不合時宜的沉思 · 第二篇 歷史學對於生活的利與弊

序 「此外，凡是僅僅教誨給我，卻不增進或者直接振奮我的行動的東西，都讓我感到厭惡。」(1)這是歌德的話，用它們，就像是用一句真誠表達的Ceterum censeo(2)，開始我們關於歷史學有無價值的沉思。也就是說，在這一沉思中應當闡述，為什麼缺乏振奮的教誨、為什麼使行動疲軟的知識、為什麼作為昂貴的知識過剩和奢侈的歷史學，必定讓我們真正地用歌德的話說感到厭惡——之所以如此，乃是因為我們還缺少最必要的東西，還因為多餘的東西是必要的東西的敵人。毫無疑問，我們需要歷史學，但我們需要它，卻不同於知識的花園裡那愛挑剔的閒逛人之需要它，儘管後者也會驕傲地俯視我們粗卑的、平淡無奇的需求和急迫。這就是說，我們是為了生活和行動，而不是為了舒適地離開生活和行動，或者根本不是為了美化自私的生活與怯懦和糟糕的行動而需要它。只是就歷史學服務於生活而言，我們才願意服務於它。但是，從事歷史學有一個度，對使生活凋零和蛻化的歷史學有一種評價：這樣一種現象，根據我們時代值得注意的症狀來對它獲取經驗，現在已是如此必要，就像它可能是痛苦的一樣。 我已努力對一種經常折磨我的感覺作出描述；我通過把它描述給公眾，對它復了仇。也許，某人為這樣一種描述所推動，向我說明他雖然也知道這種感覺，但我並沒有足夠純粹和原初地感受它，並且根本沒有以經驗應有的可靠性和成熟性說出它。這樣說的也許是此人也許是彼人；但大多數人將對我說，這是一種完全顛倒的、非自然的、可惡的、絕對不允許的感覺，甚至我因這種感覺而表現得配不上眾所周知自兩代人以來在德國人中特別可以覺察到的如此強有力的歷史學時代潮流。如今，無論如何由於我敢於挺身而出對我的感覺作出這種自然描述，普遍的誠實與其說受到傷害，倒不如說得到促進，因為我提供了諸多機會來對上面提到的這樣一種時代潮流說恭維話。但我為自己獲得了對我來說比誠實更為珍貴得多的東西——公開地就我們的時代而言受到教誨，得到正確的指點。 這一沉思之所以也是不合時宜的，乃是因為我把這個時代有理由為之驕傲的某種東西，即它的歷史學教育，試圖在這裡理解為這個時代的弊端、缺陷和殘疾，因為我甚至認為，我們所有人都患上了一種折磨人的歷史學熱病，而且至少應當認識到我們患有這種病。但是，當歌德極有理由地說我們與我們的德性一起，但同時也培植了我們的錯誤時(3)；當像眾所周知的那樣，一種過分的德性——如我們時代的歷史感對我們來說就是這樣的德性那樣——和一種過分的惡習一樣可能變成一個民族的墮落時，人們就會聽任我自便了。為了減輕我的罪責，我也忍不住要說，我大多是從我自己，只是為了對比才從別人那裡獲取激起我那些折磨人的感覺的經驗的，而且我只是就我作為更早時代，尤其是希臘時代的學生而言，才得出關於我作為現在這個時代的孩子如此不合時宜的經驗的。但出自作為古典語言文字學家的職業(4)，我可以承認的就是這麼多：因為我並不知道，古典語言文獻學如果不是具有在我們的時代里不合時宜地起作用的意義，亦即反對時代，並由此作用於時代且但願有益於一個未來時代起作用的意義，它在我們的時代還會具有一種什麼意義。 一 請看一看在你身旁吃著草走過的牧群：它們不知道什麼是昨天，什麼是今天，它們來回跳著，吃著，歇息著，消化著，又跳著，就這樣從早到晚，日復一日，毫不客氣地愉快和不快，亦即對眼前事物的愉快和不快，因而既不憂鬱也不厭煩。看到這一點，對於人來說是冷酷無情的，因為人在動物面前為自己的人性而自鳴得意，卻滿懷醋意地看著動物的幸福——他只想這樣，像動物一般既不厭煩也不生活在痛苦中，但他這樣想卻是徒勞的，因為他並不想像動物那樣。人也許某一天問動物：為什麼你不向我談一談你的幸福，而只是看著我？動物也願意回答，並且說：這是因為我總是馬上忘掉我要說的話——但此時它也已經忘掉這個回答而保持緘默，以至於人對此大為驚奇。 但是，他也對自己感到驚奇，居然不能學會遺忘，而且繼續留戀過去的東西：無論他跑得多麼遠，跑得多麼快，鏈子也在一起跑。這是一個奇蹟：那瞬間，呼一下子在這裡，呼一下子過去了，之前是一個無，之後還是一個無，卻還作為一個幽靈又來臨，而且干擾著後一個瞬間的寧靜。從時間的書卷中不斷地掉下一頁，脫落下來，飄舞開去——突然又飄舞回來，飄進人的懷抱。在這種情況下人就說，「我在回憶」，並且嫉妒動物，它立刻遺忘，看著每一個瞬間真正地死去，落回到濃霧和黑夜裡面，並且永遠消失。這樣，動物就是非歷史地生活的。因為它就像是一個數字被當下除盡，不留下一個奇怪的分數；它不知道偽裝自己，不遮掩任何東西，在每一個時刻都完全表現為自己所是的東西，因而再誠實不過了。與此相反，人要頂住過去的巨大的並且越來越大的負擔：過去壓迫著他，使他佝僂著身子，過去使他步履艱難，是一種他看起來有朝一日能夠否棄的不可見的、模糊的負荷，而且他在與自己的同類打交道時也極樂意否棄這種負荷，以便喚起他們的嫉妒。因此，看到吃草的牧群，或者在更為熟悉的近處看到還不能否棄任何過去的東西、在過去和未來的籬笆之間極為幸福地盲目玩耍的小孩，這打動了他，就好像他在懷念一個失去的樂園似的。然而，小孩的玩耍必然要受到干擾：他過早地被從遺忘中喚起來了。在這種情況下，他學會了理解「曾經有過」這個詞，即戰鬥、苦難和厭倦接近人時所用的那個口號，並使人想起自己的此在歸根結底是什麼——一個永遠不能完成的過去時。最後，如果死亡帶來了所渴望的遺忘，那麼，它同時也侵占了當下和此在，給那種知識打上了印記，即此在只不過是一種不間斷的曾在，是一個依賴自我否定和自我消耗、自我矛盾為生的事物。 如果一種幸福、如果一種對幸福的追求在某種意義上是把生者拘留在生活中並且把他擠迫向生活的東西，那麼，也許就沒有任何哲學家比犬儒學者更有道理了：因為動物作為完全的犬儒學者，其幸福是犬儒主義的公理的活生生的證明。極小的幸福，只要它不間斷地存在並使人幸福，就比僅僅作為插曲、仿佛是作為一時的情緒、作為極好的念頭、在完全的不快、渴望和匱乏之間來臨的極大的幸福更無可比擬地是幸福。但在極小的幸福和在極大的幸福那裡，總是有一種東西使幸福成為幸福，即能夠遺忘，或者說得有學問一些，在存續期間非歷史地進行感覺的能力。誰不能通過遺忘一切過去而在瞬間的門檻上安居樂業，誰就不能像一個勝利女神那樣頭不暈心不怕地站立在一個點上，他將永遠不知道什麼是幸福，更為糟糕的是，他將永遠不做某種使他人幸福的事情。請你們設想一個極端的例子，一個根本不具備遺忘力量、註定在任何地方都看到一種生成的人，這樣一個人不再相信他自己的存在，不再相信自己，看到一切都在運動的點上分流開去，迷失在生成的這種河流中：他將與赫拉克利特的真正學生一般，最終幾乎不再敢抬一下手指。一切行為都需要遺忘，就像一切有機物的生命都不僅需要光，而且也需要黑暗一樣。一個逐漸只想歷史地感覺的人，會類似於被迫放棄睡眠的人，或者類似於僅僅以反芻和一再反覆的反芻為生的動物。因此，幾乎無須回憶而生活，真正像動物所表現的那樣幸福地生活，這是有可能的；但是，無須一般而言的遺忘而生活，這是不可能的。或者，為了對我的主題作出更簡單的說明：無眠、反芻、歷史感都有一個度，一到這個度，生存者就受到傷害，並最終走向毀滅，無論它是一個人，還是一個民族，還是一種文化。 為了規定這個度，並通過這個度來規定過去的東西要不成為當下的東西的掘墓人就必須設定被遺忘的界限，人們就必須精確地知道，一個人、一個民族、一種文化的塑造力有多大，我指的是從自身出發獨特地成長、改造過去的和異己的東西並化為己有、治癒傷口、彌補失去的東西、從自身出發模仿破碎的形式的那種力。有一些人很少具有這種力，以至於他們因唯一的一次經歷、因唯一的一次痛苦、經常甚至因唯一的一次輕微的不義，就像因一個極小的流血傷口那樣不可治癒地流血致死。另一方面，有這樣一些人，最劇烈的和最糟糕的生活事故，甚至自己的惡意的活動都很少損害他們，以至於他們在這期間或者不久之後就達到一種還過得去的安康和一種良心的平靜。一個人的最內在的本性所擁有的根越強壯，他從過去學會或者強迫自己學會的東西也就越多；而且如果人們要設想最強有力和最驚人的本性，那就可以由此認識到它，即對於它來說，根本不存在歷史感能夠漫無邊際地和有害地起作用的界限；一切過去的東西，無論是自己的還是最異己的東西，它都會引向自己、納入自己，仿佛是改變成血液。凡是這樣一種本性不能征服的東西，它都善於遺忘掉；這種東西不再存在，視域是封閉的和完整的，沒有任何東西能夠使它想起來，在這個視域的彼岸還有人、激情、學說、目的。而這就是一個普遍的規律：每一個活物都只能在一個視域之內是健康的、強壯的和能生育的；如果它不能在自己周圍劃出一個視域，並且又過於selbstisch(5)，不能在一個異己的視域中把自己的目光封閉起來，那麼，它就會衰損或者匆匆地過早衰落。興高采烈、善的良知、歡快的行動、對未來者的信賴——這一切，無論是在個人那裡還是在民族那裡，都取決於有把一目了然的、明朗的東西與無法弄清的、隱晦的東西分離開來的一條線，取決於人們知道及時地遺忘，就像及時地回憶一樣，取決於人們以強有力的本能感覺出，什麼時候有必要歷史地感覺，什麼時候有必要非歷史地感覺。這恰恰是讀者被邀請來沉思的命題：非歷史的東西和歷史的東西，對於一個個人、一個民族、一個文化的健康來說，是同等必要的。 在這裡，每一個人都首先帶來了一種沉思：一個人的歷史認識和感覺可能是很有限的，他的視域可能像阿爾卑斯山山谷居民的視域一樣狹隘，他會把一種不義置入每一個判斷，會把失誤置入每一個經驗，好像他是第一個有這種經驗的人似的——而儘管有這所有的不義和所有的失誤，他卻挺立在不可戰勝的健康和精力充沛之中，使人人看到他都高興；而緊靠在他旁邊，遠比他有更多正義和更博學的人卻虛弱多病、日益瘦弱，因為他的視域的邊線一再重新不安分地移動，因為他不能擺脫他的正義和真理的更為綿密的網，又產生激烈的意願和欲求。與此相反，我們看到的完全是非歷史的動物，幾乎就住在一個點狀的視域裡，卻生活在某種幸福中，至少是沒有厭倦和偽裝。因此，我們將必須把在一定程度上非歷史地感受的能力視為更重要的和更原初的能力，這是就在它裡面有能夠讓某種正當的、健康的和偉大的東西，某種真正人性的東西在上面生長的基礎而言的。非歷史的東西類似於一個裹在外面的大氣層，生命唯有在它裡面才能誕生，隨著這大氣層的毀滅而又消失。確實，只是通過人思維著、反思著、比較著、總結著來限制那種非歷史的因素，只是通過在那裹在外面的雲霧內部產生一道明亮的閃電，因而只是通過把過去的東西用於生活和從發生了的東西中創造歷史的力量，人才成為人；但是在過剩的歷史學中，人又不再是人了，沒有那個非歷史的外殼，他就會永不開始，也不敢開始。哪裡有人不事先進入非歷史的那個霧層就能夠做出行動呢？或者，把圖像扔到一邊，用例子來說明：人們可以想像一個男人，他為一種強烈的情慾，不管是對一個女人還是對一個偉大的思想的，所顛倒，所牽引，世界對他來說將會如何變化！回首往事，他感到茫然，側耳傾聽，他獲悉的是陌生的東西，就像是一種低沉的、毫無意義的聲響；一般而言他所感知的東西，是他還從未如此感知過的；如此明顯地臨近、有聲有色、清晰可見，就好像他用所有的感官同時把握住它似的。一切賞識都變了，都貶值了；他不再能賞識如此之多的東西，因為他幾乎不再能感覺到它：他自問自己是否長久以來都是一個有著異樣語詞、異樣見解的傻瓜笨蛋；他奇怪的是，自己的記憶不知疲倦地在一個圓圈中旋轉，但卻太孱弱、太疲倦了，以至於不能跳出這個圓圈一步。這是世界的最不義的狀態，褊狹、對過去的東西不知感恩、對危險視而不見、對警告充耳不聞，是夜和遺忘的死寂海洋中的一個小小的有生命的旋渦：然而，這種狀態卻——完全非歷史地、反歷史地——不僅是一種不義行為的母腹，而且也是任何正義的行為的母腹；沒有一位藝術家能達到自己的畫卷，沒有一位統帥能達到自己的勝利，沒有一個民族能達到自己的自由，如果不事先在一種如此非歷史的狀態中追求它們並為之努力的話。就像用歌德的話說，行動者總是沒有良知(6)的一樣，行動者也是沒有知識的，他為了做一件事而忘記大多數事情，他對甩在自己身後的東西不義，只知道一種義，即現在應當生成的東西的義。這樣，任何一個行動者都喜愛自己的行為無限多於該行為值得被喜愛：而最好的行為則發生在愛的這樣一種充溢之中，以至於它們必然在任何情況下都不值得這種愛，哪怕它們的價值通常無法估量地大。 如果一個人能夠在眾多的事例中嗅得出、呼吸得到任何偉大的歷史事件都在其中產生的這個非歷史的大氣層，那麼，這樣一個人也許就能夠作為能認識的存在者而把自己提升到一種超歷史的立場上去，就像尼布爾有一次把他描述為歷史沉思的可能結果一樣。「至少對一件事情」，他說，「清晰而詳盡地把握的歷史是有用的：人們知道，即便是我們人類中最偉大和最高貴的人物也不知道，他們的眼睛是如何偶然地接受自己來觀看並強制地要求每一個人來觀看所憑藉的形式的，之所以能夠強制地要求，乃是因為他們意識的強度格外地大。誰不完全確定地並且在許多場合知道這一點，而且理解了它，誰就將被把極高的激情置入一個給定形式的強大精神的現象所征服」。這樣一種立場能夠被稱為超歷史的，乃是因為一個站在這種立場上的人，由於認識到一切發生的唯一條件亦即行動者靈魂中的那種盲目性和不義，而根本不會感覺到任何誘惑，再去靠歷史來繼續生活並且參與歷史；他甚至不再從今以後還過分認真地對待歷史學，因為他畢竟在每一個人身上，在每一個事件上，在希臘人和土耳其人中間，在1世紀或者19世紀的某個時刻，學會了回答如何以及為何生活的問題。誰問自己的熟人，他們是否期望再次經歷最近10年或者20年，他都將很容易地察覺，他們中間有誰預先受到過那種超歷史立場的訓練：儘管他們都會回答說「不」，但他們將以不同的方式來論證每一個「不」。一些人也許會說，他們寄希望於「未來20年將更好」；對於這些人，休謨譏諷地說： And from the dregs of life hope to receive， What the first sprightly running could not give.(7) 我們要把他們稱為歷史的人；對過去的觀察使他們湧向未來，點燃起他們的勇氣來更長久地與生活較量，激發起正義的東西還將來臨、幸福就在他們奔向的山背後的希望。這些歷史的人相信，存在的意義在一個過程的進展中越來越顯明，他們之所以回頭看，只是為了借對迄今的過程的觀察來理解當前，並學會更熱烈地渴望未來；他們根本不知道，如何不顧自己的一切歷史而非歷史地思維和行動，如何讓他們對歷史的研究不是服務於純粹的知識，而是服務於生活。 但是，我們聽到過對它的第一種回答的那個問題，還可以有另一種回答。雖然又是一個「不」，但會是以另一種方式論證的「不」。是超歷史的人的「不」，超歷史的人並不在救贖的過程中觀看，對於他來說，世界在每一個個別的瞬間都是完成了的，都達到了自己的終點。新的10年又能教導什麼過去10年所不能教導的東西呢！ 如今，這學說的意義是幸福還是斷念，是德性還是懺悔，超歷史的人在這方面從來都不是彼此一致的；但是，與對過去的東西的所有歷史的沉思方式相反，他們達到了如下命題的完全一致：過去的東西和當前的東西是同一種東西，也就是說，就一切多樣性而言在類型上是相同的，作為不朽的類型的臨在，是不變的價值和永恆同一的意義的一個恆定的構成。就像數百種不同的語言適合人們同一些類型上固定的需求，以至於一個理解這些需求的人不能從所有這些語言中學到任何新東西一樣，超歷史的思想家從內部出發為自己照亮各民族和個人的一切歷史，明見萬里地猜出不同的象形字符的原始意義，漸漸地，甚至避免被一再蜂擁而來的文字搞得筋疲力盡：因為在無限多的事件之中，他怎麼不會感到飽和，乃至厭惡！以至於最魯莽的人最終也許就要準備像列奧巴爾迪那樣對自己的心靈說： 沒有任何活著的東西， 配得上你的激動， 大地不值得任何嘆息。 痛苦和無聊就是我們的存在， 而污泥就是世界——不是別的任何東西。 安慰你自己吧。 然而，我們且讓超歷史的人們保留他們的厭惡和他們的智慧吧：今天，我們寧可想從心底里對我們的不智感到快樂，讓自己作為行動者和前進者、作為過程的敬仰者享受一天。哪怕我們對歷史的東西的評價只是一種西方的成見；只要我們至少在這些成見內部前進而不停下來！只要我們越來越好地學會這一點，即以生活為目的來從事歷史學。在這種情況下，我們樂意承認超歷史的人，承認他們比我們擁有更多的智慧；也就是說，如果我們可以肯定比他們擁有更多的生活的話：因為這樣一來，無論如何我們的不智都比他們的智慧擁有更多的未來。而且為了對生活與智慧的這種對立的意義沒有絲毫的懷疑，我想求助於一個古往今來得到充分證明的方法，徑直提出一些命題。 一個歷史現象，如果得到純粹的和完備的認識，並被化解為一種認識現象，則對於認識它的人來說就是死的；因為他在它裡面認識到妄念、不義、盲目的激情，以及那個現象的整個塵世的黑霧漫漫的視域，同時在它裡面認識到它的歷史力量。這力量現在對他這個知者來說已經變得沒有力量，也許對於生活者來說尚未變得沒有力量。 歷史如果作為純粹的科學來看並且變成不受限制的，對於人類來說就會是一種生活的終結和了賬。毋寧說，歷史教育唯有追隨一種強有力的新生活潮流，例如追隨一種生成著的文化，因而唯有在它被一種更高的力量所統治和引導，而不是自己統治和引導的情況下，才是某種有益的和應許未來的東西。 就歷史學服務於生活而言，它服務於一種非歷史的力量，因而在這種隸屬關係中永遠不能也不應當成為像數學那樣的純粹科學。但是，生活需要歷史學的服務到什麼程度，這個問題卻是關於一個人、一個民族、一種文化的健康的最高問題和關懷之一。因為在歷史學的某種過剩中，生活將支離破碎，將退化，並且又由於生活的這種退化，使歷史學亦復如是了。 二 但是，生活需要歷史學的服務，這和後面將要證明的命題，即歷史學的過剩將損害生者一種必須予以清晰的理解。歷史學在三個方面屬於生者。它屬於作為行動者和追求者的人，屬於作為保存者和敬仰者的人，屬於作為忍受者和渴求解放者的人。與關係的這種三重性相應的是歷史學種類的三重性：倘若允許的話，可以區分為紀念式的歷史學、好古式的歷史學和批判式的歷史學。 歷史首先屬於行動者和強者，屬於進行著一場偉大的鬥爭，需要榜樣、導師、慰藉者，在自己的同人、在當代不能找到這些榜樣、導師、慰藉者的人。