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墨子學術之淵源有二：《呂氏春秋·所染篇》云：「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子。桓王使史角往，惠公止之。其後在魯，墨子學焉。」此其一也。《淮南·要略篇》云：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。」此其二也。 《漢書·藝文志》謂：「墨家出於清廟之守。」近世學者頗非之，不知古者學任天官、史卜、宗祝，為文物之權輿，證之本書尊天明鬼之教，蓋可信矣。況呂氏之言，又先班氏而發之與？孔子稱禹之功曰：「菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎服冕，卑宮室而盡力乎溝洫。」與墨子之言夏道，大略相同。喪祭之禮，儒者之所稱述，亦前質後文，墨子之言禮，可征非誣。惟儒者生文勝之世，不欲舉鄙朴之制而強人行之耳。墨子之學，以天志為本，不言天志，則兼愛無根，尚同無據。 東周以前，吾國學術，以天為教者也，《詩》《書》所記，厥明彰矣。民智日啟，神道設教，其用不神，孔、老有作，則反求本心，以為道德倫理根據，而納民於斯軌之中。墨子見堯、舜、禹、湯、文、武、成、康之盛，敬事天地，而以周末敝亂歸於天教不明。故孔、老雖前，新教也；墨子雖晚，舊教也。《淮南》所謂「背周用夏」者，專就改文從質而談，至其學術思想之本源，實出於清廟之守，史角則其先師。 吾國學術，古掌於巫史，陰陽家是其正傳，儒家取其禮文，而去其怪妄，益以性天之學，以名其家。墨家出於清廟，與陰陽家最為近。《史記》謂鄒衍之學「歸本於仁義、節儉、君臣、上下、六親之施」，與墨子大同。惟陰陽家之蔽，流於祥小數；墨家以實利為歸，不信禁忌，所以異矣。故墨子之學術淵源本於儒與史角，以天志為本，以利用為歸。 天 志 《魯問篇》曰：「國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。」斯十義者，墨子之所立也。雖然，此皆就救敝而言。若夫墨子之學術系統，故有輕重，如人之一身五官百骸，皆有所用，而心實為之官。天志則墨子學術之心也。 墨子學術思想，莫重於兼愛、尚同。以不相愛為亂之所起，故以「興天下之利，除天下之害」為歸。國與國之相攻，家與家之相篡，人與人之相賊，皆由不相愛而來。人能相愛也，而無以一之，一人一義，十人十義，亦大亂之道，故尚同者，所以齊一之。非攻，由兼愛之義而非之也。節用、節葬、非樂，由於無利而非愛人也。尚賢，尚同之實也。非命，為其妨於賢也。明鬼，所以督之使賢也。故非攻、尚賢、非樂、明鬼、非命、節用、節葬七義，可以兼愛、尚同統之。兼愛、尚同又以天志為之根據，不可不察矣。 《天志上》曰：「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」《兼愛下》曰：「今天兼天下而食焉，我以此知其兼愛天下之人也。」是非兼愛之說本於天志乎？《天志上》曰：「天子未得次己而為政，有天政之。」《尚同中》曰：「天子而未尚同乎天者，則天災將猶未止也。」是非尚同之說本於天志乎？《天志上》曰：「我有天志，譬若輪人之有規、匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方員，曰中者是也，不中者非也。」是天志為墨學根本，墨子固自言之，不可誣也。 吾國道德倫理根據，在孔、老以前，皆本於天志。天秩天討，皆是也。自孔、老以來，始反求本心。惟道家以遮為顯，與儒家異。墨子之學，一本於古，其所謂義，皆以天為根。茫茫天意，何從而知之，以禍福察之也。《天志上》曰：「昔三代聖王禹、湯、文、武，此順天意而得賞者。昔三代之暴王桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。然則禹、湯、文、武其得賞何以也？子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下愛人。故天意曰：此我之所愛，兼而愛之；我之所利，兼而利之。然則桀、紂、幽、厲得其罰何以也？子墨子言曰：其事上詬天，中誣鬼，下賊人。故天意曰：此我之所愛，別而惡之；我之所利，交而賊之。」兼愛交利，墨教之主旨也，而其本則在於天，其所以得賞罰者，以順天逆天為判。愛與利，墨子所謂義也；惡與賊，墨子之所謂不義也。《天志上》曰：「天欲義而惡不義。」故墨家所謂義，非自心出者也。墨子所謂天，與初民無異，謂有意志。《天志中》曰：「若毫之末，非天之所為也。」俞樾云：「非上脫無字。」此以天為造物之主也。又曰：「然則孰為貴，孰為知？曰：天為貴，天為知。」此以天為貴且知也。又曰：「天子為善，天能賞之。天子為暴，天能罰之。天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴潔為酒醴粢盛以祭祀天鬼，則天能除去之。」