不合時宜的沉思 · 第一篇 施特勞斯——表白者與作家

一 看起來，德國的公共輿論幾乎是禁止談論戰爭，尤其是一場勝利結束的戰爭的嚴重、危險後果的，但它卻更愛聽那些比其更重要的作家的話，因而競相努力頌揚戰爭，歡呼雀躍地探討戰爭對道德、文化和藝術的影響之重大現象。儘管如此還是要說：一場巨大的勝利就是一種巨大的危險。它比一場失敗更令人類本性難以忍受；甚至看起來，贏得這樣一種勝利比如此忍受它、不讓從中產生一場更沉重的失敗要更為容易。在最近與法國進行的這場戰爭所導致的所有嚴重後果中，也許最嚴重的就是一種廣為流行的，甚至普遍的錯誤認識，亦即公共輿論和所有公開地發表意見者的錯誤認識，就連德國文化也在那場鬥爭中獲勝了，因而現在必須用合乎非常事件和後果的花環來打扮它。這種妄念是極為有害的：這並不是因為它是妄念——也會有極為有益的和極能造福的錯誤認識，而是因為它能夠把我們的勝利轉變為一種完全的失敗，轉變為德意志精神的失敗，甚至是有利於「德意志帝國」對德意志精神的摘除。 事情總是，甚至假定是這樣的，即兩種文化互相鬥爭，勝利者的價值尺度是一種非常相對的尺度，也許絕對不給人以理由去歡呼勝利或者自吹自擂。因為問題在於知道那種被制伏的文化有多大價值，也許不值一提：無論在什麼情況下，即便是鑒於最輝煌的武力成就，對於勝利的文化來說，勝利也並不包含著對凱旋的要求。另一方面，在我們的這個事例中，出自極為簡單的理由，不能說是德意志文化的一種勝利；因為法蘭西文化依舊存在，而且我們依舊依賴它。甚至它也根本無助於武力的成就。嚴格的戰場紀律、自然的犧牲精神和充滿毅力、具有領袖精神的優勢以及被領導者的統一和服從，簡而言之，與文化毫不相干的一些要素，幫助我們戰勝了缺乏這些要素中的最重要要素的對手。人們對此可以驚奇的只是：現今在德國叫作「文化」的東西，如此暢通無阻地進入到對一種巨大的成就的軍事要求之間，這也許只是因為，這種自稱文化的東西認為這一次它表現得願意效勞就對自己更為有利。如果人們讓它發展壯大、恣意蔓延，如果人們通過諂媚的妄念，即說它是戰無不勝的來縱容它，那麼，它就有力量來如我所說的那樣摘除德意志精神——而且誰知道，在這種情況下是否還會對德意志肉體發生什麼事情。 如果有可能喚醒德國人用來對抗法國人的充滿激情、突如其來的狂熱的那種鎮定自若、堅韌不拔的犧牲精神來反對內在的敵人，反對現今在德國以危險的誤解被稱為文化的那種極為含混的、同樣非民族的「教養」的話，那麼，對於一種現實的、真正的德意志教養，亦即那種教養的對立面，就不會一切希望都喪失殆盡。因為德國人從未缺乏過極為明察秋毫、極為勇敢的領袖和統帥——只不過這些領袖和統帥常常找不到德國人罷了。但是，是否有可能把那個新的方向給予德意志的犧牲精神，對我來說一直是可疑的，而且在戰爭之後，對我來說就更是一天也不可能了。因為我看到每一個人都堅信，根本不再需要一種鬥爭和這樣一種犧牲精神，毋寧說多數事情都盡善盡美地井然有序，無論如何，急需的一切都早就發現和做過了，簡而言之，文化的最佳種子已經到處都要麼播撒了，要麼已生出嫩芽，甚至在這裡或者那裡茂盛成長。在這一領域不僅有滿足，還有幸福和陶醉。我在德國的報紙撰稿人以及小說、悲劇、詩歌和歷史製造商的無可比擬的自信的舉止中感受到這種陶醉和幸福，因為這畢竟是一個明顯息息相關的社會，它看來已經發誓要強占現代人的閒暇和茶餘飯後的消遣，亦即他的「文化時間」，通過印刷品把他麻醉在這些時間裡。現今，自從戰爭以來，一切幸福、尊嚴和自我意識都在於這個社會。根據這樣的「德意志文化的成就」，它不僅感到被證實和被核准，而且幾乎是感到自己是神聖不可侵犯的。因此，它說話更加莊嚴肅穆，它喜歡向德意志民族致辭，它以經典作家的方式出版全集，而且也現實地在供它利用的報刊上把它中間的個別人宣布為新的德國經典作家和模範作家。也許，人們應當期待，這樣一種對成就的濫用的危險必然被德國學者的更為審慎的、更為有學識的部分認識到，或者至少既定的戲劇的難堪之處必然被感覺到，因為還能夠有什麼比看到醜八怪像一隻公雞一般神氣活現地站在鏡子前面，與自己的鏡像交換欣賞的目光更為難堪的事情呢？但是，有學識的各階層樂意讓發生的事情發生，而自己則滿足於自己，就好像它們還能夠承擔起對德意志精神的照料似的。為此，它們的成員們極為有把握地堅信，他們自己的教養是時代，甚至一切時代的最成熟、最美好的果實，他們根本不理解對普遍的德意志教養的憂慮，因為他們在自己那裡以及在無數與他們類似的人那裡遠遠地超越了所有這一類的憂慮。此外，更為關切的沉思者，尤其如果他是外國人，就不可能不注意到，在現今德國學者稱為自己教養的東西和新的德國經典作家的那種凱旋的教養之間，只存在知識的量方面的對立：在問題不是知識而是能力的地方，在問題不是信息而是藝術的地方，因而在生活應當為這類教養提供見證的地方，如今到處都只有一種德意志教養——這種教養戰勝法國了嗎？ 這種主張顯得如此完全不可理解：恰恰在德國軍官的更全面的知識中，在德國軍隊更豐富的學識中，在更為科學的作戰中，被毫不偏袒的法官們，最後被法國人自己認出了決定性的優勢。但是，如果人們想把德意志學識與德意志教養分開，那麼，德意志教養還想在什麼意義上勝利了呢？在任何意義上都不：因為更為嚴格的紀律、更為平心靜氣的服從在道德上的質與教養毫不相干，例如，馬其頓軍隊就比舉世無雙且更有教養的希臘軍隊優秀。當人們談到德意志教養和文化的勝利時，這只能是一種混淆，是一種建立在文化的純粹概念在德國已經喪失之上的混淆。 文化首先是在一個民族的所有生活表現中的藝術風格的統一。而眾多知識和學識則既不是文化的一個必要手段，也不是它的一個標誌，必要時與文化的對立面，亦即野蠻，也就是說，與無風格或者一切風格的混亂雜拌相處得極為和睦。 但是，我們這個時代的德國人就生活在這種一切風格的混亂雜拌中：儘管他有很豐富的學識卻無視這一點，並且還相當發自內心地為他當前的「教養」感到高興，這依然是一個嚴重的問題。對他的衣著、他的房間、他的房子的每一瞥，每次走過的他的城市的街道，每次翻閱的藝術時尚商人的畫報，這一切都畢竟應當對他有所教益；在他的社會交往中間，他應當意識到他自己的風貌和舉動的起源，在我們的藝術機構、音樂享受、戲劇享受和博物館享受中間，他應當意識到一切可能的風格怪誕的並存和疊置。德國人把一切時代和一切地區的形式、顏色、產品和稀奇古怪的東西都堆放在自己周圍，並由此造成了那種現代的年貨市場的五彩繽紛，而他的學者們又要把這種五彩繽紛視為和描述為「現代自身」。他自己依然安坐在所有風格的這種喧鬧之中。但是，憑藉這種只不過是對文化的漠然的冷酷的「文化」，人們不可能戰勝任何敵人，絕對不可能戰勝像法國人這樣擁有一種現實的、創造性的文化的敵人，無論這種文化具有什麼樣的價值，我們迄今為止還在摹仿法國人的一切，大多數情況下甚至是沒有靈活性的摹仿。 即使我們真的不再摹仿他們，我們也沒有因此而戰勝他們，而是僅僅從他們之中解放了自己：唯有當我們強迫他們接受一種原創的德意志文化的時候，才可以談論德意志文化的一種凱旋。在這期間我們注意到，我們在形式的一切事務上都一如既往地依賴於巴黎——而且必須依賴，因為迄今為止尚不存在任何德意志原創的文化。 我們大家都應當從自己本身知道這一點：對此來說，在少數有權利以責備的口吻對德國人說話的人中間，有一個人也公開地吐露了這一點。「歌德（Goethe）有一次對埃克曼（Eckermann）說：我們德國人屬於昨天。我們雖然自一個世紀以來就極為努力地開化，但可能還需要若干個世紀，才會有如此之多的精神和較高的文化注入給我們的國人並成為普遍的，以至於人們關於我們的國人將能夠說，他們是野蠻人已經是久遠的事情了。」(1) 二 但是，如果我們公共的和私人的生活不是用一種創造性的和雅致的文化特徵來標記的，如果為此我們偉大的藝術家還要在過去和現在都以極其嚴肅的強調和偉人所特有的真誠承認這種非同尋常的、對於一個有才華的民族來說深以為恥的事實的話，在這種情況下，怎麼可能在我們德國學者中間還有極大的滿足：自最近的戰爭以來甚至不斷地要在驕傲的歡呼中爆發出來並且成為勝利的喜悅的滿足。無論如何，人們生活在擁有一種真正文化的信心之中：看起來，這種滿意的，甚至凱旋式的信心和一種明顯欠缺的巨大反差只有極少數、極罕見的人才能注意到。因為公共輿論所說的一切，都在掩人耳目——那種反差根本不應當存在。這怎麼可能呢？什麼力量如此強大，能夠規定這樣一種「不應當」？在德國應當由什麼種類的人來統治，以便能夠禁止如此強烈和簡單的情感，或者阻止這種情感的表達？這種權勢、這種人的種類，我想稱之為：知識庸人。 庸人這個詞顯然來自大學生生活，在其較廣泛的，但卻完全通俗的意義上表示詩人、藝術家、真正的文化人的對立面。但是，知識庸人——研究他的類型、傾聽他的告白（如果他作了告白的話），現在成了令人討厭的義務——之所以有別於「庸人」這個種類的一般理念，乃是由於一種迷信：他誤以為自己是詩人和文化人。這是一種無法理解的妄念，由它可得出，他根本不知道什麼是庸人，什麼是庸人的對立面；因此，當他在大多數情況下鄭重地發誓自己是庸人的時候，我們並不感到奇怪。即使這樣缺乏任何自知，他也感到自己堅信，他的「教養」正是純正的德意志文化的標準表現。既然他到處都發現自己這種類型的學者，而且所有的公共機構、學校、教育機構和藝術機構都是根據他的教養和按照他的需要設立的，所以他也把現今德意志文化的名副其實的代表這種勝利的情感到處傳播，並相應地提出自己的要求和權利。現在，如果真正的文化在任何情況下都以風格的統一為前提條件，甚至一種糟糕的和蛻化的文化也匯合成獨一風格的和諧的多樣性就是可以被設想的，那麼，知識庸人的那種妄念中的混淆就可能產生，他到處都發現他自己的齊一的標記，並從所有「有教養者」的這種齊一的標記推論到德意志教養的一種風格統一，簡而言之推論到一種文化。他在自己周圍感知到的純粹是同樣的需要和類似的觀點；無論他走向何方，都立即有關於諸多事物的一種默默的習俗之紐帶包圍著他，特別是在涉及宗教事務和藝術事務時：這種給人深刻印象的同類性，這種並非命令的，但卻立即爆發的tutti unisono(2)誘導他相信這裡會有一種文化。但是，系統的、獲得支配地位的庸俗並非由於它是體系所以也就是文化，它甚至連糟糕的文化也不是，而一直是文化的對立面，亦即根深蒂固的野蠻。因為在當代德國的每一個有教養者那裡千篇一律地映入我們眼帘的所有那些標記的統一，只是由於自覺地或者不自覺地排斥或者否定一種真正風格的所有藝術創造性形式和要求才能成為統一。一種不幸的扭曲必然已經發生在有學識的庸人的大腦中：他恰恰把否定文化的東西視為文化，而既然他是一以貫之行事的，最終他就獲得這樣的否定的一個有內在聯繫的群體，一個非文化的體系；人們甚至可以承認這種非文化有某種「風格的統一」，也就是說，如果談論一種有風格的野蠻還有意義的話。對他來說，如果在一種符合風格的行動和一種相反的行動之間的決定是自由地作出的，那麼，他所抓住的總是後者。而且由於他總是抓住後者，所以他的一切行動都印上了一種否定的同類的標記。恰恰在這種標記上，他認識到由他發明的「德意志文化」的特徵：他根據與這種標記的不一致來測量與他敵對和矛盾的東西。知識庸人在這樣的場合里只是防禦、否定、封閉、自塞雙耳、視而不見，他是一個否定的存在者，即便是在他的憎恨和他的敵意中也是如此。但是，他所憎恨的只是把他當作庸人來對待的人，這種人告訴他他是什麼：一切強有力的東西和創造性的東西的障礙、一切懷疑者和惑亂者的迷宮、一切疲弱者的沼澤、一切向高大目標奔跑者的腳鐐、一切新生幼芽的毒霧、正在尋找的和熱望新生命的德意志精神的乾涸沙灘。因為它在尋找，這個德意志精神！而你們之所以憎恨它，乃是因為它在尋找，乃是因為它不相信你們，不相信你們已經找到了它所尋找的。只不過這樣一種類型，例如知識庸人的類型，如何可能產生，以及當它產生時，它如何可能成長為具有一切德意志文化問題的一個最高裁決者的權力；這如何可能，因為一系列偉大的歷史人物已從我們身旁走過，他們在自己的所有運動中、在自己的整個表情中、在自己的疑問的聲音中、在自己熾熱的目光中，所表露的只有一個東西：他們是尋找者，而且他們同樣熱情地以誠摯的堅韌所尋找的，就是知識庸人誤以為已經擁有的東西：真正的、原初的德意志精神。他們似乎在問：是否有一塊土地，如此純潔，如此未被觸動，具有如童貞女般的聖潔，以至於德意志精神可以在它上面，而不是在任何其他土地上面建築起自己的家園？這樣問著，他們穿越貧乏的時代和狹隘狀態的荒野和灌木叢，作為尋找者從我們的視野中消失了。這就使他們中的一位，在年事已高的時候能夠代表所有人說道：「我已經有半個世紀之久歷盡艱辛，不曾讓自己歇息，而是一直在追求、在研究、在做，我也只能做到這一步了。」(3) 但是，我們的庸人教養如何評價這些尋找者呢？它簡單地把他們當作發現者，似乎忘記了那些人感到自己只是尋找者。我們擁有自己的文化，之所以這樣說，乃是因為我們有自己的「經典作家」，不僅基礎已經有了，而且建築也已經矗立在這基礎之上——我們自己就是這建築。此時，庸人指著自己的額頭。 但是，為了如此錯誤地評價和如此辱罵我們崇敬的經典作家，人們就必須根本不再認識他們，而且這是普遍的事實。因為若不然，人們就必須知道，只有一種崇敬他們的方式，那就是人們繼續前進，在他們的精神中和用他們的勇氣去尋找，而且樂此不疲。與此相反，把「經典作家」這個如此引人深思的語詞加給他們，時而借他們的著作「陶冶」一下自己，也就是說，沉浸於我們的音樂廳和劇院給每一個付費者許諾的那些軟弱無力的和自私自利的刺激，甚至為他們樹立畫柱，用他們的名字命名節日和協會——這一切都只不過是知識庸人研究他們所支付的現款，為的是在其他方面就不再認識他們，而且尤其是不必追隨他們，不必繼續尋找。因為：不可以再尋找；這就是庸人的口號。 這個口號曾經有過某種意義：當時，在這個世紀的第一個十年，在德國開始了一種如此多種多樣的和令人眼花繚亂的尋找、試驗、摧毀、預言、預感、希望，並且相互稱量，以至於精神上的中產階級有理由不得不為自己擔心。當時，它有理由聳聳肩，拒斥乖僻的和扭曲語言的哲學與熱情的、目的明確的、歷史沉思的劣質雜拌飲料，浪漫學派聚集的所有神靈和神話的狂歡節在心醉神迷時虛構出的富有詩意的摩登和愚蠢。之所以有理由，乃是因為庸人就連放縱的權利也沒有。但是，他利用機會以那種小人的狡黠懷疑一般而言的尋找，要求舒適的發現。他的眼睛盯住庸人的幸福：他從一切放肆的試驗逃逸到田園風光的東西中，並且用某種愜意來對抗藝術家不安分地創造的衝動，這是一種對自己的狹隘、對自己的不受干擾，甚至對自己的局限性的愜意。他伸長手指，沒有任何多餘的難為情，指點著他的生活的所有隱秘的和暗藏的角落，指點著諸多動人的和天真的歡樂，它們是在無教養的生存的最貧乏的深處、仿佛是在庸人生存的沼澤地上長出的孱弱的花朵。 有一些表現能人，他們用秀麗的筆法描摹瀰漫在兒童遊戲室、學者書房、農房裡的幸福、機密、日常生活、農人的健康和一切愜意。手拿這樣一些現實的畫冊，愜意的人們也力圖一勞永逸地發現與可疑的經典作家以及由他們出發的繼續尋找之要求的一種協定。他們想出了後輩英雄時代這個概念，只是為了擁有安寧，並且在遇到任何令人不快的新東西時都能立刻用「後輩英雄作品」這個拒斥性的判決來打發它。正是這些愜意的人，為了保障自己的安寧這個目的而對歷史施暴，試圖把一切有可能干擾愜意的科學，尤其是哲學和古典語言文字學，都轉化為歷史學科。憑藉歷史意識，他們在熱情面前拯救了自己——因為歷史不像歌德誤以為的那樣再產生熱情(4)，而恰恰麻木不仁如今才是nil admirari(5)的這些非哲學的欣賞者們在試圖歷史地把握一切時的目標。在人們偽稱憎恨任何形式的狂熱和不寬容的時候，其在根本上憎恨的是現實文化要求的占支配地位的天才和僭主政治；因此，人們竭盡全力地在到處有望出現新鮮的和強大的運動的地方使之癱瘓、使之遲鈍或者使之解體。一種在雜亂的辭藻下用koïsch(6)遮掩其創作者的庸人表白的哲學(7)，還發明了崇拜日常生活的一個公式：它談到一切現實事物的合理性，並且討好也喜歡雜亂辭藻的，但尤其是僅僅把自己理解為現實的、把自己的現實性當作世界上理性的標尺來對待的知識庸人。現在，他允許每一個人和他自己反思、研究某種東西，使之美學化，尤其是使之詩化和音樂化；他也創作繪畫，還有全部的哲學，只不過上天保佑，在我們這裡一切都必須依然在古人那裡，絕不可以動搖「理性的東西」，不可以動搖「現實的東西」，也就是說不可以動搖庸人。庸人雖然完全樂意時而委身於藝術優美的、大膽的進步和一種懷疑主義的歷史編纂學，並且對這樣的散心和消遣對象評價不低，但他嚴格地把「生活的嚴峻」亦即職業、工作連同老婆、孩子與樂趣分離開來；屬於後者的大約是涉及文化的一切。因此，一種由自身開始並提出涉及他的職業、他的工作和他的習慣，因而也就是他的庸人嚴峻的要求的藝術是要倒霉的，他掉頭不顧這樣一種藝術，就好像他看到了某種淫亂的東西似的，他以一個貞操監護者的神情警告任何需要保護的德性，千萬不要往那裡看。 如果他在勸阻時表現得如此口若懸河，那麼，他是要感謝傾聽他並讓他勸阻的藝術家的。他讓藝術家知道，人們想更容易、更隨便地與他打交道，人們對於他這個經受過考驗的志同道合者根本不要求精巧的大師之作，而是僅僅要求兩點：要麼在田園詩或者溫和幽默的諷刺詩中模仿現實，直到像猴子一般，要麼自由地複製經典作家最受到公認的和最著名的作品，不過要羞羞答答地寬恕時代的趣味。也就是說，如果他只是重視對當前東西的無創造性的模仿或者聖像式地忠實於肖像，那麼，他就知道，後者讚頌他自己，增加對「現實的東西」的愜意，前者並不損害他，甚至還有益於他作為一個經典的趣味裁判的名望，而在其餘的東西中並不花費新的力氣，因為他已經一勞永逸地滿足於經典作家本身了。最後，他還為自己的習慣、考察方式、拒絕和庇護髮明了「健康」這個普遍有效的公式，並以病態和偏激這種懷疑來清除任何令人不快的搗亂者。施特勞斯這個對我們的教養狀態的真正的satisfait(8)和典型的庸人，有一次就這樣以具有特色的慣用語談到「叔本華的雖然絕對精神豐富的，但卻常常不健康的和無益的哲學思維」(9)。