例如它屬於席勒們：因為歌德說過(8)，我們的時代如此糟糕，以至於詩人在周圍的人類生活中再也遇不到可用的本性。考慮到強者，例如波里比阿把政治的歷史學稱為治理一個國家的正確準備，稱為最傑出的教師，作為這樣一個教師，它通過回憶他人的不幸事故來敦促我們堅強地忍耐幸福的變換。誰在這方面學會了認識歷史學的意義，看到好奇的旅行者或者非常認真地關注雞毛蒜皮的人在龐大的過去的金字塔上攀援，就必然感到惱火；在他找到作出效仿和改善的刺激的地方，他並不期望遇到渴望消遣或者轟動而就像在成堆的畫藏中漫遊的閒人。行動者在懦弱的和毫無希望的閒人中間，在表面上行動著的、實際上只是受刺激和坐立不安的同人中間並不氣餒和感到厭惡，他望向身後，中斷向自己的目標的奔跑，為的是喘上一口氣。但他的目標是某種幸福，也許不是他自己的幸福，而是一個民族的幸福，或者整個人類的幸福；他對斷念退避三舍，運用歷史作為對付斷念的手段。在大多數情況下，他不會獲得報酬，除非是榮譽，亦即在歷史的神廟中有資格占有一個榮譽席位；在那裡，他自己又能夠是後人的導師、慰藉者和警示者。因為他的誡命是：曾經能夠進一步展開「人」這個概念並更好地充實它的東西，也必須永恆地現存，以便能夠永恆地做這件事。這些偉大的時刻在一些個人的鬥爭中形成了一條鏈環，在它們裡面一條人類的山脈逾數千年而連綿不斷，對我來說這樣一個早就過去的時刻的最高點依然是活生生的、明亮的和偉大的——這就是在一種紀念的歷史學的要求中表現出的對人道的信仰裡面的基本思想。但恰恰是在偉大的東西應當永恆這個要求上，激起了最可怕的鬥爭。因為其他還活著的一切都高喊「不」。紀念的東西不應當產生——這是敵對的口號。發霉的習慣、渺小的事物和低劣的東西，充塞著世界的每一個角落，作為嚴重的沙塵暴圍著一切偉大的東西肆虐，撲到偉大者能夠走向不朽的道路上去阻礙、去迷惑、去抑制、去絞殺。但這條道路卻是經由人的大腦的！經由擔驚受怕、壽命短促的動物的大腦，它們一再為同樣的必要而出現，費力地抵擋一陣兒死亡。因為它們所想的首先只是：無論如何要活著。誰會想在它們那裡推測紀念式的歷史學的那種困難的火炬賽跑，偉大的東西唯有通過它才能永垂不朽！然而，總是又有一些人醒著，他們鑒於過去的偉大的東西，並為自己的沉思所強化，感到如此的喜悅，就好像人的生活是一件美妙的事情似的，就好像知道過去有一個人驕傲並且強有力地、另一個人憂鬱地、第三個人悲天憫人地和樂於助人地經歷自己的存在，完全是這種艱苦的成長的最美化結果似的——但所有人都留下了一個教誨，不重視存在的人生活得最好。如果平常的人這般憂鬱地認真對待和貪婪地對待這段時間，那些人就知道，在其通向不死和通向紀念的歷史學的路途上，將導致一種奧林匹斯的鬨笑，至少是導致一種莊重的譏嘲；他們經常是帶著譏諷進入自己的墳墓的——因為在他們那裡有什麼是可以埋葬的！畢竟只有他們總是當作渣滓、垃圾、虛榮心、動物性來壓抑的東西，在早就遭到他們的鄙視之後如今歸於遺忘的東西。但有一種東西將活著，那就是他們的最獨特的本質的標誌，即一部著作、一個行為、一個稀有的光照、一個創造：它將活著，乃是因為沒有任何後世能夠缺少它。在這種最輝煌的形式中，聲譽畢竟是某種東西，甚至是如叔本華所說的(9)我們的自愛的美味點心；它是對一切時代的偉大事物的共屬性和連續性的信仰，是對世代變遷和倏忽性的一種抗議。 因此，對過去的紀念式沉思，研究更早世代的經典的東西和罕見的東西，是通過什麼對當代人有用的呢？他由此獲知，曾經存在過的偉大的東西，無論如何曾經是可能的，因而也會再次成為可能的；他更勇氣十足地走著自己的道路，因為現在，在較為軟弱的時刻侵襲他的那種懷疑，即他是否也許想要做不可能的事情，已被驅逐出境。如果假定有人相信，只需要一百個有創造性的、在一種新精神中受教育和活動的人，就可以搞垮正好如今在德國變得時髦的教養，那麼，覺察到文藝復興的文化正是在這樣一個百人團隊的肩膀上形成的，這必然使他更加信心百倍。 然而，要想用同樣的例子立刻教人某種新的東西，那種比較卻是多麼變幻不定、多麼不精確啊！如果他們要起那種強化的作用，就有多少不同的東西必須在這時被忽視，過去的東西的個體性就必須被多麼粗暴地強制納入一種普遍的形式，並且為了一致而在所有尖角和線條上被擊碎！在根本上，唯有在畢達格拉斯派有理由相信同樣的情況下諸天體也必然在地上重複同樣的東西，甚至分毫不差時，曾經可能的東西才會第二次出現；以至於每當諸星體相互間有某種次序時，就有一個斯多亞派和一個伊壁鳩魯派聯合起來謀殺愷撒，並且總是又在另一種狀態下有哥倫布來發現美洲。只有在地球每一次都在第五幕之後重新開始它的戲劇(10)的情況下，在同樣的動機結合(11)、同樣的救急神(12)、同樣的結局(13)在一定的間隔里復歸這一點得到確定的情況下，強者才可以要求具有完全聖像般的真實性的紀念式歷史學，也就是說要求每一事實具有其得到精確反映的獨特性和唯一性：因而在天文學家又變成星占學家之前，也許不會是這樣的。在此之前，紀念式的歷史學將不能使用那種完全的真實性：它將一直接近不同的東西，使之普遍化並最終等同之，它將一直減弱動機和誘因的不同，以便以原因為代價，來紀念式地，亦即以榜樣的方式和值得仿效的方式來舉出結果：以致由於它儘可能地忽略原因，人們可以稍加誇張地把它稱為一個「結果自身」的匯集，作為在任何時代都將造成結果的事件的匯集。在民族節日、在宗教或者戰爭的紀念日所慶祝的東西，真正說來就是這樣一種「結果自身」：正是它，使得熱心功名者不能入睡，像一張符咒那樣掛在事業家的心上，但它並不是原因與結果的真正歷史的結合，這聯繫如果得到完整的認識，只不過是要證明，從來不可能又有某種完全相同的東西在未來和巧合的擲骰子遊戲中冒出來。 只要歷史寫作的靈魂在於一個強者從它獲得的巨大推動，只要過去必須被描寫成值得仿效的、可以仿效且有第二次可能的，那麼，它無論如何都處在這樣的危險中，即某種東西被改動，被曲解成美，從而接近自由的虛構；確實有一些時代，它們根本不能在紀念式的過去和神話的虛構之間作出區分：因為從這一個世界和從另一個世界一樣能夠獲得完全同樣的推動。因此，如果對過去的紀念式的沉思統治著其他沉思種類，我指的是好古式的和批判式的沉思種類，那麼，過去本身就受到損害；過去的絕大部分被遺忘，被輕視，像一道灰色的、不間斷的潮水那樣流去，只有一些個別的、經過粉飾的事實作為島嶼顯露出來；在那些顯而易見的稀有人物身上，某種非自然的和奇異的東西落入眼中，就像是畢達哥拉斯的學生們要在自己先生的身上認出金臀(14)似的。紀念式的歷史學用類比來進行欺騙：它用誘惑人的相似來刺激勇敢者魯莽，刺激興奮者狂熱，而且如果人們設想這種歷史學完全在天才的自私自利者和狂熱的惡棍的手中和頭腦里，那麼，國家就要被摧毀，公侯就要被殺戮，戰爭與革命就要被煽動起來，歷史的「效果自身」，亦即沒有充足原因的結果的數目就要重新增多了。且回想紀念式的歷史學在強者和行動者——不管他們是好人還是壞人——中間能夠造成的損害，如果軟弱無力的人和不行動的人支配和利用這種歷史學，它該發生什麼樣的作用。 讓我們舉個最簡單最常見的例子。人們可以設想非藝術的和藝術薄弱的人們被紀念式的藝術家歷史學披上甲冑武裝起來，它們現在將把自己的武器對準誰？對準它們的世敵、強大的藝術人才，因而就是對準那些唯一能夠真正地，亦即為了生活而從那種歷史學學習，並把學到的東西轉化為提高了的實踐的人。如果人們作為偶像崇拜者真正熱心地圍著某個偉大的、過去的、一個被人一知半解的紀念物舞蹈，就好像人們要說：「你們看，這是真正的和現實的藝術，變易著的和有願望的人與你們有什麼關係！」這些人的道路就被阻塞；這些人的空氣就變得晦暗。這個舞蹈著的人群表面上甚至具有「良好情趣」的特權：因為創造者對於只是旁觀而自己不動手的人來說總是處於不利的地位；如同在所有的時代，閒談政論家都比進行統治的政治家更聰明、更公正、更深思熟慮。但是，如果人們想把全民公投和過半數的習俗轉用到藝術的領域，仿佛是迫使藝術家面對審美上無所事事的人的法庭為自己作辯護，那麼，可以事先發誓他將被判罪：不是儘管，而是恰恰因為他的法官們鄭重地宣布紀念式藝術（也就是說，按照既定的解釋，在所有的時代里「造成效果的」藝術）的法典，而對於他們大家來說這之所以還不是紀念式的，乃是因為第一不是需求，第二不是純粹的偏好，第三恰恰不是那種歷史學的權威來巡視眼下的藝術。與此相反，他們的本能泄露給他們，藝術能夠被藝術殺死：紀念式的東西絕對不應當又產生，對此有用的恰恰是從過去出發曾經擁有過紀念式事物的權威的東西。這些藝術行家就是這樣，因為他們在根本上想清除藝術；他們的舉止像醫生，而他們在根本上卻是意在合成毒藥；他們這樣來形成他們的舌頭和口味，為的是從他們的挑剔出發來解釋，為什麼他們如此固執地拒斥一切提供給他們的有營養的藝術食品。因為他們不想有偉大的東西產生——他們的方法是說：「你們看，偉大的東西已經在這裡了！」事實上，這個已經在這裡的偉大的東西和正在產生的偉大的東西一樣，與他們沒有關係：對此他們的生活提供了見證。紀念式的歷史學是化裝的衣裳，在這衣裳內他們把自己對於同時代的強者和偉大者的憎恨冒充是對過去時代的強者和偉大者的飽和了的欽佩，在這衣裳內他們瞞天過海地把那種歷史沉思種類的真正意義顛倒成相反的意義；不管他們是否清楚地知道，無論如何他們是在這樣做，就好像他們的格言是：讓死人埋葬活人吧。(15) 現存這三種歷史學的每一種，都只在一塊土地上和在一種氣候下才是正當的：在另一塊土地上它就將長成荒蕪的雜草。一般而言，如果要創造偉大事物的人運用過去，那麼他就憑藉紀念式的歷史學占領過去；與此相反，誰能在習慣的東西和厚古的東西中堅持，那麼他就作為好古式的歷史學家護理過去的東西；唯有一個人的內心被一種急需壓迫，一個人無論如何都想擺脫包袱，才需要批判式的歷史學，亦即需要審判的和判決的歷史學。某些災害就是產生自漫不經心的移植；沒有急需的批判家，沒有敬虔的好古家，沒有偉大者能力的偉大事物的認識者，這些都是長成雜草、背離其自然的產地、因而蛻化了的植物。 三 因此第二，歷史屬於保存者和敬仰者——屬於這樣一個人，他懷著忠實和愛，向他所來自，並在那裡生長的地方回顧；由於這種敬虔，他仿佛是對自己的此在心懷感激。當他用謹慎的手護理那從古以來就存續著的東西時，他要把他在其下產生的條件，為了應當在他之後產生的人們保存下來——而他就是這樣服務於生活的。對祖傳家具(16)的擁有，在這樣一個靈魂中就改變了它的概念：因為這靈魂反倒被這種擁有擁有了。渺小的、有限制的、腐朽的、過時的東西保持著它自己的尊嚴和不可侵犯，因為好古的人的保存和敬仰的靈魂遷移到了這些東西中，並在其中給自己準備好了一個家鄉般的安樂窩。他的城市的歷史對他來說變成了他自己的歷史；他理解城牆、有塔樓的城門、市政廳的規定、民間節日，就像他理解自己青年時代的一部栩栩如生的日記一樣，而且他在這一切裡面又發現了他自己、他的力量、他的勤奮、他的愉快、他的判斷、他的愚蠢和他的頑皮。這裡曾經可以生活，他對自己說道，因為這裡現在可以生活；這裡將來可以生活，因為我們是堅韌不拔的，不會一夜之間就被折斷。他就這樣用這個「我們」來看事，忽略了暫時的、奇特的個人生活，感到自己就是家庭的、家族的和城市的精神。有時，他越過遼闊的令人模糊和混亂的世紀，向他的民族的靈魂致意，把它當作他自己的靈魂；具有洞察力的感覺和作出預判，在幾乎消失了的痕跡上嗅察，本能地正確讀懂寫得如此紛繁的過去，迅速理解颳了重寫，甚至多次颳了重寫的文字——這就是他的才能和德性。歌德就以這些才能和德性站在施泰因巴赫（Erwin von Steinbach）的紀念碑前；在他的感覺的暴風雨中，歷史的、在他們之間張開的雲幕撕裂了：他第一次又看見德意志的作品「從強大的、粗獷的德意志靈魂中發揮作用」(17)。這樣一種感覺和推動引導著文藝復興時期的義大利人，在他們的詩人中重新喚醒古代的義大利天才，成為布克哈特所說的「遠古弦樂的奇妙續響」(18)。但是，那種歷史好古的敬仰感，當它在一個人或者一個民族所處的簡陋的、粗糙的，甚至貧弱的狀態中傳播一種簡單的、動人的愉快情感和滿足情感時，才有最高的價值；例如像尼布爾以可敬的坦率所承認的，在沼澤和荒原里，在擁有一種歷史的自由農民中間快樂地生活，並不因沒有藝術而若有所失。如果歷史學也把受惠較少的種族和居民與他們的家鄉和家鄉習俗聯結起來，使他們定居下來，阻止他們浪跡異鄉去尋找更好的東西，並且為此而爭先恐後地鬥爭，它怎麼能比這更好地為生活服務呢？有時，仿佛用螺絲把個人擰固在這些夥伴和環境上，擰固在艱苦的習慣上，擰固在光禿禿的山脊上，看起來像是頑固和不智——但這卻是最有益的，並且對整體來說最有幫助的不智：每一個人，只要他清楚了冒險的遷徙快感——甚至在全民族那裡存在的冒險的遷徙快感——造成的可怕後果，或者他就近看到了一個失去對其過去的忠誠，而委身於對新而又新的東西無止境的在全世界範圍內的選擇和追求的民族狀態，都將知道這一點。相反的感覺，樹大根深的安適感，知道自己不是完全任意的和偶然的，而是作為遺產、花朵和果實從過去中生長出來的，並由此在自己的生存中得到諒解、甚至得到辯護的幸福，這就是人們現在懷著偏愛稱為真正的歷史感的東西。 這當然不是人最有能力把過去化解為純粹的知識的狀態；以至於我們在這裡也覺察到我們在紀念式的歷史學那裡所覺察到的東西，即只要歷史學服務於生活並被生活的衝動所支配，那麼過去本身就受到損失。用比喻來說：樹感覺到自己的根，要勝於它能看到自己的根；但是，這種感覺是根據它可見的枝條的大小和力量來測量根的大小的。假如樹在這一點上已經錯了，那麼，關於自己周圍的整個樹林，它又將犯怎樣錯誤啊！關於整個樹林，它只是在整個樹林阻礙它自己或者促進他自己的程度上知道和感覺到某種東西——除此之外則一無所知。一個人、一個城市團契、一整個民族的好古感總是有一個極其狹窄的視域；它根本沒有覺察到絕大多數東西，而它所看到的少數東西，它又看得太接近，太孤立；它不能測量它們，因此把一切都看得同等重要，也因此把每個個別的事物都看得太重要。在這種情況下，對於過去的事物來說就沒有真正適合於這些事物之間的價值差異和比例了；而是永遠只有這些事物與好古地回頭看的個人或者民族的尺度和比例。 在這裡，總是有一種危險非常臨近：終歸有一天，凡是一般而言還進入視野的古老的和過去的東西都被簡單地當作同等可敬的，而凡是不敬畏地對待這種古老的東西，因而新穎的和生成著的，都受到拒絕和敵視。就這樣，甚至希臘人也在他們的造型藝術的自由和偉大的風格之外忍受著僧侶的風格，甚至他們後來不僅忍受著尖鼻子和冷淡的微笑，而且還使之成為一種精於鑑賞的風格。如果一個民族的感覺如此僵化，如果歷史學這樣為過去的生活服務，以至於破壞了繼續的生活和更高的生活，如果歷史感不再保持生活，而是把生活變成木乃伊，那麼，樹就將枯死，不自然地，從上面逐漸地向著樹根死去——最終通常是樹根本身完蛋。好古式的歷史學在當代的新鮮生活不再鼓舞和振奮它的那個瞬間就蛻變了。現在，敬虔枯死了，博學的習慣沒有敬虔也繼續存在，並自私自滿地圍繞著它自己的中心旋轉。在這種情況下，人們也許就看到一種盲目的收藏癖，即無休無止地搜羅一切曾經存在過的東西的可厭戲劇。人把自己籠罩在發霉的空氣中，他成功地甚至把一種更為重要的天賦、一種更為高貴的需求通過好古的手法降格為貪得無厭的好奇心，一種真正貪求古老、貪求一切的欲望；他常常陷得如此之深，以至於他最終對任何食物都感到滿足，甚至愉快地吞食文獻垃圾的殘渣。 然而，即使那種蛻變不發生，即使好古式的歷史學不失去它唯有植根於其上才能使生活美好的基礎，也還總是留有足夠的危險，也就是說，只要它變得過於強大，蓋過了沉思過去的其他方式。它只懂得保存生活，卻不懂得創造生活；因此，它總是低估生成著的東西，因為它對於這種東西沒有任何猜測的本能——例如紀念式的歷史學就有這種本能。這樣，好古式的歷史學就妨礙對於新事物的有力決定，它使得行動者麻痹，而行動者作為行動者，總是要傷害並且必然傷害某些敬虔的。某種東西變老了，這一事實如今產生出它必須不朽的要求；因為如果一個人推算這樣一件古事——祖先的一種古老習俗、一種宗教信仰、一種世襲的政治特權——在其存在的延續期間經歷的一切，在個人和世代方面經歷了多少敬虔和敬仰，那麼，用一件新事來取代這樣一件舊事，把對生成者和當下者的一種敬虔與這樣一大堆敬虔和敬仰對立起來，就顯得膽大妄為甚或卑鄙無恥了。 這裡顯而易見的是，除了沉思過去的紀念方式和好古方式之外，人是怎樣必然足夠經常地需要第三種方式，即批判的方式：確切地說它也要服務於生活。為了能夠生活，人必須擁有力量，並且運用力量去打碎和分解過去：他做到這一步，乃是通過把過去拉到法庭前，嚴刑拷問，最後判決；但任何過去都是值得被判決的——因為人間的事物如今就是這樣：在它們裡面永遠是人的暴力和弱點起支配作用。在這裡坐在法庭上的並不是正義；在這裡宣讀判決的也不是恩惠；而僅僅是生活，那個黑暗的、衝動的、貪得無厭地欲求著的力量。它的判決永遠是刻薄寡恩的，永遠是不公正的，因為這判決從來不是從知識的純淨泉源流出的；但在大多數情況下，如果是正義自己在宣判，也會作出同樣的判決：「因為一切產生的東西都理應歸於滅亡，所以沒有任何東西產生更好。」(19)能夠生活並且遺忘，需要很多的力量，這是就生活與不公正本為一體而言的。路德本人曾經認為，世界唯有通過上帝的健忘才產生：也就是說，如果上帝想到「重型火炮」，他就不會創造世界。但有時，正是這個需要健忘的生活，要求對這種健忘的暫時毀滅，在這種情況下就恰恰變得明白，例如某一個事物、一種特權、一個階級、一個朝代的存在是多麼不公正，這事物是如何理應淪亡。於是它的過去就被批判地沉思，於是人們就用刀子去挖它的根，於是人們就殘忍地跨越一切敬虔。這永遠是一個危險的過程，亦即對於生活來說很危險的過程，而且以裁決和毀滅過去這種方式來為生活服務的人或者時代，永遠都是危險的和遭到危險的人和時代。因為既然我們是過去世代的結果，我們也就是他們的迷亂、情慾和錯誤乃至罪行的結果；完全擺脫這個鏈條，是不可能的事情。即使我們宣判那種迷亂，認為我們擺脫了它們，也沒有抹煞我們是從它們起源的這一事實。