此以天為威權而公平也。《魯問篇》曰：「夫天之有天下也，亦猶君之有四境之內也。」此以天為天下之主也。 然而墨子雖尊天，其所徵驗，亦在於人，故每以天鬼百姓對稱。《春秋》以天統君，禮莫隆於郊祀，天子以下，則不得父天母地，天視自我民視，天聽自我民聽。惟儒家僅藉天以統君而已，斯其別焉。 兼 愛 墨子見天下之亂，起於不相愛，故矯之以兼愛。孔、老皆曰泛愛，仁心充塞，於物無不愛也。愛者心之理，其起有待。儒家親親而仁民，仁民而愛物。其歸亦兼愛，其始則有差等，所以異也。故墨子兼愛之不可通者，非在其徧與不徧，非在其難與易，乃在其無緣耳。孟子曰：「墨子兼愛，是無父也。」古今善論墨學者，無過斯言。此亦儒、墨兩家根本不同之點，其餘雖同，無益其為異矣。 儒家所謂倫理道德，以祖為本，墨家則以天為本。儒家之學，自周公以來，已啟其端，自孔子以後而大明，喪服為嫡長子三年，昏禮冕而親迎，一則以傳重為說，一則以求助為說，至於立身行道，皆以不忘親為歸。雖然，此非太古之說也。《戴記》曰：「萬物本乎天，人本乎祖。」《穀梁》曰：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生，故曰母之也可，天之子也可。」荀卿曰：「禮有三本。天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。」於儒家學說中，尚可以考見舊來人出於天之遺蹟。《天志上》曰：「然則何以知天之愛天下之百姓，以其兼而明之。何以知其兼而明之，以其兼而食焉。」此墨子兼愛之根據也。自事實言之，人從有生，三年然後免於父母之懷，教養之恩，昊天罔極，自天而視之，則視人之父若其父，無不可也；自人而視之，則視人之父若其父，何緣而起此心哉？墨子之短喪節葬，謂其害事也，謂其靡財也，非盡心之義也。制為喪葬之禮，所以副情，非直為觀美，然後快於人心，墨子之心安乎？使兼愛之情發於性中，則必不安於薄其親；使出於事之利害而兼愛，則兼愛不出於至誠，偽必不可久，此墨學之蔽也。至詆儒家之慕父母為至愚，尤非仁者之言，無惑乎孟子斥之為禽獸。故儒、墨之異，在此不在彼。苟徒在事上校量得失，雖兜滔天之詞，復何益矣。 《兼愛下》曰：「使其一士者執別，使其一士者執兼。是故別士之言曰：『吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親？』是故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：『吾聞高士於天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親，然後可以當高士於天下。』是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。」墨子所謂別士者，直禽獸也，儒家固不如此。儒家推恩，愛有厚薄，無不愛也，而由親始。墨家誠如此，則無以異於儒；不如此，則愛心何自起？墨子徒欲矯天下之敝，而為過激之言，其說無根。惠施言天地萬物一體，所以為兼愛立根據也。夷之言「愛無差等，施由親始」，此則用儒家「施由親始」之說，以調和墨家「愛無差等」之說也。即以一體而論，愛元首與愛毛髮亦不無輕重先後，養其小而失其大，豈非狂惑之人哉？ 墨子嘗以愛利志功對舉，愛者志也，利者功也，而愛利志功，往往不能相應。儒家偏於愛志，墨家偏於利功。《大取篇》曰：「天之愛人也，薄於聖人之愛人也；其利人也，厚於聖人之利人也。大人之愛小人也，薄於小人之愛大人也；其利人也，厚於小人之愛大人也。」此薄愛志而重利功之證。以墨子之說推之，則貧子之愛其親也，厚於富者之愛其奴也，其利親也，不若富人之利奴也。此種計算，未敢苟同。故墨子之計愛利志功，合志功而觀，利之中取大，與百家同，惟當志功不相從時，志小而功大，志大而功小，墨子尚功而不貴志，與儒家異。墨子薄葬短喪之理論所由起也。兼愛之目的，在於餘力相勞，余財相分，良道相教，化國家人我之分界，而入於兼愛交利之域，與儒家所謂仁民愛物、民胞物與究不能無分，蓋儒家始終皆有差等也。若進而至於大同，則社會組織，一切變更，則道德亦從之而變。使墨子之學說可通，則必以天志為本，變更社會之組織。 吾之所以批評墨子者，就現世之社會與儒家之觀點而言之耳。吾之所以最欽乎墨子者，在其能損己利人，足以藥今損人利己之病，雖其持論或有不根，亦矯枉不嫌過正之道與？《大取篇》曰：「殺一人以存天下，非殺人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下也。」此心此志，吾嘗以此自勉，亦願世人三復斯言。 尚 同 墨子極端主張民主政體者也，極端主張賢人政治者也。尚同、尚賢實相為表里，舍尚賢而言尚同，是無異於率虎狼而食人也。 《尚同上》曰：「古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。」