也就是說，一個討厭的事實是：「精神」習慣於以特別的好感在「不健康的和無益的人」那裡安家落戶，甚至庸人也只要一朝對自己誠實，就在與他同類的人帶到世界上和市場上的哲學論斷中感受到某種常常沒有精神的，但卻絕對健康的和有益的哲學思維。 也就是說，假定庸人們在自己人中間，他們有時會喝葡萄酒，回想偉大的軍事行動，誠實、健談而又天真。在這種情況下，一些通常被謹小慎微地隱蔽起來的東西就將真相大白，並且偶爾甚至有人泄露出全部兄弟情誼的基本秘密。最近，一位出自黑格爾的合理性學派的著名美學家(10)就有這樣一個時刻。當然，理由非常充足：人們在純粹的庸人圈子中紀念一個真正的和純正的非庸人，甚至是一位在該詞最嚴格的意義上死於庸人的人，紀念出色的荷爾德林，而著名的美學家因此就有了一種權利，來藉此機會談論死於「現實」的不幸靈魂，也就是說，「現實」這個詞在上述那種意義上被理解為庸人理性。但是，「現實」變成了另外一種現實，問題被提出來了：荷爾德林是否在當前的偉大時代里遊刃有餘？「我不知道」，菲舍爾說道：「他那如此柔弱的靈魂是否能夠忍受每次戰爭都有的如此之多的嚴酷事實，是否能夠忍受我們戰後在極為不同的領域裡看到繼續發展的如此之多的墮落。也許，他又會陷入絕望。他是沒有武裝的靈魂之一，他是希臘的維特(11)，是一個無望的戀人；這是一種充滿柔弱和熱望的生命，但在他的意志中也有力量和內容，在他的風格中也有偉大、充實和生命，這種風格有時甚至使人想到埃斯庫羅斯(12)。只不過他的精神太不堅強了。他缺乏幽默來作為武器。他不能忍受有人在是一個庸人的時候還不是一個野蠻人。」與我們相關的是這後一種表白，而不是席間演說家多愁善感的弔唁。是的，人們承認是庸人，但也是野蠻人！絕不！遺憾的是，可憐的荷爾德林並不能作出如此敏銳的區分。當然，如果人們在遇到野蠻這個詞時想到文明的對立面，也許甚至想到海盜和食人者，那麼，作出那種區分就有道理了。但顯然，美學家想告訴我們的是：人們可以是庸人，但畢竟還是文化人——這裡包含著可憐的荷爾德林所缺乏的幽默，他死於這種缺乏。 此際，演說家還忘記了第二個表白：「帶領我們超越不幸的靈魂如此深切地感到的對美的渴望的，並不總是意志的力量，而是軟弱。」(13)——表白大概就是這樣，但卻是以集合起來的「我們」，亦即以「被帶領者」、被軟弱所「帶領」者的名義作出的。讓我們滿足於這些表白吧！現在，我們通過一個消息靈通人士之口知道了兩點：第一，這個「我們」實際上超越了，甚至是被帶領超越了對美的渴望；第二，這是通過軟弱！正是這種軟弱，通常在少數輕率的時刻有一個更美的名字：它是知識庸人的著名的「健康」。但按照這種最新穎的教誨，值得推薦的就不再是談論作為「健康人」的他們，而是談論懦弱者，或者進一步說，是談論軟弱者。要是這些軟弱者不擁有權力該多好！如人們稱謂他們的，他們能夠做成什麼！因為他們是統治者，而且這並不是能夠承受一個綽號的正當統治者。只要擁有權力，人們就學著甚至嘲弄自己。在這種情況下，問題並不怎麼在於人們是否出醜，因為紫袍什麼不能遮掩！凱旋袍什麼不能遮掩！當知識庸人承認自己的軟弱時，他的強大就昭然若揭了：而且他越是起勁地用犬儒主義方式承認，也就越是清楚地顯示出他自視多麼重要，他自覺多麼優越。這是犬儒主義的庸人表白的圓周句。就像菲舍爾用一個詞一樣，施特勞斯用一本書來作表白：那個詞和這本表白書都是犬儒主義的。 三 施特勞斯用雙重的方式表白那種庸人教養，用語詞和行動，亦即用表白者的語詞和作家的行動。他那標題為《舊信仰和新信仰》的書因其內容並作為書和作家的產品而成為一種連續不斷的懺悔錄。單是由於他允許自己公開地對自己的信仰作出自白，這就是一種懺悔錄了。在四十歲之後撰寫自己的傳記，這是每一個人都可以有的權利。因為就連最渺小的人也可以經歷過什麼，並且更切近地觀看過對於思想家來說有價值的和值得重視的東西。但是，對自己的信仰作出表白，就必須被視為無可比擬的崇高。因為它的前提條件是：表白者不僅重視他在自己存在期間所經歷、所研究或者所觀看過的東西，而且甚至重視他所信仰過的東西。如今，真正的思想家最後才期望知道的，就是施特勞斯這樣的人物當作自己的信仰所講述的一切，是他們在自己心中關於事物「半睡半醒地綜合想出」的東西，關於他們，唯有從第一手材料知道他們的人才有權利談論。誰會需要諸如蘭克和蒙森的信仰表白呢？他們在其他方面是與施特勞斯完全不同的學者和歷史學家，但一旦他們不想對我們談他們的科學知識，而是想對我們談他們的信仰，他們就會以令人不愉快的方式逾越自己的界限。但是，施特勞斯在敘述自己的信仰時就是這樣做的。沒有人要求對此知道什麼，除了也許施特勞斯知識的一些頭腦狹隘的對頭們(14)之外，這些人在施特勞斯的知識背後嗅到真正魔鬼一般的信條的氣味，必然期望施特勞斯通過說明這樣一些魔鬼一般的隱念來使他的有學識的主張出醜。也許，這些粗野的傢伙甚至在新書中都發現了自己的賬單。而沒有機會嗅出這樣一些魔鬼一般的隱念的我們這些人，則也沒有發現任何諸如此類的東西，甚至在事情有點兒魔鬼一般的時候也絕不會不滿意。因為當施特勞斯談論他的新信仰時，肯定不是一個惡的精神在談，但一般來說也不是精神，更不是一個真正的天才在談。相反，唯有施特勞斯當作他的「我們」介紹給我們的那些人才這樣談。這些人在向我們敘述他們的信仰時，比他們向我們敘述他們的夢時還更為使人感到無聊，儘管他們如今是「學者或者藝術家、官員或者軍官、工商業者或者地主，成千上萬，而不是作為最簡單的人生活在這個國家中」(15)。即便他們不想依然是城市和鄉下的默不作聲的人，而是想以表白來大聲發表意見，他們的合唱的喧鬧也不能夠遮掩他們所唱的曲調的貧乏和平庸。聽說一種表白為許多人贊同，如果這種表白具有這樣的性質，使得我們不讓這許多人中的每一個適宜於對我們敘述這種表白的人都不把話說完，而是打著哈欠打斷他，這怎麼能使我們覺得更有益呢？如果你有這樣一種信仰，如果我們必須對它作出答覆，那麼上帝保佑，這並沒有顯露出任何東西。也許，過去一些心地善良的人在施特勞斯那裡尋找一位思想家。而現在，他們卻找到了信徒，因而大失所望。如果他保持沉默，那麼，至少對這些人來說，他就會依然是哲學家，而他現在卻對任何人來說都不是哲學家了。不過，他也不再想有思想家的榮譽了。他只想是一個新信徒，為他自己的「新信仰」而驕傲。通過書面表白這種新信仰，他誤以為寫出了「現代理念」的教義問答，鋪設出寬闊的「未來之世界大道」(16)。事實上，我們的庸人不再氣餒，不再難為情，而是信心十足，一直達到犬儒主義。曾有一段時間，當然並不遙遠，其中庸人被當作某種不言不語的東西而得到容忍，人們關於他也不言不語。又曾有一段時間，人們親切地撫摸著他的皺紋，把他看作詼諧的，談論起他來。這樣一來，他就逐漸地變成了追求時髦的人，發自內心地對他自己的皺紋和怪僻誠實的獨特性感到高興。如今，他自己以里爾的《家庭音樂》的風格說起話來。「但是，我不得不看些什麼啊！這是些陰影！這是現實嗎？我的帽子怎麼變得又長又寬！」(17)因為現在，他已經像一匹河馬那樣在「未來之世界大道」上翻來滾去，從狗的狺吠變成了宗教創始人的自豪口吻。也許，碩士先生，您還要建立未來的宗教嗎？「我覺得時候還沒有到，我一次也沒有想過要摧毀任何一個教會。」——但碩士先生，為什麼不呢？關鍵僅僅在於人們能夠這樣做。此外，老實說，您甚至相信自己能夠這樣做，您只是關注自己的最後一頁。在那裡您甚至知道，您的新大道「是唯一的未來之世界大道，它只是部分地竣工了，根本上還需要有更多的車來行駛，以便變得舒適方便」。如今請您不要再否認：宗教創始人已經為人所知，新的、舒適方便的大道已經鋪向施特勞斯的天堂。只不過您是個謙虛的人，您對您想為我們駕馭的馬車尚不夠滿意。您最終告訴我們：「我並不想說，我的尊貴的讀者與我一起必須信賴的馬車滿足了一切要求」；「人們一定感到顛得難受」。哦，您是要聽到某種感激之言，您這個彬彬有禮的宗教創始人。但是，我們要對您說某種坦率的話。如果您的讀者在您的宗教教義問答第368頁只是被如此規定，即他一年裡每天讀一頁，因而是以極小的劑量，那麼，我們自己就相信，他最終將感覺不好，也就是說因療效遲遲不來而氣惱。倒不如大口吞下！一次喝儘可能多的！就像對所有合乎時宜的書來說藥方所規定的。在這種情況下，湯劑就不會造成任何損害，飲用者在此後就絕不會感到不好和氣惱，而是興趣盎然、情緒極佳，就好像什麼也沒有發生似的，沒有摧毀宗教，沒有鋪設世界大道，沒有作出表白——我把這稱為一種療效！醫生和藥以及疾病，統統忘個一乾二淨！而且開懷大笑！不斷地咯吱讓他笑。您太謙虛了，我的先生，因為您建立了最方便的宗教，也就是說，這種宗教的創始人不斷地通過人們取笑他而受到崇敬。 四 作為未來之宗教的創始人的庸人——這是在其令人印象深刻的形態中的新信仰；變成狂想者的庸人——這是使得我們德國在當代鶴立雞群的聞所未聞的現象。但是，且讓我們暫時鑒於這種狂想保持一份小心謹慎；除了施特勞斯，沒有別的人以如下睿智的命題勸我們這樣小心謹慎了。當然，在聽到這些命題時，我們首先不應當想到施特勞斯，而應當想到基督教的創始人。「我們知道，曾有過高貴的狂想者，曾有過精神豐富的狂想者，一個狂想者能夠使人興奮、使人振作，也能夠在歷史上影響非常深遠；但是，我們並不想選擇他作為生活的嚮導。如果我們不把他的影響置於理性的監控之下，他就將把我們領上歧路。」我們還知道，可能也有沒有精神的狂想者，有不使人興奮、不使人振作，但卻展現前景的狂想者，作為生活嚮導在歷史上影響非常深遠，支配著未來；我們有多少次被要求將他們的狂想置於理性的監控之下。利希滕貝格甚至認為：「有一些沒有能力的狂想者，而在這種情況下，他們確實是些危險的人物。」在此，我們由於這種理性的監控，而僅僅要求對三個問題的誠實回答：第一，新信徒如何設想自己的天國？第二，新信仰賦予他的勇氣能夠達到多遠？第三，他如何寫自己的書？表白者施特勞斯應當給我們回答第一個和第二個問題，作家施特勞斯應當給我們回答第三個問題。 新信徒的天國自然而然必須是一個地上的天國，因為基督教「對一種不死的、天國的生活的眺望」，連同對「只用一隻腳」站在施特勞斯的立場上的人的其他安慰，都「不可救藥地完蛋了」。如果一種宗教這樣或者那樣描繪自己的天國，那是要說明某種東西的。而且基督教除了奏樂和吟唱之外，不知道別的什麼天國的活動，這也是真實的，儘管這對於施特勞斯式的庸人來說並不是令人安慰的前景。但是，在表白書中卻有天堂的一頁，即第294頁：最幸運的庸人，這種薄獸皮(18)尤其是為你展開的！在此，整個天國都降落在你這裡。「我們只想略提一下，我們是如何做這件事的」，施特勞斯說道，「我們已經做了多年了。除了我們的職業之外——因為我們屬於極為不同的職業種類，絕不僅僅是學者或者藝術家，而且還是官員和軍官、工商業者和地主，再說一遍，就像已經說過的那樣，我們並不是我們中的少數人，而是成千上萬，並不是在所有國家中最簡單的人——除了我們的職業之外，我要說，我們還力圖儘可能坦率地對人類一切較高的旨趣保持感受力。在最近這些年，我們對於偉大的國民戰爭和德意志國家的建立曾有過活生生的關切，我們發現自己在內心深處被我們這個久經考驗的民族之命運的這種既出乎意料又出色的轉變所振奮。我們通過歷史的研究來襄助對這些事物的理解，歷史研究如今藉助於一系列寫得引人入勝而又通俗易懂的著作變得對非學者也容易起來。在這裡，我們力圖擴展我們的自然知識，為此同樣不缺少通俗易懂的輔助材料。最後，我們在我們偉大的詩人們的作品中、在我們偉大的音樂家們的作品演奏時，發現了對精神和心靈、對想像力和幽默的一種無可指摘的振奮。我們就這樣生活，我們就這樣愉快地漫步」。 這就是我們的人，庸人歡呼道。他讀到了這樣一句話：因為我們現實地就這樣生活，我們天天就這樣生活。他善於把事情描述得多麼美啊！例如，他在我們用來襄助對政治狀況的理解的歷史研究中間，能夠比報紙文章多理解些什麼呢？在對德意志國家的建立的活生生的關切中，能夠比我們天天去啤酒館多理解些什麼？難道在動物園的一次散步，不應當是我們擴展自己的自然知識所憑藉的所謂「通俗易懂的輔助材料」嗎？而最後，還有劇院和音樂會，我們從那裡把「無可指摘的」「對想像力和幽默的振奮」帶回家——他把可疑的東西說得多麼有價值、多麼有趣啊！這就是我們的人；因為他的天國就是我們的天國！ 庸人如此歡呼；而且如果我們不像他那樣滿足，問題就出在我們還期望知道更多的東西上。斯卡里格習慣說：「蒙田喝紅葡萄酒還是喝白葡萄酒，與我們有什麼相干！」但是，我們在這個更為重要的事情上該如何估量這樣一種明確的宣言呢！即便我們還得知，庸人每天按照新信仰的次序抽過多少次菸斗，以及在喝咖啡時是更喜歡《施佩訥報》還是更喜歡《國民報》，又該如何估量它呢。我們的求知慾的未得到滿足的要求！只不過在一點上我們得到了更詳細的教誨，而且這種教誨幸運地涉及天國中的天國，也就是說，涉及偉大的詩人和音樂家們屬意的那些不起眼的美學私人小屋，庸人在這些小屋中「陶冶」自己，甚至按照他的坦承，在這些小屋中「他的一切污斑都被清除和洗掉」，以至於我們應當把那些私人小屋視為潔身洗浴所。「然而，這只是稍縱即逝的事情，僅僅在想像力的王國里才發生和有效；一旦我們退回到嚴酷的現實和狹隘的生活中，舊的窘困就從四面八方侵襲著我們」(19)——我們的碩士如是嘆息道。但是，如果我們利用可以在那些小屋中逗留的稍縱即逝的瞬間，時間就恰恰能夠從四面八方親眼目睹庸人的理想形象，即洗掉了一切污斑的庸人，而且他現在完全是純粹的庸人典型。極為認真地說，這裡所呈現的東西是有教益的，儘管沒有一個一般而言被這部表白書所害死的人會未經閱讀就拋掉這兩個標題為「論我們的偉大詩人」和「論我們的偉大音樂家」的附錄(20)的。在這裡，《新約》的彩虹出現了，而且誰不在他那裡得到快樂，「他就根本是不可救藥的」，他就像施特勞斯在另一場合所說，但在這裡也可以說的那樣，是「對於我們的立場來說尚不成熟的」(21)。我們正是在天國的天國里。熱情的Perieget(22)打算帶領我們週遊，而且在他出自極大的興致對所有壯麗的景色也許說得太多的時候還要道歉。「他告訴我們，也許我應當更為健談，這樣讀者就會原諒我；心裡所充滿的，口裡就說出來。(23)只不過他事先還確信，他馬上要讀的東西，並不是由我在這裡插入的較早的筆記構成的，而是對於當前的目的和對於這個地方所寫的東西。」這種表白使我們一時驚訝。精美的篇章是否重寫，這與我們有什麼相干！的確，如果問題在於寫的話！在信賴中，我希望，它們是在四分之一世紀之前寫的，在這種情況下，我就必須知道為什麼這些思想對我來說顯得如此蒼白，以及它們為什麼自身就具有腐爛的古代的氣味。但是，某種東西寫於1872年並且在1872年就已經有腐爛氣味，這依然讓我覺得可疑。如果我們一朝假設，某人儘管有這些篇章及其氣味依然入睡，——他將會做什麼夢呢？一位朋友給我泄露過這一點，因為他曾經歷過這種事。他夢到過一個蠟人館，經典作家都在那裡，用蠟和珍珠模仿得極好。他們轉動手臂和眼睛，一個螺栓在裡面咔咔作響。他在這裡看到了某種令人毛骨悚然的東西，一個掛著小帶子和發黃的紙的奇形怪狀的蠟人，從嘴巴里伸出一張字條，上面寫著「萊辛」；朋友想走近一些，發現了可怕的事情：這是荷馬（Homer）的喀邁拉(24)，前面是施特勞斯，後面是格維努斯(25)，中間是喀邁拉——in summa(26)是萊辛。這一發現使他忍不住恐懼得大叫一聲。他醒過來，並且不再讀了。碩士先生，您為什麼要寫如此腐朽的篇章呢！ 我們儘管從他們那裡學到了一些新東西，例如，人們通過格維努斯知道，歌德為什麼不曾是一個戲劇天才(27)；歌德在《浮士德》的第二部只是造就了一個諷喻的和虛幻的產品(28)；華倫斯坦（Wallenstein）是麥克白（Macbeth），同時又是哈姆雷特（Hamlet）(29)；施特勞斯式的讀者從小說的《漫遊年代》中挑揀出中篇小說(30)，就像頑皮的孩子從黏稠的生麵團中挑揀出葡萄乾和杏仁一樣；在舞台上沒有強烈的感人的東西就不能達到完全的效果；席勒從康德走出(31)，就像從冷水浴中走出一樣。當然，這一切都是新穎的和引人注目的，但我們不喜歡它，儘管它引人注目；而且它多麼肯定地是新穎的，它也就多麼肯定地將永不變老，因為它從未年輕過，而是作為老爺爺的念頭從母體中產生的。然而，新式的蒙福者們在他們的美學天國里產生了什麼樣的思想啊！既然事情是如此非美學的、如此在塵世上稍縱即逝，而且為此還如此明顯地帶有胡說八道的印記，就像格維努斯的一些觀點一樣，為什麼他們不至少忘掉一些。但這看起來差不多是，就好像一位施特勞斯的更謙虛的偉大和一位格維努斯的不謙虛的渺小要極好地和睦相處似的；在這種情況下，救贖就屬於所有那些蒙福的人，救贖也屬於我們這些不蒙福的人，只要這個無可置疑的藝術裁判還再繼續講授由真誠的格里爾帕策以恰如其分的清晰性談到過的他那經過訓練的熱情和他那出租馬的奔跑，而且要不多久整個天國就在那種奔馬的熱情的馬蹄聲中又可聽聞！在這種情況下，至少將比現在更為鮮明地、更為響亮地發生某種事情。現在，我們的天國嚮導慢悠悠的氈襪式的鼓動和他的嘴巴風趣的健談長時間地令人疲倦、令人厭煩。我想知道，出自施特勞斯嘴巴的一聲哈利路亞聽起來是什麼樣的。我相信，人們必須仔細傾聽，若不然會認為聽到了一聲客氣的道歉或者對女人的一種輕聲低語的獻殷勤。對此，我可以舉出一個富有教益的、嚇人的例子。施特勞斯對他的對頭之一極為不滿，後者曾談論過他對萊辛的恭敬——不幸的人恰恰聽錯了！施特勞斯當然是說，這必定是一個呆子，他沒有覺得自己在第90條中關於萊辛的質樸的話是熱誠地發自肺腑的。我如今絕對不懷疑這種熱誠。與此相反，對我來說，對萊辛的這種熱誠在施特勞斯那裡卻總是有某種可疑的東西；我在格維努斯那裡發現了這種可疑的熱誠，直到變得激昂。就整體而言，在德國的大作家中沒有一個人像萊辛那樣受人喜愛。但他們不應當對此心存感激；因為他們真正讚揚萊辛的是什麼？一方面是他的廣博：他是批評家和詩人，是考古學家和哲學家，是戲劇顧問和神學家。然後是「作家與人、頭腦與心的這種統一」(32)。後者使每一個大作家出眾，有時甚至使一個小作家出眾；在根本上，甚至狹隘的頭腦也驚人地與一顆狹隘的心和睦相處。