充其量，我們造成了繼承來的、生而具有的本性與我們的知識的一種衝突，也許還造成一種新的嚴格的訓練來反對自古以來所教所養的東西的鬥爭，我們培養一種新的習慣，一種新的本能，一種第二本性，以至於第一本性枯萎了。一種嘗試，即仿佛是後天地(20)給予自己一個人們想由之出身的過去，來與人們實際上由之出身的過去相對立，這永遠是一種危險的嘗試，因為在否定過去時找到一個界限是困難的，而且因為第二本性大多都弱於第一本性。它常常是停留在對善的事物的認識上，但卻不去做，因為人們也認識更善的事物，但卻不能去做。不過，畢竟到處都有勝利和成功，甚至對於戰鬥者們來說，對於為生活而運用批判式的歷史學的人們來說，有一個值得注意的慰藉：那就是知道，就連那個第一本性也曾經在某個時候是第二本性，任何獲勝的第二本性都成為第一本性。 四 這就是歷史學能夠為生活提供的服務；每個人和每個民族都各自按照自己的目標、力量和急需而需要過去的某種知識，時而是紀念式的歷史學，時而是好古式的歷史學，時而是批判式的歷史學；但並不像一群純粹的、僅僅旁觀生活的思想家，不像有求知慾的、唯有通過知識才能得到滿足的個人——對於這些個人來說知識的增多就是目標本身——而是永遠僅僅為了生活的目的，因而也就處在這個目的的統治和最高領導之下的人。這就是一個時代、一種文化、一個民族與歷史學的自然關係——由飢餓所引起，由需要的程度來調整，通過內在的可塑力被保持在界限內——對過去的知識在一切時代里都只是在服務於未來和現在時才被渴求的，不是為了削弱現在，不是為了拔除一個有生命力的未來的根：這一切都是簡單的，如同真理是簡單的一樣，對於為此不首先讓自己從事歷史證明的人來說，都將立刻使他信服。 而現在，快來看一看我們的時代吧！我們驚愕，我們逃回來，生活與歷史學的任何關係的所有清晰、自然和純潔都到哪裡去了，現在，這個問題多麼混亂、多麼過分、多麼令人不安地湧向我們眼前！這罪過是在於我們這些沉思者嗎？或者，確實是生活和歷史學的星位被改變了，乃是因為一顆有強烈敵意的星辰走進了它們之間嗎？即使其他人指出我們看錯了，我們還是想說出我們認為看到的東西。當然，是有這樣一顆星辰，一顆明亮的、美麗的星辰走進了它們之間，星位確實被改變了——由於科學，由於歷史學應當是科學的要求。現在，再也不僅僅是生活在統治之下，並約束著對過去的知識：而是一切界樁都被推倒了，一切曾經存在過的東西都向人襲來。它再現一種生成達到多遠，一切遠景也就被移到多遠，以至於無窮。還沒有一個世代觀看過像如今關於普遍生成的科學，亦即歷史學所展示的這樣一出無法概覽的戲劇；但當然，歷史學是以其格言的危險膽量來展示的：fiat veritas，pereat vita。(21) 現在，讓我們給由此被引入現代人靈魂的精神過程畫一幅圖像吧。歷史知識總是從永不枯竭的源泉中重新湧出來又注進去，陌生的和毫無關聯的東西蜂擁而至，記憶敞開其所有的大門，但畢竟敞得還不夠寬，本性盡最大的努力款待這些外來的客人，安排他們，尊敬他們，但這些客人自己卻彼此爭鬥，於是就顯得有必要制服和戰勝他們，以便自己不因他們的爭鬥而淪亡。習慣於這樣一種混亂的、狂暴的和戰鬥的家政，逐漸地成為一種第二本性，儘管與第一本性相比，這個第二本性毫無疑問孱弱得多，不安分得多，而且徹頭徹尾地不健全得多。現代人最終隨身拖曳著一大堆無法消化的知識石塊，它們一有機會就在體內拚命嘎嘎作響，就像童話中所說的那樣。(22)通過這種嘎嘎作響，暴露出這個現代人的最獨特的特性：一種沒有外表與之相應的內心、一種沒有內心與之相應的外表的奇特對立，一種古代各民族尚不知道的對立。沒有飢餓，甚至違背需要而過量接受的知識，現在再也不作為改造的、向外推動的動機起作用了，而且隱藏在某種混亂的內在世界裡，那個現代人以奇怪的自豪把這個世界稱為他獨有的「內在性」。人們在這種情況下也許說，人們有內容，只是缺乏形式；但在一切有生命者那裡，這都是一種完全不應當的對立。我們的現代教養不是什麼有生命的東西，正是因為它離開那種對立就根本不能讓人理解，也就是說，它根本不是一種現實的教養，而只是一種關於教養的知識，它只停留在教養的想法上，停留在教養的情感上，從中產生不出教養的決斷。與此相反，確實是動機的東西，作為行動明顯地向外推動的東西，常常只不過意味著一種無關緊要的習俗，一種可憐的模仿，或者甚至是一張粗鄙的鬼臉。在內心中，感覺舒適地歇息著，就像是那條蛇吞下了整隻兔子，然後安安靜靜地躺在陽光下，避免一切不必要的運動。內部的過程，這現在就是事情本身，這就是真正的「教養」。每個從旁邊經過的人，都只有唯一的願望，即這樣一種教養不要因消化不良而消亡。例如，如果設想一個希臘人從這樣一種教養旁邊經過，那麼他會覺察到，對於近代人來說，「有教養」和「有歷史學教養」顯得如此共屬一體，就好像它們是一回事，只不過字數不同罷了。如果他說出自己的話：一個人可能很有教養，但在歷史學上卻根本沒有教養，那麼，人們會認為根本沒有聽對而搖一搖頭。一個不太遙遠的過去的那個著名的小民族，我指的是希臘人，在其力量最大的時期頑強地保持著一種非歷史的意識；如果一個合乎時宜的人施展魔法回到那個世界，他也許會認為希臘人很「沒有教養」，這樣一來，現代教養的如此仔細遮掩的秘密當然就被揭開了，成為公開的笑料：因為我們現代人自身根本沒有任何東西；只是由於我們用外來的時代、風俗、藝術、哲學、宗教、知識充填並過分充填了我們自己，我們才成為某種值得注意的東西，亦即成為會走路的百科全書，一個誤入我們時代的古希臘人也許會這樣稱呼我們。但在百科全書中，人們發現的一切價值都僅僅在於裡面有什麼，在於內容，而不在於上面有什麼或者封皮和書套是什麼；這樣，整個現代教養在本質上就是內在的——訂書匠在外面印上這樣的字：「供外表野蠻的人用的內在教養手冊。」甚至內與外的對立使外表更為野蠻，比一個粗野的民族僅僅按照其粗鄙的需求自己成長而必然具有的外表更為野蠻。因為對於本性來說，還剩有什麼辦法來克服過多地蜂擁而來的東西呢？只有一種辦法，即儘可能輕鬆地接受它，以便再迅速地拋棄和清除它。由此產生出一種習慣，即不再認真地對待現實的事物，並產生出「軟弱的人格」，根據這種人格，現實的東西、現存的東西只造成一種微不足道的印象；人們在外表上將最終變得更為馬虎，更為隨便，並把內容和形式之間令人憂慮的鴻溝擴大，直到對於野蠻毫無感覺，只要記憶總是被重新刺激，只要總是有新的值得知道的事物湧現出來，這些事物就能夠被整齊地碼放在那個記憶的匣子裡。一個民族的文化作為那種野蠻的對立面，我認為，被稱為一個民族的一切生活表現中的藝術風格的統一，是有幾分道理的。(23)這種稱謂不可以被誤解到如此程度，就好像說的是野蠻與優美風格的對立似的；人們認為有文化的民族，只應當在一切現實性上是某種有生命的統一體，不應當如此可憐地分裂為內在的和外表的，分裂為內容與形式。誰要追求和促進一個民族的文化，他就要追求和促進這個更高的統一，並一起從事於現代博學的毀滅，以利於一種真正的教養，他要敢於考慮，一個民族被歷史學所毀壞的健康怎樣能夠得以重建，它怎樣重新獲得自己的本能，並從而重新獲得它的可敬。 我只想直截了當地談我們當代的德國人，我們要比一個別的民族更多地患有那種人格的軟弱，患有內容與形式的那種矛盾。形式通常被我們德國人視為一種習俗，視為喬裝和假扮，而且因此之故，即便不被憎恨，也無論如何不被喜愛；說我們對習俗這個字眼，也許還對於習俗這件事有一種不尋常的恐懼，會更為正確一些。在這種恐懼中，德國人離開了法國人的學校：因為他想更為自然，並由此變得更德國化一些。但現在，他似乎在這個「由此」上打錯算盤了：從習俗的學校逃出，他任其自然，願意怎麼走就怎麼走，願意到哪就到哪，並且在根本上顫顫巍巍地、隨意地在半健忘狀態中模仿他過去刻意地、經常成功模仿過的東西。於是，與過去的時代相比，人們今天也還生活在一種懶散不正確的法國習俗之中：如我們的一切行走、站立、談天、穿著和居住所顯示的那樣。當人們相信逃回到自然的時候，人們只不過是選擇了任其發展、舒適和儘可能少的自製。人們可以穿行一個德國城市——與外國城市相比，一切習俗都表現在消極的東西上，一切都沒有色彩，都是用壞了的，都是粗劣的複製，都邋邋遢遢，每個人都按照自己的喜好行事，但卻不是按照一種強有力的、富有思想的喜好，而是按照普遍的急躁以及普遍的舒適欲所規定的法則。一件服裝，其發明並不使人殫精竭慮，其穿戴並不費時間，因而是一件從異域借來的和儘可能隨意模仿的服裝，在德國人這裡卻馬上被視為對德國穿著的一種貢獻。形式感直接被他們嘲諷地拒絕了——因為人們確實有內容感：他們畢竟是著名的內在性民族。 但現在，這種內在性也有一個著名的危險：被人假定不能從外部看到的內容本身，有時會消失掉；但無論是關於這一點，還是關於其過去的存在，人們在外部都不能發現什麼。但是，即便我們設想德意志民族已經儘可能地遠離這種危險，如果外國人責備我們，說我們內心太軟弱和無序，不能向外發揮作用，給自己一個形式，他總還是說得有道理的。在這方面，我們的內心罕見地表現出細膩、認真、有力、真摯、善良，也許甚至比其他民族的內心更為豐富：但作為整體，它卻依然是軟弱的，因為一切美麗的線沒有被打成一個有力的結，以至於可見的行為並不是整體行為和這個內心的自我啟示，而只是某一根線的一個軟弱的或者粗糙的嘗試，有朝一日要濫竽充數被視為整體。因此，德國人根本不能按照一個行動來評判，而且作為個人即便按照這個行為也還是完全隱藏起來的。人們必須如眾所周知的那樣按照他的思想和情感來衡量他，而且他如今在他的書中說出了他的思想和情感。只要不是恰恰這些書新近比以往更多地引起懷疑，這著名的內在性是否真的還坐在它的不可接近的小廟中：說內在性有一天會消失，只剩下外在性，那個傲慢粗野、低卑懶散的外在性作為德國人的標記，這會是一個可怕的想法。可怕得幾乎就像那個內在性在人們無法看到的時候被偽裝起來，抹上顏色，塗去本來面目，坐在裡面，成為演員，即使不成為更為糟糕的東西：就像例如站在一邊靜靜旁觀的格里爾帕策似乎從他的戲劇舞台經驗出發所假定的那樣。「我們用抽象來感覺」，他說道，「我們幾乎再也不知道，在我們的同時代人那裡感覺是如何表露出來的；我們讓他們做出他們今天再也不做的跳躍。莎士比亞把我們這些現代人毀壞了」(24)。 這是一個個別情況，也許把它解釋為普遍就太匆忙了：但是，如果個別的情況過於頻繁地湧現給沉思者，它的有根據的普遍化就會是多麼可怕，下面這句話聽起來多麼絕望：我們德國人用抽象來感覺；我們大家都被歷史學毀壞了——這一句話，將會把對一種尚在來臨的民族文化的任何希望都從根上摧毀——因為任何諸如此類的希望都產生自對德國人的感覺的純真性和直接性的信仰，產生自對內在性未受損害的信仰。如果信仰與希望的源泉渾濁了，如果內在性學會了跳躍、舞蹈、塗脂抹粉、用抽象和算計來表現自己、漸漸地失去自己，那麼，還有什麼是應當希望、應當信仰的！在一個再也確保不住自己統一的內在性、分裂成內在性被教壞和誘入歧途的有教養者和內在性不可接近的無教養者的民族中間，偉大的創造精神怎樣才能忍受得住！如果民族感覺的統一失去了，如果它除此之外恰恰在自稱為民族的有教養部分，並為自己要求作民族藝術精神的權利的一部分人那裡知道感覺被偽裝、被粉飾，它怎樣才能忍受得住。即使隨處都有更精美純化的個別人的判斷和鑑賞力——這也於它無補：仿佛必須只向一個小團體講話，而在它的民族內部則再也不是必要的，這使它感到痛苦。也許，它現在寧願埋藏起自己的財寶，因為被一個小團體奢華地贊助著，而它的心卻充滿了對一切人的同情，它對這感到厭煩。民族的本能迎接它；充滿熱望地對它張開雙臂，這是無濟於事的。現在它還能做什麼，只是把它強烈的憎恨轉向起阻礙作用的禁錮，轉向在它的民族的所謂教養中所設置的限制，以便作為法官至少去判決那對於他、對於生活者和對於生活創造者來說是毀滅和侮辱的東西。這樣，它用對自己命運的深刻洞識來換取創造者和援助者的屬神快樂，並作為孤寂的知者、作為饕餮的智者走向終點。這是最痛苦的戲劇：誰一看到它，就將在這裡認識到一種神聖的強制。他對自己說，這裡必須得到援助，一個民族的本性和靈魂中的那種更高的統一必須重新建立，內與外之間的那道裂縫必須在急需之錘下再消失。他現在應當採取什麼辦法呢？他現在又能做什麼，除了他的深刻的認識：說出它、傳播它、慷慨地散布它，他希望種植一種需要，而從強烈的需要中終有一天將產生出強烈的行動。為了我不使人懷疑，我從那裡得來那種急需、那種需要、那種認識的例子，這裡應當明確地有我的見證，即我們所追求的、比政治上的重新統一更熱烈地追求的最高意義上的德意志統一，是在消滅形式與內容、內在性與習俗的對立之後的德意志精神和生活的統一。 五 我覺得，一個時代在歷史學方面的過於飽和對於生活有五大危害：由於這樣一種過量，就產生出迄今所說的內與外的對照，從而導致人格被削弱；由於這種過量，一個時代陷入自負，認為它在比其他任何時代都更高的程度上擁有極罕見的德性、正義；由於這種過量，民族的本能遭到破壞，個人在變得成熟上受到的阻礙並不亞於整體；由於這種過量，就培植出任何時候都有害的對人類年齡的信仰，即自己是後來者和模仿者的信仰；由於這種過量，一個時代就陷入譏諷自己本身的危險情調中，並由此情調出發陷入更危險的犬儒主義情調：但在這種情調中，這個時代越來越向著一種聰明的自私自利的實踐成熟，生命力由於這種實踐而癱瘓，最終被毀掉。 現在回到我們的第一個命題：現代人正苦於削弱了的人格。就像帝制時代的羅馬人鑒於為他服務的世界而變得非羅馬了一樣，就像他自己在蜂擁而入的外來事物中失去了自己，並且由於世界性的天神狂歡節、風俗狂歡節和藝術狂歡節而蛻化一樣，對於現代人來說，情況也必定是這樣。他通過自己的歷史藝術家們不斷地讓人為自己籌備一場世界博覽會(25)的節目；他成為享受的和四處遊蕩的旁觀者，而且置身於就連大的戰爭、大的革命都幾乎不能有一個瞬間改變某種東西的狀態里。戰爭還沒有結束，它就已經變成千百萬份印刷出來的紙張，已經作為最新的興奮劑被放在渴求歷史學者的疲倦的齶前。看起來幾乎不可能的是：一個強勁而飽滿的聲音甚至是通過最有力地撥動琴弦發出的——但它立刻就又逐漸減弱，在下一刻它就已經在歷史上輕輕地銷聲匿跡了。用道德上的話說：你們不再能把握崇高，你們的行為都是些突然的敲打，而不是隆隆的雷聲。你們完成了最偉大的和最奇妙的事情，儘管如此，它也必定無聲無息地遷往黃泉(26)。因為當你們馬上用歷史的帳幕蒙蓋你們的行為時，藝術就逃逸了。在應當處於長期的震撼中把不可理解的東西當作崇高來把握的地方，誰想一瞬間就理解、計算和領會，他就會被稱為明智的，但只是在席勒談到明智者的理智的意義上的明智：他看不到孩童看到的某些東西，他聽不到孩童聽到的某些東西(27)；這某些東西恰恰是最重要的東西：由於他不理解這東西，他的理解就比孩童還更孩童，比天真還更天真——儘管他羊皮紙般的面容有許多狡黠的皺紋，他的手指能技巧精湛地解開纏繞在一起的東西。這就造成：他毀掉和失去了自己的本能，當他的理智動搖，他的道路穿過荒野時，他再也不能信賴那「神獸」而信馬由韁了。這樣，個人就變得膽怯和沒把握，再也不可以相信自己：他沉沒在自身中，沉沒在內在的東西里，在此只意味著：沉沒在學來的對外不起作用的東西，亦即不成為生活的教誨雜亂堆積的垃圾中。人們如果看一眼外在的東西，就會發現，本能是如何被歷史學所驅逐，把人們幾乎改造成為純粹的抽象物和陰影：沒有人再敢表現人格，而是戴著面具，充當有教養的人、充當學者、充當詩人、充當政治家。如果由於人們相信，他們都是認真從事的，不僅僅是在演一出木偶戲——既然它們全都炫耀認真，那麼人們抓住這樣的面具，就會發現突然只有破布和五顏六色的補丁在手中。因此，人們不應當再讓自己受騙了；人們應當叱責他們：「脫去你們的外套，或者還你們的本來面目吧！」再也不應當有血統純正的嚴肅之人成為一個堂·吉訶德了，因為與攻擊自以為的現實相比，他有更好的事情要做。但無論如何他必須敏銳地看出，在遇到每一個蒙面人時都大喝一聲「站住！是誰？」並把他的假面扯到頸下。奇怪！人們應當想到，歷史特別要鼓勵人們誠實——哪怕是一個誠實的傻子；它的作用一直就是如此，只是現今不再這樣了！在同一個時代流行著歷史學的教育和千篇一律的市民外套。在從來還不曾有人如此響亮地談論「自由的人格」時，人們根本看不到人格，更不用說自由的人格了，看到的純粹是怯懦的藏頭縮尾的千篇一律的人。個人退縮到內心裡：人們在外邊再也看不到任何東西；這時人們就可以懷疑，是否在根本上可能有無果之因。或者，應當需要一個宦官的世代來充當龐大的歷史世界後宮的守衛者嗎？當然，他們清楚地看到純粹的客觀性。這看起來差不多的任務就是守衛歷史，不許任何東西從歷史中產生，除了種種歷史，但決不能讓其發生！——還有防範由於歷史，個性成為「自由的」，也就是說對自己、對他人真誠，而且是言行如一。唯有通過這種真誠，現代人的窘迫、內在的貧困才暴露在光天化日之下，藝術和宗教才作為真正的援助者，取代那種怯懦地隱藏起來的習俗和偽裝，以便共同培植一種文化，這文化符合真正的需求，它不像現在的教養那樣，只是教人就這些需求撒謊，並由此成為會行走的謊言。 在一個忍受著普遍教養之苦的時代里，一切科學中最真誠的科學、正直的赤裸裸的女神哲學，必定淪為不自然的、人工的、無論如何沒有價值的境地！它在這樣一個被迫在外表上整齊劃一的世界裡，一直是孤寂的漫遊者的博學的獨白，是個人的偶然獵獲，是隱藏起來的寢室秘密，或者是學究老人與孩童之間沒有危險的閒談。沒有人可以斗膽親身履行哲學的法則，沒有人以哲學的方式、以那種純樸的男人的忠誠生活，這種忠誠曾迫使一個古人，無論他在哪裡，無論他做什麼，只要他曾經向斯多亞承諾過忠誠，那麼舉止就要是一個斯多亞主義者。一切現代的哲學思維都受到政治和警方的限制，被政府、教會、學院、習俗和人的怯懦限制在博學的外表上；它停留在「若是怎樣怎樣就好了」的嘆息或者「曾經有過什麼什麼」的認識上。如果哲學想要超越一種內在矜持卻沒有作用的知識的話，它在歷史教養內部是沒有權利的；假如現代人在根本上是勇敢果斷的，假如他即便四面楚歌也不僅僅是一個內在的存在者，他就會放逐這種哲學；如今他就這樣滿足於羞答答地遮蓋住哲學的裸體。