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戰國之世，孟、荀為儒家鉅子，服膺孔子，以重其言；校以孔氏之學，雖不離宗，要因時為制，各有所偏勝，可謂善學已矣。《論》《孟》二書，後世語錄之類，語焉弗詳，可以見大綱，而不足以盡委曲，蓋其體制使之然矣。 荀卿明王道，述禮樂，因世所需，大暢厥辭，儒家之用，於是乎咸在，舉而措諸天下不難。惟孟氏所詳，在於禮樂之源；荀卿所尚，在於禮樂之跡，一性於禮，一取於禮。性則有本，取則有用。根於心與利於事，偏其反矣，而又有相輔之效焉。告子昌仁內義外之教，且見訾於孟氏，考荀子之言，抑又加甚，其殆有為而發者耶？荀卿隆禮，資於外形，不務內心，論心不如擇術，荀卿之旨也。以為天下之物，苟納之於禮而合，足矣。禮本人情，荀卿非不知之，蓋當功利盛行之世，人務近功，不皇隆高。孟子之論，根本之言；饑渴之害，不知正味。故荀卿截斷上源，以禮為律令，而為富強之原，以當世皆務於富強，難卒以仁義動之，此其方便之術矣。是以二子之道雖一，而所以行道之徑則殊，不可不審矣。 百家爭鳴，各思以其學易天下，孟子徒辟之而已，荀卿則資之以建其術，還以其術攻人之術，故言儒效，當以荀卿為閎遠；然其流弊亦稱是，斯其底矣。 禮 禮者，仁心之發於事之節文。禮者，仁之用；仁者，禮之本。《記》曰：「褅嘗之禮，所以仁昭穆。郊社之禮，所以仁鬼神。」謂此也。孟子論葬禮之起曰：「其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反蘽梩而掩之。」此謂禮由中出，非自外作。 荀氏言禮，則曰：「起於聖王，生於君子。」而性惡之論，由是以起。《性惡篇》曰：「人之性惡，其善者，偽也。」又曰：「凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性。」此極端之外作說也。其立此說者，《性惡篇》曰：「今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉。」其所以立此說者，《性惡篇》曰：「性善則去聖王，息禮義也；性惡則與聖王，貴禮義也。」綜上諸說，可知荀卿立言之旨，在於隆禮，然其弊也，則戕賊人以為仁義，無以釋道家仁義非性之難。 《性惡篇》辨性偽之界曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成也。」其說之不通可見也。既生於聖人，非生於聖人之性乎？故凡同類相似，是以立性善之說，荀卿非不知之也，《大略篇》曰：「禮以順人心為本。」又曰：「凡事生飾歡也，送死飾哀也，軍旅飾威也。」《禮論篇》曰：「稱情而立文。」又曰：「兩情者，人生固有端焉。」由是言之，禮義之文，雖聖人為之，豈得謂非出於性情哉？荀卿有為而言之也。 荀卿所重，在於教化，故曰「起禮義以化性」。孟子雖言性善，而必資於擇術存養，以盡其性，其歸又未或不同也。孔、孟詳於禮之原，而未暢言其用，仁義虛而禮制實，故荀卿隆禮義而殺《詩》《書》。《勸學篇》曰：「禮者，法之大分，類之綱紀也。」又曰：「將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。」《禮論篇》曰：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈於欲；兩者相持而長，是禮之所起也。」此亦以性惡為根據而起之說也。自性善言之，則禮起於人性之所不能自已，故曰：「君子所性仁義禮智。」由仁義行者也。荀卿之所謂禮者，行仁義者也。一出於自然，一出於強制。自然者，仁之熟也。強制者，使之歸於自然。孟子曰：「五霸假之也，久假而不歸，烏知其非有也。」荀卿專就此言之耳。《禮論篇》曰：「故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩失之矣。」是荀子非不知性情，恐性情之不可恃也。 禮起於聖王，隆禮即所以法先王也。戰國之世，不由禮久矣，侵奪之害，刑政之苛，人倫之廢，胥由無禮，故荀卿論政，一反之古。《王制篇》曰：「衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭器械皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古，是王者之制也。」復古者，所以反今，其器則禮制是也。 論 政 荀卿論政，《王制》其總匯也。尚法而以人救法之窮，與執於一端者異，此儒家之所同也。後世以為儒家尚人治而廢法治者，欺德也。《中庸》曰：「文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息。」法者死物，待人而舉，孟子所謂「徒法不能以自行」之意耳，非廢法也。而荀卿闡明其義，《王制篇》曰：「故法而不議，則法之不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。」法家一斷於法，此法而不議也；越職而有功則罰，此職而不通也。儒家者，欲求其至善者也，非廢法之謂。 荀卿論立君之道，以分為歸。《富國篇》曰：「無君以制臣，無上以制下，天下害生縱慾。」《君道篇》曰：「君者何也？曰：能群也。」孔、孟言立君，皆本於天，而荀卿則本於人，此荀卿之進於孔、孟者也。若其所以立君之道，則無不同。為君之要，莫先於正身，而以身率下。《君道篇》曰：「請問為國？