而前者，即那種廣博，就自身而言根本不是一種稱頌，尤其是它在萊辛這種情況中只不過是一種身不由己罷了。毋寧說，恰恰這一點是那些萊辛迷的奇怪之處，即他們恰恰對通過生活驅迫他並達到這種「廣博」的那種折磨人的身不由己視而不見，對這樣一個人像一團火似的過快地燃盡毫無感覺，對他的所有環境，尤其是他的有學識的同時代人那最常見的狹隘和貧乏如此損害、折磨、扼殺一個溫柔熱情的人物毫不憤怒，以至於恰恰那種受讚揚的廣博應當產生一種深刻的同情。「歌德大聲告訴我們：真可惜這個非同尋常的人，他生活在一個如此卑鄙的時代，他不得不持續不斷地論戰。」(33)你們，我的善良的庸人們，可以不知羞恥地懷念這個萊辛嗎？他恰恰是因你們的麻木不仁，在與你們的可笑的木頭人和偶像(34)的鬥爭中，在你們的戲劇、你們的學者、你們的神學家的不良狀況下死去，卻連一次也不可以冒險嘗試他來到塵世所為的那種永恆的飛翔。你們對溫克爾曼的懷念有何感想？他為了掉頭不看你們荒唐的胡鬧，居然到耶穌會士那裡乞求幫助，他的可恥改宗並不使他而是使你們出醜。你們可以毫不臉紅地稱呼席勒的名字嗎？他的畫像在看著你們。輕蔑地掠過你們那閃爍的目光，漲得紫紅的面頰，這沒告訴你們什麼嗎？在這裡，你們有一個出色的、非凡的玩具，但被你們打碎了。你們還使缺少活力的、忙亂得要死的生命失去了歌德的友誼，如果取決於你們，那就要更快地讓這生命熄滅！在你們的偉大天才的任何畢生事業上，你們都沒有幫過忙，而現在，你們想從中得出不再幫任何人忙的教義嗎？但是，在每一個人那裡，你們都是歌德在他的《〈鍾之歌〉的跋》中點名的「遲鈍世界之對抗」(35)，對於每一個人來說，你們都是悶悶不樂的麻木不仁者或者嫉妒的心胸狹窄者或者惡意的自私者。不顧你們，他們創作自己的作品；針對你們，他們作出自己的攻擊；多虧你們，他們過早地倒下，一天的工作尚未完成，就在鬥爭中沮喪或者眩暈。現在，tamquam re bene gesta(36)，你們應當可以讚揚這樣一些人！而且使用明顯可以看出你們在根本上作出這種讚揚時想的是誰的語詞，這些語詞因此而是「如此熱誠地發自肺腑的」(37)，以至於一個看不出恭敬真正說來是向誰表示的人，當然必定是痴呆的。的確，歌德就已經說過，我們需要一個萊辛。看吧，只要其不安分的力量在豐滿的肌肉上和在眼睛的目光中處處清晰可見的年輕老虎(38)盯准了獵物，所有虛榮的碩士和整個美學小屋都將倒霉！ 五 我的朋友多麼聰明啊！他通過那種古怪的鬼魂形象弄明白了施特勞斯式的萊辛，弄明白了施特勞斯，不想再繼續閱讀。但我們自己卻繼續讀了下去，並在新信仰的守門人那裡尋找音樂聖地的入口。碩士開門，魚貫而入，作出說明，稱名道姓——最終我們疑竇叢生地停下來，注視著他：難道我們的情況並不像可憐的朋友在夢中的情況？在我們看來，施特勞斯所談論的音樂家在他談到他們時都說錯了。我們認為，倘若不是說的滑稽的鬼怪，那一定是說的其他人。例如，當他以那種我們在他讚頌萊辛時覺得可疑的熱忱說出海頓的名字，並且舉止就像一個海頓神秘崇拜的Epopt(39)和祭司一樣，卻把海頓與一道「出色的湯」相比，把貝多芬與「茶點」(40)（而且是在四重奏音樂方面）相比的時候，對於我們來說就有一點是確定的：他的茶點貝多芬並不是我們的貝多芬，而他的湯海頓也不是我們的海頓。此外，碩士認為我們的樂隊對於表現他的海頓來說過於好了，認為只有最質樸的業餘愛好者才能勝任那種音樂——這又是一個證明，即他說的是另一個藝術家，說的是別的藝術品，也許說的是里爾的家庭音樂。 但是，誰會是那種施特勞斯式的茶點貝多芬呢？他應當創作過新的交響曲(41)，其中《田園交響曲》是「最不富有精神的」。無論如何，在《第三交響曲》中，如我們所知，他急於「放蕩不羈，並尋求一種奇遇」，從中我們幾乎可以猜到一個雙重的存在者，半是馬半是騎手。至於某個「《英雄交響曲》」(42)，那個半人半馬怪(43)受到嚴重的折磨，以至於他無法表述，「這說的是在曠野上的鬥爭，還是在人心深處的鬥爭」。在《田園交響曲》(44)中，有一場「恰切肆虐的暴風雨」，但對於它來說，讓它打斷一場鄉民舞蹈，卻是「太無意義了」；而由於任意地拴在配加的平凡動機上，如同既優美又準確的短語所說的那樣，這首交響曲是「最不富有精神的」——古典的碩士甚至覺得浮現出一個更為厲害的詞，但他寧可在這裡如他所說「用應有的謙虛」來表達。但是不，這一次他毫無道理，我們的碩士，他在這裡確實太謙虛了。如果不是施特勞斯自己這個看起來了解貝多芬的唯一者，還有誰來教我們知道茶點貝多芬呢？此外，現在立即出現了一種厲害的、用應有的不謙虛說出的判斷，而且恰恰是關於《第九交響曲》的：這首交響曲只會讓那些「把巴洛克的東西視為天才的東西、把無形式的東西視為高尚的東西」的人喜歡。當然，一個像格維努斯這樣嚴厲的批評家歡迎它，也就是說，把它當作對格維努斯學說的證實。他，亦即施特勞斯，遠遠沒有在「他的貝多芬的如此成問題的作品」中尋找功勞。「這是一種貧困」，我們的碩士伴以溫存的嘆息喊道，「人們必定在貝多芬那裡由於這一類的限制而失去享受和樂於表示的驚讚」(45)。也就是說，我們的碩士是美惠女神(46)的寵兒，美惠女神向他講述，她們只與貝多芬同行了一段路，貝多芬在此之後就又看不到她們了。「這是一個缺陷」，他喊道，「但人們應當認為這也表現為一個優點嗎？」「誰吃力地屏住呼吸反覆思考音樂理念，誰就將看起來能思考更為難懂的理念，並且是最強大的人」。這是一種表白，而且不僅是關於貝多芬，也是「古典的散文作家」關於自己的一種表白：美惠女神不會放棄他這位著名的作者，從開輕鬆的玩笑——亦即施特勞斯式的玩笑，直到高度的嚴肅——亦即施特勞斯式的嚴肅，她們毫不動搖地待在他那一邊。他，亦即古典的寫作匠，輕鬆地和遊玩般地卸下自己的重負，而這種重負卻把貝多芬折騰得喘不過氣來。他看起來只是在和自己的重負玩耍。這是一個優點，但是，人們應當認為這也能表現為一個缺陷嗎？但至多是在那些把巴洛克的東西視為天才的東西、把無形式的東西視為高尚的東西的人們那裡——是嗎，您這位美惠女神的玩耍著的寵兒？ 我們不因任何人在自己的小房間的寂靜中或者在布置好的天國中為自己提供的頤養而嫉妒他。但是，在所有可能的頤養中，施特勞斯式的頤養畢竟是最奇怪的頤養之一，因為他是在獻祭的火旁邊頤養自己的，他不動聲色地把德意志民族最高尚的作品都扔進這火里，為的是用它們的煙霧讓自己的偶像過菸癮。如果我們設想有一個瞬間，由於一種偶然，《英雄交響曲》《田園交響曲》和《第九交響曲》落到了我們這位美惠女神的祭司的掌握中，而且是否通過清除如此「成問題的產品」來使大師的形象保持純潔，這完全取決於他，那麼，誰懷疑他會把它們全都燒光呢？我們時代的施特勞斯們正是這樣行事的。關於一個藝術家，他們只想知道他適合於他們僕從的義務的程度，並且只了解過菸癮和焚燒的對立。這總是應當隨他們便的；奇怪的事情僅僅在於，美學的公共輿論如此微弱、不可靠和易受誘惑，以至於它毫無異議地就讓自己對最可憐的庸人氣息的表現感到滿意，甚至它根本對於一個非美學的小碩士向貝多芬進行審判的一場戲劇的滑稽毫無感覺。至於莫扎特，這裡確實應當提到亞里士多德（Aristoteles）關於柏拉圖（Plato）所說的話：「哪怕是讚頌他，也不允許壞人來做。」(47)但在這裡，任何羞恥都喪失殆盡了，無論讀者還是碩士都是如此。人們不僅允許他公開地在日耳曼天才的最偉大、最純潔的作品面前畫十字，就好像他看見了某種淫亂的和邪惡的東西似的，而且人們還喜歡他的直截了當的懺悔和罪的表白，特別是當他並不表白自己所犯的罪，而是表白應當是偉大人物所犯的罪的時候。哦，要是我們的碩士真的總是有理該多好啊！他的崇敬的讀者們有時在懷疑的感覺的心血來潮中思維；而他自己卻站在這裡，微笑著並且信念堅定，作出強調和祝福，在自己身前搖搖帽子，並且在任何時候都能夠說公爵夫人德拉芙特（Delaforte）對史達爾(48)所說的話：「我必須承認，我親愛的朋友，除了我自己之外，我沒有發現任何總是正確的人。」 六 一具屍體對蛆蟲來說是一個美的想法，而蛆蟲對於任何活著的人來說則是可怕的想法。蛆蟲夢想著自己在一個肥胖的軀體中的天國，而哲學教授們則夢想著自己在亂翻叔本華的內臟時的天國，而且只要有齧齒目動物，就也有齧齒目動物的天國。由此回答了我們的第一個問題：新信徒如何設想自己的天國？施特勞斯式庸人就像一個蛆蟲那樣在我們的偉大詩人和音樂家的著作中安家落戶。蛆蟲生活，乃是通過它摧毀；蛆蟲驚讚，乃是通過它吃；蛆蟲崇拜，乃是通過它消化。 但現在，我們的第二個問題是：新宗教賦予自己信徒的勇氣達到多遠？如果勇氣和不謙虛是一回事的話，這個問題就也已經得到回答了。因為在這種情況下，施特勞斯在任何事情上都不缺乏一種真正的和正當的麥默洛克勇氣(49)，至少是施特勞斯在上面提到的一處地方與貝多芬相關談到的應有的謙虛，只不過是一種修辭的說法，而不是一種道德的說法。施特勞斯充分地分有了每一個常勝的英雄都認為有資格的那種大膽；一切鮮花都是為他這個勝利者生長的，而且他讚美太陽，那是太陽在適當的時間照亮了他的窗子。甚至古老的、值得尊敬的宇宙，他也不讓它不被自己讚美，就好像它必須藉助這種讚揚才得以成聖，而從現在起唯有圍繞施特勞斯這個中央單子才可以運動似的。他知道要告訴我們，宇宙雖然是一台擁有鐵齒輪、沉重的錘和夯的機器，但「在這台機器中運動的卻不僅僅是無情的輪子，而是也注入了起緩解作用的油」。宇宙即便有朝一日願意被施特勞斯讚美，它也不那麼知道感謝喜歡圖像的碩士，他為自己的讚美找不出更好的比喻。但是，人們如何稱呼滴到一台機器的錘和夯上面的油呢？知道機器抓住他的肢體時這種油將傾瀉到他身上，這對工人會有什麼安慰呢？如果我們假定，這個圖像是不幸的，那麼，另一種程序就將吸引我們的注意力，施特勞斯力圖通過這種程序說明他有時是反宇宙的，而且就這種程序而言瑪甘淚的問題就浮上了他的雙唇：「他愛我——不愛我——愛我？」(50)如果施特勞斯現在也不掰碎花朵或者數外套上的扣子(51)，那麼，他所做的就有不少的仁慈，儘管也許需要更多的勇氣。施特勞斯想經驗一番自己對於「萬有」的情感是否麻痹或者死去，他刺自己一下，因為他知道，如果一個軀體已死或者麻痹，人們就能夠用針刺它而不知疼痛。當然，他並沒有當真刺自己，而是選擇了一個更為粗暴的程序，因而他描述這一程序道：「我們打傷借任何機會都打我們這個理念的臉的叔本華。」既然一個理念，即便是最美的施特勞斯式關於宇宙的理念，都沒有臉，而是只有擁有這個理念的人才有臉，那麼，這個程序就由以下的行動構成：施特勞斯打叔本華——當然甚至是打傷，然後叔本華藉此機會打施特勞斯的臉。現在，施特勞斯的「反應」是「宗教的」，也就是說，他又痛打叔本華，一邊罵，一邊說著荒唐、褻瀆、無恥，甚至判定叔本華頭腦有點不正常。毆打的結果是：「我們為我們的宇宙要求同樣的虔敬，就像老式虔誠信徒為他的上帝要求的那種虔敬」(52)——或者簡而言之：「他愛我！」他給自己的生活造成困難，我們的美惠女神之寵兒，但他卻像一個麥默洛克一般勇敢，並且既不害怕魔鬼也不害怕叔本華。如果這樣的程序經常發生的話，他該耗費多少「起緩解作用的油」啊！ 另一方面我們懂得，施特勞斯應當對咯吱的、針刺的、毆打的叔本華表示什麼感謝；因此，我們也不再因為對他的以下示惠感到驚奇：「在叔本華的著作中，人們只需要瀏覽一番，儘管人們表現得好，不只是瀏覽，而是研究它們……」庸人頭目在對誰說這些呢？人們恰恰能夠向他證明，他從未研究過叔本華。叔本華必須反過來說他：「這是一個不值得通讀、更不值得研究的作者。」顯然，叔本華對他來說是骨鯁在喉：當他因叔本華而輕咳時，他力圖擺脫叔本華。但是，為了讓天真的頌詞令人忍無可忍，施特勞斯還允許自己勸告老康德：他把康德1755年的《一般自然史和天體理論》稱為「我一直覺得其重要性不亞於他後來的理性批判的一部作品。如果後者值得欣賞的是洞視的深度，那麼前者值得欣賞的就是概覽的廣度。如果我們在後者遇到的是主要探討一種儘管受知識局限但卻有著可靠性的老人，那麼，在後者迎向我們的就是擁有充分的精神發現者和占領者勇氣的男人」(53)。施特勞斯對康德的這一判斷在我看來並不比關於叔本華的那種判斷更謙虛。如果我們在後者遇到的是儘管其判斷被知識的局限性所影響，但卻有著可靠性的庸人頭目，那麼，在前者迎向我們的就是以充分的無知勇氣甚至對康德傾瀉他的讚美香料的著名的散文作家。恰恰純粹不可信的事實，即施特勞斯知道從康德的理性批判那裡對於他的現代理念的遺囑來說一無所獲，而且他到處都僅僅講些討好最粗魯的實在論的話，也一起屬於這個新福音的引人注目的特徵；這個新福音在其他方面也僅僅被稱為費勁取得的進一步歷史研究和自然研究的成果，從而甚至拒斥哲學的因素。對於庸人頭目及其「我們」來說，不存在康德的哲學。他簡直想像不到唯心論的基本的二律背反、一切科學和理性的極其相對的意義。或者：恰恰理性應當告訴他，通過理性對事物的自在澄清得多麼少。但千真萬確的是，對於一些人來說，在某種年紀理解康德是不可能的事情，特別是如果人們像施特勞斯那樣在年輕時理解過或者誤以為理解過黑格爾的「巨人精神」，除此之外必定研究過如施特勞斯所說「幾乎擁有過多的敏銳」的施萊爾馬赫的話。如果我對施特勞斯說，他如今也還處在對黑格爾和施萊爾馬赫(54)的「絕對的依賴」(55)之中，他的宇宙論、sub specie biennii(56)對事物的考察方式以及他對德國狀況的卑躬屈膝，尤其是他那不知羞恥的庸人樂觀主義，都可以從某些更早的年輕時代的印象、習慣和疾病現象得到解釋，這在施特勞斯聽來是古怪的。誰一旦患上黑格爾病和施萊爾馬赫病，就永遠不會再痊癒。 在表白書中有一處地方，其中那種無法醫治的樂觀主義以一種真正節日的愉悅來回翻滾。「如果世界」，施特勞斯說道，「是一個不會更好地存在的物，那麼，哎呀，甚至構成了這個世界的一部分的哲學家的思維也就是一種不會更好地思想的思維。悲觀主義哲學家(57)沒有注意到，他首先把他自己的、宣布世界糟糕的思維宣布為糟糕的。但是，如果一種宣布世界糟糕的思維是一種糟糕的思維，那麼，世界毋寧說就是好的。樂觀主義通常可能使得自己的工作太容易，與此相反，叔本華對痛苦和災禍在世界上所扮演的強大角色的證明則是恰到好處的；但是，真正的哲學必然是樂觀主義的，因為若不然，它就否定了自己實存的權利」。如果對叔本華的這種反駁恰恰不是施特勞斯曾經在另一處地方稱為「在更高領域的大聲歡呼之下的反駁」(58)的東西的話，我就根本不理解他也曾針對一個對頭使用過的這種裝腔作勢的措辭了。樂觀主義在這裡曾經有意使得自己的工作容易。但這恰恰是一種伎倆，這樣做，就好像反駁叔本華，如此輕而易舉地把負擔往前推，讓三位美惠女神在任何時刻都對打情賣俏的樂觀主義者保持自己的歡樂，這根本不是什麼事情似的。恰恰這一點，應當通過以下行為來指出，即根本沒有必要認真地對待一個悲觀主義者：最沒有根據的詭辯恰恰適宜於說明，人們對一種像叔本華哲學這樣的「不健康的和無益的」哲學(59)不可以白耗依據，而頂多只是耗費一些空話和玩笑罷了。在這樣一些地方，人們領會了叔本華的莊重的宣告(60)，即在他看來，樂觀主義如果不是這樣一些人們，亦即其扁平的額頭下面裝的不外是空話的人們的沒有思想的議論，那就不僅是一種荒唐的，而且還是一種真正卑鄙的思維方式，是對人類的無名苦難的一種辛辣的嘲弄。如果庸人像施特勞斯那樣達到了體系，那麼，他就也達到了卑鄙的思維方式，這就是說，達到了「我」或者「我們」的一種麻木不仁的遲鈍學說，並且激起憤慨。 例如，誰能夠毫無憤慨地讀如下的心理學說明呢！因為它十分明顯地只能在那種卑鄙的遲鈍理論的樹幹上長出：「貝多芬表示過，他從來也不能給像《費加羅》或者《唐璜》這樣的文本作曲。這樣，生活就不曾對他微笑，使他能夠把生活看作如此明媚的，並且能夠如此輕易地接受生活連同人們的弱點。」(61)但是，為了援引那種卑鄙的意念庸俗的最有力的例子，這裡提到施特勞斯就夠了。施特勞斯除了從對一切種類的性享樂的一種先行的厭倦以及由此產生的厭惡和不適出發，就不知道以別的方式來給自己解釋基督教前幾個世紀中全部可怕認真的否定衝動和禁欲主義的聖化(62)了： 波斯人稱它為bidamag buden， 德國人則說醉後的悔恨。(63) 施特勞斯自己就是這樣引用的，並且不知羞恥。但是，我們要掉過頭一會兒，以便抑制我們的厭惡。 七 事實上，我們的庸人頭目是勇敢的，在語詞上、在他可以認為通過這樣一種勇敢能夠使他的高貴的「我們」輕鬆愉快的所有地方都甚至是極大膽的。因此，舊的隱居者和聖徒的禁慾和自製應當被視為醉後悔恨的一種形式，耶穌可以被描寫成在我們的時代幾乎不會被瘋人院漏掉的狂想者，耶穌復活的故事可以被稱為一種「世界歷史性的騙術」(64)——這一切我們都想予以容忍，以便研究我們的「經典庸人」施特勞斯所能夠擁有的勇氣的獨特種類。 我們先聽一聽他的表白：「當然，向世人恰恰說其極少能聽到的東西，這是一件不受歡迎的、吃力不討好的差使。世人樂於寬裕地過日子，像大領主那樣收入和支出，如果需要支出什麼的話；但是，當一個人合計種種消息，並馬上把結算表呈給世人的時候，世人卻把他看作一個撥弄是非者。而我的氣質和精神歷來驅使我乾的恰恰是這件事。」(65)這樣一種氣質和精神，人們無論如何是要稱為勇敢的，但依然有疑問的是，這種勇氣是一種自然的和原初的勇氣，還是毋寧說是一種學來的和人為的勇氣；也許，施特勞斯只是及時地習慣了做一個職業撥弄是非者，直到他逐漸地養成了一種職業的勇氣。庸人所特有的那種膽怯與這種勇氣完全可以和睦相處。這種膽怯特別地表現在需要勇氣說出的那些命題的無結果性上。聽起來是個雷，天宇卻沒有蕩滌乾淨。他並沒有達到一種好鬥的行為，而是僅僅達到了一種好鬥的語詞，但卻儘可能無禮地選擇這些語詞，在粗魯的和叫罵的表述中使用就能量和力量而言在他那裡積聚起來的一切；在語詞消失之後，他就比從未說過話的人還更為膽怯。甚至行動的影像亦即倫理學(66)也表明，他是一個語詞的英雄，他避開任何必須從語詞繼續前進到極為認真的機會。他以值得驚讚的坦率說明，他不再是一個基督徒，但卻不想妨礙任何種類的滿意；為顛覆一個協會而創建一個協會，這在他看來是自相矛盾的——這根本沒有如此自相矛盾。