此言無政長之害也。又曰：「明乎天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢者，置立之以為政長。政長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰：『聞善皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過則規諫之，下有善則傍薦之。』」此言政體之組織也。孟子之言，與此全同，曰：「得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。」又曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下。」其歸則曰天下為公、選賢與能而已。雖同以天統君，而所徵驗則在於民，謂之天主政制可也，謂民主政治亦可也。惟孟子雖言天子以得民為本，而未公言選舉，與墨子少異。 綜觀墨子之說，約有數義，天子之所守者，曰尊天，曰愛民，曰率民於義，曰納諫，曰傍薦；民之所守者，曰從上之是非，曰選舉賢良，曰規諫。數義果行，是大同之世也。當時是否能行，雖不可知，其學術之可貴，固不以此加損，故尚同者為政之極則也。然賢人用之，不能禁暴人不用之也，是以尚賢、尚同不可離矣。 尚 賢 周末封建世卿之敝，不可掩飾，而天下為公、選賢與能之說興，儒、墨其最顯著者矣。 尚同明百姓選賢之義，尚賢明人君用賢之義，亦如近世有選任、特任、簡任之別也。國家得賢則治，失賢則亂，此定理也。《尚賢上》曰：「故大人之務，將在於眾賢而已。」又曰：「況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎？此固國家之珍而社稷之佐也，亦必且富之貴之，敬之譽之，然後國之良士亦將可得而眾也。」此言從賢之道也。 又曰：「不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。」是又去富貴親近之害政而使之出於義也。古者富貴、知識、道德合而為一，久之則富且貴者徒倚階級而富貴，而德知亡焉。小民有德慧術知者，格於階級而不得申，故親貴為諸子政治之公敵，無不欲去之。墨子之言用人，惟在以賢，不以階級。《尚賢上》曰：「故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：『爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏。』舉三者授之賢者，非以賜賢也，欲其事之成。」蓋祿、爵、令三者，事之具也，三者缺一，則雖有賢者，無所施才。見賢不能舉，舉而不能用，用而不能專，此賢才之所以多抑鬱而不申也。《尚賢下》曰：「今王公大人有一牛羊之財，不能殺，必索良宰；有一衣裳之財不能制，必索良工。」此言用人當知其才能之異同也。 《尚賢中》曰：「是故不能治百人者，使處乎千人之官；不能治千人者，使處乎萬人之官。此其故何也？曰：『處若官者爵高而祿厚，故愛其色而使之焉。』」此言用人當知其才能之大小也。 用人者患不知此，而責人不賢，苟能知人善任，則朝無倖進之人，野無抑鬱之士，事有不舉，功有不就者哉？ 非 攻 《兼愛上》曰：「盜賊不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家、諸侯之相攻國者，亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故亂異國以利其國。」天下之亂物具此而已矣。天下之禍，莫烈於攻戰。爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。患亂無窮，皆由不相愛，兼愛即所以止戰也。地有餘而財不勝用，侵略無已，此誠何心哉？墨子直名之曰「有竊疾矣」。戰爭者，非受禍之國不利，於己亦無利焉。奪民時，費民財，寡人妻，孤人子，以求無益之虛名，假義而為利者也。此墨子之所痛詆矣。 墨子既倡兼愛之教，以救好戰者之心；又為守戰之備，以待好戰者之國。《公輸篇》云：「墨子見王，曰：『聞大王舉兵將攻宋，計必得宋乃攻之乎，亡其不得宋且不義猶攻之乎？』王曰：『必不得宋，且有不義，則曷為攻之？』墨子曰：『甚善。臣以為王必不可得。』王曰：『公輸般天下之巧工也，已為攻宋之械矣。』墨子曰：『令公輸般設攻，臣請守之。』於是子墨子解帶為城，以牒為械。公輸般九設攻城之機變，墨子九距之。公輸般之攻械盡，墨子之守械有餘。」《備城門》以下諸篇，悉守械之術。難攻則好戰者怯。 然而墨子固非攻而不非誅也，誅者義戰，此與孟子之非戰而稱湯、武放伐為誅一夫，同一轍也。 明 鬼 鬼有人鬼、天鬼之分，神權時代之所信奉以為教者也。儒家敬鬼神而遠之，於鬼之有無，初未明言，隆於祭祀，所以使民追遠報本，以生其恭敬之心焉，以為文之矣。墨子以儒者為不信鬼神，墨子之私言也。