是的，人們在以哲學的方式思維、撰寫、印刷、談話、教學——在這個範圍內差不多一切都是允許的；只是在行動上、在所謂的生活上是另一回事；這裡總是只允許一件事，一切別的東西都簡直不可能：歷史學教養就是要這樣做。這還是人嗎？人們在這種情況下問自己，或許只是思想、撰寫和說話的機器？ 歌德有一次談到莎士比亞：「沒有人比他更輕視物質性的服裝了；他真正在行的是內在的人類服裝，而且在這裡所有人都一樣。有人說，他把羅馬人描繪得很精彩；我並不這樣認為，這完全是一些有血有肉的英國人，但當然都是人，是徹頭徹尾的人，羅馬人的寬外袍也挺合他們的身。」(28)如今我要問，把我們現在的作家、公眾人物、官員、政治家介紹成羅馬人，這是否有可能？這絕對是不可行的，因為他們不是人，而只是有血有肉的綱要，仿佛是具體的抽象物。即便他們有性格和自己的方式，這一切也隱藏得如此之深，以至於根本不能見諸天日。即便他們是人，他們也只是對「檢查腎臟者」(29)來說是人。對於每一個別的人來說，他們都是別的東西，不是人，不是神，不是動物，而是歷史學的教養產物，完全是教養、圖片、沒有可證明的內容的形式，可惜只是壞形式，而且還是千篇一律的形式。這樣，就可以理解和考慮我的話了：歷史只被強大的人格所承受，它把孱弱的人格完全消滅。原因在於，在情感和感覺沒有足夠的力量去按照自己度量過去時，歷史就攪亂了情感和感覺。不敢再信任自己，而是不由自主地為了自己的感覺而求教於歷史，「我在這裡應當怎樣感覺？」這種人將逐漸地由膽怯而變成戲子，扮演著一個角色，多數情況下甚至扮演著多個角色，因而每一個都扮演得拙劣平庸。漸漸地，人與他的歷史學領域之間的一切一致都沒有了；我們看到一些渺小的多嘴多舌的傢伙在與羅馬人打交道，就好像這些羅馬人與他們一樣似的；他們在希臘詩人的殘骸里尋覓和挖掘，就好像這些軀體也準備著讓他們解剖，而且是廉價的一樣，而他們自己的文學軀體才是如此。我們假定有一個人研究德謨克利特，我嘴邊上就總是有如下問題：為什麼不是赫拉克利特呢？或者為什麼不是斐洛呢？或者為什麼不是培根呢？或者為什麼不是笛卡爾呢？而且這樣任意地繼續問下去。然後再問：為什麼恰恰是一個哲學家呢？為什麼不是一個詩人、一個演說家呢？又問：為什麼一般而言是一個希臘人，而不是一個英國人、一個土耳其人呢？過去難道不是足夠大，以便找出某種東西，使你們自己不顯得如此可笑地任意嗎？但如上所說，這是一個宦官的世代；對於宦官來說一個女人和另一個女人一樣，都僅僅是女人，是女人本身，是永遠不可接近的東西——所以你們從事什麼都是無所謂的，只要歷史本身被完好地「客觀」保存下來，也就是被一些絕不能自己創造歷史的人保存下來。而且既然永恆女性的東西絕不會把你們吸引到身邊，你們就把它向下拉到你們這裡，而且作為中性的人把歷史也當作中性的。但是，為了不讓人們認為我認真地把歷史比作永恆女性的東西，我要反過來明確地宣布，與此相反，我把歷史視為永恆男性的東西：只不過對於那些徹頭徹尾「有歷史學教養」的人們來說，歷史是前者還是後者，必定都是相當無所謂的——畢竟他們自己既不是男人也不是女人，甚至連陰陽人也不是，而始終只是中性，或者說得有學問一些，只是永恆客觀的人。 如果這些人格以上述方式被排空成為無主體性，或者如人們所說的那樣成為客觀性，那麼，就再也沒有什麼東西能夠對他們起作用了；有好的事情與合理的事情發生，可能會是事業，是詩作，是音樂，被排空了的有教養的人立刻就越過作品，追問作者的歷史。如果這位作者已有諸多創作，他就必須立刻容許人解釋他迄今的發展進程以及可以猜測的進一步發展進程，他立刻被與別人並列以供比較，他對材料的選擇和處理被人解剖拆散，又被人聰明地整合，從整體角度被告誡指正。也有可能發生最驚人的事情，即這群歷史學的中性人已經就位，準備著從遼遠的地方概觀這位作者。隨後轉瞬間就響起了回聲：但永遠作為「批評」，而在之前不久批評家卻沒有使自己對所發生的事情的可能性夢想到任何東西。在任何地方都沒有產生一種影響，產生的永遠只是一種批評；而這批評本身又不產生任何影響，而僅僅只是經歷批評。在這裡人們團結一致，把批評多看作有影響力，把批評少或者沒有批評看作失敗。但在根本上，甚至就這樣的「影響」而言，一切都還照舊：人們雖然有一段時間閒談某種新穎的東西，但隨後就又閒談別的新穎的東西，並在這期間做著人們總是已經做過的事情。我們的批評家的歷史教養絕不再允許產生一種真正意義上的影響，亦即對於生活和行動的影響：在最黑的字跡上他們立刻壓下自己的吸墨紙，在最優雅的畫稿上他們塗上自己最濃重的筆畫，而這應當被視為改正：這時事情就又過去了。但他們批評的筆端不停地流淌，因為他們失去了控制它的力量，更多地被它引導，而不是引導它。恰恰在他們的批判性傾訴的無節制中，在自制能力的缺乏中，在羅馬人稱之為放縱的東西中，暴露出現代人格的弱點。 六 且讓我們把這個弱點放下不談。我們要轉向現代人的一個備受讚譽的強項，提出一個當然令人難堪的問題：現代人是否有權由於自己那著名的歷史學的「客觀性」而自稱是強大的，亦即是公正的，甚至比其他時代的人有更高程度的公正。那種客觀性乃是起源於對正義的一種提高了的需要和要求，這是真的嗎？或者，它作為完全不同的原因的結果，只是喚起了如下的假象，就好像正義是這一結果的真正原因似的？它也許把人誘引到關於現代人的一個有害的、過於阿諛奉承的成見？蘇格拉底認為，自認為具有一種德性而實際上並不具有，這是一種近於妄念的病苦：而毫無疑問，這樣一種自負比相反的妄念，即為一個錯誤、為一個罪惡所苦惱，要更加危險。因為通過這種妄念也許還有變得更好的可能；而那種自負卻使人或者一個時代日益變得更壞，因而——在這一場合就是——變得更不公正。 確實，沒有人比具有正義的衝動和力量的人在更高的程度上有資格讓我們敬仰了。因為最高的和最珍貴的德性都統一和蟄伏在正義裡面，就像在一個深不可測的海洋中，這海洋從四面八方接受江河，把它們吞沒在自己之中。有權進行審判的正義者如果手持天平，他的手就再也不會戰慄；他對自己也毫不容情地一再加上砝碼，當稱盤升而又降時，他的眼睛並不模糊，當他宣讀判決時，他的聲音既不生硬也不結巴。如果他是一個冷酷的知識精靈，他就會在自己的周圍散布一種超凡的、可怕的、威嚴的冰冷氣氛，我們會怕這個尊嚴，但卻不會敬仰它。但是，他是一個人，而且試圖從輕率的懷疑上升到嚴格的確定性，從寬容的溫和上升到命令「你必須」，從少有的慷慨德性上升到極少有的正義德性，他現在就像那個精靈。他並不是一開始就與一個可憐的人有所不同，但是他在每一瞬間都必須在自己身上為他是人而贖罪，悲劇性地為一種不可能的德性而煎熬自己——這一切把他置於一個孤寂的高度，作為人這個類的最值得崇敬的標本；因為他要真理，但卻不僅僅是作為冷酷的沒有後果的知識，而是作為能處理和能懲罰的法官，這真理不是作為個人的自私的占有，而是作為移開自私的財產的一切界石的神聖資格，一言以蔽之這真理是作為世界的法庭，而絕對不是作為捕獲的獵物和愉快。只有當真誠的人擁有做事公正的無條件意志時，對真理的這種到處都受到盲目讚揚的追求才具有某種偉大之處：而在較遲鈍的人眼前，有一大堆極為不同的衝動，例如好奇、逃避無聊、妒忌、虛榮、遊戲——都是與真理毫不相干的衝動——都與對真理的那種根源在於正義之中的衝動合流了。這樣，雖然看起來世界充滿了「為真理效力」的人，但正義的德性卻罕有出現，更罕有被認識，而且幾乎總是被人深惡痛絕。與此相反，大批虛假的德性卻在每個時代都受人尊敬地和神氣活現地涌了進來。很少有人真的為真理效力，因為只有很少的人擁有做事公正的純粹意志，甚至在他們裡面也只有極少的人才擁有能夠做事公正的力量。單是擁有這方面的意志，那是絕對不夠的。最可怕的病苦恰恰來自有正義的衝動而沒有對人的判斷力；因此，普遍的福利不再要求別的，只要求儘可能廣泛地播撒判斷力的種子，以便狂熱者與裁判者、要作裁判的盲目欲望與可以作裁判的自覺力量始終有別。但是，什麼地方有培植判斷力的辦法呢！所以這些人，如果對他們說起真理和正義，他們永遠停滯在畏縮的動搖之中，不知對他們說話的是狂熱者還是裁判者。因此，如果他們總是以特殊的善意去歡迎那些「真理的僕人」，人們也應當原諒他們，那些「真理的僕人」既沒有意志也沒有力量去作裁判，卻給自己提出任務去尋找純粹的和無後果的認識，或者更明確地說去尋找什麼也不能產生的真理。有很多無關緊要的真理，有一些問題，對它們作出正確的判斷根本不需要克制，更不用說需要犧牲了。在這個無關緊要和無危險的領域裡，一個人倒是可以成為一個冷酷的知識精靈；但儘管如此，如果在特別有利的時代里，整個學者和研究者團隊都變成了這樣的精靈——可惜這畢竟總是可能的，即這樣一個時代將苦於缺乏嚴格而偉大的正義，簡而言之，缺乏所謂真理衝動的最高貴的核心。 現在，人們可以把當代的歷史學行家放在眼前看一看：他是自己時代的最公正的人嗎？的確，他在自身中已經培養出感覺的這樣一種細膩和敏感，以至於他不參與根本沒有任何人性的東西；極其不同的時代和人物立刻在他的豎琴上迴響起相似的音調：他成了附和的被動者，這個被動者又通過他的鳴響影響著其他諸如此類的被動者——直到最後，一個時代的全部空氣都充滿了這些錯亂的柔和而又相似的回聲。然而我覺得，人們仿佛是僅僅聽到了那個原來的歷史主調的泛音，原作的粗獷和有力再也無法從這天音般微弱且尖利的弦聲中猜出來了。原作的音調多半喚起事業、緊迫、驚恐，這泛音卻使我們昏昏欲睡，使我們成為柔弱的享受者；這就好像是人們把《英雄交響曲》改編成兩支長笛，規定給精神恍惚的鴉片吸食者使用一樣。在這裡人們已經可以估量出，現代人對更高的和更純粹的正義的至上要求在這些行家們那裡將是怎樣一種情形；這種德性絕沒有某種討人喜歡的東西，沒有任何引人入勝的激昂，是生硬的和可怕的。在它那裡一量，本身是若干少有的歷史學家屬性的寬宏大度在德性的階梯上已經處得多麼低下！但是，更多的人只是達到寬容，達到對一時不能拒斥的東西的承認，達到整理和適可而止的美飾，這是基於一個聰明的假定，即如果根本不用生硬的重音和憎惡的表述來述說過去，那麼，沒有經驗的人就會把這看作正義。然而，唯有占優勢的力量才能作裁判，而軟弱則必須寬容，如果它不想裝作強大，並使裁判席上的正義成為女戲子的話。現在，甚至還剩有歷史學家的一個可怕類別，他們有精明的、嚴格的和正直的性格——但卻頭腦狹隘；在這裡，同樣存在著做事公正的善良意志和裁判者的激情：但是，一切判決都是錯誤的，大致上與通常的陪審團的判決錯誤乃是出自同樣的理由。因此，歷史學天才的頻頻出現是多麼不可能！這裡完全不說那些偽裝起來的利己主義者和為了自己上演的醜劇而作出一副真正客觀的面孔的幫派分子。同樣不說那些完全不假思索的人們，他們作為歷史學家在寫作，幼稚地相信恰恰他們的時代在一切通俗見解上都是正確的，按照這個時代去寫作就等於做事完全公正；這樣一種信仰，每一種宗教都存活在它裡面，對於它，在各宗教那裡不能再進一步說任何東西。那些幼稚的歷史學家把按照當前舉世一致的意見來衡量過去的意見和行為稱為「客觀」：他們在這裡找到了一切真理的金科玉律；他們的工作就是使過去適應合乎時宜的平庸。與此相反，他們把每一種不把那些通俗意見奉為金科玉律的歷史著述都稱為「主觀的」。 即便是對客觀這個詞作出最高的解釋，難道就不會一併出現一種幻覺嗎？人們用這個詞來指歷史學家內心的一種狀態，即他對一個事件在其所有的動機和後果上都如此純粹地直觀，以至於該事件對他的主體根本不造成任何影響：人們指的是那種審美現象，那種與個人利害的完全脫離，畫家在狂風暴雨、雷電交加之際，或者在波浪洶湧的海面上，看到自己的內在圖畫，人們指的是完全沉浸於事物——然而，說事物在這樣一種情緒的人的內心顯示出的圖畫重現著這些事物的經驗性本質，這是一種迷信。或者在那些瞬間，這些事物應當通過它們自己的活動在一個純粹被動者上面描畫自己、摹寫自己、給自己攝像嗎？ 這是一個神話，而且還是一個壞的神話，尤其是人們忘記了，那個瞬間恰恰是藝術家內心中最有力、最主動的創作時刻，一個最高種類的創作時刻，其結果將是一個藝術上真實的畫卷，卻不是一個歷史學上真實的畫卷。以這樣的方式客觀地思維歷史，是劇作家暗地裡的工作；也就是說，把一切連在一起想，把個別化的東西編織成一個整體：到處都有如下前提，即如果計劃的統一性不在事物中，那就必須把它置入其中。人就這樣在過去上面結網並束縛住它，這樣表現出的是他的藝術衝動——但卻不是他的真理衝動，不是他的正義衝動。客觀性和正義彼此毫不相干。可以設想一種歷史著述，它在自身內沒有一滴普通的經驗性真理，卻可以在極高的程度上要求客觀性這個謂詞。的確，格里爾帕策就敢於宣布：「歷史無非就是人的精神接受對他來說無法看透的事件的方式；把天知道是否共屬的東西結合起來；用某種可以理解的東西替代不可理解的東西；把它對外的合目的性概念強加給一個也許只具有對內的合目的性的整體；而在千百萬小原因起作用的地方又假定偶然。每個人都同時有他獨自的必然性，以至於千千萬萬個方向以曲線和直線平行並列、互相交叉、彼此促進、彼此阻礙、努力前進、努力後退，並由此彼此假定偶然的性質，於是且不說自然事件的影響，就使人不可能證明所發生事件的貫穿始終的、包囊一切的必然性。」(30)但現在，恰恰是作為那個投向事物的「客觀的」眼光的結果，這樣一種必然性就應當被放在光天化日之下！這是一個前提，如果它被當作信條由歷史學家說出，就只能假定奇怪的形象。關於歷史學家，席勒說道：「一個接一個的現象開始逃脫盲目的偶然、無規律的自由，並且把自己作為一個合適的肢體，加入一個和諧的整體——這整體當然只存在於他的想像中。」(31)席勒這樣說時雖然完全明白上述假定的真正的主觀性，但是，對一位著名的歷史學行家(32)如此充滿信心地提出的、巧妙地游弋於同義反覆和悖謬之間的主張：「這無非是一切人的行動和作為都服從事物輕微的和常常不被人注意的，但卻強勁的和不可阻擋的進程」，人們應當作何感想呢？在這樣一個句子中，人們感覺到的再也不是謎一般的智慧，而是明顯的不智；就像歌德筆下的宮廷園丁所說：「人們也許可以勉強自然，但不可以強迫自然」(33)，或者就像斯威夫特所講述的一個年貨市場售貨棚的招牌上寫的：「這裡可看到世界上最大的大象，它自己除外。」因為到底什麼是人的行動和作為與事務的進程之間的對立呢？此外我發覺，這樣的歷史學家，如我們上面引用了他一句話的那位歷史學家，一旦他們變成普遍的，在含混不清中表現對他們的軟弱的感覺，他們就不再有教益了。在其他科學中，就它們包含著規律而言，普遍性是最重要的東西：但是，如果要把像上面所引用的那樣的句子視為規律的話，那就回答說，這位歷史著述家的工作在這種情況下就被浪費了；因為在這樣的句子裡，在除去我們所說的那個含混難解的殘餘之後，依然為真的東西——也就是盡人皆知的，甚至是平庸淺薄的；因為每個人都將在最小的經驗範圍內看到它。所以，要全世界人民辛辛苦苦，把艱辛工作歲月用在這上面，無異於在自然科學中從現成的實驗寶庫中早就能夠推出規律之後，還要一個接著一個地作實驗；此外在澤爾納看來，當代自然科學就在因這種無意義的實驗過剩而病苦。如果一部戲劇的價值僅僅在於結尾的思想和主要的思想，那麼，這戲劇本身就會是通向目標的一條儘可能遼遠的、曲折的和艱辛的道路；這樣我就希望，歷史不要在普遍的思想中，就像在一種花和果中認識自己的意義；相反，它的價值恰恰是對一個眾所周知的、也許平常的主題，一個日常的曲調，作出富有見解的描述和提高，使之上升為廣泛的象徵，並使人在這個原創主題中感到深意、力量和美的世界。 但這首先需要一種偉大的藝術才能，一種創造性的在上翱翔，對經驗性材料的一種熱愛的沉浸，在給定的類型上的繼續創作——這當然需要客觀性，但卻是作為積極的屬性。不過，客觀性常常只是一句空話。取代藝術家眼睛的那種內心閃爍而外表不動的深沉寧靜的，是矯揉造作的寧靜；就像缺乏激情和道德力量常常佯裝為觀察的嚴峻冷靜一樣。在某些場合，意向的陳腐、唯有通過其索然無味才給寧靜者、不受打動者留下印象的人云亦云的智慧放膽顯露出來，為的是被視為那種藝術家的狀態，主體在其中默不作聲，完全不被人注意。在這種情況下，一切根本不激動人心的東西就被找出來了，最枯燥的字詞就是恰好正當的。人們甚至走得如此之遠，以至於假定，過去的一個時刻與誰根本沒有任何關聯，他就有資格來描述這個時刻。語言文獻學家與希臘人彼此之間常常就是這種關係：他們彼此之間根本沒有任何關聯——人們也許把這也稱為「客觀性」！恰恰在最高尚的和最珍奇的事物應當被描述的地方，那種蓄意的、存心顯露出來的超脫，那種找出來的冷靜淺薄的說明動機的藝術就簡直令人憤怒——也就是說，如果歷史學家的虛榮心促使他採取這種貌似客觀的冷漠的話。此外，對於這樣一些歷史學家，人們可以進一步按照如下的原理來說明他們的動機，即每一個人缺乏多少知性，就有多少虛榮。不，你們至少要誠實！你們不要尋找確實能夠被稱為客觀性的藝術家力量的假象，不要尋找正義的假象，如果你們沒有被委之以正義者的可怕職務的話。就好像對待一切曾經有過的事情都必須公正，這也是每個時代的任務似的！各時代和各世代甚至絕沒有權利來作過去各時代和各世代的裁判者：相反，一種如此不令人厭煩的使命永遠只會落在個別人乃至最罕見的人身上。是誰逼著你們去作裁判的？那麼——你們只是在考驗自己，如果你們要作裁判，是否能夠做事公正！作為裁判者，你們必須比要被裁判者站得高一些；只不過你們卻遲到了。最後走向餐桌的客人理應得到末座，而你們卻想得到首座嗎？那麼，你們至少要做出最高尚和最偉大的事情，也許人們當真給你們讓座，即便你們最後才來。 唯有從當代最高的力量出發，你們才可以去解釋過去：唯有在你們最高貴的品性的最強烈的緊張中，你們才將猜出，在過去的東西中什麼是值得知道和值得保存的，是偉大的。同類相知！否則，你們將使過去的東西低就你們。如果一種歷史著述不是從最罕見的英才的頭腦中湧現出來的，你們就不要相信它；但你們將永遠覺察到，如果它不得不說出某種普遍的東西，或者把某種盡人皆知的東西再說一遍，它的精神將是什麼品質：真正的歷史學家必須有力量把盡人皆知的東西改鑄成聞所未聞的東西，把普遍的東西如此簡單而又深刻地宣告出來，以至於人們在深刻之上忽視簡單，在簡單之上忽視深刻。