他以某種生硬的愜意把自己包裹在我們的猴子譜系學家的皮外套里，讚揚達爾文是人類最大的行善者之一——但是我們慚愧地看到，他的倫理學是完全脫離「我們如何理解世界」這個問題而建立起來的。在這裡有一個表現自然勇氣的機會；因為在這裡，他必須背棄他的「我們」，並且能夠大膽地從bellum omnium contra omnes(67)和強者的優先權中引出生活的道德規範；這些規範當然必須僅僅起源自一種內在無畏的意義，例如霍布斯的意義，以及一種卓越的真理之愛，這種真理之愛完全不同於始終僅僅在對僧侶、奇蹟和復活的「世界歷史性騙術」的詆毀中爆發出的真理之愛。因為人們會以一種真正的、認真貫徹的達爾文主義倫理學來反對在所有這些詆毀中所支持的庸人。 「一切道德行為」，施特勞斯說道，「都是單個的人按照類的理念的自我規定」(68)。把這說得清晰些、易於理解一些，就叫作：作為人活著，而不是作為猴子或者海豹活著。可惜這一命令只是不可用的和沒有力量的，因為在人這個概念下，綜合了各種各樣的東西，例如巴塔哥尼亞人和施特勞斯碩士，因為沒有人敢於以同樣的權利說：作為巴塔哥尼亞人活著！而且：作為施特勞斯碩士活著！但是，如果有人提出要求：作為天才活著，也就是說，作為人類的理想表現活著，而且畢竟是偶然地要麼作為巴塔哥尼亞人，要麼作為施特勞斯活著，那麼，我們在這種情況下就必須要忍受有天才癖的傻瓜的糾纏不休，利希滕貝格已經抱怨過這種傻瓜在德國蘑菇般的滋生，他們大喊大叫地要求我們，讓我們聆聽他們最新信仰的表白。施特勞斯甚至連一次也沒有學過，從未有一個概念能夠使人更為道德、更善，道德說教之容易，同於創立道德之難(69)；毋寧說他的任務從他的達爾文主義前提條件下出發，認真地解說和推導實際上已經現存著的人的美善、仁慈、愛和自製，而他更喜歡通過躍入命令式來逃避解說的任務。在這一躍中，甚至可以發現他也輕率地跳過了達爾文的基本命題。(70)「在任何時候都不要忘記」，施特勞斯說道，「你是人而不是純然的自然生物；在任何時候都不要忘記，所有其他人都同樣是人，也就是說，無論有多少個人的差異也都和你一樣是人，具有與你同樣的需要和要求——這就是一切道德的總和」(71)。但是，這一命令是從哪裡響起的？人如何能夠在自身中擁有這種命令！因為按照達爾文的說法，人畢竟完全是一個自然生物，而且按照完全不同的規律一直發展到人的高度，恰恰是因為他在每一時刻都忘記其他同類的生物有相同的權利，恰恰是因為他在這時感覺到自己是更強大者，逐漸地造成其他蛻化得更弱的標本的衰落。然而，在施特勞斯不得不假定從未有過兩個存在者完全一樣，人從動物階段一直到文化庸人的全部發展都依賴個體差異的規律的時候，他也畢竟毫不費力地又宣布相反的東西：「你要這樣做，就好像不存在個體的差異！」(72)施特勞斯—達爾文的道德學說何在，而勇氣又何在！ 立刻，我們獲得了一個新的證明：那種勇氣是在什麼界限上轉化為它的對立面的。因為施特勞斯繼續說道：「在任何時候都不要忘記，你和你在你自己裡面和在你自己周圍所感知的一切，都不是沒有聯繫的碎片，都不是原子和偶然性的紊亂混沌，而是一切都按照永恆的規律出自一切生活、一切理性和一切善的唯一根源——這就是宗教的總和。」(73)但是，從那「唯一根源」中，同時流溢出一切敗亡、一切非理性、一切惡，而其名字在施特勞斯那裡就叫作宇宙。鑒於這樣一種矛盾的、取消自身的性質，這個唯一根源如何可以配享一種宗教的崇敬，並被名之為「上帝」，就像施特勞斯在第365頁所做的那樣：「我們的上帝並不從外部把我們攬入他的臂中（人們在這裡當作矛盾來期待的是一種非常奇妙的從內部攬入臂中），而是他為我們在我們內部開啟了慰藉之源泉。他向我們指出，儘管偶然性是一個非理性的世界統治者，但必然性，亦即世界上的原因之鏈環，卻是理性自身。」（一種唯有「我們」沒有注意到的欺騙，因為「我們」是在把現實的當作合理的這種黑格爾式的崇拜中，亦即在結果的神化中教育大的）「他教我們認識到，向一個唯一的自然規律的實施要求一個例外，就叫作要求萬有的毀滅。」恰恰相反，碩士先生：一個誠實的自然研究者相信世界的無條件的合規律性，但絲毫不談這些規律本身的倫理的或者理智的價值；他會把諸如此類的陳述視為一種不安分守己的理性的極為神人同形同性論的舉止。但在誠實的自然研究者斷念的同一處地方，施特勞斯為了用自己的羽毛裝飾我們，作出了宗教的「反應」，在自然科學上和知識上不誠實地行事；他直截了當地假定，一切發生的事情都有極高的理智價值，因而絕對地合理，目的明確、井然有序；其次，它們包含著永恆的美善的一種啟示。因此，他需要一種完備的宇宙正義論，如今處在不利於僅僅考慮神義論，例如可以把人的全部存在理解為一種懲罰行為或者淨化狀態的人的情況之中。在這一點上，並且在這一困境中，施特勞斯甚至有一次作出一個形上學假設，一個存在著的，而且在根本上只不過是萊辛式語詞的不情願模仿的最乾癟、最蹩腳的假設。「萊辛的那另一句話（第219頁說道）是：如果上帝在其右手中拿著真理，在其左手中拿著對真理的唯一的，儘管在不斷犯錯的條件下也一直活躍的衝動來供他選擇，那麼，他會謙恭地落入上帝的左手中，乞求他左手中的內容——人們歷來把萊辛的這句話歸為他留給我們的最傑出的話。人們在其中發現了他不知疲倦的研究興致和活動興致的天才表現。這句話之所以始終給我造成一種如此特殊的印象，乃是因為我在它的主觀意義背後還聽到了一種具有深遠影響的客觀意義的聲音。在它裡面，難道不是有對叔本華式關於聽錯了主意的上帝除了進入這個可憐的世界之外不知道怎麼作更好的粗俗言論的最佳回答嗎？也就是說，如果創造者自己也持萊辛的意見，喜歡爭奪甚於喜歡平靜的占有呢？」因此，確實有一個給自己保留著不斷犯錯卻追求真理的上帝，也許甚至施特勞斯也謙恭地落到上帝的左手中，要對上帝說：你拿全部真理吧。如果真有一個上帝和一個人聽錯了主意，那麼，這就是這個施特勞斯式的有犯錯和失誤的業餘愛好的上帝和施特勞斯式的必然因這種業餘愛好而倒霉的人——這裡人們當然聽到了「一種具有深遠影響的意義」，這裡流淌著施特勞斯的起緩解作用的普世之油，這裡人們預感到一切生成和一切自然規律的合理性！真的嗎？在這種情況下，我們的世界豈不像利希滕貝格有一次所說的那樣，是一個還未正確理解事情的下等存在者的作品，是一個嘗試嗎？豈不是一個尚未加工的試件嗎？在這種情況下，施特勞斯本人必然承認，我們的世界恰恰不是理性的舞台，而是錯誤的舞台，一切合規律性都不包含令人慰藉的東西，因為一切規律都是由一個犯錯的，而且出自娛樂犯錯的上帝給予的。看到施特勞斯作為形上學建築師到雲端里去建築，這確實是一出賞心悅目的戲劇。不過，這齣戲劇是為誰上演的？為高貴的和遲鈍的「我們」，以便哪怕是不敗壞他們的幽默：也許，他們在世界機器僵硬的和無情的齒輪組合中間陷入了恐懼，戰慄地向他們的領袖求助。因此施特勞斯讓「起緩解作用的油」流淌，因此他用繩子牽來一個出自嗜好而犯錯的上帝，因此他扮演著一個形上學建築師的完全令人驚詫的角色。他之所以做這一切，乃是因為那些人懼怕和他自己懼怕——而恰恰這裡是他勇氣的邊界，甚至對他的「我們」亦是如此。也就是說，他不敢誠實地對他們說：我把你們從一個助人為樂、大慈大悲的上帝那裡解放出來，「宇宙」只不過是一個僵硬的齒輪組合罷了，它的齒輪應當不會把你們碾碎！他不敢這樣做：這樣就必須有那個女妖，亦即形上學。但對庸人來說，甚至施特勞斯的形上學比基督教的形上學更可愛，一個犯錯的上帝的觀念比一個行奇蹟的上帝的觀念更令人有好感。因為他自己，亦即庸人，犯錯誤，但卻從未行過奇蹟。 正是出自這一理由，對庸人來說天才是令人憎恨的：因為恰恰天才有理由享有行奇蹟的聲譽；因此，認識施特勞斯為什麼在唯一一處地方自命為天才和一般而言精神的高貴本性的勇敢捍衛者，是極有教益的。到底為什麼呢？出自恐懼，而且是對社會民主黨人的恐懼。他要人注意俾斯麥、毛奇，「他們的偉大要比其出現在明顯的外在活動的領域裡更難以否認。在這裡，即便是那些傢伙中的最固執的和最暴躁的，也只得稍稍向前看，才能看到這些高大的形象，至少直到膝蓋」(74)。碩士先生，您也許想給社會民主黨人一個挨腳踢的指導嗎？給上這樣一腳的善良意志到處都是現成的，而在這一程序中被踢者卻可以看到這些高大的形象，「直到膝蓋」，這一點，您已經可以保證了。「即便是在藝術和科學領域」，施特勞斯繼續說道，「也從不缺少建設性的國王，他們給一大群零工找活干」(75)。好的——但要是零工們在建設呢？有這樣的事，形上學家先生，這您是知道的——那麼，國王們就必然要笑了。 事實上，肆無忌憚和軟弱、極大膽的語詞及怯懦的適應的這種統一，對人們能夠如何以及用什麼樣的詞句給庸人造成深刻印象、用什麼樣的詞句撫慰庸人作出的這種斟酌，裝模作樣有力量的性格卻對性格和力量有這種缺乏，裝腔作勢有經驗的優勢和成熟卻對智慧有這種欠缺，這一切就是我對這本書所厭惡的東西。如果我設想年輕人能夠容忍，甚至重視這樣一本書，那麼，我就會悲傷地放棄我對他們未來的希望。一種貧乏的、沒有希望的和真正可鄙的庸人習氣的這一表白應當是施特勞斯所說的那成千上萬的「我們」的表達，而這些「我們」又是後起一代的父親。對於每一個想幫助後代達到當代不具備的東西、達到真正德意志文化的人來說，這是一些極其糟糕的前提條件。這樣一個人覺得大地被灰燼所覆蓋，一切星辰都黯淡無光；每一棵枯死的樹、每一片荒蕪的原野都在向他大聲疾呼：不會結果！毫無希望！這裡不再有春天！他的心情必然變得如同青年歌德看到《自然的體系》的陰沉沉的、無神論的黑夜時的心情一樣：他覺得這本書如此灰色、如此基米里(76)、如此死氣沉沉，以至於他費了很大勁來忍受它的在場，以至於他面對它就像是面對一個鬼魂那樣毛骨悚然。 八 關於新信徒的天國和勇氣，我們已經受到充分的教誨，現在也就能夠提出最後一個問題了：他是如何寫自己的書的？他的宗教證書是什麼種類的？ 誰能夠嚴格地和沒有成見地回答這一問題，對於他來說，德國庸人的施特勞斯式手寫神諭(77)是分為六版請來的這一事實，就成為最引人深思的問題，特別是當他還聽說，即便在有學識的圈子裡，甚至在德國的大學裡，它也被當作這樣一種手寫神諭而受到歡迎的時候。大學生們據說歡迎它就像是歡迎強健精神的一部法規似的，教授們據說不曾反駁過它：此時此地，人們想在它裡面真的發現一部學者們的宗教書。施特勞斯本人承認，表白書不僅僅可以給學者和有教養者一個答覆；但是，我們在這裡堅持，它首先是面對有教養者的，而且尤其是面對學者的，為的是給他們遞上一種生活的鏡子，看他們自己是如何生活的。因為這是一種伎倆：碩士裝得好像他擬制了一種新世界觀的理想似的，而如今，對他的讚揚眾口一詞地回到他這裡，因為每一個人都可能認為，恰恰他自己在如此觀察世界和生活，恰恰在他自己這裡，施特勞斯可以發現他只是要求未來的東西已經實現。由此也就部分地可見那本書非同尋常的成就：我們就像書里說的這樣生活，我們就是這樣幸福地漫步！學者對他喊道，並且為別人對此感到喜歡而高興。至於他對於個別的事情，例如對於達爾文或者死刑，是否想的與碩士偶爾不一樣，他自己認為相當無所謂，因為他如此有把握地感到在整體上呼吸著他自己的空氣，傾聽著他自己的聲音和他自己的需求的迴響。這種一致怎樣使德意志文化的每一個真正的朋友感到難堪，他也就必須怎樣無情嚴格地解釋這樣一個事實，甚至毫不畏懼地公開提出自己的解釋。 我們了解我們時代所特有的一切推進科學的方式，我們了解它們，乃是因為我們經歷了它們；而且正是因此之故，幾乎沒有人提出這樣的問題，即對科學的這樣一種研究對於文化來說會有什麼樣的結果，甚至假定，到處都現成地有從事於文化的能力和真誠的意志。在科學的人（完全不看他當前的形象）的本質中有一種真正的悖論——他的舉止行為就像是一個極傲慢的幸福閒蕩者：就好像存在不是一件不可救藥的和令人憂慮的事情，而是一份固定的、永遠有保障的財產似的。他覺得自己被允許把生命浪費在一些問題上，這些問題的回答在根本上唯有對於確信永恆的人才可能是重要的。極可怕的懸崖峭壁高聳在他這個時間不多的繼承人周圍，每一步都使他想起：為了什麼？向何處去？從哪裡來？但是，他的靈魂因數一朵花的雄蕊或者敲碎路邊石頭的任務而興奮，他在這件工作中傾注了自己的全部關注、興致、力量和欲求。這個悖謬，即科學的人，最近在德國又忙起來了，就好像科學是一個工廠似的，而每一分鐘的延誤都將招致懲罰。現在他在工作，就像第四等級亦即奴隸等級一樣艱苦地工作，他的研究不再是一項活動，而是一種強制，他既不左顧也不右盼，以那種不完整的注意力或者以那種討厭的休息需要來歷經一切事務，同樣歷經生活所孕育的一切憂慮；這就是創造性的工人所特有的。 他也是這樣看待文化的。他的舉止行為就好像生活對他來說只不過是閒暇似的，但卻沒有尊嚴：甚至在夢中，他也未曾卸下自己的牛軛，就像是一個奴隸，即便在自由時也還夢見他的困苦、他的匆忙、他的挨揍。我們的學者們與想增加自己的一塊繼承來的小地產、勤奮地從早到晚忙著耕地、駕犁、吆喝牛的農夫幾乎沒有區別，至少不是為了自己而有所區別。帕斯卡從根本上認為，人如此緊迫地從事自己的事務和自己的科學，只不過是為了由此逃避任何寂寞、任何真正的閒暇會硬加給他們的那些最重要的問題罷了，也就是逃避那些關於為了什麼、來自何處、向何處去的問題。我們的學者們甚至不曾想到那個最迫近的問題：他們的工作、他們的匆忙、他們痛苦的眩暈究竟有什麼用？難道不是為了掙麵包或者追逐名聲？不是，真的不是。但是，你們畢竟這般忍飢挨餓地費心勞神，你們甚至貪婪地撕咬食物，根本不挑揀科學的餐桌，就好像你們已經餓得要死了似的。但是，如果你們作為科學的人對待科學，就像工人對待他們的需要和生活困境給他們提出的任務一樣，那麼，一種註定恰恰鑒於這樣一種興奮的、緊張的、疲於奔命的，甚至坐立不安的科學性而等待其誕生和解脫的時刻的文化，會變成什麼樣子呢？對於它來說，甚至沒有人有時間——然而，如果科學不是對於文化來說有時間，那它到底要幹什麼呢？你們在這裡至少要回答我們：一切科學，如果它們不應當導向文化，那它們是來自何處、向何處去、為了什麼呢？在這種情況下，也許是導向野蠻！而在這個方向上，我們看到學者階層已經可怕地向前移動了，只要我們想一想，像施特勞斯這樣淺薄的書就滿足了它現在的文化程度。因為恰恰在學者階層身上，我們發現了那種討厭的休息需要，發現了那種以不完整的注意力順便聽一聽的對哲學和文化的應付，從根本上說是對存在的一切嚴峻的應付。人們可以想一想學者階層的聚會，當專業談話沉寂下來時，它也只是對疲倦、對不惜一切代價的消遣興致、對支離破碎的記憶以及毫無聯繫的生活經驗作出見證。倘若人們聽一聽施特勞斯談論生活問題，無論是談婚姻問題還是談戰爭或者死刑，那麼，他在一切現實經驗、在對人的原初的透視上的缺乏就會使我們大吃一驚：一切判斷都是按照書本千篇一律的，在根本上甚至是按照報紙的；辭藻華麗的回憶代表著現實的想法和洞識的水平，在表達方式上的一種矯揉造作的委婉和老練要對我們掩飾智慧和思維之成熟的缺乏。這一切是多麼精確地適合大城市裡德國科學熙熙攘攘的高台的精神。這種精神又必須多麼意氣相投地對那種精神說話：因為恰恰在那些場所，文化喪失得最多，恰恰在它們這裡，甚至一種新文化的萌芽也變得不可能；這裡所從事的科學的種種準備是如此喧鬧，那裡最受歡迎的各學科的費用落到了最重要的學科頭上。人們在這裡必須打著什麼樣的燈籠來找能夠有一種內在的專心致志和對天才的一種純粹的獻身精神、有足夠的勇氣和力量來援引從我們的時代逃逸出去的魔鬼的人啊！從外部來看，人們當然在那些場所找到了文化的全部排場，這些場所以自己令人印象深刻的設備可以與擁有自己驚人的火炮和軍事裝備的軍械庫媲美：我們看到種種準備和一種繁忙的景象，就好像天公怒號，應當從極深的井中汲取真理似的，然而，人們畢竟可能在戰爭中最壞地使用最偉大的機器。同樣，現實的文化在其鬥爭中也把那些場所扔到一邊，以極佳的本能感覺出，那裡對於它來說沒有什麼可希望的，也沒有多少可害怕的。因為有學識的工人階層急紅的眼睛和遲鈍的思維器官能夠從事的唯一文化形式，就恰恰是施特勞斯宣布了其福音的那種庸人文化。 如果我們用上一刻看一看把有學識的工人階層與庸人文化結合起來的那種同情的主要根據，我們也就會發現通向被承認為經典的作家施特勞斯，從而通向我們的最後主題的道路。 首先，那種文化面帶滿意的表情，不想對德國學識的當前水平有任何本質的改變。尤其是它堅信一切德國教育體制，特別是高級文科中學和大學的獨特性，不停地向國外推薦它們，一刻也不懷疑人們通過它們成了世界上最有學識、最具有判斷力的民族。庸人文化相信自己，從而也相信供自己支配的方法和手段。但其次，它把對一切文化問題和趣味問題的最高判斷放到了學者們的手中，把自己看作關於藝術、文學和哲學的有學識的意見的一直在增長的綱要；它所關心的是逼迫學者說出自己的意見，然後把這些意見摻雜、稀釋，或者體系化，作為藥劑餵給德意志民族。至於在這些圈子之外生長的東西，一直被以半信半疑的態度或聽或不聽，或看或不看，直到最終響起一個聲音，不管這聲音是誰發出的，只要他相當嚴格地帶有學者的族類性格，從傳統的趣味無誤性寄身的那些廟宇空間發出；而從現在起，公共輿論就更加有了一種意見，並且以百倍的回聲重複著那個個人的聲音。但事實上，對於應當寄身在這些空間和那些個人那裡的美學無誤性來說，情況是令人憂慮的，而且是如此令人憂慮，以至於人們一直堅信一位學者的無趣味、無思想和美學上的野蠻，只要他不表現出相反的東西。而且只有少數人將能夠表現出相反的東西。因為有多少人在參加了當代科學的氣喘吁吁的和急急忙忙的賽跑之後，還在根本上能夠保持戰鬥的文化人的那種勇敢的和平靜的目光——假如他曾經擁有這種目光的話，即那種把這賽跑本身看作一種野蠻的因素的目光呢？因此，這些少數人必然在今後生活在一種矛盾中：針對全都把公共輿論變成自己的保護神，並在這種信仰中相互支持和提攜的無數人的千篇一律的信仰，他們能夠做成什麼事情呢？即便有一個個人這樣宣布反對施特勞斯，這又有什麼用呢？因為這眾人決定贊成施特勞斯，而且由他所率領的群眾已經六次學習一個接一個地請求碩士的庸人安眠藥水了。 