儒者於鬼神之有無，故未嘗言之，恐人之忘其親也。墨子之所厚者，天鬼也；儒家之所隆者，人鬼也。 墨家明鬼而薄葬短喪，非以人鬼不能為禍福耶？墨子所謂鬼者，有靈驗、能為禍福者也。《公孟篇》：「巫馬子謂子墨子曰：『鬼神孰與聖人明智？』子墨子曰：『鬼神之明智於聖人，猶聰明耳目之與聾瞽也。』」又曰：「有游於子墨子之門者，謂子墨子曰：『先生以鬼神為明智，能為禍福，為善者富之，為暴者禍之。今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？』」墨子見當時之人以天為不明、鬼為不神，既不能以義教之，故假於鬼神以威之，所謂「國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼」者矣。《明鬼篇》曰：「逮至三代聖王既沒，天下失義，諸侯力正，是以存夫為人君臣上下者之不惠忠也，父子兄弟之不慈孝弟長貞良也，正長之不強於聽治，賤人之不強於從事也。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路率徑，奪人車馬衣裘以自利者，並作由此始，是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。」然則墨子之用心所在可知。 幽明之事，其理難言，故不可以非官感所接而隨意非之耳。 非 命 天命之說，由來已舊，至儒、道而其義一變。孔子曰：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」耳目四肢之欲，孟子曰：「性也，有命焉。」聖人之於天道，孟子曰：「命也，有性焉。」莊子曰：「知其不可奈何而安之若命。」儒、道兩家之於命也，對性而言，於外物則謂之命，於仁義則謂之性，故孟子曰：「不知命，無以為君子。」又曰：「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」命為儒道兩家最高之學說。 墨子之所非者，與儒道兩家之命，判然不同。墨子之所謂義者，則儒道兩家所謂性也。《非命篇》曰：「今執有命者之言曰：命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭。上以說王公大人，下以阻百姓之從事，故執有命者不仁。」又曰：「王公大人蕢若信有命而致行之，則必怠乎聽獄治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，農夫必怠夫耕稼樹藝矣，婦人必怠乎紡織紝矣。」是則墨子之所非者，儒道兩家亦且非之，況儒道兩家天命之說，固有至理，聖人之於天道謂之性，夫何至於害事，外物不可得而歸之於命，故能樂天知命而安於道，夫何有怠惰之患？ 節 用 天下之患，生於不足，故孟子曰：「使有菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」荀卿亦曰：「節用裕民，而善藏其餘。節用以禮，裕民以政。」惟周人以禮為重，儉不中禮，君子無取焉。「有其禮無其財，君子不行」，「國奢則示之以儉」，皆儒者之言。而禮有常制，不可踰越，不能備禮，是之謂變。墨子見儉之利，因以非禮樂，其言不無太過，荀、莊二子之所以掊擊墨家者，即在於此。 墨子常憂天下不足，故昌為節用之教，人之不相愛，而損人以利己，實則由於己之不足，故父不愛其子，兄不愛其弟，如能節用，即可以防止諸多悖理之事，此墨子之意也。《節用上》曰：「聖人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，外非取地也，因其國家去無用之費，足以倍之。聖王為政，其發令興事，使民用財也，無不加用而為者，是故用財不費，而民德不勞，其興利多也。」儒家於此與墨家無弗同，其不同即在墨家所認為無用之費，儒家或以為有用耳。 《節用上》曰：「其為衣裘何？以為冬以圉寒，夏以圉暑。凡為衣食之道，冬加溫，夏加清者，芊不加者去之。」此墨子對於衣服之節也。又曰：「其為宮室何？以為冬以圉風寒，夏以圉暑雨，有盜賊加固者，芊不加者去之。」此墨子對於宮室之節也。又曰：「其為甲盾五兵何？以為以圉寇亂盜賊，若有寇亂盜賊，有甲盾五兵者勝，無者不勝，是故聖人作為甲盾五兵。加輕以利、堅而難折者，芊不加者去之。」此墨子對於甲盾之節也。又曰：「其為舟車何？以為車以行陵陸，舟以行川谷，以通四方之利。凡為舟車之道，加輕以利者，芊不加者去之。」此墨子對於舟車之節也。《節用中》曰：「是故古者聖王制為節用之法曰：凡天下群百工，輪車匏陶冶梓匠，使各從事其所能。曰：凡足以奉給民用，則止。諸加費不加於民利者，聖人弗為。」此墨子對於器用之節也。又曰：「古者聖王制為飲食之法曰：足以充虛繼器，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調、芬香之和，不致遠國珍怪異物。何以知其然？古者堯治天下，南撫交阯，北降幽都，東西至日所出入，莫不賓服。