沒有人能夠同時是一個偉大的歷史學家、一個藝術家和一個頭腦簡單的人：與此相反，人們不應當因為那些推車的、堆積的、篩選的工人肯定不能成為偉大的歷史學家就輕視他們；人們更不應當把他們與偉大的歷史學家相混淆，而是應當把他們理解成必要的幫工和助手，在為大師服務：這就像法國人，有的比在德國人這裡可能更為質樸地常常談到梯也爾先生的歷史學家們(34)一樣。這些工人應當逐漸成為大學者，但卻永遠不能因此就成為大師。一個大學者和一個大庸才——這已經很容易成為一路貨色。 因此，歷史是由有經驗者和優越者來寫的。誰不曾比一切人都更高更大地經歷過一些事情，他也就不懂得去解釋出自過去的任何偉大和高尚的事情。過去的箴言永遠是一個神諭：唯有作為未來的建築師，作為當代的知者，你們才會理解這神諭。人們現在解釋德爾斐的非常深刻和廣遠的影響，特別是從德爾斐祭司是過去的精確認識者出發的。現在應當知道，唯有建設未來的人才有權利裁判過去。通過你們向前看，給自己設立一個偉大的目標，你們也就同時約束住那個強烈的分析衝動，這衝動現在使當代對你們成為一片荒漠，而且使一切寧靜、一切溫和的成長和成熟都變得幾乎不可能。在你們的周圍拉起一個偉大而又廣泛的希望、一種希望著的努力的藩籬吧。在你們心中作一幅未來應當與之相應的畫，並且忘掉自己只是追隨者的迷信吧。當你們想到那未來的生活時，你們就有足夠的東西要思考、要發明了；但是，你們不要問計於歷史，請它指示你們「怎樣？」和「用什麼？」。與此相反，如果你們進入偉大人物的歷史，你們就將從中學到一個至上的命令，即成熟起來，並逃離時代的那種令人麻痹的教育魔力，時代發現自己的利益就在於不讓你們成熟，為的是統治和剝削你們這些不成熟者。而且如果你們想讀傳記，就不要想讀那些帶有「某某先生與他的時代」的口頭禪的傳記，而要讀封面上必須寫著「一個反對自己時代的戰士」的傳記。在普魯塔克那裡滿足你們的靈魂吧，當你們相信他的主人公的時候，要敢於相信你們自己。有一百個這樣的非現代地教育出來的、以及變得成熟了的、熟悉了英雄事跡的人，現在就可以讓這個時代整個喧囂的假教養永遠銷聲匿跡了。 七 歷史感如果不受約束地起支配作用，並且得出它的一切結果，就會把未來連根拔掉，因為它破壞幻想，奪去現存事物的氛圍，而這些事物只能存活在這氛圍中。歷史學的正義，即便它真正地並且在純粹的意向中得到實施，也是一種可怕的德性，因為它總是銷蝕活生生的東西並使之衰亡：它的裁判永遠都是毀滅。如果在歷史學的衝動背後沒有建設的衝動在起作用，如果破壞和清除不是為了一個已經活在希望之中的未來在騰出的地基上建造起它的房屋，如果只是正義在起支配作用，那麼，創作的本能就會失去力量和勇氣。例如一個在純粹正義的支配下被轉化為歷史學知識的宗教，一個完全被在科學上認識的宗教，在這條道路的終點就被毀滅了。理由在於，在進行歷史學的推算時，每次都有這麼多的錯誤的、粗糙的、非人性的、悖謬的、粗暴的東西顯露出來，以至於充滿虔敬的幻想情調必然煙消雲散，而一切想要生活的東西都只能在這種情調中生活：唯有在愛中，唯有在愛的幻想的蔭庇下，也就是唯有在對完善的東西和正確的東西的絕對信仰中，人才去創造。人們如果強迫一個人不再無條件地愛，就把他的力量連根斬斷了：他必定枯萎，也就是變成不誠實的。在這樣的作用中，歷史學就與藝術相對立：唯有當歷史學容忍被改造成藝術作品，因而變成純粹的藝術品時，也許它才能夠保持本能，或者甚至喚起本能。但是，這樣一種歷史著述就會完全違背我們時代分析的和非藝術的走向，甚至被這個時代感受為偽造。但是，歷史學如果僅僅破壞，而沒有一個內在的建設衝動引導著它，長此下去，就會使它的工具變得自命不凡，變得不自然：因為這樣一些人破壞幻想，而「誰在自己這裡和在別人那裡破壞幻想，自然就將作為最嚴厲的暴君來懲罰他」(35)。人們雖然有一大段時間能夠完全無害地、不引人注意地從事歷史學研究，就好像從事其他研究似的；特別是近代神學看起來純粹出於無害而與歷史為伍了，而現在它還幾乎不願意發覺，它由此也許違背本意地在為伏爾泰的écresez(36)服務。不要讓人猜測在這背後有新的有力的建設本能；那樣人們必定就會把所謂的新教協會視為一個新宗教的母腹，把法學家霍爾岑多夫（經常被提到的《新教聖經》的編者和序言作者）視為約旦河畔的約翰。一些時候，在較陳腐的頭腦中還在冒煙的黑格爾哲學也許有助於傳播那種無害，大約是由於人們把「基督教的理念」與它的各種各樣不完善的「表現形式」(37)區別開來，並且自己對自己嘮叨著說，這完全是「理念的愛好」，即在越來越純粹的形式中啟示自己，最終也就是作為無疑最純粹的、最透明的，甚至幾乎不可見的形式，在theologus liberalis vulgaris(38)的大腦中啟示自己。但是，如果人們聽到這些最潔淨的基督教談論昔日不潔淨的基督教，超脫的聽眾往往會有這樣的印象，那說的根本不是基督教，而是——現在我們應當想到什麼呢？如果我們發現基督教被「這個世紀最偉大的神學家」(39)稱為允許「感受一切現實的和其他哪怕僅僅可能的宗教」的宗教，而且如果真正的教會應當是這樣的教會，即它「成為流動的群眾，其中沒有輪廓，每個部分時而在這裡，時而在那裡，一切都和平地彼此混合」的話。——再說一遍，我們應當想到什麼呢？ 人們能夠在基督教那裡學到的東西，即它在一種歷史學的處理的影響下已經變得自命不凡和不自然了，直到最終一種完全歷史學的，亦即公正的處理把它溶解為關於基督教的純粹知識，並由此毀滅掉，人們能夠在一切有生命的東西中學到：如果它被解剖完了，他就不再有生命了，如果人們開始在它身上做歷史學的解剖練習，它便痛苦和病態地活著。有一些人，他們相信德國音樂在德國人中間有變革和改革的治療力量(40)：當像莫扎特和貝多芬這樣的人物如今已經被覆蓋上傳記性事物的全部博學的雜物，並被人用歷史學批判的拷問體系逼迫，來回答成千上萬糾纏不休的問題時，他們感到憤怒，認為這是一種不公正，而且對我們文化的最有生命的事物犯了罪。那在其活生生的作用上還根本沒有被耗盡的東西，豈不是由於人們把好奇心集中在生命和作品的無數細節上，在應當學習生活和忘掉一切問題的時候卻去尋求認識問題，而生不逢時地被了結了或者至少被麻痹了？而且，他們在思想中把若干這樣的傳記作家置於基督教或者路德宗教改革的誕生地；他們清醒而崇尚實用的好奇心恰恰足以使每一種精神上的遠程作用成為不可能的：就像最貧弱的動物能夠通過吞食橡子來阻止橡樹的生長一樣。一切有生命的東西都需要在自己周圍有一個氛圍，一個充滿奧秘的氣圈；如果人們奪去它的這個外罩，如果人們判決一個宗教、一種藝術、一個天才就像星辰一樣脫離大氣層而旋轉，那麼，人們就不應當為迅速地枯萎、僵化和不能生成而感到驚奇了。所以，對一切偉大的事物來說都是這樣：「它們沒有一些妄想就從不會成功」，如薩克斯（Hans Sachs）在《工匠歌手》中所說。(41) 但是，甚至每一個民族，乃至每一個想成熟的人，都需要這樣一個包裹著的妄想，這樣一團保護著的和遮蔽著的雲；但現在，人們根本憎惡成熟，因為人們尊崇歷史學甚於生活。人們甚至為現在「科學開始統治生活」而歡呼雀躍：人們達到這一步是可能的；但是，這樣一種被統治的生活肯定是沒有多少價值的，因為相比之下它更不是生活，比過去不是由知識，而是由本能和有力的妄想支配的生活更不能保障未來的生活。但是，它也根本不應當像已說過的那樣，是已經定型成熟了的、和諧的人格的時代，而應當是共同的、儘可能有用的工作的時代。這恰恰只是說，人們應當為了時代的目的而受調教，以便儘可能早地著手工作：他們應當在成熟之前就在普遍功利的工廠里工作，甚至使他們根本不再成熟——因為這是一種奢侈，它會使大量的力量離開「勞動市場」。人們把一些鳥弄瞎，以使它們唱得更動聽：我不相信現在的人比他們的祖先唱得更動聽，但我知道人們很早就把他們弄瞎了。但是那手段，人們把他們弄瞎所使用的卑鄙手段，卻是過於明亮、過於突然、過於變幻的光。年輕人被鞭策穿越所有的千年，對一場戰爭、一個外交行動、一項商貿政策一竅不通的少年，人們卻認為值得把他引入政治的歷史。但是，就像年輕人穿越歷史一樣，我們現代人就這樣穿越藝術畫廊，就這樣聽音樂會。人們大概覺得，這個聽起來與那個不一樣，這個的作用與那個不一樣：越來越失去這種詫異的感覺，對任何東西都不再有過分的驚奇，最終對一切都感到滿意——人們就把這稱為歷史感，稱為歷史學的教養。無須粉飾言辭地說，在注入的東西的量是這樣大，生疏的、野蠻的和暴力的東西是這樣占優勢地、「團成可厭的一團」(42)地侵入年輕的靈魂，使它只知道以一種蓄意的遲鈍來自救。在一種更精細、更強大的意識作為基礎的地方，也許就出現另一種感覺：噁心。年輕人變得如此沒有家園，懷疑一切習俗和概念。現在他知道：在一切時代情況都不同，關鍵並不在於你是怎樣的。在憂鬱的無感覺中他讓意見跟著意見走過，而且理解荷爾德林(43)在閱讀拉爾修·第歐根尼論希臘哲學家的生平和學說時的話和心情：「我也在這裡又經驗到我已經遇到過多次的事情，即我覺得人的思想與學說消逝著和變換著的東西，比人們通常只稱作現實的命運的那種命運更具悲劇性。」不，這樣一種泛濫的、麻醉的、粗暴的歷史化，如古人指出的那樣對於青年來說肯定不是必要的，如近代人所指出的那樣甚至是極度危險的。但現在，乾脆來看一看學歷史的大學生吧，這是一種過早的、幾乎在童年時代就已經顯露出來的自命不凡的繼承人。現在，他已經具有自己工作的「方法」、正確的手法和高貴的格調，一副大師氣派；過去的一個完全孤立的小章節成為他的敏銳和學來的方法的犧牲品；他已經生產了，用更驕傲的話說，他已經「創造」了，他現在由於行動而成為真理的僕人，成為歷史世界的主人。如果他作為孩童就已經「學成」了，那麼他現在已經過分學成了：人們只需要在他身上搖一搖，就會有智慧嘩啦嘩啦地落到人們懷中，但這智慧是腐爛的，而且每一個蘋果都長了蟲。相信我吧：如果這些人應當在他們成熟之前就在科學的工廠里工作，而且成為有用的人，那麼，科學在很短時間裡就被毀壞了，就像那些過早地在這個工廠中使用的奴隸一樣。我感到惋惜的是，人們已經有必要使用奴隸主和僱主這樣的行話來稱謂這樣一種關係，這些關係本應當被想成沒有功利、脫離生活急需的；但是，如果人們想描繪最近這一代學者，「工廠」「勞動市場」「供給」「利用」這些語詞——就像自私自利的所有助動詞一樣——都不知不覺地涌到了嘴邊。紮實的平庸越來越平庸，科學在經濟學的意義上越來越有用。真正說來，這些最新的學者們只有在這一點上是睿智的，當然在這一點上他們比過去的一切人都更睿智，只是在其餘的一切點上都——慎重地說——與一切老派學者極為不同罷了。儘管如此，他們還為自己要求名譽和利益，就好像國家和公共輿論負有義務把新錢幣視同與舊錢幣等值似的。零工們(44)在自己中間達成了一種勞動協議，把天才宣布為多餘的——通過每個零工都被蓋上天才的印記；可能在一個後來的時代可以看出他們的建築是被搬到一起的，而不是被建在一起的。對於那些不知疲倦地把現代的屠戮口號和犧牲口號「分工！列隊！」掛在嘴邊的人們來說，要有一次清楚而且完整地告訴他們說：如果你們想儘可能迅速地促進科學，你們也將儘可能迅速地毀滅科學；就像你們用人工強迫母雞過於迅速地產蛋，這母雞也將完蛋一樣。上帝啊，科學在最近幾十年被迅速地促進——但是你們也看一看這些學者、這些精疲力竭的母雞吧。他們真的不是「和諧的」物種；他們只能比以往多叫幾聲，因為他們產蛋更多——當然，雞蛋也越來越小了（儘管書卻越來越厚）。作為最後的和自然的結果，就出現了科學普遍受歡迎的「通俗化」（還有「女性化」和「童稚化」），也就是拙劣地剪裁科學的外套來適應「混雜的公眾」的身體，以便我們在這裡為了一種符合剪裁的活動也努力掌握一種符合剪裁的德意志風格。歌德把這看作一種濫用，並且要求科學只應當通過提高了的實踐來影響外邊的世界。此外，過去的幾代學者有充分的理由覺得這樣一種濫用是沉重的和累贅的；同樣有充分的理由，年輕一些的學者覺得這濫用是輕鬆的，因為他們本身除去一個極小的知識角落，自己就是非常混雜的公眾，在自身中就承載著這個公眾的需求。他們只要有機會舒適地坐下來，就能夠把自己狹小的研究領域對那種混雜通俗的需求好奇心開放。對於這種舒適行為來說，人們後來要求使用「學者謙遜地俯就他的人民」的名稱：而根本上這學者只是俯就他自己，因為他並不是學者，而是愚氓。你們造出一個「人民」的概念吧：你們永遠不能把這概念設想得足夠高貴、足夠崇高。假如你們把人民設想成偉大的，則你們就會憐惜人民，而且會防止把你們的歷史學硝酸當作醒腦提神的飲料提供給人民。但是，你們在最深的根子上把人民設想成渺小的，因為你們對人民的未來不可能有真正的和持之有據的尊敬，你們是作為實踐上的悲觀主義者在行動，我指的是這樣的人們，他們作出淪亡的預感，因而對他人的，甚至對自己的福利都變得漠然和懈怠。只要大地還承載著我們！而如果它不再承載我們，那它也是有道理的——他們就是這樣感覺，過著一種冷嘲的生活。 八 如果時代通過如此清晰可聞和令人生厭的關於它的歷史學教養爆發出最毫無顧忌的歡呼，那麼儘管如此我卻把一種冷嘲的自我意識歸於它，這固然看起來令人奇怪，但卻並不自相矛盾，這是一個縈繞其上的預感，即在這裡不應歡呼，這是一種恐懼，也許不久歷史學知識的一切快樂都將過去。至於個別的人物，歌德通過他對牛頓的奇特刻畫給我們提出過一個類似的謎：他在他的本質的深處（或者更正確地說，在高處）發現了「對他的過錯的一種預感」，仿佛是一個卓越的做裁判的意識在個別瞬間可以看出的表現，這意識對必然的、他固有的本性獲得了某種冷嘲的概覽。這樣，人們恰恰在發展得更大、更高的歷史學人士那裡發現了一種經常被抑制成普遍的懷疑的意識，即相信一個民族的教育必須像現在這樣主要是歷史學的，這是多麼大的荒唐和迷信；然而，恰恰是那些最強大的民族，而且是在事業和成就上強大的，曾經以別的方式生活，以別的方式教育過他們的青年所深信的。但是，那種荒唐、那種迷信——懷疑的異議如是說——正適合我們，適合我們這些後來者，那些強大的和歡快的種族之凋萎了的最後苗裔，適合那赫西俄德的預言(45)要指向的我們，即人們總有一天要一生下來就是滿頭白髮，而且只要那個標記在這個種族身上出現，宙斯就要滅絕這個種族。歷史學教育也的確是一種生而具有的白髮，而且那些從童年起就帶有白髮標記的人們，必定達到人類老年的本能信仰：但現在，就有一種老年人的工作適合這種老年，那就是在過去了的東西中，通過回憶，簡言之通過歷史學的教養來回顧、估算、結算、尋求慰藉。但是，人類是一個堅韌而又固執的東西，不願意按照千年期、甚至幾乎十萬年期在它的步驟——前進和後退——中被考察，也就是說，它作為整體，根本不願意被無窮小的原子點、被個別的人來考察。要在這樣一個時代的開端能夠說「青年」，在它的結尾能夠說「人類的老年」，兩千年（或者換句話說：34個前後相繼、按60年來計算的世代）意味著什麼呢！毋寧說，在對一個已經凋萎著的人類的這種使人麻痹的信仰中，不是已經蘊含著一種從中世紀繼承來的基督教神學觀念的誤解，蘊含著關於世界末日、關於驚恐地期待的審判思想嗎？是不是那個觀念通過提高了的歷史學裁判需要而改頭換面，就好像我們的時代是所有可能時代的最後一個時代，甚至有權對過去的一切執行基督教信仰的絕不期待於人，而是期待於「人子」的那種世界審判呢？從前，這個既對人類也對個人所呼喚的「memento mori」(46)是一根總是折磨人的刺，仿佛就是中世紀知識和良知的尖端。近代與它相對所呼喚的「memento vivere」(47)，坦率地說，聽起來相當膽怯，不敢放聲大叫，差不多有點作假。因為人類還牢牢地坐在memento mori上面，並通過它的普遍的歷史學需要表露出這一點：知識雖然極賣力地鼓動翅膀，卻不能掙脫出來自由飛翔。一種深刻的絕望感留了下來，接受了那種歷史學的塗色，現在一切較高的教育和教養都被這色彩陰沉沉地籠罩住了。一種宗教，它在人的一生的所有時刻中把最後的時刻視為最重要的時刻，它在根本上預先說出塵世生活的宗教，判決一切生者都生活在悲劇的第五幕里，這種宗教無疑將激發起最深刻的和最高貴的力量，但它對於一切新的培植、大膽的嘗試和自由的熱望是抱有敵意的；它反對向未知者的任何飛翔，因為它在那裡沒有愛，沒有希望：它只是不情願地讓生成者迫近自己，為的是在適當的時候，把這生成者當作存在的誘惑者、存在價值的說謊者而排擠到一邊或者犧牲掉。當佛羅倫薩人在薩沃納洛拉的懺悔布道的影響下舉行那次把繪畫、手稿、鏡子、假面具都付之一炬的焚燒時，他們所做的事情，就是基督教對每一種刺激人繼續努力、把「memento vivere」當作座右銘的文化要做的事情；而如果沿著筆直的大道、不走彎路，亦即通過強權去做這事不可能的話，它也將同樣達到自己的目標，只要它與歷史學的教養結合起來，大多數情況下甚至無須後者知曉。它從後者出發言說著，聳聳肩而拒絕一切生成者，還散布作為遲到者和後繼者的感覺，簡言之就是生來白髮的感覺。並且，它對一切發生過的事情都認為是無價值的觀念、對世界已成熟到該接受審判的嚴肅而深刻認真的沉思，都揮發成懷疑的意識，即去知道一切已發生過的事情。這至少還是好的，因為要做某種更好的事情，已經為時過晚。這樣，歷史感就使他的僕人們成為被動的和向後看的；差不多只是從瞬間的遺忘出發，如果恰好那種歷史感間歇了，患有歷史學熱病的人才變成主動的，為的是一旦這個行動過去了，就可以解剖他的行為，用分析的沉思去阻止它繼續發揮作用，最終剝去它的皮，使之成為「歷史學」。在這種意義上，我們還生活在中世紀，歷史學還一直是一種喬裝的神學：恰如非科學的外行人對待科學等級的敬畏就是一種從教士階層繼承來的敬畏一樣。人們過去給予教會的東西，現在人們又給予科學，雖然吝嗇了一些：但是人們去給予，這是過去教會造成的，而不是現代精神造成的，毋寧說，現代精神雖然有其他一些好的品性，眾所周知，卻有某種小氣，在高貴的慷慨德性上是一個半吊子。 也許這種說明不中人意，也許和從中世紀的「memento mori」中、從基督教心中對塵世存在的一切未來時代所懷有的絕望中引申出歷史學的過量一樣不中人意。但是，人們總應當用更好的解釋來取代這個由我只是懷疑地提出的解釋；因為歷史學教養——以及它內心對一個「新時代」的精神、對一種「現代意識」的精神的絕對極端的抗拒——的起源，必須本身又以歷史學的方式來認識，歷史學必須解決歷史學自身的問題，知識必須使自己的刺轉向自己——這三重必須就是「新時代」的精神的命令，如果在它裡面確實有某種新穎的、強大的、預示生命的和源始的東西的話。