如果我們由此直截了當地假定，施特勞斯的表白書在公共輿論那裡取得了勝利，並作為勝利者受到歡迎，那麼，該書的作者也許會使我們注意到，公開報刊上對他的書的各種各樣的判斷具有一種絕對不一致的特徵，極少是一種無條件有利的特徵，而且他本人也不得不對這些報章上的鬥爭的一些時而極敵對的口吻和過於放肆的挑戰性風格在一篇後記中提出抗議。關於我的書怎麼可能有一種公共輿論，他將向我們喊道，如果每一個報界人士都可以把我視為無法律保護的，並隨心所欲地惡待我！一旦人們就施特勞斯的書而言區分了兩個方面，即一個神學的方面和一個作家的方面，這個矛盾就可以被易如反掌地取消掉：只是由於後一個方面，那本書才接觸到德意志文化。由於它的神學色彩，它處在我們的德意志文化之外，並且激發起不同的神學派別，甚至在根本上每一個個別的德國人的厭惡，因為此人是一個天生的神學宗派主義者，只是為了能夠對任何別的信仰持異議才發明了他自己稀奇古怪的私人信仰的。但是，且聽一聽所有這些神學宗派主義者談論施特勞斯吧，只要必須談論作家施特勞斯；神學的不諧和噪音立即消逝，在純粹的合唱中，聲音就像是出自一個團契之口：他畢竟依然是一個經典作家！每個人，即便是最頑固的正統派，也直言不諱地把最有利的話面告這位作家，哪怕只是關於他的幾乎萊辛式的辯證法或者關於他的美學觀點的自由、美和效力的話。作為書，看來施特勞斯的產品完全符合一本書的理想。儘管神學對頭們聲音最響亮，但他們在這一場合卻只不過是廣大讀者的一小部分罷了：甚至對於他們來說，施特勞斯的話是有道理的。他說：「對於我的成千上萬的讀者來說，我的幾十個公開指責者是一個微不足道的少數，他們很難證明自己完全是那些讀者們的忠實翻譯。如果在像這樣一件事上，大半是不贊同者在說話，而贊同者卻滿足於默不作聲，那麼，這就在於我們大家都知道的那種關係的本性。」(78)因此，且不說施特勞斯時不時地激起的對神學表白的惱怒，關於作家施特勞斯，即便是在偏激的對頭們——對於他們來說，施特勞斯的聲音聽起來就像是來自深淵的動物的聲音——那裡，大家的看法也是一致的。因此，施特勞斯通過各神學黨派的文學僱工們所得知的這種對待，並不證明任何與我們的命題相悖的東西，即庸人文化在這本書里獲得了一次凱旋。 應當承認，有學識的庸人通常都比施特勞斯少一點坦率，或者至少在公開聲明方面更多一些矜持：但對他來說，在另一個人那裡的這種坦率就更為令人滿意了；在家裡以及在他的人那裡，他甚至啪啪鼓掌，只不過恰恰在書面上他不能承認，施特勞斯的這一切多少說到他的心坎上了。因為就像我們已經知道的那樣，我們的知識庸人有點膽小，即便是有極強烈的同感；而恰恰施特勞斯少一點膽小，這使他成為領袖，而另一方面，即便是對於他的勇氣來說，也存在著一個十分確定的界線。如果他逾越這個界線，就像叔本華在每一個句子中所做的那樣，那麼，他就會不再像一個頭目那樣走在庸人們前面，而且人們就會迅速地逃離他，就像現在跟在他後面一樣。誰想把這即使不稱為睿智的，但至少稱為聰明的克制，把勇氣的這種中庸稱為一種亞里士多德的德性，那他當然是大錯特錯了；因為那種勇氣並不是兩個錯誤之間的中點，而是一種德性和一種錯誤之間的中點——而且在這個中點上，即在德性和錯誤之間的中點上，包含著庸人的一切屬性。 九 「但是，他畢竟依然是一個經典作家！」現在我們要看一看。 現在，也許可以馬上談論修辭學家和語言藝術家施特勞斯了，但在這之前先讓我們考慮一下，他是否能夠作為作家建造自己的房子，他是否真的懂得書的建築術。由此出發將決定，他是否是一個井然有序的、深思熟慮的和熟練的寫書匠；以及如果我們必須用「不」來回答，那麼，是一個「經典散文作家」的資格，就依然總還是作為他的榮譽的最後避難所保留給他。當然，後一種能力離開了前一種能力並不足以把他提升到經典作家的等級，而至多是把他提升到經典即興作家或者文風能手的等級，但這兩種人無論在整體上多麼有表達技巧，儘管真正地建起了建築，卻都表現出半吊子的笨拙的手和短淺的目光。因此我們的問題是：施特勞斯是否具有建起一個整體亦即totum ponere的藝術力量。 通常，根據最初的書面設計就可以看出，作者是否觀望到了整體，並根據觀望到的東西發現了普遍的進程和正確的尺度。如果這個最重要的問題已經得到解決，而且大廈已經按照正確的比例建起來了，則還有足夠多的事情要做：有多少較小的錯誤應當糾正，有多少漏洞應當彌補，時不時地還必須滿足於暫時的木板隔間或者不合格的地板；到處都有灰塵和垃圾，無論你往哪個方向看，都能發現困境和勞動的痕跡；房子作為整體總還是不能住的和無法被當作家的：所有的牆壁都是光禿禿的，風嗖嗖地吹過所有敞開的窗子。現在還有必要的、繁重費力的工作是不是由施特勞斯完成的，這與我們毫不相干，我們只是問，他是否按照正確的比例且作為整體建起了大廈。與此相反的東西是眾所周知的，即用雞零狗碎的東西拼湊成一本書，這就是學者們的方式。他們相信這些雞零狗碎相互之間有一種聯繫，並且在這裡把邏輯的聯繫與藝術的聯繫混為一談。施特勞斯的書的各章所描述的四個主要問題，即「我們還是基督徒嗎？我們還有宗教嗎？我們如何理解世界？我們如何安排自己的生活？」它們的關係無論如何也不是邏輯的，而且之所以不是，乃是因為第三個問題與第二個問題、第四個問題與第三個問題、所有這三個問題與第一個問題都毫不相干。例如，提出第三個問題的研究者，恰恰在他默不作聲地忽略第二個問題這一點上表現出他的貞潔的真理感；而第四章的主題，即婚姻、共和國、死刑，則由於摻入來自第三章的達爾文主義理論而變得混亂模糊，這一點，似乎施特勞斯本人也理解，他實際上並沒有進一步關注這一理論。但「我們還是基督徒嗎？」這一問題立刻就敗壞了哲學沉思的自由，以令人不快的方式給它塗上了神學的色彩；此外，他在這裡完全忘記了，人類中的大部分即便在今天也還是佛教徒，而不是基督教徒。人們怎麼可以因「舊信仰」這個詞就直截了當地想到基督教！如果在這裡表現出，施特勞斯從未不再是基督教神學家，因而從未學會成為哲學家，那麼，他又通過不能在信仰和知識之間作出區分，並且不間斷地一口氣列出他的所謂的「新信仰」和較新的科學而使我們大吃一驚。或者，新信仰只不過是對習慣用語的一種適應？當我們看到，他時不時善意地讓新信仰和較新的科學互相代表時，事情看起來差不多就是這樣。例如在第11頁，他問道，在哪一方，是在舊信仰一方還是在較新的科學一方，「人類事物中不可避免的晦暗和不足更多」。尤其是，他想按照導論的圖式給出現代世界觀所依據的證明：但所有這些證明他都是借自科學，因而他的舉止即便在這裡也像是一個認知者，而不像是一個信仰者。 因此，在根本上，新宗教不是一種新信仰，而是與現代科學的重合，因而作為現代科學根本不是宗教。現在，如果施特勞斯斷言儘管如此仍是宗教，那麼，其根據是在較新的科學之外。施特勞斯的書只有極小的一部分，亦即一般而言只有零散的寥寥幾頁涉及施特勞斯可以有道理地稱為宗教的東西：也就是說，對施特勞斯要求舊派虔誠者對上帝懷有的同樣虔敬的萬有的感覺。在這幾頁上，至少完全不是以科學的方式進行的；但哪怕只是稍稍再有力一些、再自然一些、再大膽一些，一般而言再有信仰一些就好了！恰恰這一點是極為引人注目的，即我們的作者是通過哪些藝術程序才感覺到他自己還有一種信仰和一種宗教的：如我們所看到的，是通過針刺和毆打。它的作用貧乏而又微弱，這種煽起來的信仰：要讓我們顫抖著瞻仰它。 在施特勞斯按照導論的圖式許諾作出一種比較，看這種新信仰是否也提供舊派信仰向舊信徒提供的同一種服務之後，他最終感覺到，他許諾得太多了。因為最後一個問題，即關於同樣的服務與更好和更壞的問題，被他最終只是順便，並且以羞羞答答的匆忙在幾頁紙中打發掉了，甚至有一次還使用了遮掩窘困的襪子：「誰在這裡不知道自救，他就根本是不可救藥的，他對於我們的立場來說就是尚不成熟的」。與此相反，古代的斯多亞主義者是以怎樣的信念力量來相信萬有，相信萬有的合理性！而且這樣來看，施特勞斯所提出的對其信仰的原創性的要求是在哪一種光線下出現的呢？但是，就像已經說過的那樣，是新還是舊，是原創還是模仿，這都無所謂，只要是有力地、健康地、自然地進行的。施特勞斯本人經常把這種蒸餾出來的強制信仰丟下不管，以便用他的知識補償我們和他自己的損失，以便把他新學來的自然科學知識以更平靜的良知轉交給他的「我們」。當他談到信仰時，他是如此羞羞答答；當最新的人類的最大行善者達爾文被批判時，他卻如此口若懸河。在這種情況下，他不僅為新彌賽亞，而且也為自己亦即新使徒要求信仰。例如，他有一次就自然科學最棘手的主題而言以真正古代的驕傲宣布：「人們將向我說，我在這裡談論的是我並不理解的事物。好吧；但是將有別的人來，他們理解這些事物，並且也理解了我。」(79)據此，看起來差不多就好像是著名的「我們」不僅有義務信仰萬有，而且有義務信仰自然研究者施特勞斯；在這種情況下，我們就只能期望：為了感覺到這後一種信仰，不需要像涉及前一種信仰時那樣難堪和殘酷的程序。或者，為了讓信徒們作出作為「新信仰」的特徵的那種「宗教反應」(80)，在這裡掐擰和針刺信仰的對象，而不是掐擰和針刺信徒，也許就夠了？在這種情況下，我們將對那些「我們」的宗教性作出什麼樣的成就啊！ 也就是說，這通常幾乎是件可怕的事情，即現代的人們繼續前進，卻並不關心使徒在宗教上的信仰附加：就像他們實際上迄今為止不用萬有合理性的命題而繼續前進一樣。這整個現代自然研究和歷史研究與施特勞斯對萬有的信仰毫不相干，而現代庸人不需要這種信仰，這一點卻恰恰是由施特勞斯在「我們如何安排自己的生活？」一章中對他自己的生活所作的描述表明的。因此，他有理由被懷疑，他的「可敬的讀者們必須信賴的馬車」是否「符合一切要求」。(81)它肯定不符合這些要求，因為現代人如果不坐進這輛施特勞斯馬車，他就會前進得更快——或者更正確地說：早在這輛施特勞斯馬車存在之前，他就前進得更快了。如果施特勞斯所談到並以其名義說話的那著名的「不可忽視的少數」，真的不「注重一貫性」(82)，那麼，它就必然對施特勞斯這個車夫不滿意，就像我們對施特勞斯這個邏輯學家不滿意一樣。 但是，我們終究是要拋棄這位邏輯學家的：也許，整部書在藝術上來看具有一種發明得不錯的形式，符合美的規律，儘管不符合一種加工精美的思想圖式。而在這裡我們才提出施特勞斯是不是一個好作家的問題，因為我們認識到，他的舉止並不是一個科學的、井然有序的和體系化的學者。 也許，他給自己提出的任務只不過是既不對「舊信仰」退避三舍，也不為一種在新世界觀中安居樂業的生活的優雅多彩的畫卷所吸引。恰恰當他想到學者和有學識者，亦即想到他的最切近的讀者時，他必須從經驗出發清楚地知道，人們固然能夠用科學證明的重炮擊斃這些人，但卻決不能迫使他們繳械投降，而同樣的，這些人卻更快地屈服於袒露的誘惑藝術。「袒露的」，而且是「有意的」，施特勞斯這樣稱謂他自己的書(83)；他的公開的馬屁精們也把它感受和描述為「袒露的」。在這些馬屁精們中間，例如有一位，而且是隨便舉出的一位，以如下方式描述了這種感受：「演說優雅平穩，無論是批判地對待舊的東西，還是引人入勝地配製它所帶來的新東西，無論是把這種新東西呈獻給不講究的鑑賞力，還是呈獻給愛挑剔的鑑賞力，它都仿佛遊戲般地運用著證明的藝術。對一種如此豐富多樣、不同種類的材料作了精心的安排，面面俱到，但卻一點也不冗長。尤其是從一種材料到另一種材料的過渡，銜接得極具匠心，即使人們決不想再對排除令人不快的東西或者保持緘默的技巧感到驚嘆。」這樣的馬屁精的感覺，如同這裡所表明，在一個作為作者所能的東西方面絕不精緻，但對於一個人所想的東西來說卻精緻得多。但是，施特勞斯所想的東西，他對伏爾泰的美惠女神加強語氣的、並不完全善意的推薦最清晰地顯露了出來；在對美惠女神的效勞中，他恰恰能夠學會他的馬屁精們所說的那些「袒露」的藝術——也就是說，如果德性是可以學習的，而且一個碩士能夠成為一個舞郎的話。 例如，當讀到施特勞斯關於伏爾泰的如下的話（《伏爾泰》，第219頁）(84)時，誰都會有附帶的想法的：「伏爾泰作為哲學家當然不是原創的，在本質上他是英國研究的一個加工者：但在這方面，他絕對表現為他以無與倫比的精明善於從所有方面指明，並且置入一切可能的說明之中的材料的自由大師，由此雖然沒有嚴格的方法，卻懂得滿足縝密性的要求。」一切否定的說法都是適用的。沒有人會宣稱：施特勞斯作為哲學家是原創的，或者他有嚴格的方法，但問題是，我們是否也可以把他視為「材料的自由大師」，承認他具有「無與倫比的精明」。說作品是「有意袒露的」，這種表白使人猜想，這至少目的在於一種無與倫比的精明。 不是建一座神殿，不是建一座住宅，而是在所有的園林藝術中間建一座花園小屋，這是我們建築師的夢想。甚至這看起來就差不多是對萬有的那種神秘的感受在根本上被算作審美的效應手段，仿佛是對一種非理性事物例如大海的眺望，從最秀美和最理性的梯形建築中間生出。穿行前面兩章，亦即穿行陰暗的並且飾有雜亂的巴洛克花紋的神學地下墓穴，這又只是一種審美手段，來通過對比凸顯標題為「我們如何理解世界？」這一章的整潔、明朗與合理性：因為在陰暗中有了那種穿行之後，在看過非理性的遠處之後，我們馬上進入了帶有天窗的大廳；它冷靜而又開朗地接待我們，牆上有星圖和數學圖形，廳中擺滿了科學儀器，柜子里有骷髏、製成標本的猴子和解剖標本。但從這裡出發，我們相當幸運地進入了我們的花園小屋居民們的愜意之中；我們在他們那沉浸於報紙和政治方面的日常談話的女人和孩子們那裡發現了這種愜意；我們聽了一陣他們談論婚姻、普選權、死刑和工人罷工；我們覺得不可能更快地結束公共輿論手持念珠的禱告了。最後，我們也應當還堅信在此安居者們的古典趣味：在圖書館和音樂廳里稍事逗留，給我們帶來了期望中的說明，即書架上有最好的書，樂譜架上有最著名的音樂段子；人們甚至給我們演奏了一段，據說那是海頓的音樂，但海頓無論如何不應當為它聽起來像是里爾的家庭音樂承擔責任。主人在此期間有了機會宣稱自己完全贊同萊辛，也贊同歌德，不過除了《浮士德》的第二部。最終，我們的花園小屋屋主誇獎起自己，認為誰在他那裡不感到滿意，誰就是不可救藥的，對於他的立場來說尚不成熟的；之後他還給我們提供了他的馬車，不過附帶彬彬有禮的限制，即他並不想宣布這馬車符合一切要求；他的路上的石頭也是新鋪的，我們會顛得難受。然後我們伊壁鳩魯主義的花園神以他知道在伏爾泰身上所讚譽的那種無與倫比的精明與我們告別了。 現在，誰還會依然懷疑這種無與倫比的精明呢？材料的自由大師已被認識，袒露的園藝師原形畢露；我們一直聽著經典作家的聲音：作為作家，我根本不想是一個庸人，不想！不想！而絕對是伏爾泰，德國的伏爾泰！不過還是法國的萊辛！ 我們披露一個秘密：我們的碩士始終不知道他更想是什麼，是伏爾泰還是萊辛，但無論如何不是一個庸人，可能的話就二者兼而有之，是萊辛與伏爾泰——為了實現這裡所寫下的東西：「他根本沒有一種性格，而是如果他想有一種性格，他就必須總是去接受一種性格。」 十 如果我們正確地理解了表白者施特勞斯，那麼，他本人就是一個真正的庸人，具有狹隘的、枯燥乏味的靈魂，具有有學識的、冷靜的需要；而儘管如此，沒有人會再對被稱為一個庸人而惱怒，除了作家施特勞斯。如果人們把他稱為蓄意的、放肆的、惡意的、極大膽的，那對他也會是公正的；但是，他的最高幸福是被比作萊辛或者伏爾泰，因為這兩個人無疑不是庸人。在對這種幸福的追求中，他經常動搖不定：是應當趕上萊辛勇敢無畏的辯證激情，還是以伏爾泰的方式作出一副淫蕩的、自由精神的古人的樣子對他來說更為適合。當他坐下來寫作時，他不斷地作出一種表情，就像他在讓人畫像似的，而且一會兒是一副萊辛像，一會兒是一副伏爾泰像。當我們讀到他對伏爾泰表述的讚頌（《伏爾泰》，第217頁）時，他顯得在有力地規勸當代，為什麼它不早就知道它在現代的伏爾泰身上獲得了什麼：「就連優點」，他說道，「也到處都是同樣的優點：純樸自然、透明清澈、活躍靈巧、殷勤優雅。在該熱情和強調的地方也不乏熱情和強調；對浮誇和矯揉造作的反感出自伏爾泰最內在的本性；就像另一方面，當有時蓄意或者激情使他的表述落入平庸的時候，責任並不在於修辭學家，而是在於他裡面的人」(85)。據此，施特勞斯顯然清楚地知道，風格的純樸是什麼意思：它曾經一直是天才的標記，唯有作為天才，才有特權純樸地、自然地和天真地說話。因此，如果一個作者選擇一種純樸的文風，則顯露出來的並不是最平庸的虛榮心；因為儘管有些人覺察到這樣一個作者可能被視為什麼，但畢竟也有一些人樂於這樣看待他。但是，天才的作者不僅表現在表述的純樸和確定性上：他的過剩的力量甚至玩弄材料，即便這材料是危險的和困難的。沒有人以僵硬的步子行走在未知的、被成千上萬的深谷打斷的道路上：但是，天才卻敏捷地、以大膽的或者優美的跳躍奔跑在這樣一條小道上，並且嘲笑對步子的謹慎的和膽怯的丈量。 施特勞斯視而不見的問題是嚴重的和可怕的，並且作為這樣的問題已經被數千年來的智者們探討過，施特勞斯本人知道。儘管如此，他稱自己的書為袒露的。對於所有這些驚恐，對於人們通常在關於存在的價值和人的義務的問題上自行陷入的那種反思的晦暗嚴重性，如果天才的碩士從我們身旁飛過，「袒露並且有意地」，甚至比他的盧梭都更為袒露，人們也不再有任何預感；關於盧梭，他知道向我們講述，盧梭是從下面裸露，把衣服卷到上面，而歌德則據說是把衣服卷到下面，從上面裸露。(86)看起來，十足天真的天才根本不捲衣服，也許，「袒露」這個詞在根本上只不過是「赤裸」的一種委婉說法而已。甚至看到過真理女神的少數人說，真理女神是赤裸裸的。也許，在未看到過真理女神，但卻相信那少數人的人們的眼中，赤裸或者袒露已經是真理的一種證明，至少是它的標誌。在這裡，單是懷疑就已經對作者的虛榮心有利了：某人看到某種赤裸裸的東西；如果它就是真理，那該多好啊！他對自己說道，並且像他通常那樣作出一副莊嚴的表情。但這樣一來，當作者強迫自己的讀者更莊嚴地看待他，把他看作隨便一個穿著莊重的作者，作者就已經有所收穫了。這就是有朝一日成為一個「經典作家」的道路，而施特勞斯向我們講道，「人們向他表示不期而有的敬意，把他看作一種經典的散文作家」(87)，因此他達到了他的道路的目的地。天才施特勞斯身著袒露的女神的服裝，作為「經典作家」在大街上四處奔跑，而庸人施特勞斯則——用這位天才的原話說——絕對應當「被命令退場」或者「被驅逐永不返回」。 