逮至其厚愛，黍稷不二，羹胾不重，飯於土塯，啜於土形，斗以酌。俯仰周旋威儀之禮，聖王弗為。」此墨子對於飲食之節也。《節用上》曰：「昔者聖王為法曰：丈夫年二十，毋敢不處家。女子年十五，毋敢不事人。此聖王之法也。聖王既歿，於民次也。其欲早處家者，有所二十年處家；其欲晚處家者，有所四十年處家。以其早與其晚相踐，後聖王之法十年。若純三年而字，子生可以二十二年矣。此不惟使民早處家，而可以倍且不然也。」此墨子對於男女之節也。凡此數者，除甲盾而外，皆人生日用之事。人慾無窮，物力有限，苟無節制，其害大也。 惟儒家言節用與墨同，而所節則異。儒家雖主張節用，但必節之以禮。孔子曰：「管敬仲賢大夫也，難為上也；晏平仲賢大夫也，難為下也。」意在以禮為節，使上不偪上，下不偪下。荀卿《禮論》曰：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖，越席床笫几筵，所以養體也。故禮者養也。子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養體也；側載睪芷，所以養鼻也；前有錯衡，所以養目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護，所以養耳也；龍旗九斿，所以養信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養威也；故大路之馬必信至，教順，然後乘之，所以養安也。孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人苟生之為見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也。」與墨子之言比觀，則知儒者雖節用，與墨者固不同也。 節 葬 墨子之節葬，憂不足也。故生則節用，死則節葬，死生一也。其義在於實利，故墨子之權衡仁義，以利為程。 《節葬下》曰：「天下失義，後世之君子，或以厚葬久喪以為仁也義也，孝子之事也；或以厚葬久喪以為非仁義，非孝子之事也。曰二子者，言則相非，行即相反，皆曰吾上祖述堯、舜、禹、湯、文、武之道也；而言即相非，行即相反，於此乎後世之君子皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑乎二子者言，然則姑嘗傳而為政乎國家萬民而觀之，計厚葬久喪，奚當此三利者？我意若使法其言，用其謀，厚葬久喪，實可以富貧眾寡、定危治亂乎？此仁也，義也，孝子之事也，為人謀者不可不勸也。仁者將興之天下，誰賈而使民譽，終勿廢也。意亦使法其言，用其謀，厚葬久喪，實不可以富貧眾寡、定危理亂乎？此非仁非義，非孝子之事也，為人謀者不可不沮也。仁者將求除之天下，相廢而使人非之，終身勿為。」此以實利為判之證也。 又曰：「然則姑嘗稽之。今雖毋法執厚葬久喪者言，以為事乎國，此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨。存乎匹夫賤人死者，殆竭家室。存乎諸侯死者，虛車府，然後金玉珠璣比乎身，綸組節約，車馬藏乎壙，又必多為屋幕、鼎鼓、幾梴、壺濫、戈劍、羽旄、齒革，寢而埋之，滿意。若送從，曰：天子殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。處喪之法將奈何哉，曰：哭泣不秩聲翁，縗絰垂涕，處倚廬，寢苫枕凷。又相率強不食而為飢，薄衣而為寒，使面目陷，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。」此言厚葬久喪之害也。 姑嘗以儒者之論，與墨者之言比觀，則儒者起於心之不忍，墨者起於事之不可，其較大明。孟子曰：「蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之於壑，他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目，蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。」此言葬埋之禮所由起也。孔子答宰予問三年之喪，曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。」宰我出。子曰：「予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」此言喪服之禮所由起也。孟子曰：「古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之，自天子達於庶人，非直為觀美也，然後盡於人心，不得不可以為悅，無財不可以為悅，得之為有財，古之人皆用之，吾何為獨不然，且比化者，無使土親膚，於人心獨無恔乎。吾聞之也，君子不以天下儉其親。」