或者，我們德國人——且不說羅馬語系的各民族——真的在所有較高級的文化事務上都必定永遠只是「後來者」，因為我們只能夠是這樣；就像瓦克納格爾曾經說過這句值得深思的話：「我們德國人就是一個後來者的民族，連同我們的一切較高級的知識，甚至連同我們的信仰，我們都永遠只是舊世界的追隨者；就連懷有敵意不願如此的人，除了呼吸著基督教的精神之外，也還不停地呼吸著古典教養的不朽精神，如果一個人能夠從包圍著內在的人的生命氣息中割除這兩個要素，那就不會再剩下多少東西來延續一種精神的生命了。」即便我們樂意安心於這種充當古代的後來者的職分，即便我們決意相當明確地把這職分當作認真的和偉大的，並在這種明確中承認我們出眾的和唯一的特權。儘管如此，我們也不得不問，充當沉淪著的古代的學徒，這是否必須永久是我們的使命：某個時候也會允許把我們的目標設置得更高更遠，某個時候我們也應當讚頌我們自己，在我們裡面——也通過我們的普遍歷史學——富有成果地和規模宏大地效仿亞歷山大里亞的、羅馬的文化的精神，為的是現在，作為最高貴的獎賞，可以給我們提出更為艱巨的任務，退到這個亞歷山大里亞世界的後面，努力超越它，在偉大的、自然的和人性的東西的古希臘元始世界中去尋找我們勇敢目光的典範。但在那裡，我們也發現了一種本質上非歷史學的教養和一種儘管如此或者毋寧說正因如此而極為豐富並充滿活力的教養的現實性。假若我們德國人本身只能是後來者——那麼，當我們把這樣一種教養看作一個我們要接受的遺產時，我們根本不可能比後來者更偉大和更驕傲。 藉此要說的只是這一點，而且除此之外什麼也不說，那就是甚至經常使人感到難堪的作為後來者的思想，往偉大處想，也能確保偉大的影響和對未來的一種充滿希望的熱望，無論是對於個人還是對於一個民族來說都是如此：也就是說，只要我們把自己理解成為經典的和奇異的力量的繼承人和後來者，並把這看作我們的榮耀、我們的激勵。因此，並不像一些強大世族的蒼白凋萎的苗裔那樣，作為那些世族的古董商和守墓人延續著一種戰慄的生命。這樣的苗裔當然過著一種冷嘲的實存，毀滅緊追著他們瘸行的生命行程；當他們為過去的東西感到歡快時，他們又對毀滅感到驚遽，他們是活著的記憶，而他們的懷念沒有繼承者就毫無意義。這樣，憂鬱的預感就包圍著他們，即他們的生活是一種不義，因為沒有一種未來的生活能夠承認它是正確的。 但是，如果我們設想這些好古的苗裔突然把那種冷嘲的和痛苦的謙遜掉換成無恥；如果我們設想他們尖聲宣布：這個族類正處在其巔峰，因為它現在才有關於自己的知識，並對自己認識得明明白白了——那麼，我們就會有一齣戲劇，在這戲裡就像在一個比喻中一樣，某一種很著名的哲學對於德國教養的難解的意義就將解開了。我相信，在這個世紀裡德國教養沒有危險的動搖或者轉變，不曾由於這種哲學，亦即黑格爾哲學的巨大的、直到這個時刻還在繼續涌動的影響而變得更加危險。確實，相信是若干個時代的苗裔，這是令人麻痹和掃興的，但如果這樣一種信仰某一天以大膽的顛倒把這個苗裔神化成一切過去發生了的事情的真正意義和目的，如果它的意識到的貧乏被與世界歷史的完成相提並論，那麼，這就必定是可怕的和破壞性的。這樣一種沉思方式使德國人習慣於談論「世界過程」，而且把自己的時代當作這個世界過程的必然結果來辯護；這樣一種沉思方式用歷史取代其他精神力量、藝術和宗教，把歷史當作唯一擁有主權的——只要它是「自己實現自己的概念」，只要它是「各民族精神的辯證法」和「世界法庭」。 人們譏諷地把這種用黑格爾的方式理解的歷史稱作上帝在地上的行走(48)，但這樣的上帝在他那方面卻是由於歷史才造成的。不過，這個上帝在黑格爾的腦殼裡面是顯而易見的和易於理解的，而且已經飛越他的生成的一切辯證可能的階段，一直達到了自我啟示：乃至對於黑格爾來說，世界過程的巔峰和終點正與它自己在柏林的實存(49)相契合。他本來必須說，在他以後出現的一切事物真正說來只能被看作世界歷史迴旋曲(50)的一個音樂尾聲，更根本地說，只能被看作多餘的。然而他沒有這樣說過——但卻把對於「歷史的權力」的那種驚讚種植在由他徹底酸化了的一代里，這驚讚在實踐上隨時都驟變成對成功的赤裸裸的驚讚，引向對事實的偶像崇拜。對於這樣的崇拜，人們現在已經普遍練熟了這個很有神話意味的，也是真正德國式的成語：「考慮事實」。但是，誰先學會了在「歷史的權力」面前點頭哈腰，卑躬屈膝，誰最後就像中國木偶一樣對任何權力點頭說「是」，不管這權力是一個政府，還是一種輿論，還是一個數量上的多數，並且準確地按照某個「權力」用線牽動的節拍運動自己的肢體。如果每一個成功都在自身包含著一種理性的必然，如果每個事件都是邏輯或者「理念」的勝利——那就只有趕快跪下來，對這些「成功」的整個階梯都頂禮膜拜。什麼，再也沒有占統治地位的神話了嗎？什麼，宗教都在消亡嗎？你們只消看一看歷史學權力的宗教，你們注意一下理念神話的教士以及他們傷痕累累的膝蓋！豈不是甚至一切德性都在追隨著這種新的信仰嗎？或者，如果歷史學人士讓人把自己吹噓成客觀的玻璃鏡，這不是大公無私嗎？通過人們在每一種權力中都崇拜權力自身，而放棄天上和地上的一切權力，這不是慷慨大度嗎？一直手持權力的天平，並仔細地觀看哪一邊更強更重而垂了下來，這不是正義嗎？對歷史的這樣一種沉思是怎樣溫文爾雅的學校！客觀地對待一切，無所怒，無所愛，理解一切，這多麼使人溫和柔順；即使一個在這種學校教育出來的人公然一時惱羞成怒，人們也對此感到高興，因為人們知道，這只是藝術意義上的，它是ira(51)和studium(52)，但卻完全是sine ira et studio(53)。 對於神話和德性的這樣一種複合體，我在心中懷著的想法是怎樣過時！但是，它們應當表達出來，隨人們去笑好了。因此我要說：歷史總是叮囑說「從前有一次」，道德卻說「你們不應當」或者「你們本來應當」。這樣，歷史就成為事實上的不道德的一個概要。把歷史同時看作這種事實上的不道德的裁判者的人，其錯誤是多麼的嚴重！例如，一個像拉斐爾這樣的人不得不在36歲時死去，這傷害了道德：這樣一個人物本不應當死。如果你們現在也幫助歷史，作事實的辯護士，你們就將說，他把自己心中的一切都表達出來了，即使再長壽一些，他能夠創造出來的美也永遠只是同樣的美，而不是新穎的美，等等諸如此類的話。這樣，你們就是魔鬼的律師，確切地說是由於你們把成功、事實作為你們的偶像，而事實永遠是愚蠢的，在一切時代都像一頭牛犢甚於像一個神。此外作為歷史的辯護士，還有無知在暗示你們：因為只是由於你們不知道像拉斐爾這樣一個natura naturans(54)是什麼，這就使你們不渴望知悉，它存在過並將不再存在。關於歌德，最近有人(55)想教導我們，歌德活了82歲，他活夠了。可是我卻寧願用整車整車裝得滿滿的新鮮的現代生命時光與「活夠了的」歌德作幾年交換，以便參與像歌德與埃克曼所進行的那樣一種談話，並且以這樣的方式通過眼下的羅馬軍團士兵來防範一切合乎時宜的教導。在根本上，面對這樣的死者，有權活著的生者多麼少啊！許多人活著，那些少數人卻不再活著，這只是一個殘忍的真理，亦即一個不能改善的愚蠢，一個笨拙的「有一次是這樣」，與道德的「不應當是這樣」相對。是的，與道德相對！因為人們談的不管是什麼德性，是正義、慷慨、勇敢，還是人的智慧和同情——人在任何地方之所以是有德性的，乃是由於他起而反抗事實的盲目權力，反抗現實的東西的專制，服從法則，但這些法則卻不是那些歷史起伏的法則——他總是逆著歷史之流劈波斬浪，要麼他把自己的情慾當作自己生存的最切近的愚蠢事實而與之鬥爭，要麼他在謊言繞著他周圍編織起閃爍的網的時候把誠實當作自己的義務。假如歷史在根本上無非是「情慾與錯誤的世界體系」，那麼，人在其中所讀到的就會必然如歌德勸人讀《維特》那樣——就好像是它在喊，「做個男子漢吧，別學我的樣子！」(56)但幸虧它也還保存著對反抗歷史，亦即反抗現實事物的盲目權力的偉大鬥士的記憶，而且由於它把那些鬥士恰恰當作很少顧及的「就是這樣」，為的是反過來以快樂的驕傲追隨一種「應當是這樣」的真正歷史性人物突出出來，它自己把自己綁在了恥辱柱上。不是把他們的世代背進墳墓，而是奠立一個新的世代——這驅動著他們不斷地前進：即使他們生為後來者——有一種生活方式使人忘掉這一點——未來的世代也將只把他們認作先到者。 九 也許，我們的時代就是這樣一個先到者？事實上，它的歷史感是如此強烈，而且這種強烈是以如此普遍且絕對沒有界限的姿態表現出來的，以至於在這一點上至少將來的時代要讚頌它的先到——也就是說，如果在文化的意義上來理解，確實有未來的時代的話。但恰恰是在這一點上還存留著一個嚴重的疑問。緊挨著現代人的驕傲的，是他對於他自己的冷嘲，即他意識到他必須生活在一種歷史化的，仿佛是黃昏的情調里，他害怕根本不能從他青年的希望和青年的力量中保留任何東西到未來。有些地方人們走得更遠，達到犬儒的地步，完全真正地為了現代人的日常應用，按照犬儒主義的法規來為歷史進程辯護，甚至為整個世界發展的進程辯護：事情必然恰恰如現在所發生的那樣來發生，人必然成為現在人所是的樣子，不能是別的樣子，沒有一個人可以反抗這個必然。不能在冷嘲中堅持到底的人就逃避到這樣一種犬儒主義的舒適感裡面去；此外，最近十年把它的最美好的發明之一當作禮物奉獻給他，即一句對於犬儒主義來說圓滿周全的空話：它把犬儒主義合乎時宜且完全不假思慮地去生活的方式稱為「把人格完全奉獻給世界過程」。人格與世界過程！世界過程與跳甲蟲的人格！但願人們不要總是不得不聽著一切誇張的誇張，即這個詞：世界、世界、世界，因為每個人都應當正直地談論人、人、人！是希臘人和羅馬人的繼承者？是基督教的繼承者？這一切在犬儒主義者看來都不算什麼；但世界過程的繼承者！世界過程的頂點與目標！總之一切生成之謎的意義和解答，表現在現代人身上，知識之樹(57)上的這個最成熟的果實——我把這稱為一種高漲的豪情；在這標誌上可以認出一切時代的先到者，哪怕他們是最後來到的。歷史的沉思還從未飛得這麼遠，即便它做夢也沒有飛這麼遠；因為現在人類歷史只不過是動物歷史和植物歷史的延續罷了；甚至在大海的最深處，歷史學的普世論者還找到了自己的痕跡，即有生命的黏液；驚奇地注視著人類已經走過的漫長道路，就像是一個奇蹟，使其目光眩昏的卻是更令人驚奇的奇蹟，即現代人本身，他能把這條道路一覽無餘。他高高地、驕傲地站立在世界過程的金字塔上；當他在那上面砌上他的知識的拱頂石時，他似乎在向四周傾聽著的自然大聲喊道：「我們到了目的地，我們就是目標，我們是完成了的自然。」 過於驕傲的十九世紀歐洲人，你在發狂！你的知識並沒有令自然最終完成，而只不過在殺死你自己的自然。你去把你作為知者的高大與你作為能者的低下比量一下吧。你攀援著知識的陽光上升到天空，但是也下降到了混沌。你走路的方式，亦即作為知者而攀援，是你的厄運；根基和大地對你來說退縮到不確定；你的生活再也沒有支柱，只是還有一些蛛絲，你的知識的每一個新的動作都將把它們撕開——但關於這一點，不再說嚴肅的話了，因為還有可能有輕鬆愉快的一面的。 對一切基礎的瘋狂輕率的拆毀和肢解，被融進一種永遠流動和流散的生成之中，現代人這宇宙大網之結上的十字蜘蛛對一切生成了的東西不知疲倦的拆解和歷史化——這都可以讓道德主義者、藝術家、虔誠者，甚至政治家去研究和關注；而今天它之所以一度使我們開心，乃是因為我們在一個哲學的滑稽模仿者閃閃發光的魔鏡中看到這一切，在這位模仿者的頭腦里，時代超越自己達到冷嘲的意識，確切地說明顯地「一直達到無恥」（用歌德的話說）。黑格爾曾經教導我們，「只要精神一推進，我們哲學家們就也到場了」(58)。我們的時代一推進，達到自我冷嘲，看吧，哈特曼也就到場了。他的著名的《無意識的哲學》——或者說得更清楚些——他的無意識冷嘲的哲學。我們很少讀過比哈特曼的東西更為好笑的發明和更多哲學的戲謔了；誰不被他就生成而言有所啟蒙，甚至在內心中有所清理，誰就真的是過時了。世界過程的開端和目標，從意識的最初驚異直到被拋回到虛無，連同我們這一代對於世界過程的精確規定了的任務，這一切都從如此機智地發明的無意識靈感源泉中展現出來，而且在啟示文學的光芒中閃耀著，一切都如此迷人，都模仿得如此嚴肅認真，就好像這是真正的嚴肅哲學，而不是玩笑哲學似的——這樣一個整體顯示出它的創造者是一切時代的第一流哲學滑稽模仿者之一：因此，讓我們在他的祭壇上獻祭吧，讓我們獻給他這個真正的萬應靈藥的發明者一縷鬈髮——盜用一句施萊爾馬赫式的驚讚用語。因為對於歷史學教養的過量來說，什麼藥比哈特曼對一切世界歷史的模仿更有效呢？ 如果人們願意相當枯燥地說出哈特曼從無意識冷嘲的香菸繚繞的三足寶鼎出發向我們宣示的東西，那就可以說，他向我們宣示，即使人類真的對這種存在感到厭倦了，我們的時代也必須恰恰如它現在所是的樣子：我們從心底里相信這一點。時代的那種可怕的僵化、骨骼的那種不安的嘎嘎作聲——就像施特勞斯天真地當作極美的事實向我們描述過的那樣——在哈特曼這裡不僅從後面、從作用因出發，而且甚至從前面、從目的因出發得到了辯護；這個滑頭讓光從末日照耀我們的時代，而且顯得這時代很好，亦即對願意儘可能堅強地忍受生活的不消化症，並且能夠希望那個末日來得不夠快的人來說很好。雖然哈特曼把人類現在所接近的年齡稱為「成年」：但按照他的描述這是幸運的狀態，只是這裡還有「純正的中庸」，藝術就是「柏林交易所買賣人晚間的消遣」，這裡「天才再也不是時代的需要，因為這是把珍珠丟在豬面前(59)，或者也因為時代已經越過天才所適合的階段而前進到一個更為重要的階段」，也就是前進到社會發展的那個階段，其中每個勞動者「都因一個給他為智力培養留下充足的餘暇的勞動時間而過著安逸的生活」。一切滑頭中的滑頭，你說出了現在人類的渴望：但你同樣知道，一個什麼樣的幽靈將站在人類這種成年的尾端，作為那種達到純正的中庸的智力培養的結果——噁心。這顯然是非常可憐的，但這將變得更為可憐，「反基督者顯然越來越蔓延開來」——但這必然是如此，這必然如此發生，因為我們與這一切在最好的路上——走向一切存在者中的噁心。「因此，作為主的葡萄園中的工人在世界過程中奮勇前進吧，因為唯有過程才是能夠導向拯救的。」 主的葡萄園！過程！導向拯救！誰在這裡沒有看到和聽到只認識「生成」這個詞的歷史學教養，它是怎樣故意偽裝成模仿的畸形，它是怎樣通過蒙在面前的怪誕面具說出關於自己的最惡作劇的事情的啊！因為向葡萄園裡的工人們的這最後的滑頭呼喊，到底向他們要求什麼呢？他們應當在什麼工作中奮勇前進呢？或者換個問法：這個歷史學學者、這在生成的河流中游泳、被淹死的現代過程狂，為了有朝一日收穫那種噁心、葡萄園中美味的葡萄，還剩下什麼要做呢？他無事可做，除了像他活過的那樣繼續活著，繼續愛他愛過的東西，繼續恨他恨過的東西，並且繼續去讀他讀過的報紙；對於他來說只有一種罪——活得與以前不一樣。但是他過去怎樣生活，那著名的一頁以過分的石印字體的清晰性大號印出的句子告訴了我們，關於這些句子，全部合乎時宜的教養渣滓都陷入了盲目的狂喜和狂喜的癲狂之中，因為他們相信在這些句子中讀到了他們自己的辯解，確切地說是他們在啟示文學之光中的辯解。因為無意識的模仿者要求每一個人都「把人格完全奉獻給世界過程，為了它的目標、世界的拯救」；或者更為清楚明白地說：「對生命意志的肯定被宣布為目前唯一正確的東西；因為對世界過程有所貢獻，僅僅在於完全獻身於生活及其痛苦，而不在於怯懦的個人出世和退隱」，「對個人的意志否定的追求與自殺一樣愚蠢和無用，甚至比它更為愚蠢」。「能思維的讀者即便沒有進一步的指示也理解，一種建立在這些原則之上的實踐哲學將會怎樣形成，而且這樣一種哲學不能包含與生活的分裂，而只能包含與生活的完全和解。」 能思維的讀者將理解這一點：而人們卻可能誤解哈特曼！而人們誤解他，這是多麼無法言說的可笑啊！現在的德國人應當是很細膩的嗎？一個誠實的英國人在他們身上找不到delicacy of perception(60)，甚至敢於說「in the German mind there does seem to be something splay，something bluntedged，unhandy and infelicitous」(61)——偉大的德國模仿者是否要提出反駁呢？雖然按照他的解釋，我們接近於「人類自覺地創造自己的歷史的那種理想的狀態」：但顯而易見，我們離人類自己讀哈特曼的書的更為理想的狀態還相當遙遠。一旦達到這種狀態，就將再也沒有一個人讓「世界過程」這個詞通過自己的雙唇溜出，而雙唇卻不再微笑；因為人們在此時將想到一個時代，其間人們以那個「德國人的靈魂」的全部質樸，甚至如歌德所說的那樣，以「貓頭鷹的怪模怪樣的嚴肅」，來傾聽、吸收、爭論、崇敬、傳播哈特曼的模擬福音，並使之成為正典。但是，世界必須前進，那個理想的狀態不能去夢想，而是必須去奮鬥和爭取，而且唯有通過喜悅才有通向拯救、通向擺脫那種誤解的貓頭鷹的嚴肅的拯救之路。那將是這樣一個時代，在其中，人們聰明地放棄世界過程或者還有人類歷史的一切構想，根本不再去觀察群眾，而是去觀察個人，這些個人構成荒涼的生成之河上的一座橋樑。他們並不延續一個過程，而是永遠同時地生活著，感謝歷史，它允許這樣一種共同的作用，他們在叔本華曾經講過的天才共和國中生活著；一個巨人穿越諸時代的荒蕪的間隔向另一個巨人呼喊，不被在他們下面爬行的恣意吵鬧的侏儒們所攪擾，繼續著高等的精英會談。歷史的任務就是在他們之間充當媒介，永遠一再地為產生偉人提供機會、給予力量。不，人類的目標不能處在末端，而是只能在人類的最高樣本里。 與此相反，我們的小丑當然要用那種值得驚讚的辯證法，那種辯證法恰恰是如此真實，就像它的驚讚者是值得驚讚的一樣，他說：「賦予世界過程在過去裡面的一種無限的存續，這與發展的概念難於相容，因為那樣的話，任何一種可以設想的發展都必然是已經經過了的，但實際上卻不是這樣（啊，無賴！），我們同樣不能承認這過程對將來有一種無限的存續；二者都會取消向著一個目標發展的概念（啊，更是無賴！），並把世界過程等同於達那伊得斯姊妹的汲水工作。但是，邏輯的東西完全戰勝非邏輯的東西（啊，無賴中的無賴），必然與世界過程在時間上的終結亦即世界末日同時發生。」