唉，只不過庸人不顧這一切退場令，不顧一切驅逐，又返回並且經常返回！唉，擠出伏爾泰式皺紋或者萊辛式皺紋的面容時不時地返回到它那真誠的舊形式、原形式！唉，天才面具脫落得太經常，碩士的眼神從未比他試圖追隨天才的這種跳躍並且用天才的炯炯眼神觀看時更懊惱，他的動作也從未比此時更僵硬。恰恰由於他在我們這個寒冷的地區如此袒露，他使自己蒙受比一個他人感冒更經常、更嚴重的危險；至於在這種情況下，他人也覺察到了這一切，這可能是相當尷尬的，但如果他想被治癒，就必須對他公開作出如下的診斷。有一個施特勞斯，一個誠實的、嚴格的、穿著緊繃的學者，他對我們來說是如此值得同情，和每一個在德國兢兢業業地為真理效勞並且懂得守在自己界限之內的人一樣；如今在公共輿論中作為施特勞斯而著名的人，就成為一個他人：神學家們指責他變成了這個他人；夠了，他現在的天才面具遊戲對我們來說是同樣可恨或者可笑的，就像他過去的認真迫使我們認真和同情一樣。當他不久前向我們宣布，「如果我不對我除了被賦予毫不留情地分析批判的天賦之外，同時被賦予對藝術塑造的無害樂趣而感到高興的話，這就會也是對我的天賦的不知感恩」(88)時，不顧這種自我見證而仍然有一些人主張相反的東西，這也許會使他感到吃驚；首先，他從來也不具備藝術塑造的天賦；其次，被他稱為「無害的」樂趣，就其逐漸地侵蝕並且最終摧毀一種在根本上有力而且深刻的學者本性和批判家本性亦即真正的施特勞斯式天才而言，一點也不是無害的。在一種無限誠實的心血來潮中，施特勞斯自己補充說，他一直「銘記著默爾克，默爾克向他喊道：你必須不再做這樣無關緊要的事情了，這種事他人也能夠做！」(89)這是真正的施特勞斯式天才的聲音：這聲音也向他說，他的最新的、無害地袒露的現代庸人遺囑究竟有多少價值！這種事他人也能夠做！許多人能夠做得更好！而且能夠做得最好的人，比施特勞斯更有天賦、有更豐富的精神，也會一直只做無關緊要的事情。 我相信人們已經很好地理解了，我是多麼欣賞作家施特勞斯：也就是說，如同欣賞一個扮演著天真的天才和經典作家的演員。如果利希滕貝格有一次說：「簡樸的寫作方式，單是由於沒有一個正直的人為他的印象而矯揉造作和苦思冥想這一點，就已經是值得推薦的了」(90)，那麼，因此之故，簡樸的文風畢竟還遠遠不是作家正直的一個證明。我希望，作家施特勞斯會更真誠一些，然後他就會寫得更好，且更少一點名氣。或者——如果他絕對想當一個演員——那麼我就希望，他會是一個好演員，並且就像人們經典地和天才地寫作那樣，更好地效仿天真的天才和經典作家。當然，剩下的就是說，施特勞斯是一個糟糕的演員，而且甚至是一個根本不值一提的修辭學家。 十一 說某人是一個非常糟糕的作家，這種指責當然由於以下情況而減弱，即在德國，成為一個平凡的和過得去的作家是很難的，而成為一個好作家則根本是不可能的。在這裡，缺乏一塊自然的地基，缺乏對口頭演說的藝術家的欣賞、探討和培養。既然口頭演說在所有的公共表述中，如同沙龍聊天、布道、議會演說所表現的那樣，還根本沒有達到一種國民的風格，甚至還根本沒有達到對一種風格的需求，而且凡是說話的，在德國都還沒有脫出對語言所做的最幼稚的試驗，所以作家就沒有任何統一的規範，沒有自行負責地與語言較量的某種權利：在這種情況下，就其結果而言，這就是叔本華描述得入木三分的「目前」德國語言的那種漫無邊際的濫用所必然產生的東西。「如果事情這樣進行下去」，他有一次說道，「那麼，到1900年，人們就將不再能正確理解德國的經典作家了，因為除了豪華的『目前』的流氓黑話之外，人們將不再知道別的語言，而流氓黑話的基本特徵就是軟弱無力」。確實，德國的語言裁判和語法學家們現在就可以在最新的雜誌上察覺，對於我們的風格來說，經典作家們不再值得仿效，因為他們有大量的詞彙、短語和句法結構已被我們所丟失。這就是為什麼應當在當前的文字名人那裡搜集詞彙運用和語句運用中的語言技巧並樹立起來供人效仿，就像例如實際上在桑德斯的簡明小詞典和廉價小詞典中所做的那樣。在這裡，討厭的風格怪物古茨科(91)表現為經典作家：而在根本上，我們看起來必須習慣一大群新的、令人驚異的「經典作家」，其中首席或至少是首席之一就是施特勞斯，也就是我們不能以別的方式稱謂，只能稱之為一錢不值的修辭學家的那一位。 對於知識庸人的那種偽文化來說，他如何還為自己掙得了經典作家和樣板作家的名頭，是極能說明問題的。他只是對一種真正說來在藝術上嚴格的文化風格的拒斥中顯示自己的力量，並通過拒斥中的持之以恆來達到一種表述的同類性，這種同類性看起來幾乎又像是一種風格的統一。只不過，鑒於人們允許每一個人對語言進行的這種不受限制的試驗，卻有一些個別的作者發現了一種普遍發出的聲音，這是如何可能的呢？在這裡，究竟是什麼在發音呢？首先是一種否定的屬性：一切有失體統的東西的缺點——但一切真正創造性的東西都是有失體統的。也就是說，德國人現在每天閱讀的東西的過剩毫無疑問在報紙以及相關的雜誌一邊：它們的德語以同樣的措辭和同樣的詞彙水滴石穿地充斥在他的耳畔，而既然他把自己的大半時間用於這種閱讀，在此期間他那疲憊不堪的精神根本沒有興致作出反抗，所以漸漸地，他的語言聽覺就熟悉了這種日常德語，必要時為它的不在場還感到痛苦。但是，那些報紙的製造商倒是按照他們的全部職業活動而極為習慣這種報紙語言的花言巧語：他們在最本真的意義上喪失了一切趣味，他們的舌頭至多以某種快感察覺到完全腐敗的和任意的東西。由此就說明了那種普遍的疲憊和疾病在每一個新發明的語病中都立刻表示贊同的那種眾口一詞：人們以這樣厚顏無恥的腐敗為語言給它的僱工們造成的令人難以置信的無聊向語言復了仇。我想起曾讀過奧爾巴赫「對德意志民族」的一篇呼籲，其中每一個措辭都是非德語的古怪捏造，作為整體就像是國際句法的一種沒有靈魂的詞彙拼湊；這裡還不說代夫里恩特紀念門德爾松所使用的那種不知羞恥的蹩腳德語。因此，語病——這是值得注意的——對於我們的庸人來說並不是有失體統的，而是在日常德語沒有草木的荒野上誘人的提神點心。但是，真正創造性的東西對他來說依然是有失體統的。對於最現代的樣板作家來說，他的顛三倒四的、異想天開的或者七零八碎的句法，他的可笑的新造詞不是被仿效，而是被視為功績、視為吸引力：但是可惜啊，特色豐富的修辭學家，他同樣認真堅定地既避開日常措辭，也避開像叔本華所說的那些「目前寫作在深夜裡策劃出來的怪胎」(92)。如果平庸的、泛濫的、無力的、普通的東西被當作規則，而蹩腳的、腐敗的東西被當作誘人的例外，那麼，有力的、非凡的和美的東西就聲名狼藉了，以至於在德國不斷地重複著那個受過良好教育的旅行者的故事。他來到丘陵起伏的鄉下，在那裡到處都由於他那所謂的醜陋和他那圓唇音的缺陷而受到極度的恥笑，直到最後一位牧師照顧他，並勸說民眾：你們倒不如為可憐的外地人感到惋惜，向諸神感恩，獻上一份祭禮，感謝他們用這個魁梧的肉山來裝飾你們。 如果現在某人想制訂一個當代德語樸實風格的實證語言學說，並且探究作為未成文的、未說出的，但卻被遵循的命令式在每一個人的書桌上實行其統治的規則，那麼，他將會發現關於風格和修辭學的一些奇特的觀念，這些觀念也許是取自一些學院的記憶和當時拉丁語寫作練習的強制，也許是取自法國作家的讀本，關於後者那難以置信的粗糙，任何一個受過正規教育的法國人都有權利嗤之以鼻。關於差不多每一個德國人都在其統治下生活和寫作的這些奇特的觀念，看起來還沒有一個縝密的德國人反思過。 在這裡我們發現了一種要求，即有時來一幅畫或者一個比喻，但比喻必須是新穎的：然而，新穎和現代對於貧乏的寫作者的大腦來說是同義詞。於是，他對為鐵路、電報、蒸汽機、交易所找出他的比喻而煞費苦心，並且在這些畫面必然是新穎的這一點上感到驕傲，因為它們是現代的。在施特勞斯的表白書中，我們也發現其為現代比喻付出了代價：他用一種現代的街頭調整的一頁半篇幅的畫(93)來打發我們，他在若干頁之前把世界比作機器、機器的齒輪、夯、錘子及其「起緩解作用的油」。一頓以香檳開始的飯；康德是冷水浴。「瑞士聯邦憲法與英國憲法相比就像是水力磨坊與蒸汽機相比，就像是一首華爾茲或者一首歌與一部賦格曲或者一部交響曲相比」；「在每一次上訴時，都必須恪守級次程序。但在單個人和人類之間的中間級次就是民族」；「如果我們想知道在一個對我們顯得死了的有機物裡面有沒有生命，我們通常是用一種強烈的，也許還是痛苦的刺激、例如針刺來試驗」；「人類靈魂中的宗教領域與美洲的紅種人的領域相似」；「隱修院裡的虔誠的藝術名家。」「對迄今為止的一切的總和用全部數字進行計算」；「達爾文的理論與剛剛測繪好的鐵路相似——在那裡，小旗歡快地在風中飄揚」；以這種方式，也就是說極為現代地，施特勞斯滿足於庸人的要求，即有時必須出現一種新穎的比喻。 非常流行的還有第二種修辭要求，即教學法的東西必須用長句子、用高度的抽象來展開，與此相反，勸說的東西則偏愛短句子和前後蹦來跳去的對照表達。將對於教學法和學者的東西來說的一個樣板句子，分析成完全施萊爾馬赫式的隨風飄揚並以真正烏龜式的敏捷蠕動的句式，在施特勞斯那裡處在第132頁：「在宗教的較早階段，不是出現一個這樣的來自何處，而是出現多個，不是出現一個神，而是出現眾多的神，按照宗教的這種起源，這是由於在人身上引起絕對的依賴感的不同自然力和生活關係，一開始還是以其完全的不同類而對人起作用的，人還沒有意識到就絕對的依賴而言在它們之間並沒有區別，從而這種依賴的來自何處或者它在終極的關係中回歸何處，只能是唯一的。」對於使一些讀者如此激動、使他們還把施特勞斯與萊辛並稱的短句子和矯揉造作的生動來說，一個相反的例子在第8頁：「關於我在下文要闡明的東西，我確實意識到，有無數的人同樣清楚地知道它，有些人甚至知道得更清楚。一些人也已經說過這樣的話。我應當對此保持沉默嗎？我認為不。我們大家甚至是相互補充的。如果另一個人更好地知道許多東西，則我畢竟也許知道一些東西；而我以另外的方式知道有些東西，我就看起來不同於其餘的人。因此，要直截了當地說話，旗幟鮮明，以便人們認識它是否是真實的。」在這種沒有顧及的急行軍和那種負屍者的磨洋工之間，當然習以為常的是施特勞斯的風格在持守中道，但居於兩種罪惡之間的，並不總是德性，而常常是懦弱，是疲沓的軟弱，是無能。事實上，當我遍翻施特勞斯的書來尋找更為精緻、更為機智的特色和措辭，並特意為自己作一專欄，以便至少在作家施特勞斯那裡有時能夠讚揚某種東西的時候，我感到非常失望，因為我在表白者這裡沒有發現任何值得讚揚的東西。我找了又找，我的專欄依然是空空如也。與此相反，另一個專欄卻充滿了標籤：語病、混亂的圖像、不明不白的縮寫、庸俗無聊和矯揉造作，以至於我此後只敢公布我那過於龐大的樣品集的一小部分。也許，我恰恰成功地在這個專欄下匯編了在當前的德國人那裡造成對偉大的和吸引人的修辭學家施特勞斯信仰的東西：正是表述的稀奇古怪，在整部書乾癟的無聊和老套中即便不令人愜意，卻畢竟令人痛楚和引人入勝地讓人吃驚——用施特勞斯的比喻說，我們在這樣一些段落至少發現，我們還沒有死掉，還對這樣的針刺有反應。因為所有其餘的東西都表現出一切有失體統的東西，應當說表現出一切創造性東西的缺陷，這種缺陷現在被當作積極的屬性歸於這位經典的散文作家。極度的乾癟和枯燥、一種真正餓死般的乾癟，如今在有教養的群眾中喚起了非自然的感受，就好像恰恰這種乾癟是健康的標誌似的，以至於這裡正好適用dialogus de oratoribus的作者所說的話：「illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur。」(94)因此，他們以本能的一致仇視任何健康的力量，因為它為一種完全不同於他們健康的健康作了見證，而且他們試圖懷疑健康的力量、懷疑強壯有力、懷疑火一般的運動力量、懷疑肌體遊戲的豐滿和柔韌。他們相約顛倒事物的本性和名稱，然後在我們看到虛弱的地方說健康，在我們遇到真正的健康的地方說病態和過分。這樣，施特勞斯還是被視為「經典作家」。 倘若這種乾癟至少是一種嚴格邏輯上的乾癟就好了。但恰恰是思維中的質樸和嚴格被這些「虛弱者」丟失了，而在他們的手下，語言本身被無邏輯地撕成碎片。人們只是試圖把這種施特勞斯式的風格翻譯成拉丁語：這畢竟甚至是在康德那裡開始並在叔本華那裡受人歡迎和引人入勝的。對於施特勞斯的德語來說這就絕對不行，其原因也許並不在於這種德語比在上述二人那裡更為德意志，而是在於在他這裡是混亂的和無邏輯的，在上述二人那裡則是充滿了質樸和偉大。與此相反，誰要是知道古人是如何努力學習說話和寫作，而現代人卻並不作此努力，他就將像叔本華有一次所說的那樣，當他只好這樣打發掉一本德語書，以便能夠再轉向其他古代語言以及現代語言的時候，就感到一種真正的輕鬆。「因為在這些語言中」，他說道，「我畢竟面對著一種合乎規則地固定下來的、具有完全確定的和忠實遵守的語法和正寫的語言，並且完全沉醉於思想，而我在德語中卻在每一瞬間都被想貫徹自己語法上和正寫上的奇思怪想的作者的唐突所干擾：此時，放肆的裝腔作勢的愚蠢就會令我作嘔。看到無知者和蠢驢們糟蹋一種優美的、古老的、擁有經典文獻的語言，這可真是一種十足的痛苦」。 叔本華的義憤填膺大聲告訴了你們這一點，而你們卻不可以說，你們依然未受到警告。但是，誰要是根本不想聽到任何警告，並且絕對不想失去對經典作家施特勞斯的信仰，那麼，推薦給他的最後藥方就是效仿施特勞斯。你們這樣做畢竟是要自擔風險的：你們即將付出自己風格的代價，最終甚至也將付出自己大腦的代價，以至於印度智慧的一句話也充分地適用於你們：「啃咬一隻牛角是沒用的，而且將縮短壽命：人們磨幹了牙齒，卻沒有得到任何汁液。」 十二 作為結束語，我們卻想給我們的經典散文作家施特勞斯呈上已許諾的風格樣品集；也許，叔本華將把它完全一般地題名為：《目前的流氓黑話的新證據》；因為這樣說也許對施特勞斯是一種慰藉，如果對他來說能夠是一種慰藉的話，即如今所有世人都在像他那樣寫作，有些還更為糟糕，但在瞎子中間任何一個獨眼龍都是國王。確實，當我們承認他有一隻眼的時候，我們也就承認他很多了；但我們之所以這樣做，乃是因為施特勞斯不是像一切德意志敗家子中最無恥的敗家子，亦即黑格爾學派及其畸形的後代那樣寫作。施特勞斯至少想再從這泥潭自拔，而且有時也自拔了，卻長久到不了堅實的陸地；人們還向他說明，他在自己的青年時代曾經結結巴巴地說黑格爾的話。當時，在他身上有某種東西脫臼了，某塊肌肉腫脹了；當時，他的耳朵就像一個在鼓下面長大的蝸牛的耳朵一樣變聾了，從未對關於聲律的那些藝術上細膩的和有力的規律有過同感，而按照良好的榜樣並在嚴格的紀律中受教育的作家就是生活在這些規律的統治之下的。這樣，他作為修辭學家就失去了自己的最佳財產，註定終生停留在報紙風格的貧瘠而又危險的流沙之上——如果他不想又再陷入黑格爾的泥潭的話。儘管如此，他在當代的若干時辰還是出了名，也許人們還知道以後有若干時辰他是一個名流；但隨之而來的就是黑夜連同遺忘：甚至就在我們把他的修辭學罪過寫進黑名單的時刻，他的聲譽就開始日薄西山了。因為誰對德意志語言犯下罪過，誰就褻瀆了我們的一切德意志性的奧秘：唯有德意志性才歷經民族和風俗的一切混合和變遷而挽救了自己，從而就像是通過一種形上學符咒一樣挽救了德意志精神。唯有它才為未來保證了這種精神，如果它自己不在當代的罪惡之手中敗亡的話。「但是，Di Meliora！(95)滾開，Pachydermata(96)，滾開！這是德意志的語言，人們用它來表達自己，甚至偉大的詩人們也用它來歌唱，偉大的思想家們也用它來寫作。收回爪子！」(97) 我們馬上就用施特勞斯之書的第一頁的一句話來作例子：「在權力的增長中——羅馬天主教就認識到一種要求，即以獨裁的方式把它的宗教權力和世俗權力集中到被宣布不會犯錯誤的教皇手中。」(98)在這件肥大的外衣下，掩藏著根本無法相配、無法在同一時間可能的不同命題。某人能夠以某種方式認識到一種要求，即集中它的權力或者把它置入一個獨裁者手中，但他不能以獨裁的方式把它集中到另一個人的手中。如果對天主教說它以獨裁的方式集中自己的權力，它自己就被比作一個獨裁者：但在這裡卻顯而易見，是不會犯錯誤的教皇被比作獨裁者，只是由於不清晰的思維和語感的缺乏，副詞才會被放在不正確的位置上。但是，為了感受別的措辭的荒唐，我建議以如下的簡化誦讀這種措辭：主人把韁繩集中到他的車夫手中。 舊的樞機主教會議統治（Consistorialregiment）與集中在教會會議憲章（Synodalverfassung）之上的努力之間的對立，在等級制的特徵為一方、民主制的特徵為另一方的背後，是以一種教義學的和宗教的分歧為基礎的。（第4頁） 人們不可能表達得更笨拙了：首先，我們獲得了一種統治和某些努力之間的對立，然後，這種對立是以一種教義學的和宗教的分歧為基礎的，而且這種作為基礎的分歧處在等級制的特徵為一方、民主制的特徵為另一方的背後。謎語是：什麼事物在兩個事物背後作為第三個事物的基礎呢？ 而且白天，儘管被小說家明白無誤地嵌在晚上和清晨之間。（第18頁） 我懇求您把這翻譯成拉丁語，以便認識您怎樣不知羞恥地濫用語言。被嵌的白天！被一個小說家來嵌！明白無誤地！而且被嵌在某種東西之間！ 在《聖經》中，不能有關於不正確的和自相矛盾的報道、關於錯誤的意見和判斷的說法（Von irrigen und widersprechenden Berichten，von falschen Meinungen und Urteilen kann in der Bibel keine Rede sein）。（第19頁） 極為凌亂的表述！您混淆了「在《聖經》中」（in der Bibel）和「就《聖經》而言」（bei der Bibel）：前者必須位於「能」（kann）之前，而後者則必須位於「能」之後。我認為，您想說的是：不能說《聖經》中有不正確的和自相矛盾的報道，有錯誤的意見和判斷（Von irrigen und widersprechenden Berichten，von falschen Meinungen und Urtheilen in der Bibel kann keine Rede sein）；為什麼不能說呢？