曰聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也，儀正而景正；君者，槃也，槃圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。」儒家言政，必自上始，與法家之詳於馭下而無以正君者殊也。《君道篇》曰：「隆禮至法，則國有常；尚賢使能，則民知方；纂論公察，則民不疑；賞克罰偷，則民不怠；兼聽齊明，則天下歸之。然後明分職，序事業，材技官能，莫不治理。」此言治國之大經也，而其所執則禮而已。 為君之道，莫難於任人，南面之術，孔、孟所不詳，荀子亦有資於道家。《王制篇》曰：「威嚴猛厲而不好假道人，則下畏恐而不親，周閉而不竭，若是則大事殆乎弛，小事殆乎遂。和解調通，好假道人，而無所凝止之，則奸言並至，嘗試之說鋒起，若是則聽大事煩，是又傷之也。」儒家以身率下，臣下則勉而為之，而又恐無以別誠偽，故於道家南面之術亦有所取。而《正論篇》之非「主道利周」，則又反道家之說也。於此之間，莫之所從，則惟有取信於便嬖。《君道篇》曰：「故人主必將有便嬖左右足信者。」其智與後世人主之親幸宦官無異，蓋知人則哲，惟帝其難。南面之術，亦不過示人規矩，不必能使人巧。 富國強兵，當世之所務也，而其富強之道則非，故孔、孟罕言，防其原也。荀卿知此不足以救其弊，而思有以易之。《富國篇》曰：「足國之道，節用裕民，而善藏其餘。節用以禮，裕民以政。彼裕民，故多餘，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍，上以法取焉，而下以禮節用之。」又曰：「量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。」《大略篇》曰：「故家五畝宅、百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。」《王霸篇》曰：「農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸。」此荀卿富國之大綱也。其富國之道，與孔、孟同，曰均、曰分、曰節而已。彼當世所謂富者，則異乎是。《富國篇》曰：「今之世而不然，厚刀布之斂以奪之財，重田野之稅以奪之食，苛關市之徵以難其事。」《王制篇》曰：「王者富民，霸者富士。僅存之國富大夫，亡國富筐篋。」儒家之富，以富民也。民富則交利，反則俱傷，富同而所以富者異也。《王制》曰：「王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危。」荀卿之所強者，利而不利之，而使之自服，所以為凝聚之道也。《議兵篇》曰：「兵要在乎善附民而已。」斯儒家強兵之道，所以異於法家也。荀卿明富強之效，出於禮義，而當時言富強者之敝，顯然可見，微荀卿之言，以明王道之可行，孔、孟之言幾於畫餅而不可啖矣。 荀卿論政，有與法家相似而實不同者，一曰統制思想。《王制篇》曰：「故奸言奸說，奸事奸能，遁逃反側之民，職而教之，須而待之。」又曰：「才行反時者，死無赦。」夫群言淆亂，則政令不行，故凡言政者，未有不一之者也。彼法家者，非徒統制而已，且絕學愚民，以便其私，此其所以異也。二曰信賞必罰。荀子雖嘗以慶賞刑罰為言，然非所以先也。《議兵篇》曰：「故慶賞刑罰執詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾、美國家，故古之人羞而不道也。故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之；時其事，輕其任，以調齊之，長養之，如保赤子，政令以定，風俗以一。有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥，然後刑於是起矣。」彼法家者專恃刑賞以為治者也，故見斥於儒者，不知儒者之言，有對而發也。或者以李斯、韓非出於荀卿，而謂荀卿近於法家，異於孔、孟，則又過矣。 禮主明，分使群，故懸階級，異上下，然而階級之起，起於智愚，而非起於貴賤。賢能不待須而舉，罷不能不待須而廢。君子以德，小人以力。君子之德待小人而養，小人之力待君子而功，相須為用也。《富國篇》所謂「由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之」，兩利之道也。君子以禮，小人以法。「禮不下庶人」，不責之以文也。「刑不上大夫」，恥以不肖居上也。王公子孫不屬於禮義，則歸之庶人；庶人子孫屬於禮義，歸之卿相士大夫。德稱而後爵，能稱而後官，無幸位也。然而大夫失職則幽，又非無刑，所以養其恥而稱所舉也。 論 學 荀卿論學，亦本於禮，重外形之學習，而不務內心之存養，與孔、孟小異。蓋性善則性為主因，而學養為增上之因；性惡則師法禮義為主因，性從而化之，其歸同而途殊焉。《勸學篇》曰：「故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。」又曰：「君子身非異也，善假於物也。」故其學以禮為歸，禮如繩墨，所以律己。《勸學篇》曰：「將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也；若契裘領，詘五指而頓之，順之不可勝數也。」又曰：「其數則始乎誦經，終乎讀禮，其義則始乎為士，終乎為聖人；真積力久則入，學至乎歿而後止也。」又曰：「全之盡之，然後學者也。」