不，你這個清晰而又愛嘲弄人的精靈，只要非邏輯的東西還像現在這樣統治著，只要還能夠在普遍的贊同之下像你那樣談論「世界過程」，那麼，世界末日就很遙遠：因為在這個地球上還是太快樂，還有一些幻覺在開花，例如你的同時代人關於你的幻覺，我們還沒有成熟到能被拋擲到你的虛無中。因為我們相信，只要人們開始理解你，你這個不被理解的無意識者，就還要在這裡過得更愉快一些。但儘管如此，如果噁心還是洶洶而來，就像你曾向你的讀者們預言過的那樣，如果你對當前和未來的描述是正確的——沒有人像你這樣輕視、帶著噁心輕視當前和未來，那麼我就願意與大多數人一起以你所建議的形式贊同在下個星期六晚上12點整，你的世界就要毀滅。我們的法令可以決定從明天起將不再有時間，將不再有報紙出版。但也許沒什麼用，我們頒布法令是白費力氣——但如今，我們無論如何並不缺少時間來做一個精彩的實驗。我們拿一架天平，在一個秤盤中放下哈特曼的無意識，在另一個秤盤中放下哈特曼的世界過程。有一些人，他們相信，這兩個秤盤將重量相等：因為在每一個秤盤中都放著一個同樣壞的語詞和一個同樣好的玩笑。一旦哈特曼的玩笑被理解了，就將再也沒有人使用哈特曼的「世界過程」這個語詞了，除非恰恰為了開玩笑。事實上，早就已經是用諷刺惡意的全部軍隊向著歷史感的放縱、向著以存在和生活為代價而過分熱衷世界過程、向著一切視角的輕率推移進攻的時候了；應當始終誇讚無意識哲學的作者，說他首次做到了在「世界過程」的表象中敏銳地感受到了可笑的東西，並由於他闡述得特別認真而使人更敏銳地有同感。「世界」為什麼存在，「人類」為什麼存在，我們暫時根本不應當去關注，除非我們要開一個玩笑：因為渺小的人類蠕蟲的膽大妄為，如今他們成為地球舞台上最可笑和最輕鬆愉快的事情；但是，你這個單個的人為什麼存在，這問你自己去，而如果除此之外沒有人能夠告訴你這一點，那你就去嘗試後天地為你的存在的意義辯護吧，也就是你為你自己預設一個目的、一個目標、一個「為此」，一個崇高的和高貴的「為此」。你就淪亡在它上面吧——除了animae magnae prodigus(62)，淪亡在偉大的和不可能的事情上，我不知道還有什麼更好的人生目的。如果與此相反，關於獨立自主的生成的學說，關於一切概念、類型和種類的流變性的學說，關於人和動物之間缺乏一切根本的差異的學說——這些我認為正確但卻致命的學說——在如今流行的教誨狂中再經過一代人被拋擲到民族中去，那麼，倘若這民族淪亡在自私的渺小和可憐的事物上，淪亡在僵化和利己上，就會解體，不再是一個民族，沒有任何人應當感到驚奇：在這種情況下，代替民族的也許就是個人自私自利的制度、以掠奪剝削為目的的團體和功利主義卑鄙下流的類似的創造物，將出現在未來的舞台上。人們盡可以為了給這些創造作準備而繼續從群眾的立場出發寫歷史，繼續在歷史中尋找能夠從這些群眾的需要中派生出來的那些法則，即社會最低下的黏土層和陶土層的運動法則。我覺得，群眾僅僅在三個方面值得注意：一是作為偉大人物的複印件，被印在劣質的紙上，而且是用磨損的雕版印的，其次是作為對偉人的阻抗，最後是作為偉人的工具；此外就讓魔鬼和統計學把他們帶走吧！什麼，統計學證明歷史中有法則？法則嗎？是的，它證明群眾是多麼平庸和令人噁心地千篇一律：人們應當把愚蠢、模仿、愛和飢餓這些重力的作用稱為法則嗎？那麼好吧，我們願意承認這一點，但這樣一來如下命題也就是確定不移的：只要歷史中有法則，法則就是一錢不值的，歷史就是一錢不值的。但現在恰恰是這樣一種歷史學普遍受到欣賞，它把廣大的群眾活動當作歷史上重要的和主要的東西，把一切偉大的人物僅僅看作最清晰的表達，看作洪水上面變得可見的小水泡。這樣群眾就應當從自身中生產出偉大，混沌就應當從自身中生產出秩序；最後，當然就對生產著的群眾唱起頌歌了。在這種情況下，凡是在一段較長的時間裡推動過這樣的群眾，並且如人們所說是「一種歷史強勢」的東西，都被稱之為「偉大」。但這豈不是真正蓄意地混淆量和質嗎？如果粗笨的群眾認為某一種思想，例如一種宗教思想是真正適當的，堅持不懈地捍衛它，並且若干個世紀都拖帶著它，那麼這時，而且也恰恰是這時，那種思想的發現者和首創者才應當是偉大的。但這到底是為了什麼！最高貴的和最高尚的東西根本影響不到群眾；幸虧基督教的歷史成果，它的歷史強勢、韌性和持續的時間，這一切在它的首創者的偉大方面沒有證明任何東西，因為這在根本上會作出對它不利的證明：但是在它和那種歷史成功之間，還有一個很世俗的和晦暗的層次，充滿了情慾、錯誤、對權勢和榮譽的欲望，充滿了imperium romanum(63)的繼續起作用的力量，基督教從這樣一個層次獲得了塵世味覺和塵世殘餘，它使得基督教在這個世界上的存續成為可能，並仿佛賦予了它以持久性。偉大不應當取決於成功，德摩斯梯尼(64)儘管沒有成功，但卻很偉大。基督教的最純粹和最真實的信徒與其說是促進了它的世俗成功、它的所謂的「歷史強勢」，倒不如說是使之成為問題和阻礙了它；因為他們習慣於置身事外，不關心「基督教理念的過程」；因此，他們大多也依然完全不為歷史學所知，不被稱道。用基督教的話說：魔鬼是塵世的統治者，是成功和進步的大師；他在一切歷史強勢之中是真正的強勢，而且在這方面從根本上說依然如此——儘管對一個習慣於把成功和歷史強勢加以神化的時代來說，這聽起來相當刺耳。因為它恰恰在這一點上訓練有素，即把事物重新命名，甚至給魔鬼改名。這無疑是有著巨大危險的時刻：人們似乎就要發現——個人的、團體的或者群眾的自私自利在所有時代都是歷史運動的槓桿；但同時人們卻絕不由於這一發現而感到不安，而是宣布自私自利應當是我們的上帝。由於這種新的信仰，人們有意把未來的歷史建立在自私自利上面：只不過這應當是一種聰明的自私自利，一種為了長久地鞏固自己而給自己加上一些限制的自私自利，一種恰恰為了辨認出不聰明的自私自利而去研究歷史的自私自利。在這樣的研究中人們學到，在要建立的自私自利的世界體系中，國家應當有一個完全特殊的使命：它應當成為一切聰明的自私自利的保護神，以便用它的軍隊的和警察的暴力來保護它們，防範不聰明的自私自利可怕的爆發。為了同樣的目的，歷史學——確切地說是作為動物的和人的歷史學——被小心翼翼地引入因不聰明而危險的人民群眾和工人階層，因為人們知道，一粒歷史教養的小種子就能夠制伏粗糙模糊的本能和欲望，或者把它們引導到文雅的自私自利的軌道上。In summa(65)：用哈特曼的話說，人們現在「考慮的是審慎地遙望未來的、在塵世家鄉里讓人起居舒適的布置」。正是這位作家把這樣一個時期稱為「人類的成年」，並以此嘲笑現在被稱為「成年」的東西，就好像這指的只是清醒的自私自利者似的；就像他同樣在這樣一個成年之後預言一個相關的老年，但明顯也只是以此發泄他對於我們合乎時宜的老年的嘲笑一樣：因為他談到老年人的成熟的遐思，他們以此「縱覽他們過去的生命歷程的全部雜亂涌過的苦難，並把握他們追求迄今為止自以為的目標的虛幻性」。不，與那種狡猾的、由歷史學教育而成的自私自利的成年相應的，是一種以令人厭惡的欲望毫無尊嚴、苟延殘喘的老年，然後是最後一幕，藉助它 結束這奇特地變換著的歷史， 作為第二個童年，完全的遺忘， 沒有眼，沒有牙，沒有味覺和一切。 無論我們的生活和我們文化的危險是來自這些荒蕪的、沒有牙齒和味覺的老人，還是來自哈特曼那些所謂的「成年」，對這二者，我們要咬緊牙關堅持我們的青年的權利，永不疲倦地在我們的青年中捍衛未來，抵制那些未來聖像的破壞者。但在這場鬥爭中，我們也必定得到一個特別糟糕的感覺：對於當代所病苦的那些歷史感的放縱來說，人們是在故意地促進它們、鼓勵它們、而且——利用它們。 但是，人們利用它們來對付青年，為的是訓練青年，讓它達到那種到處被追求的自私自利的成年和成熟；人們利用它們，為的是通過對那種成年的和非成年的自私自利的一種美化的，亦即科學魔法的光照，來破壞青年的自然反感。人們確實知道歷史學由於某種過量而能夠做出什麼，人們甚至知道得太精確了：那就是根除青年的最強的本能，如熱情、執拗、忘我和愛，窒息他們火熱的正義感，用迅速完成、迅速有用、迅速有成果的反欲望來壓制或者抑制慢慢成熟的欲望，使感覺的正直和勇敢染上懷疑的毛病；它甚至能夠欺騙青年及其最美好的特權，騙取他們以充盈的信心植入一個偉大的思想，並使其長成一個更偉大的思想的力量。歷史學的某種過量能夠做到這一切，這我們已經看到了：而且是這樣做到的，它通過不斷地推移地平線的視角，通過清除一個籠罩著的大氣層，而再也不允許人無歷史地感覺和行動。在這種情況下，人從地平線的無限性撤回到他自己身上，撤回到極小的自私自利領域，並且必然在其中凋萎和乾枯：他也許會達到聰明的境界，但絕達不到智慧的境界。他為人隨和，考慮事實並與之協調，不會感情衝動，懂得在他人的利害中去尋找他自己或者他的黨派的利益；他忘卻掉多餘的羞恥，就這樣一步步地成為哈特曼的「成年」和「老年」。但是他應當變成這樣，恰恰這就是現在犬儒主義要求的「把人格完全奉獻給世界過程」的意義——為了它的目標，即世界的拯救，就像哈特曼這個滑頭向我們保證的那樣。如今，那些哈特曼式的「成年」和「老年」的意志和目標很難說恰恰就是世界的拯救：但如果世界被從這些成年和老年那裡拯救出來，肯定是對世界更好的拯救。因為在這種情況下，青年之國才將來臨。 十 在這個地方懷念青年，我呼喊陸地！陸地！夠了，太多了，在黑暗陌生的海洋上的熱情尋覓和迷失的航程！現在終於顯現出海岸了：不管它是什麼樣的，都必須在它那裡登陸，最壞的避風港也勝過重新漂浮回到那毫無希望的、懷疑主義的無邊海洋。且讓我們守住這塊陸地吧；我們以後將會找到好的港口，讓後來者更容易駛近。 這航線既危險又刺激。我們最初曾經平靜地看著我們的船隻出海，我們現在離這種平靜的觀察是多麼遙遠。追究著歷史學的危險，我們已發現自己極為嚴重地受著這些危險的威脅了；我們自己顯示出那些苦難的印記，它們是由歷史學的過量而降臨到現代人身上的，而且恰恰是這篇論文，我不願向我自己隱瞞，在它的批判的無節制上，在它的人性的不成熟上，在經常的從諷刺到犬儒主義、從驕傲到懷疑的過渡上，表現出現代的性格，即軟弱的個性的性格。然而，我信賴這給人靈感的力量，它代替天才來駕駛著我的船；我信賴青年，當它現在迫使我對現代人的歷史學青年教育提出一種抗議，當抗議者要求，人首先要學習生活，而且僅僅為已學到的生活服務才需要歷史學時，它正確地引導了我。為了理解這種抗議，人們必須年輕，其實在我們現在青年的早生華髮的情形下，人們幾乎不能足夠年輕到可以感受這裡到底在抗議什麼。我想藉助一個例子來說明。在德國，在一些年輕人心中，一種對於人們稱之為詩藝的東西的自然本能覺醒了，這還不過一個世紀之久。人們大概會想，在以前的各個世代難道根本沒有談過那令他們內心生疏和不自然的藝術嗎？恰恰相反，人們知道：他們曾拚命地思考過、撰寫過、爭論過「詩藝」，為此字斟句酌。賦予一個語詞在生活中有意義而達到生活，並不會立刻使那些造詞者死亡，在某種意義上他們現在還活著；因為如吉本所說，一個世界的淪亡所需要的無非是時間，但它需要許多時間，在德國這個「漸進的國度」里，一個錯誤的概念的淪亡所需要的也無非是時間，但是需要更多的時間。無論如何：現在也許比百年前多出一百人知道什麼是詩藝；也許百年後又多出一百人在這期間學會了什麼是藝術，而且德國人直到現在也沒有文化，儘管他們高談闊論、趾高氣揚。他們覺得德國人對他們的「教養」如此普遍地滿意是難以置信和幼稚可笑的，正如我們覺得戈特舍德一度被承認的經典性和拉姆勒被視為一個德國的品達是同樣難以置信和幼稚可笑的一樣。他們也許將作出判斷，這種教養只是一種關於教養的知識，而且是一種相當虛假的和膚淺的知識。之所以是虛假的和膚淺的，乃是因為人們忍受著生活與知識的矛盾，因為人們根本沒有看到真正的文化民族在教養上的特徵：文化只能從生活中生長和綻放；而文化在德國人這裡就像是插上一朵紙花，或者就像是澆上一層糖衣，因而必定永遠是騙人的、不結果的。但是，德國的青年教育恰恰就是從這個錯誤的和不結果的文化概念出發的；它的目標，從真正純粹和高尚的角度出發，根本不是自由的有教養的人，而是學者、科學人，確切地說是儘早有用的科學人，這人置身於生活之外，為的是真正清晰地認識生活；它的結果，從真正經驗性的、普遍的角度去看，是歷史學和美學的知識庸人，是關於國家、教會和藝術的早熟新慧的饒舌者，是千百種感覺的感知能力，是不知道真正的餓和渴為何物的不知足的胃。一種有這樣目標和結果的教育是一種違背自然的教育，這隻有在這種教育中沒有學成的人才感覺得到，也只有青年的本能才感覺得到，因為青年還擁有自然的本能，這本能正在被那種教育人為地和粗暴地予以破壞。但誰要再破壞這種教育，他就必須幫助青年說話，他就必須用概念的光明在前面照亮青年的不自覺的反抗，使之成為一種自覺的和高聲談論的意識。他如何達到一個如此奇怪的目標呢？ 首先是這樣，他摧毀一種迷信，即對於那種教育程序的必要性的信仰。哪怕人們認為，除了我們現在極為討厭的現實之外，就根本沒有別的可能了。只要一個人據此檢查一下近幾十年來高等學校和教育機構的文獻，檢查者將會惱怒和驚訝地發現，無論種種建議如何動搖不定、矛盾如何激烈，教育的全部意圖如何被設想得千篇一律，迄今的結果，即像現在所理解的「有教養的人」，如何被不加考慮地當作每一種進一步的教育的必要的和合理的基礎，那種單調的法規卻會這樣說：年輕人必須從關於教養的知識開始，就連從關於生活的知識開始也不行，更不用說從生活和經曆本身開始了。而且這種關於教養的知識被當作歷史知識灌輸或強加給青年；也就是說，他的頭腦被一大堆概念所充滿，這些概念是從對過去時代和民族的極為間接的知識中取得的，而不是從對生活的直接直觀中取得的。他的欲望，即自己去經驗某種東西，並在自身中感到一個有聯繫的活的體系從自己的經驗中生長出來——這樣一種欲望被弄得暈眩了，仿佛是被灌醉了，這就是由於那生動的欺騙，就好像在短短几年裡，就有可能把古老的時代，而且恰恰是那些最偉大的時代的最高而且最值得注意的經驗聚攏於自身之中似的。正是這同一種荒唐的方法，把我們年輕的造型藝術家引導到藝術館和畫苑裡，而不是把他們引導到一個大師的工作室里，尤其是不把他們引導到唯一的大師亦即自然的唯一的工作室里。的確，這好像是人們作為歷史學中的匆匆散步者，就能夠看出過去的手法和藝術，看出它們真正的生活成就似的。的確，這好像生活本身並不是一種手藝似的，這手藝如果不應當讓半吊子和饒舌者孵化出來的話，本來必須從基礎持續不斷地學起，並刻苦地練習的！ 柏拉圖認為有必要的是，藉助一種強有力的必要謊言來教育他的新社會（在完善的國家裡）的第一代；孩童們應當學會相信，他們都曾經有一段時間做著夢住在地下，他們在那裡被自然的工藝大師捏製成形。反抗這個過去是不可能的！與諸神的工作相抗衡是不可能的！應當被視為牢不可破的自然法則的是：誰生為哲學家，他的體內就有金子，誰生為衛士，他的體內就只有銀子，誰生為勞動者，他的體內就只有鐵和青銅。就像把這些金屬混合起來是不可能的一樣，柏拉圖解釋說，把這種階級秩序顛倒混亂也是不可能的；對這種秩序的aeterna veritas(66)的信仰就是新教育的基礎，因而是新國家的基礎。現代德國人也這樣相信他的教育、他的這種文化的aeterna veritas。然而，一旦有一個必要真理與這個必要謊言對立起來，這種相信就完蛋了，就像柏拉圖的國家完蛋了一樣，這個必要真理就是：德國人沒有文化，因為他在自己的教育的基礎上根本不可能有文化。他想要沒有根和莖的花，因而他只是徒勞地想要。這是簡單的真理，是一個令人不快的和粗鄙的真理，一個真正的必要真理。 但是，我們的第一代必須在這種必要真理中受教育；他們肯定深受其苦，因為他們必須通過它教育他們自己，確切地說是教育自己來反對自己，達到一種新的習慣和本性，脫離舊的第一本性和習慣，以至於他們能夠以古西班牙語與自己說「Definda me Dios de my」，即上帝保佑我防範我自己，也就是防範我已經養成的本性。他們必須一點一滴地品嘗那個真理，把它當作一劑苦而有力的藥來品嘗，而且這一代的每一個人都必須克制自己，從自己出發去判斷那整個時代已經普遍斷定他會較容易忍受的東西：我們沒有教養，更有甚者，對於生活、對於正確的和簡單的視聽、對於恰當地理解最接近的和最自然的東西來說，我們已經墮落了，並且知道現在我們就連一種文化的基礎都沒有，因為我們自己並沒有確信在我們裡面有一種真誠的生活。我們破碎支離，在整體中半機械地被肢解為一個內在和一個外在，用概念就像用龍齒一般播種，產生出一些概念龍(67)，此外還患著語詞病，對於任何沒有蓋上語詞之戳的感覺都沒有信賴：作為這樣一個無生命的，但卻極為活躍的概念和語詞工廠，我也許還有權利說cogito，ergo sum(68)，但卻沒有權利說vivo，ergo cogito(69)。給我保障的是空洞的「存在」，而不是豐滿的和綠色的「生活」；我的原初的感覺向我保證的只是我是一個能思維的存在者，而不是我是一個有生命的存在者，即我不是一個animal(70)，而頂多是一個cogital(71)。你們先贈予我生活吧，然後我也要從中給你們創造出一種文化！——第一代的每一個人都這樣喊叫，而且所有這些人都根據這種喊叫來相互認識。誰將贈予他們這種生活呢？ 不是上帝，不是人，只是他們自己的青年：給青年解除枷鎖吧，你們將與青年一起解放生活。因為生活只是隱匿著，處在牢獄裡，它還沒有枯萎和死亡——問你們自己吧！ 但它卻有病，這個被解除了枷鎖的生活，它必須得到治療。它因許多災禍而病弱，它患病，並不僅僅由於對他的枷鎖的回憶——它患的是在這與我們有特殊關係的歷史病。歷史學的過量侵害了生活的造型力量，它再也不會運用過去，就像是運用一種強有力的營養。這災禍是可怕的，然而如果不是青年擁有自然獨具慧眼的贈予，那就沒有人會知道，這是一種災禍，而且一個健康的樂園已經失去。但是，這同樣的青年也以同一個自然的有治療力的本能來猜出，怎樣能夠重獲這個樂園；它知道治療歷史病、治療歷史學過量的藥劑和藥品：可是這些藥叫什麼名字呢？ 現在人們不要驚奇，這都是毒藥的名字：治療歷史學的對症藥叫作——非歷史的和超歷史的。藉助這些名字，我們返回到我們沉思的開端，返回到它的寧靜。 