因為它恰恰是《聖經》——因此，「就《聖經》而言不能說」。為了不讓「在《聖經》中」和「就《聖經》而言」前後相繼，您決定寫出流氓黑話，把介詞混淆。您在第20頁犯下同樣的罪過： 被合併到更古老的部分中去的匯編。 您指的是「被納入到更古老的部分中去或者更古老的部分被合併在其中」。——在同一頁上，您以大學生的措辭談到一首「說教詩，它被置於難堪的境地，首先是被多方誤解（Missdeutet）」（最好是missgedeutet），「然後是被攻擊和被駁斥」，在第24頁上甚至談到「人們試圖緩和它的強硬所用的鑽牛角尖」。我處在難堪的境地，不知道有某種強硬的東西，人們通過某種尖的東西來緩和它的強硬；當然，施特勞斯甚至談到過一種「通過搖撼來緩和的尖銳」。 這裡的一位萊馬魯斯對於兩個民族來說都完全典型地與那裡的一位伏爾泰相對立。（第35頁） 一個人始終只能對一個民族來說是典型的，但不能對兩個民族來說都典型地與另一個人相對立。節省或者偷換一個句子，這是對語言犯下的一種有害的暴行。 但如今，在施萊爾馬赫死後沒過幾年，就……（Nun stand es aber nur wenige Jahre an nach Schleiermachers Tode，dass ...）。（第46頁） 當然，對這樣的馬虎流氓來說，語詞的位置是無所謂的；在這裡，「nach Schleiermacher Tode」這幾個詞的位置是錯誤的，它們本來應當在「an」之前，但卻處在「an」之後，這對於聽多了擊鼓的耳朵來說是無所謂的，就像在此之後本應說「bis」的地方卻說「dass」一樣。 在今天的基督教於其中閃閃發光的所有那些不同的陰影中，在我們這裡只可能涉及最極端的、最超然的陰影，我們是否還能夠信奉它（auch von allen den verscheidenen Schattirungen，in denen das heutige Christentum schillert，kann es sich bei uns nur etwa um die äusserste，abgeklärteste handeln，ob wir uns zu ihr noch zu bekennen vermögen）（第13頁）。 對於「涉及什麼？」（worum handelt es sich?）的問題，一方面可以用「涉及某某」（um das und das）來回答，其次可以通過一個句子用「我們是否」等來回答；把兩個結構混在一起，表現出這是個馬虎的傢伙。他毋寧是想說：「在我們這裡只可能就最極端的而言，涉及我們是否還信奉它」（kann es sich bei uns etwa nur bei der äussersten darum handeln，ob wir uns noch zu ihr bekennen）。但是，德語的介詞看起來之所以還存在，僅僅是為了應用每一個介詞，恰恰要使應用令人吃驚。例如，在第358頁，「經典作家」為了給我們造成這種吃驚，把「一本書討論某事」（ein Buch handelt von etwas）與「涉及某事」（es handelt sich um etwas）混為一談。而現在，我們不得不來聽一個句子，該句如下： 在這裡，是涉及外在的還是內在的英勇，是涉及公開戰場上的鬥爭還是人心深處的鬥爭，將依然是不確定的（dabei wird es unbestimmt bleiben，ob es sich von äusserem oder innerem Heldenthum，von Kämpfen auf offenem Felde oder in den Tiefen der Menschenbrust handelt）。 對於我們這個神經過度興奮，尤其是在其音樂偏好中暴露出這種病態的時代來說（für unsere nervös überreizte Zeit，die namentlich in ihren musikalischen Neigungen diese Krankheit zu Tage legt）。（第343頁） 「zu Tage liegen」與「an den Tag legen」的可恥混淆。這樣的語言改良者不管是誰都應當像小學生那樣受到懲罰。 我們在這裡看到門徒們努力上升到產生其被殺死的主復活的表象而經過的思想進程之一。（第70頁） 什麼樣的景象！一個不折不扣的通煙囪工人的想像！人們通過一個進程努力上升到產生！——如果在第72頁上這個偉大的詞彙英雄施特勞斯把耶穌復活的故事稱為「世界歷史性的騙局」，那麼，我們在這裡，在語法學家的觀點下只想問他，他真正在指控誰製造了這個「世界歷史性的騙局」，亦即一個旨在欺騙他人、旨在個人獲利的謊言。誰在撒謊？誰在欺騙？因為我們根本不能離開一個在此尋找自己的利益的主體來設想一場「騙局」。既然施特勞斯根本不能給我們回答這個問題——如果他不敢出賣自己的上帝，亦即慷慨的受難迷失的上帝就是這個撒謊者的話，所以我們首先就依然停留在把這一表述既視為荒唐的也視為無聊的。在同一頁上寫道：「他的學說將像風中的一頁頁紙那樣隨風飄散，如果這些紙不被對他復活的妄信就像被一個粗壯有力的裝訂工那樣訂在一起並保存下來的話。」誰說風中的紙，誰就是在誤導讀者的想像力，因為他此後就會把這理解為能夠由裝訂工作訂在一起的紙張。謹小慎微的作家除了在一幅圖畫前讓讀者懷疑或者誤導讀者之外，不敢做任何更多的事情。因為圖畫應當使某種東西更清楚；但如果圖畫本身表達不清楚並且誤導，那麼，它就使事情比沒有圖畫時更為模糊。不過，我們的「經典作家」當然不是謹小慎微的。他勇敢地談到「我們的源泉的手」（第76頁），談到「源泉中缺少任何把手」（第77頁），談到「一種需求的手」（第215頁）。「對他的復活的信仰由耶穌自己負責」（第73頁）。誰喜歡如此庸俗商人般地就如此不庸俗的事情發表意見，誰就使人理解，他畢生讀過的都是相當壞的書。施特勞斯的風格到處都見證著壞的讀本。也許，他讀自己的神學對手們的作品太多了。但是，人們從哪裡學會用小市民的圖畫來煩擾猶太人和基督徒的上帝呢？例如，施特勞斯在第105頁上就表演了這樣的圖畫。在那裡，正是那個「猶太人和基督徒的舊上帝被抽去了身下的座椅」。或者在第105頁，「舊的有位格的上帝仿佛發生了房荒」。或者在第115頁，同一個上帝被置入了一個「自留產小屋」，「在那裡得到體面的安置和安排」。第111頁：「由於可聽見的祈禱，有位格的上帝的一個本質屬性再次喪失了。」你們這些胡亂潑墨者，畢竟要在你們胡亂潑墨之前有所思！我指的應當是，如果用墨水塗畫出了關於祈禱的某種應當是一個「屬性」的東西，而且還是一種「喪失了的屬性」，那這墨水就必須變成紅色的。——但在第134頁上是什麼東西！ 人在過去時代賦予其神靈的理想屬性中的一些——我只想舉出最快地跨越空間的能力為例，他現在由於對自然的理性統治而假定在自己身上。 誰給我們纏的這個線團！好嘛，人在過去時代把一些屬性賦予神靈；「理想屬性」已經是相當可疑的了！施特勞斯大概指的是，人假定神靈們真的擁有人期望具有但並不具有的一切，這樣一個神靈就具有符合人的期望的屬性，因而大概就是「理想屬性」。但現在，按照施特勞斯的教誨，人假定這些「理想屬性」中的一些在自己身上——一個模糊的過程，和第135頁上的過程所描述的一樣模糊：「必須附加上沿著最短的道路給予這種依賴性以一種對人來說有利的轉變的期望。」依賴性、轉變、最短的途徑、一個附加上的期望——每一個想真實地觀看這一過程的人都將感到痛苦！這是給盲人看的圖畫書中的一幕。人們必須去摸。一個新的例子（第222頁）：「這一運動的上升方向和藉助這一上升越過個別的下降的方向」；一個更鮮明的例子（第120頁）：「最後的康德式轉變，如我們所認為，發現自己為了達到目標就被迫使自己的道路有一段越過一種未來生活的田地。」誰不是騾馬，誰就在這迷霧中找不到道路。發現自己受到迫使的轉變！越過下降的方向！沿著最短的道路有利的轉變，使自己的道路有段越過田地的轉變！越過哪塊田地？越過未來生活的田地！讓所有這些地形學見鬼去吧：光！光！這一迷宮中的阿里阿德涅之線(99)在哪裡呢？不，這樣的話就沒有人可以允許自己寫作，而且如果這是著名的散文作家，就更沒有一個人具有「完全長成的宗教稟賦和道德稟賦」（第50頁）。我指的是，一個年紀較大的男人畢竟必須知道，語言是由先人們傳下來並應當留給後代的一份遺產，人們應當敬畏這份遺產，就像是敬畏某種神聖的、無比珍貴的和不可侵犯的東西一樣。如果你們的耳朵變聾了，那麼，你們就問，就翻字典，就利用好的語法，但不要斗膽這樣在光天化日之下繼續犯罪！例如施特勞斯說道： 為自己和人類去除一種妄念，必須是每一個有洞識的人的努力（ein Wahn，den sich und der Menschheit abzutun，das Bestreben jedes zur Einsicht gekommenen sein müssen）。（第136頁） 這種結構是錯誤的，而且如果拙劣作家長成的耳朵沒有注意到這一點，我就想喊給他聽：要麼是man tut etwas von jemandem ab，要麼是man tut jemanden einer Sache ab；因此，施特勞斯必須說：ein Wahn，dessen sich und die Menschheit abzutun或者den von sich und der Menschheit abzutun。但是，他所寫下的，是流氓黑話。如果這樣一個修辭學Pachydermata根本就是在新造的詞彙或者在改造了的舊詞彙中翻來滾去，如果他談論起「社會民主黨的平整的意義」（第279頁），就好像他是弗蘭克似的，或者如果他仿效薩克斯的措辭說： 各國人民是人類實現存在、沒有一個明智的人可以忽視、沒有一個正派的人可以擺脫的神聖的亦即符合自然的形式。（第259頁） 我們必然會覺得怎麼樣呢？「按照一條規律，人類在各物種中特立獨行」（第252頁）；「實施對抗」（第282頁）。施特勞斯沒有注意到，為什麼古代的一塊小破布在其表述的現代破綻中間竟如此引人注目。也就是說，每一個人都察覺到這樣的措辭和小破布是偷來的。但有時候，我們的縫補匠也有創造性，想出了一個新詞：在第221頁，他談到一種「發展著的向外和向上奮鬥的生活」（sich entwickelnden aus- und emporringenden Leben）：但是，「ausringen」要麼說的是洗衣婦，要麼說的是結束了戰鬥並死去的英雄；「發展」意義上的「ausringen」是施特勞斯式的德語，正如（第223頁）「包容和展開的所有等級和階段」是襁褓中的嬰孩的德語一樣！用「in Anschliessung」代替「im Anschluss」（第252頁）。 在中世紀基督徒的日常活動中，宗教因素更為經常得多、更為不斷得多地得到說明（im täglichen Treiben des mittelalterlichen Christen kam das religiöse Element viel häufiger und ununterbrochener zur Ansprache）（第137頁）。 「更為不斷得多」（Viel ununterbrochener），一個可作為典範的比較級，也就是說，如果施特勞斯是一個典範的散文作家的話。當然，他也使用了不可能的「更為完善」（vollkommener）（第223頁和第214頁）。但是，「得到說明」（zur Ansprache kommen）！全世界從哪來的這種東西，您這位放肆的語言藝術家？因為在這裡我沒有一點辦法，想不起任何類比，對這種「說明」，格林兄弟也會像座墳墓那樣一言不發的。您大概指的只不過是：「宗教因素更為經常地表現出來」（das religiöse Element spricht sich häufiger aus），這就是說，您又一次出自驚人的無知而混淆了前綴；把aussprechen混同於ansprechen，這帶有下流的標記，儘管您不應當說明我公開地說出了它。 因為我在它的主觀意義背後還聽到一種具有無限影響的客觀意義在發出聲音。（第220頁） 如上所說，您的聽覺是糟糕的或者奇怪的。您聽到「意義在發出聲音」，甚至是在別的意義「背後」發出聲音，而這樣的被聽到的意義據說具有「無限的影響」！這要麼是胡說八道，要麼是一個專家的炮手比喻。 理論的外部輪廓就此已經給出；即便是決定理論內部的運動的彈簧，也已經安裝了一些。（第183頁） 這又要麼是胡說八道，要麼是一種專家的、我們無法理解的花邊工比喻。但是，一個由輪廓和安裝好的彈簧組成的床墊有什麼價值？這又是什麼樣的彈簧，居然決定床墊內部的運動！如果施特勞斯就以這個樣子把他的理論呈現給我們，我們對這個理論是有懷疑的，而且關於這種理論，我們就必須用施特勞斯自己如此優美的語言說：「為了具有真正的生存能力，它還缺少一些根本的環節。」因此，來一些環節吧！輪廓和彈簧已經有了，外皮和肌肉也預備好了；當然，只要僅僅有這些，為了具有真正的生存能力，或者「不想更為搶先地」用施特勞斯的話說，「如果人們不顧中間階段和中間狀態使兩個價值如此不同的物件彼此直接相撞」，就還缺少很多東西。「但是，人們可以沒有立姿，但畢竟不能躺在地上」（第5頁）。我們很能理解您，您這位袒露的碩士。因為誰不站著也不躺著，誰就在飛翔，也許在飄浮、在飛舞或者在飄動。但是，如果您意在表述某種不同於您的反覆無常的東西，如上下文差不多讓人猜出的那樣，那麼，我要是處在您的位置上，就會選擇一個別的比喻；它也表達某種別的東西。「老樹的變得顯然乾枯的枝幹」（第5頁）；什麼變得顯然乾枯的風格！「作為那種需要所要求的，此人也不能拒絕給予一位不會犯錯的教皇以其承認」（第6頁）。人們絕不應當把與格同賓格相混淆，否則這在孩童那裡是一個失誤，在典範的散文作家那裡則是一種犯罪。（第8頁）我們發現「各民族生活中的理想要素的一種新組織的新形成」。如果我們認為這樣一種同義反覆的胡說八道確實是從墨水瓶中溜到紙上的，我們就必須也把它印刷出來嗎？可以允許在校對時沒有看到某種東西嗎？在6版的校對時！附帶提一下第9頁：如果人們引用席勒的話(100)，那就要精確一點，不要只是差不多！這是應有的尊重所要求的。因此必須說：「不害怕某人的厭惡」。 因為在這裡，它馬上就變成屏障，變成阻礙的牆，進步著的理性的全部衝擊、批判的所有攻城槌，都以強烈的憎惡對準著它。（第16頁） 在這裡，我們應當想像某種東西，它先變成屏障，然後變成牆，最後「攻城槌以強烈的憎惡」或者乾脆一種「衝擊」以強烈的憎惡對準著它。先生，您說話就像是出了這個世界的人。攻城槌是被某人對準的，不是自己對準的，而且唯有對準攻城槌的人、而不是攻城槌自己，才能夠具有強烈的憎惡，儘管罕有某個人徑直對一道牆有像您告訴我們的這樣一種憎惡。 因此，這樣的言說方式也在任何時候都構成了民主派的陳詞濫調受歡迎的遊戲場地。（第266頁） 思維不清晰！言說方式不能構成遊戲場地！而是只能在這樣一個場地遊戲。施特勞斯想說的也許是：「因此，這樣的觀點也在任何時候都構成了民主派的言說方式和陳詞濫調受歡迎的遊戲場地。」 一顆心弦易被撥動的、心弦眾多的詩人心靈的內部，它自己在詩藝和自然研究、社交和國家事務方面的涉獵廣泛的活動中，始終對返回到一種高貴的愛的溫和爐火有著不斷的需求。（第320頁） 我努力想像一顆心靈，它像豎琴般地繃著弦，然後具有一種「涉獵廣泛的活動」，這就是一顆怦怦直跳的心靈，它像一匹黑馬似的急速奔馳，最終又返回到寂靜的爐火。如果儘管「心弦易被撥動的詩人心靈」並不新奇，如此陳舊，如此不合法，我卻認為這個怦怦直跳的、返回到爐火的、一般而言還從事於政治的心靈豎琴是相當新奇的，我豈不是毫無道理？在平庸的或者荒謬的東西的這樣一些機智新創造上面，人們認出了「經典的散文作家」。 如果我們願意睜開眼睛，並且誠實地承認這次睜眼的發現。（第74頁） 在這個華麗的、真正說來不知所云的措辭中，給人深刻印象的無非是「發現」與「誠實地」一詞的拼湊：誰發現某種東西並且不交出來，不承認「發現」，就是不誠實的。施特勞斯做的恰恰相反，並且認為有必要公開地讚頌和信奉這種東西。但是，究竟誰指責過他呢？一個斯巴達人問道。 唯有在一個信條中，他才更有力地拉緊了線索，他當然也就是基督教教義學的中心。（第43頁） 他究竟做了什麼，依然是糊裡糊塗：人們究竟什麼時候拉緊了線索？難道這些線索也許是韁繩，而更有力地拉緊者是一個車夫？唯有憑藉這種校正，我才理解這個比喻。 在皮外套裡面，有一種更為正確的預感。（第226頁） 毫無疑問！就此而言，「從古猿分化出來的原人還遠遠」（第226頁）不能知道，他有朝一日將會獲得施特勞斯的理論。但現在，我們知道「事情將並且必然朝這裡發展，小旗愉快地在風中飄舞。愉快，而且是在最純粹、最高尚的精神愉悅的陽光中」（第176頁）。施特勞斯如此孩子般地以自己的理論為樂，以至於甚至「小旗」也變得愉快了，甚至以奇特的方式愉快地「在最純粹、最高尚的精神愉悅的陽光中」。而現在，它也越來越愉快。突然我們看到「三位大師，他們每一位後來者都站到先行者的肩膀上」（第361頁），海頓、莫扎特和貝多芬為我們作出的十足的馬術表演；我們看到貝多芬像一匹馬（第356頁），「在繩索上尥蹶子」，一條「新釘上馬蹄鐵的道路」（第367頁）展現給我們（而我們迄今為止只知道有新釘上馬蹄鐵的馬），同樣還有「謀財害命的一個茂盛溫床」（第287頁）；儘管有這些明顯的奇蹟，「還是頒行了這個奇蹟」（第176頁）。突然出現了彗星（第164頁）；但施特勞斯安慰我們：「在彗星鬆散的群體中談不上居民」，真正的安慰話，因為若不然，人們對一個鬆散的群體，包括就居民而言，就不應當有什麼密謀了。其間有一出新的戲劇：施特勞斯本人「沿著民族感攀援而上達到人類感」（第258頁），而一個他者則「下沉到越來越原始的民主中」（第264頁）。下沉！別下沉！我們的語言大師命令我們，他（第269頁）相當明顯錯誤地說，「一個能幹的貴族屬於有機的結構」。