儒者葬埋不敢薄其親，事死如事生也。不以天下儉其親，對墨者而言耳。儒家主於盡心，故孔子曰：「斂手足形還葬而無封，稱其材，斯謂之禮。」是並拘於器用之厚薄。天子諸侯之禮，厚於士庶人者，所以別尊卑明貴賤也。至於喪服之制，所以崇厚反本，三日而食，不以死傷生，以滅性為非禮，禮有釋服之制，必不致廢事。 墨子之所譏者，衰世之失禮耳，竭家室，虛車府，殺人以殉，雖儒者亦將非之。墨子恐人心之不安於節葬短喪，乃為之說曰：「今執厚葬久喪者言曰：『厚葬久喪果非聖王之道，夫胡說中國之君子為而不已、操而不擇哉？』子墨子曰：『此所謂便其習而義其俗者也。昔者越之東有沭之國者，其長子生則解而食之，謂之宜弟；其大父死，負其大母而棄之，曰：鬼妻不可與居處。此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉？此所謂便其習而義其俗者也。楚之南有炎人之國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然後埋其骨，乃成為孝子。秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然後成為孝子。此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈仁義之道哉？此所謂便其習而義其俗者也。」 其言雖辯，實無當於理。蠻夷之俗，蠻夷之人安之；中國之俗，中國之人安之。無論其為仁義否也，若以為非義，必有以破其故俗而代之以新制，使之心安者。今墨子無此也，惟以利為本，是逆於人心，而不達喪葬之禮所由起矣。 非 樂 莊子之論墨子曰：「作為非樂，命之曰節用。」墨子之非樂，亦節用而生也，實用者固不可非，而不知調和人之性情者是又用之大者也。 人之生活，最初不過衣食住行。苟此四者皆已具足，則必更求美滿之生活。飽食終日，而行為無法，必至於禽獸。有法以節其行為，而無樂以和易其性情、發舒其精神，久之亦必有河決防踰之險，其為害烈矣。故儒家重禮樂，禮以節之，樂以和之。墨子不知也，徒見儉之利，因以非樂。 《非樂上》曰：「仁之事者，必務興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎即為，不利人乎即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華、文章之色以為不美也，非以犓豢煎炙之味以為不甘也，非以高台厚榭、邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中聖王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：為樂非也。」此墨子非樂之意也。 墨子非樂之義，約有數端：一曰樂器廢財。《非樂上》曰：「今王公大人雖無造為樂器，以為事乎國家，非直掊潦水、折壤坦而為之也，將必厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲。古者聖王亦嘗厚措斂乎萬民，以為舟車，既已成矣，曰「吾將惡許用之？』曰：『舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉。』故萬民出財齎而予之，不敢以為慼恨者，何也，以其反中民之利也。然則樂器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然則當用樂器譬之若聖王之為舟車也，即我弗敢非也。民有三患，飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為之撞巨鍾，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚，民衣食之財將安可得乎？」二曰聽樂廢事。《非樂上》曰：「今王公大人唯毋處高台厚榭之上而視之，鍾猶是延鼎也，弗撞擊將何樂得焉哉？其說將必撞擊之。惟勿撞擊，將必不使老與遲者。老與遲者耳目不聰明，股肱不畢強。將必使當年，因其耳目之聰明，股肱之畢強，聲之調和，眉之轉朴。使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時；使婦人為之，廢婦人紡績織紝之事。今王公大人唯毋為樂，虧奪民衣食之財，以拊樂如此多也。是故子墨子曰：為樂非也。今大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲既已具矣，大人然奏而獨聽之，將何樂得哉？其說將必與賤人不與君子。與君子聽之，廢君子聽治；與賤人聽之，廢賤人之從事。今王公大人惟毋為樂，虧奪民之衣食之財以拊樂如此多也。是故子墨子曰：為樂非也。」 是墨子之非樂，亦有為而發。墨子非樂，包含一切奢侈之事。動曰虧奪民衣食之財，奪民衣食以為淫樂，雖儒家亦非之。墨子之所非者，其在此不在彼耶？