我用「非歷史的」這個詞來表示能夠遺忘並把自己封閉在一個有限的視域裡面的藝術和力量；我稱之為「超歷史的」，乃是把目光從生成移開，轉向把永恆和意義相同的品格賦予存在的東西，轉向藝術和宗教的強勢。科學——因為正是它令我們談到毒藥——在這些強勢中看到了敵對力量：它只認為對物的觀察是真正的和正確的觀察，因而是科學的觀察，這種觀察到處看到的都是生成了的、歷史的東西，而沒有看到一種存在著的、永恆的東西；它既生活在與藝術和宗教的永恆的內在矛盾中，又憎恨遺忘，憎恨知識的死亡，設法泯除一切視域的限制，把人擲入他所認識到的生成的無邊無際的光波海洋中。 他要是能夠生活在那裡面該多好！就像城市在地震中坍塌和荒蕪，人只是顫慄著暫時在火山的地基上建起自己的房子一樣，如果科學所引起的概念地震把人的一切安全和寧靜的基礎、把對持久的和永恆的東西的信仰都剝奪了，那麼，生活自己就在自身中崩潰了，變得衰弱和怯懦。現在應當生活統治認識、統治科學呢，還是應當認識統治生活呢？兩種勢力中哪一種是更高的和決定性的勢力呢？沒有人會懷疑：生活是更高的勢力，是統治的勢力，因為認識如果毀滅生活，將會把自己也一起毀滅掉。認識以生活為前提條件，因而對維持生活具有任何存在者對其自己的繼續實存都具有的同樣旨趣。這樣，科學就需要一個較高的管理和監控；一種生活的保健學緊緊地擠靠在科學邊上，這種保健學的一個定理恰恰是：非歷史的和超歷史的東西是治療生活被歷史的東西所蔓蓋、治療歷史病的自然對症藥。也可能，我們這些歷史病患者也會在這些對症藥里感到痛苦。但是，我們在它們這裡感到痛苦，並不能證明所選擇的治療程序是錯誤的。 而在這裡，我認識到了那些青年、那第一代武士和屠龍者的使命，這一代走在一種較幸福、較美好的教養和人性前面，對於這種未來的幸福和有朝一日的美好只有一種給人希望的預感。這些青年將既受災禍之苦，又同時受對症藥之苦：儘管如此，他們卻相信可以自詡比他們的前代人，即當代有教養的「成年人」和「老年人」有一種更強壯的健康和一種更自然的本性。但他們的使命卻是去動搖那個當代關於「健康」和「教養」所擁有的概念，去生產對如此雜交的概念怪物的嘲諷和憎恨；他們自己的更強壯的健康的保障標記恰恰就應當是這，即他們，亦即這些青年，自己不能使用出自當代流行的語詞和概念造幣廠的概念、黨派標語來表述他們自己的本質，而是僅僅確信一種在他們心中活動的、戰鬥的、挑剔的、分解的強勢，確信一種在每一個美好的時刻都會被提升的生活情感。人們盡可以否認這青年已經有教養——但這對於什麼樣的青年是一種責難呢？人們盡可以在背後議論他們的粗魯和不節制——他們還不夠老練和睿智去讓自己感到滿足；尤其是他們用不著去偽裝擁有完全的教養，去捍衛這種教養，他們享受著青年的一切慰藉和特權，特別是令人振奮的希望慰藉和勇敢的、直率的正直的特權。 關於這些希望著的人，我知道他們從內心來理解所有這些普遍性，並將用他們最切身的經驗把這些普遍性翻譯成一種個人所指的學說；別人可能暫時只看到一些蒙蓋著的碗，這些碗也許都是空的：直到他們有一天驚喜地親眼看到，這些碗都是裝滿了的，而且攻擊、要求、生命衝動、情慾都被裝入和堆積在這些不能長時間如此蒙蓋著的普遍性之中。我把這些懷疑者交給將使一切都真相大白的時間，最後轉向希望著的人的那個社團，以便向他們講述他們從歷史病里得到治療和解救的步驟和進程，並通過一個比喻來講述他們自己的歷史，直到那個時刻，即他們又變得足夠健康，足以重新研究歷史，在生活的統治下，在那三重意義上，即在紀念的或者好古的或者批判的意義上運用過去。在那個時刻，他們將比當代的「有教養的人」更為無知；因為他們將遺忘許多東西，甚至將失去還去展望那些有教養的人特別想知道的東西的一切興趣；從那些有教養的人的視域出發來看，他們的特徵恰恰是他們的「無教養」，是他們對許多著名的東西，甚至對某些好東西的漠然和封閉。但在他們治療的那個終點，他們將又成為人，將不再是與人相似的集合體——這就是收穫！這還是些希望！你們這些希望著的人，你們此時沒有心花怒放嗎？ 而我們如何達到那個目標呢？你們將要問。在向那個目標走動的一開始，德爾斐的神就對著你們喊出他的箴言：「認識你自己」。這是一個難解的箴言，因為如赫拉克利特所說，那個神「既不隱瞞，也不宣告，而是僅僅指點」(72)。他給你們指點的是什麼呢？ 有若干個世紀，希臘人曾處在我們所處的類似危險中，亦即因外來的和過去的東西的泛濫、因「歷史學」而淪亡。他們從來沒有生活在驕傲的未被觸動之中：毋寧說，他們的「教養」長時間裡是外國的、閃族的、巴比倫的、呂底亞的、埃及的形式和概念的一種混沌，而他們的宗教則是整個東方的一場群神鬥爭，與此相似，現在「德意志教養」和宗教是整個外國、整個古代在自身中鬥爭著的一個混沌。儘管如此，希臘化的文化並沒有成為集合體，這要感謝那句阿波羅的箴言。希臘人漸漸地學會了把混沌組織起來，因為他們按照德爾斐的學說又回想到自身，也就是說回想到他們的真正需求，並讓那些虛假的需求消亡。這樣，他們就又自動地把握住了財產；他們並沒有長時間做整個東方的一堆繼承者和模仿者；他們在與自己進行了艱苦卓絕的鬥爭之後，通過對那箴言在實踐上的詮釋，自己成為繼承來的寶藏的豐富者和增殖者，成為一切後來文化民族的先行者和榜樣。 這就是對我們每一個個人來說的比喻：他必須在自身中把混沌組織起來，通過他回想到他自己的真正需要。他的誠實、他的精明而真實的性格必須有一天起而反對一味的隨聲附和、效法和模仿；然後他開始了解，文化還能夠是與生活的裝飾不同的東西，後者在根本上畢竟永遠都只是偽裝和掩飾；因為一切裝飾品都隱藏著被裝飾的東西。這樣，希臘的文化概念——與羅馬的文化概念相反——就對他顯露出本來面目，作為一種新的、改善了的自然的文化的概念，沒有內和外，沒有裝扮和習俗，文化就是生活、思維、顯現和意欲的一種一致。這樣，他從他自己的經驗學到，這是道德本性的較高力量，希臘人就是憑藉它取得了對所有其他文化的勝利，而真誠性的每一增加都必然是對真正的教養的準備性促進：哪怕這種真誠有時也會嚴重傷害那恰恰受人敬重的教化，哪怕它甚至能夠促使整個裝飾性文化的淪亡。 * * * (1)　歌德致席勒的信，1789年12月19日。 (2)　「此外，我認為」，格言「Ceterum censeo Carthaginem esse delendam」（「此外，我認為必須摧毀迦太基」）的簡寫。大卡托（Cato，前234—前149）在元老院的所有講演據說都是用這句話結束的，為的是一再讓羅馬人注意，要鞏固羅馬的霸權地位就必須摧毀迦太基這個最重要的腓尼基商港城市［據普魯塔克（Plutarch）：《大卡托傳》，27］。 (3)　「但是，最使有感覺的少年恐懼的，是我們的錯誤不斷地復歸：因為直到很晚我們才認識到，當我們造就我們的德性時，我們同時也一起培植了我們的錯誤。」（《詩藝與真理》，第13卷，《歌德全集》，紀念版，第24卷，第159頁） (4)　自1869年起，尼采任巴塞爾古典語言文獻學教授。 (5)　Selbstsüchtig（自私自利地）的古典形式，最先出現在維蘭德、歌德、讓·保羅和席勒那裡。 (6)　「行動者總是沒有良知，除了旁觀者，沒有人有良知」（歌德：《準則與反思》，出自《藝術與古代》，《歌德全集》，紀念版，第4卷，第212頁）。 (7)　「滿心希望餘生賜給剛過去的旋渦拒絕給予的東西。」出自英國詩人德萊頓（John Dryden，1631—1700）的戲劇《奧倫澤波》（VI，1）。 (8)　歌德1827年7月23日與埃克曼的談話：「孟佐尼（Manzoni）是一個天生的詩人，和席勒是一個天生的詩人一樣。然而，我們的時代如此糟糕，以至於詩人在周圍的人類生活中再也遇不到可用的本性。」 (9)　叔本華：《附錄和補遺》，第1卷，《警句》，第5章（《關於一個人所想像的東西》）；弗勞恩施泰德版，第423頁。 (10)　原初三幕的戲劇結構自文藝復興以來擴展為五幕，它對於高特舍特（Gottsched，1700—1766）、德國古典學派和弗雷塔格（Freytag，1816—1895）來說，五幕劇成為固定的戲劇形式。亞里士多德式的三幕悲劇的階段是引子（導入）、突變（上升）和結局（疏解）。按照弗雷塔格的說法（《戲劇的技術》，1863年），五幕劇的情節階段是：（1）引子；（2）激動人心的時刻；（3）高潮；（4）下跌的情節；（5）結局。 (11)　即情節的組構，戲劇概念，可以追溯到亞里士多德的《論詩》：「每一部悲劇都是由情節的聯結或組構和疏解構成的。」（第18章，1455b24；1456a9） (12)　字面意義是「出自機械的神」；在一部悲劇的結尾，如果劇情不能從自身出發來導向神話所規定的結尾，就可以出人意料地由一個神來干預劇情。在舞台技術上，為了讓神這樣突然地出現，經常要使用機械。 (13)　戲劇最後一幕的決定性轉折，由此主人公的衝突和戲劇的張力得到消解。 (14)　畢達哥拉斯學派是一個集政治、宗教、科學、哲學為一體的神秘團體，其創始人畢達哥拉斯被視為教主，關於他有許多神話式的傳說，畢達哥拉斯有金臀為其中之一。 (15)　對耶穌的話的改寫。《新約·馬太福音》第8章第22節：「任憑死人埋葬他們的死人。」 (16)　歌德：《浮士德》，第1部，第408行。 (17)　歌德：《論德國的建築藝術——紀念埃爾溫·施泰因巴赫》（1772年）：「沒有一個人將把埃爾溫從他已升到的級別上推下來。這裡矗立著他的作品，走過去，認識一下那對真理和比例關係的最深刻的感覺吧，它從強大的、粗獷的德意志靈魂中發揮作用，矗立在中世紀的狹窄的、陰森森的教士舞台上。」（《歌德全集》，紀念版，第33卷，第11頁）埃爾溫·施泰因巴赫（Erwin von Steinbach），生於1318年，建築學家。 (18)　布克哈特：《義大利文藝復興時期的文化》，第三章「古代的重新喚醒」；《新拉丁語詩藝》［布克哈特（Jakob Burckhardt，1818—1897），《布克哈特全集》，第3卷，巴塞爾1955年，第171頁］。 (19)　歌德：《浮士德》，第1部，第1339—1341行。 (20)　a posteriore，出自後來者的，事後的；一種出自經驗的知識就是後天獲得的。對立面：先天的（a priori），意指先於任何經驗的。 (21)　「要有真理，哪怕生活淪亡。」尼采仿皇帝費迪南德一世（Ferdinand I，1503—1564）的格言［Fiat iustita et pereat mundus（要有法，哪怕世界淪亡）］造的類比句。 (22)　暗示格林童話《狼和七隻小山羊》；該主題也以變化了的形式出現在《小紅帽》中。 (23)　參見《施特勞斯——表白者與作家》，第10頁。 (24)　引自《論歷史研究的用途》，第2部分「審美研究」，《論文學史》（《格里爾帕策全集》，第IX卷，斯圖加特1872年，第187頁）。 (25)　首次於1851年在倫敦舉辦；1873年，在尼采作品的時代背景下，維也納正在舉辦一場世界博覽會。 (26)　暗指席勒的《輓歌》結尾：「平庸的東西無聲地下赴黃泉」（《席勒全集》，大眾版，第1卷，第154頁）。 (27)　暗指席勒的《信仰的話》： 他能夠追求屬神的（德性）； 而明智者的理智看不到的， 一個孩童的心靈卻在天真地履行。 （《席勒全集》，大眾版，第1卷，第164頁） (28)　《莎士比亞與沒有終結》（《歌德全集》，紀念版，第37卷，第40頁）。 (29)　在希臘人那裡，腎臟是能思維的靈魂的所在地。在基督教裡面，腎臟經常與心臟結合，意味著人的良知。上帝檢查心臟和腎臟的思想多次出現在《聖經》中（《詩篇》，第26篇第2節；《耶利米書》，第11章第20節；第17章第10節）。 (30)　由格里爾帕策的著作《論歷史研究的用途》的兩個不同章節綜合而成的引文：第二部分（「審美研究」），「戲劇學」（《格里爾帕策全集》，第9卷，斯圖加特1872年，第129頁），以及第一部分（「政治研究」），「論宏觀的歷史」（《格里爾帕策全集》，第9卷，斯圖加特1872年，第40頁）。 (31)　席勒：《何謂世界通史以及研究世界通史的目的》（《席勒全集》，大眾版，第13卷，第20頁）。 (32)　指的是蘭克。 (33)　歌德1798年2月21日致席勒的信。 (34)　梯也爾（Adolphe Thiers，1797—1877），法國政治家、新聞記者和歷史學家。他在對1789年革命的一種自由主義理想化的意義上撰寫了《法國革命史》（10卷，1823—1828年），這是一部被畢希納（Georg Büchner）用作自己的戲劇《丹東之死》之材料來源的著作。他的《執政府和第一帝國時代的歷史》（29卷，1845—1869年）促進了國民的拿破崙傳奇。所引用的措辭談到「梯也爾先生的歷史學家們」，沒有他們的幫助，梯也爾的鴻篇巨著也許就不能完成。 (35)　歌德《關於自然的殘篇》（《歌德全集》，紀念版，第39卷，第4頁）：「它（自然）喜歡幻想。誰在自己心中和別人心中破壞幻想，它就將作為最嚴厲的暴君來懲罰他。」尼采的引文轉引自哈特曼對原文有所改變的引用（哈特曼：《無意識者的哲學》，第C卷，第XIII章）。 (36) 「Écresez l』infâme」（「粉碎教會的有害迷信」）的要求出現在伏爾泰在1759年和1768年致友好的持自由思想者的信中。他經常用「Écr. l』inf.」或者「Écrlinf」署名，以至於法國書報檢查相信這是一個叫作Écrlinf的作者。這一表述最早出現在弗里德里希大帝（Friedrich der Große）1759年5月18日致伏爾泰的一封信中。 (37)　參見黑格爾的《哲學史講演錄》，第2部分，導論。 (38)　自由思想的通俗（平庸）神學家。指的是主張一個接近民眾的教會的施萊爾馬赫。 (39)　指的是施萊爾馬赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher，1768—1834），神學家和哲學家、布道人、哈勒和柏林教授、科學院成員和秘書；主張一種開明的神學。 (40)　參見第4篇《不合時宜的沉思》，即《瓦格納在拜雷特》。 (41)　見瓦格納的《紐倫堡工匠歌手》，第III卷，1。 (42)　黑壓壓地聚在這裡，可怕地混在一起， 團成可厭的一團， 帶刺的巨鳥，礁岩間的魚。 （《席勒全集》，《潛水鳥》大眾版，第1卷，第89頁） (43)　荷爾德林1798年12月24日致辛克萊（Isaak von Sinclair，1775—1815）的信。 (44)　Kärrner，源自Karren（小車）：「Karrenzieher（拉車夫）」「Karrenschieber（推車夫）」；這裡是在「勤奮的工人」的意義上使用的，與創造性的思想家對立。 (45)　《勞作與時日》，第181行。赫西俄德（Hesiod，約公元前700年）是彼奧提亞的希臘敘事文學作家。有兩部作品保存下來了：《神譜》（「諸神的產生」）和《勞作與時日》，他撰寫後者的目的是把自己的兄弟引回到正直。 (46)　記住死亡；一個標誌著中世紀的生活感的箴言。 (47)　記住生活。參見歌德：《威廉·麥斯特的修學年代》，「記住生活」（《歌德全集》，紀念版，第18卷，第312頁）。 (48)　依據《新約》的措辭，例如《馬可福音》第6章第48節：「……就在海面上走，往他們那裡去。」 (49)　黑格爾在柏林出版了他的《全書》的一個根本上擴展了的新版本（第2版1827年，第3版1830年）；他在那裡撰寫了《法哲學綱要》，並舉辦了他的歷史哲學、美學、宗教哲學和哲學史講演。 (50)　音樂類型，其主題在變換的中間樂章之後總是重複出現，如此保持一種循環的封閉性。在迴旋曲的通常結構中，音素按照如下圖式變換：ABACADA。 (51)　憤怒。 (52)　摯愛。 (53)　無恨亦無愛。塔西陀（Tacitus，55—116）撰寫《編年史》時的原則（I，1）。 (54)　能生的自然，經院哲學術語，在斯賓諾莎那裡非常受重視。它指作為有生命的統一體的自然，在創造性的活動中讓natura naturata（被生的自然），亦即個別事物，從自身產生出來。對於經院哲學家來說，上帝就是natura naturans。 (55)　也許暗示施特勞斯的《舊信仰和新信仰：一種表白》。在其附錄《論我們的詩人們》的第94節中，施特勞斯批判了歌德的老年作品——尤其是《威廉·麥斯特的漫遊時代》和《浮士德》第2部：思想內容不再以詩人的形式出現，而讀者發現自己被置入一種越來越象徵性的圖型世界裡。 (56)　《少年維特的煩惱》，1775年第2版第2卷前的警句： 你痛哭，你愛他，親愛的人， 你使他的記憶免受恥辱； 看啊，他的魂靈從他的穴洞向你示意： 做個男子漢吧，別學我的樣子。 (57)　據《創世記》2：9。那裡談到「善惡知識的樹」。 (58)　《哲學史講演錄》（第一部分，第3章，第5節）：「哲學家是進入神秘的人，他們參加並生活在內心的神聖世界的推進中。」 (59)　語出《新約·馬太福音》第7章第6節：「不要把你們的珍珠丟在豬前。」 (60)　感覺的細膩。 (61)　在德國人的領會中，某種東西看起來是傾斜的、魯鈍的、笨拙的和不幸的。 (62)　自願奉獻偉大的靈魂。 (63)　羅馬帝國。 (64)　德摩斯梯尼（Demosthenes，前384—前322），希臘演說家和政治家。由於參與反馬其頓統治的起義失敗，他被判處死刑，而在執行死刑之前他已服毒自殺。 (65)　總而言之。 (66)　永恆真理。 (67)　古希臘神話中英雄卡德摩斯殺死毒龍，按照神示將其牙齒播在地下，從中長出許多武士。卡德摩斯把一塊石頭扔到他們中間，他們便自相殘殺，最後剩下5個，與卡德摩斯一起共同建立忒拜城，成為忒拜最著名氏族的始祖。「播種龍齒」一語亦轉義為培養出武士，亦為播下不和的種子。 (68)　我思故我在。在笛卡爾看來是哲學家最初的和最可靠的認識。 (69)　我生故我思。尼采的諸多顛倒句之一。 (70)　生物，有生命的存在者。 (71)　尼采根據拉丁文的cogitare（思維）造的一個類比詞，即能思維的存在者。 (72)　赫拉克利特殘篇93［迪爾斯（Hermann Diels）和克蘭茨（Walter Kranz）：《前蘇格拉底哲學家殘篇》，柏林，第6版，1951年］。