在一個更高的、在我們之上高得無法想像的領域裡，運動著一些令人憂慮的現象，例如「對以唯靈主義的方式使人成為自然的例外的放棄」（第201頁），或者（第210頁）「對無用作為的駁斥」；一出危險的戲劇在第241頁，那裡「動物界中圍繞生存的鬥爭被充分地放開進行」。第359頁甚至以奇怪的方式有「一種人的聲音來幫助器樂」，但有一扇門打開了，通過它，奇蹟（第177頁）「被永不復歸地拋了出去」。第123頁「表面現象在死亡中看著整個人如其曾存在一樣走向滅亡」；除了語言馴養家施特勞斯之外，「表面現象」還從來不曾「看」過：現在，我們在他的語言萬花筒中經歷了它，並且想讚揚他。我們也最先從他那裡學習到如下的話：「我們對萬有的情感如果受到傷害，就作出宗教的反應」，而且想起與此相關的程序。我們已經知道其中有什麼魅力（第280頁），「看到高大的形象，至少直到膝蓋」，並且認為我們是幸運的，雖然在全景上有這種限制，但畢竟見識過「經典的散文作家」。誠實地說：我們所看到的，是陶製的腿，而顯得像是健康的肌肉顏色的東西，則只不過是粉刷的塗料。當然，在人們談到畫出來的偶像時，德國的庸人文化就被激怒了，它在這裡看到的是一個活生生的神。但是，誰敢於推翻它的偶像，誰就很難會害怕，無論它如何激怒，也要當面對它說，它自己已經忘了在生與死、真與假、原創的和模仿的、神與偶像之間作出區分，它已經失去了對於真實的和正確的東西的健康的、男人的本能。它本身理應衰落：而現在，它的統治的標誌已經落下，現在它的紫衣已經脫落；但如果它的紫衣脫落，爵位也就必然隨之脫落。(101) 我就此結束我的表白。這是一個個別人的表白；一個個別人針對所有的世人又能做什麼，即便他的聲音到處都被聽到！他的判斷將會僅僅為了最終用一根鴕鳥羽毛(102)裝飾你們，而「具有同樣多的主觀真理，卻沒有任何客觀證明力」，不是嗎，我的好人們？因此，你們無論如何要有信心十足的勇氣。至少暫時只要有你們的「具有同樣多……卻沒有……」就可以了。暫時！也就是說，只要始終合乎時宜，目前比歷來任何時候都更合乎時宜，需要說出真理的東西還被視為不合時宜的。 * * * (1)　歌德與埃克曼在1827年5月3日的談話。 (2)　眾口一詞。 (3)　歌德1830年3月14日與埃克曼的談話。尼採在這裡壓縮了歌德的原話。 (4)　「我們從歷史中獲得的最好的東西，就是它所激起的熱情。」警句見於歌德的小說《威廉·麥斯特的漫遊年代或者斷念者》（1829年）中的「在漫遊者的意義上的種種沉思」，並被收入文集《準則與反思》［第485條，黑克爾（Max Hecker）編］。 (5)　不要讚嘆任何東西！［賀拉斯（Horaz）：《書信集》，I，6，1］；根據普盧塔克（Plutarch），它是畢達哥拉斯（Pythagoras）的包含著一切哲學之最終目標的原理。歌德代表尼採在這裡明顯贊同的一種相反的立場：「人能夠達到的最高的東西……就是讚嘆」（1829年2月18日致埃克曼）。 (6)　古代非常纖巧的、幾乎透明的絲織服裝，讓身體顯得差不多沒穿衣服。 (7)　上下文使人推測指的是菲舍爾（Friedrich Theodor Vischer）。此人託名「Deutobold Symbolizetti Allegoriowitsch Mystifizinsky」發表了諷刺滑稽的模仿作品《浮士德——悲劇第三部》（1862年），其中演示了浮士德因日常事務和客體的隱患而遭到的奇怪失敗。 (8)　滿意的市儈。 (9)　尼采的引文出自施特勞斯的著作《舊信仰和新信仰：一種表白》的第1版，萊比錫，1872年，第243頁。 (10)　指的是菲舍爾。軼事的信息來源未加說明。 (11)　歌德的書信體小說《少年維特之煩惱》（1774年）的主人公。 (12)　埃斯庫羅斯（Aischylus，前525／4—前456／5），雅典劇作家，撰寫了約80部作品，但其中只有少數完整地流傳下來。如今還為人所知並演出的有《波斯人》《七雄攻忒拜》《祈求保護者》《俄瑞斯忒斯》和《普羅米修斯》。 (13)　可能是菲舍爾的話，但沒有進一步說明。 (14)　施特勞斯本人詳細地、不無感傷地研究了同時代人對他的著作的批評。參見施特勞斯：《為我的著作〈舊信仰和新信仰〉的新版所作的作為前言的後記》，載《施特勞斯全集》，根據作者的遺囑規定編，第6卷，波恩1877年版，第255—278頁。 (15)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第243頁。 (16)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第367—368頁。 (17)　歌德：《浮士德》，第1部，第1247—1250行。尼采略過了第1248行：「這可能自然地發生嗎？」 (18)　用未硝過的獸皮製成的特別昂貴的紙。 (19)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第363—364頁。 (20)　施特勞斯這本書的章節劃分如下，第一章：我們還是基督徒嗎？第二章：我們還有宗教嗎？第三章：我們如何理解世界？第四章：我們如何安排自己的生活？附錄一：論我們的偉大詩人。附錄二：論我們的偉大音樂家。 (21)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第366頁。引文被粗暴地與上下文割裂。施特勞斯在這段話談的是不死的信仰和在這裡不知道自救的，因為對他的拒斥基督教不死信仰的學說來說尚不成熟的人。 (22)　古代的旅行指南，尤其在希臘主義時代流行的文學種類「Periegesis」，亦即對地形、城市和聖地的描述的作者也被稱為Perieget。 (23)　《聖經新約·馬太福音》，第12章第44節。中文和合本為第12章第34節。 (24)　喀邁拉（Chimära），字面意義是「山羊」，由獅子、山羊和龍組合成的噴火怪物，在被柏勒洛豐（Bellerrophon）殺死之前曾把呂喀亞（Lykien）變成荒野。參見荷馬：《伊里亞特》，第6首，第178—183行。 (25)　格維努斯（Georg Gottfried Gervinus，1805—1871），德國歷史學家和文獻學家，在其《德國人創作性的國民文學的歷史》中率先在與普遍的歷史發展的聯繫中展現了創作。尼采指責了他和其他歷史主義者的這種歷史視角。就像尼採在其報告《論我們的教育機構的未來》中在字面上聯繫到格維努斯所說的那樣，文獻史學家對同時代的學者從諸如歌德和席勒（Schiller）的古典教養高度跌落下來是負有責任的。 (26)　總體來說。 (27)　參見施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第306頁。 (28)　同上書，第308頁。 (29)　同上書，第330頁。 (30)　歌德的《威廉·麥斯特的漫遊年代或者斷念者》（1821—1829年）；插入小說裡面的故事中最著名的是《童話》和《五十歲的男人》。 (31)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第325頁：「而他並沒有那份幸運：在從那種冷水浴中走出時與歌德相遇。」 (32)　參見施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第300頁。 (33)　歌德1827年2月7日與埃克曼的談話（即便在這裡，也又是一段經尼采壓縮的引文）。 (34)　木頭人和偶像（Klötzen und Götzen），用漢堡主牧師格茨（Johann Melchior Goeze，1717—1786）和語言文字學家克勞茨（Christian Adolf Klotz，1738—1771）的名字玩弄的文字遊戲。 (35)　在歌德的《席勒〈鍾之歌〉的跋》（1805年）中，關於席勒說道： 如今，他的面頰紅了又紅 源自那種從未離開我們的年輕 源自那種遲早 清除遲鈍世界之對抗的英勇 （《歌德全集》，紀念版，第1卷，第283頁）。 (36)　就像在鬥爭成功之後那樣。 (37)　參見施特勞斯：《為我的著作〈舊信仰和新信仰〉的新版所作的作為前言的後記》，載《施特勞斯全集》，根據作者的遺囑規定編，第6卷，第264頁。 (38)　老虎和豹子在希臘神話中是酒神狄俄尼索斯（Dionysos）的陪伴。尼採在《悲劇從音樂的精神中誕生》（1872年）中用狄俄尼索斯的名字著重地歡呼一個新時代的開始（尤其參見該書第20章結尾）。 (39)　在厄琉西斯（Eleusis）的得墨忒爾（Demeter）秘密祭典中最內行的祭司。 (40)　施特勞斯：「人們從莫扎特或者乾脆從貝多芬開始，就好像人們要以香檳和茶點，而不是以一道清白的湯開始一頓飯似的。」《舊信仰和新信仰：一種表白》，第362頁。 (41)　下面所有的引文均出自第109段：「貝多芬的交響曲」（施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第356—360頁）。 (42)　貝多芬《第三交響曲》（降E大調，作品55號，1804年）的別名。它原初是打算獻給拿破崙（Napoleon）的。 (43)　在希臘神話中，半人半馬怪是殘忍的傳說生物，被表現為人的軀幹和接在馬的身體上的一種混合形象。 (44)　貝多芬的《第六交響曲》（F大調，作品68號，1807／8年）。 (45)　參見施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第356頁。 (46)　希臘神話的美惠女神是宙斯的三個女兒：阿格萊亞（Aglaia，光輝女神）、歐佛洛緒涅（Euphrosyne，快樂女神）和塔利亞（Thalia，鮮花女神）。她們給眾神和人們帶來優雅、美和節日的快樂。 (47)　參見羅澤（Valentin Rose）：《亞里士多德著作殘篇》，萊比錫，1886年，殘篇673。 (48)　史達爾（Germaine Baronin von Staël-Holstein，被稱為Madame de Staël，1766—1817），法國女作家，約1803／4年和1807年遊歷德國，與歌德、席勒、維蘭德（Wieland）和施萊格爾兄弟相識。其代表作是論文《論德意志》（1810年）。尼采所引用的引文出處不明。 (49)　麥默洛克（Mameluken）原初是為伊斯蘭軍隊招募的土耳其裔或者斯拉夫裔的軍事奴隸，從他們中產生出埃及和敘利亞的統治上層，尤其是巴克利人的麥默洛克王朝。在其統治下，埃及與敘利亞自1250年始成為近東最強大的國家之一。麥默洛克人1517年亡國於奧斯曼人，但作為封建領主一直是一個決定性的要素，直到他們在1811年成為一場大屠殺的犧牲品。自席勒的敘事詩《與龍的鬥爭》以來，麥默洛克勇氣已是盡人皆知：「就連麥默洛克也表現出勇氣，基督徒的裝飾卻是順從。」（第277—278行） (50)　歌德：《浮士德》，第1部，第3181行以下。尼採在這一引文中綜合了好幾段。 (51)　有疑難時幫助作出決定的一種方法，與扔硬幣有異曲同工之妙。 (52)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第143頁。 (53)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第149—150頁。 (54)　施特勞斯在與上帝概念的聯繫中研究了黑格爾和施萊爾馬赫。參見施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第116—120頁。 (55)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第132—133頁。 (56)　在兩年的觀點之下；尼採在這裡暗指施特勞斯著作的出版年。該書1872年第一次出版，因而是在導致德意志帝國建立的德法戰爭爆發之後兩年。 (57)　指叔本華。 (58)　施特勞斯：《為我的著作〈舊信仰和新信仰〉的新版所作的作為前言的後記》，載《施特勞斯全集》，根據作者的遺囑規定編，第6卷，第264頁。 (59)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第243頁。 (60)　《作為意志和表象的世界》，第4篇，第59節。 (61)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第360頁。著重號出自尼采。 (62)　通過抑制衝動來聖化；尼采尤其在《論道德的譜系》的第3篇中以「禁欲主義理念意味著什麼？」為標題討論了這種現象。 (63)　歌德：《西東詩篇》，《薩奇·納美——酌者卷》。還請參見施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第248頁。 (64)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第72頁。 (65)　施特勞斯：《為我的著作〈舊信仰和新信仰〉的新版所作的作為前言的後記》，載《施特勞斯全集》，根據作者的遺囑規定編，第6卷，第260—261頁。 (66)　暗指柏拉圖《國家篇》第7卷中的「洞穴之喻」。 (67)　一切人反對一切人的戰爭。 (68)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第236頁。 (69)　「道德說教容易，創立道德難。」叔本華把這一警句置於他的《倫理學》第二部分之前，該部分即「未被哥本哈根的丹麥王家科學協會入選的論道德的基礎的徵文，1840年1月30日」。 (70)　達爾文在他的起源說的基礎上主張人和動物原則上在生物學上是同等級的，因為二者是在同一個進化過程中形成和發展的。 (71)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第238—239頁。 (72)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第238—239頁。 (73)　同上書，第239頁。 (74)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第280頁。 (75)　同上書，第281頁。 (76)　在荷馬那裡，基米里人是大洋河的居民，住在冥國入口處不遠，那裡籠罩著「基米里的黑暗」，因為太陽神對於大地的最外沿沒有權力。參見《奧德賽》，第11首，第11行以下。 (77)　暗指西班牙耶穌會士莫拉萊斯（Baltasar Gracian y Morales，1602—1658）的警句集《手寫神諭》，1862年由叔本華翻譯。 (78)　施特勞斯：《為我的著作〈舊信仰和新信仰〉的新版所作的作為前言的後記》，載《施特勞斯全集》，根據作者的遺囑規定編，第6卷，第258頁。 (79)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第207頁。 (80)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第366頁。 (81)　同上書，第367頁。 (82)　同上書，第6頁。 (83)　施特勞斯：《為我的著作〈舊信仰和新信仰〉的新版所作的作為前言的後記》，載《施特勞斯全集》，根據作者的遺囑規定編，第6卷，第257頁。 (84)　施特勞斯：《關於伏爾泰的六篇報告》，萊比錫，1872年第3版。 (85)　施特勞斯：《關於伏爾泰的六篇報告》，萊比錫，1872年第3版，第225頁。 (86)　參見施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第316頁。 (87)　施特勞斯：《為我的著作〈舊信仰和新信仰〉的新版所作的作為前言的後記》，載《施特勞斯全集》，根據作者的遺囑規定編，第6卷，第260頁。 (88)　施特勞斯：《為我的著作〈舊信仰和新信仰〉的新版所作的作為前言的後記》，載《施特勞斯全集》，根據作者的遺囑規定編，第6卷，第260頁。 (89)　同上。 (90)　《利希滕貝格雜文集》，第1卷，格廷根，1867年，第306頁。 (91)　古茨科（Karl Gutzkow，1811—1878），作家、文學史家和「青年德意志」的重要代表。 (92)　《叔本華遺稿選》（弗勞恩施泰德版），第61頁。 (93)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第367—368頁。 (94)　塔西佗（Tacitus）：《論演說家的對話》（Dialogus de oratoribus，23，3／4）：「他們達到恰恰是他們所誇耀的那種健康，並不是基於一種健康的力量，而是基於節慾。」 (95)　這萬萬不行！ (96)　厚皮動物，如象、河馬等，喻蠢笨的人。 (97)　引文出自叔本華的《附錄和補遺》，第2卷（《論寫作與風格》），第283節。 (98)　施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第3頁。 (99)　阿里阿德涅（Ariadne），克利特（Kreta）國王彌諾斯（Minos）的女兒，藉助一個線團給其情人忒修斯（Theseus）指示他在迷宮中戰勝彌諾陶洛斯（Minotaurus）之後走出迷宮的道路。 (100)　施特勞斯寫道，他在行動時並不尋求某人的惠顧，也「不畏懼某人的厭惡」。席勒的話的出處並沒有說明。（施特勞斯：《舊信仰和新信仰：一種表白》，第9頁） (101)　語出席勒的《熱那亞的費斯科的陰謀》。費斯科（Varrina Fiesco）說了這句話後跌入海中。 (102)　施特勞斯（Strauss）在德文中意為「鴕鳥」。