此其底也。 荀子論修身之要，亦以禮為律。《修身篇》曰：「宜於時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲衣服、居處動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌態度、進退趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。」其於治氣養心，亦由禮以強制之。《修身篇》曰：「治氣養心之術，血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑涇重遲貪利，則抗之以高志。」胥由禮義之強制而然。 孟子雖重外來之培養，而歸於內心之自化，曰：「君子所性仁義禮知。」又曰：「禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」禮義與性，合而為一。蓋荀子以性為天成，禮為人偽，故離而為二。孟子曰：「養心莫善於寡慾，其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」欲謂聲色臭味之欲，求不必得，即所謂命者也。求之無厭，則性不存焉。所謂性者，仁義禮知也。欲逐外而性反內。孟子修養之術，在反求諸己而收外之放心。荀卿則由禮義以為權衡，《大略篇》曰：「義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。」荀子重於外之習染，故云然耳。《正名篇》曰：「凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也；凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。有欲無欲，生死也，非治亂也；欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。」荀卿之意，欲之多寡，無關於治亂，要有以禮節之而已。故《正名篇》又曰：「心所可中理，則欲雖多，奚傷於治；心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂。」又曰：「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。」荀卿以性情慾為得於天而所以止之之心，天乎人乎，將以為人耶，非學而能也。荀卿以性惡而起禮義，而不知禮義根於心，與孔、孟之異，即在於此。 孔、孟言天，有形象之天，有主宰之天，有自然之天。孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。存其心，養其性，所以事天也。」此謂天人合一，自然之天也。性者，人之理；天者，天之理；故盡性則知天。荀子《天論》之所反者，主宰之天也。《天論篇》曰：「故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。」荀卿之言，對陰陽小數者流而發，故曰：「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？」其意在與天地參，以人濟天功。孟子所謂天者，玄學之天，天人合一，故孟子之學，以盡性知天為極致。荀子之學，以人代天功為極致。一就性言，一就事言，區以別矣。 論心性 荀子之於心性，與孟子極相反者，在其離心而言性也。故言心則同，言性則異。 《解蔽篇》曰：「夫何以知，曰心知道然後可道。」又曰：「人何以知道曰心，心何以知，曰虛一而靜。」又曰：「心生而有知，知而有異。」《正名篇》曰：「心有徵知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。」又曰：「求者從所可受乎心也。」此以知覺處為心，與孟子同。孟子曰：「心之官則思，思則得之。」又曰：「操則存，舍則亡。出入無時，莫知其向，惟心之謂與。」皆以知覺為心也。 《正名篇》曰：「生之所以然者謂之性，性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。」又曰：「性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。」《性惡篇》曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」《禮論篇》曰：「性者，本始材朴也。」荀卿以欲為情之應，情為性之質，欲惡則性惡。孟子言盡心知性，心性雖異，故不可離，性者不慮而得，心者緣官而知，知有是非，非性之善耶？心之知也，豈待學待事耶？孟子所謂性，欲之正也，故曰：「可欲之謂善。」而其所謂欲者，則就無節之欲言也，故曰：「其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣。」盡其心者，思則得之也，故曰：「知其性也。」荀子離心性為二，而以欲之過節為性，故曰性惡。 荀卿亦未嘗不知性為善也。《禮論篇》曰：「兩情者，人生固有端焉。」此與孟子之言四端何以異矣。惟以隆禮義，重外忽內，故為性惡之說。《非相篇》曰：「論心莫如擇術。」《正名篇》曰：「故知者論道而已矣。」此其立說之根本也。荀子雖言「君子養心莫善於誠」，「虛一而靜，謂之大清明」，而其於內心之涵養，故不若外形之重，其弊滋多，不亦宜乎。