的法庭」。 (56)　令統治者不快的名字。 (57)　有刪節地引自愛默生：《嘗試》，法布里齊烏斯譯，漢諾威，1858年，第237頁。