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由孔子至孟子百有餘歲，世變日亟，人心日死。春秋諸侯邦交，大國尚假仁義以為會盟，小國僅藉禮義以守社稷。戰國之世，此風泯然絕矣。攻伐為能，競進無厭，貪饕之風熾，廉恥之義盡，心術之害，不辨香臭，妾婦之行盈天下，而守道者絀矣。故孟子正人心，息邪說，明性善之義，嚴出處之道，誠有所不得已焉。孟子曰：「乃所願，則學孔子也。」此孟子自標其宗也。孔子之道，以仁為本，孟子亦曰：「君子亦仁而已矣，何必同。」言雖萬殊，一仁而已。 論 性 孔子曰：「性相近也，習相遠也。」綜孟子言性之旨，皆由此發端。世俗習聞性善之義，而不深察其所由，曷能知其持論之精乎？善惡者，後天相待之名。性之本體，則言語道盡，然欲上求其源，則非論性不備。孟子道性善，有由矣。春秋以來，學者已多致疑於奕世相傳之禮法，讀道家言，可深明此派思想。孔子之答宰予問三年之喪，即反求本心，已啟孟子壇宇，故孟子言性，實衍孔子之緒。時異勢殊，能無因時而變乎？ 與孟子論性最烈者，無如告子。告子之所主者，曰「性無善無不善也」，而論性與義之關係，則曰「性猶杞柳，義猶桮棬」。孟子之論性，合義而言之也。孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而後以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。」孟子之言性善者，明仁義禮知胥發乎性，而非桎梏人性。從告子之說，則不免強人性以就禮義，故曰：「率天下之人而禍仁義者，必子之言。」痛之深矣。 「性可以為善，可以為不善。」「有性善，有性不善。」皆當時之反孟學說也。前說主於教化，後說主於不可移。一偏於習，一偏於性。孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」其意在說明仁義禮智非由外鑠，本有其端而已。 堯、桀、紂皆人也，而善惡殊焉，是非人性可以為善、可以為不善耶？自性善言則人皆可以為堯、舜，自性惡言則人亦皆可以為桀、紂，然而天下之善人少、不善人多，不善人多而恥為不善人，是人性之向善不可誣矣。《道經》曰：「人心之危，道心之微。」荀子曰：「義與利，人之所兩有。」張橫渠以下，侈言義理之性與氣質之性，持說雖異，以人性有善不善之分則同。 吾尤深契乎《樂記》之言也，曰：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」《樂記》以無思無為之時為性，《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發謂之中」也，何可以善惡名之哉？人生而有欲，以養其體，予取予求，無度量分界，則侵害他人。人慾非不善，無節方為惡也。恆情囿於形骸之內，私我之心，擴充無極，荀卿所謂「順是故爭奪生而辭讓亡，順是故殘賊生而忠信亡」者也，故孟子言求仁之道曰「強恕」。程伊川言：「公是仁之理。」由此可見人之不善，由私心太重，能節之以禮，無不善也。堯、舜既為人之極致，故可以言「性善」，可以言「人皆可以為堯、舜」。孟子曰：「故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。」相似雲者，大體相同之意，與孔子「性相近」之義同。 若其氣稟之厚薄，故有不同，凡物皆有然者矣。孟子雖言性善，不過言其端可以為善耳，曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有是四體也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。」而其歸本於集義養氣，擇術又為集義養氣之權輿，故曰：「苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不消。」又曰：「堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，烏知其非有也？」其下手之處，與荀卿無弗同。言性善則主盡性，言性惡則主化性，殊途而同歸焉。 若上求禮義之原，而不知性善，則禮義直桎梏人性之具耳，夫何足貴？此孟子所以言良知良能也。不學不慮，與近世心理學家所謂直覺相近。孺子將入於井，而生惻隱之心；見堂下之牽牛，而起觳觫之心；其時有絲毫計度之念可存於其間耶？心者感於物而動者也，當其寂然不動之時，故不須安排，方動之時，亦不容計度，此心之周流無礙，則仁之熟矣。 「心之官則思。」思者，即所以反求此心、體認此心而已。聖人者，仁之至熟也，故發而皆中節。「由仁義行，非行仁義。」孔、孟之行，處處合於中道，因物為制，而曲得其宜。常人則局於一隅，執於一端，由此心無此境界耳。故孟子曰：「君子之所為，眾人固不識矣。」豈非然哉。 論 政 「己欲立而立人，己欲達而達人。」政者，達此仁心之工具而已。孟子曰：「以不忍人之心，行不忍人之政。」又曰：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」皆推舉斯心加諸彼而已。《記》曰：「天下為一家，中國為一人。」有此心量，而後可以言仁政也。孟子曰：「民之所好好之，民之所惡惡之。」此言上之所以治民也。又曰：「樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。」此言下之所以事上也。孟子言政，發乎至性，與乎當世以詐遇民偷取一時者，宜乎如持方柄納圓鑿，其不見容於暴君污吏無惑矣。 尊周攘夷，春秋霸者之策略，孔子作《春秋》亦因之，時使然也。民主政治之思想，盛於墨子，孟子雖斥墨，而其政治思想則與墨子為近。墨子「尚同」之義，以民從君，以君從天，與《春秋》之義同。故墨子雖言天子出於選舉，而寓民意於天志之中。至公言以民意為主者，則自孟子始。孟子曰：「得乎丘民而為天子。」雖曰「天子能薦人於天」，而以諸侯之朝覲、人民之訟獄謳歌為判，故孟子之時，尊周之思想已為陳跡，其政治思想在民而不在君，在百姓之生計而不在一國之富強。 滕文公最能尊信孟子者也，孟子語之曰：「有王者起，必來取法，則為王者師也。」滕文公為當時之諸侯，孟子教之為王者師，蓋滕在當時已不能自存，勉之為王者之事，不幸而亡，尚可為後王取法，蓋其宅心在天下之福利，不暇為一家一人計也。滕文公問曰：「滕，小國也，間於齊楚，事齊乎？事楚乎？」孟子曰，「是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，築斯城也，與民守之，效死而民弗去，則是可為也。」其意以為君主之去留，當以民意為本，不能以人君之威力而強人民以守其國，如人民受君之恩而願與死守則可也，此孟子之創說也。滕文公問曰，「滕，小國也，竭力以事大國，則不得免焉。」孟子答之，一則「太王遷岐」之事，再則曰：「世守也，非身之所能為也，效死勿去，君請擇於斯二者。」效死勿去，此古義也。《春秋》之義，國君一體，諸侯死社稷。去國，亦孟子之創說也。君子不以其所以養人者害人，君與土地，皆所以養人也，可以養人者反害人乎？不知孟子民主政治之思想，則必訾其無用也。 孔子為政之方略，曰富與教，又曰：「不患寡而患不均，不患貧而患不安。」孟子論政，亦本於此，曰：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」孔子之時已有貧富不均之現象，故曰「患不均」，孟子則歸罪於暴君污吏，漫其經界，是當時侵占民田之事，已不可諱，其主因則在好戰，而以土地獎戰士。以秦例之，概可想見。秦人雖號獎勵耕戰，而所富則在戰士，久之農人直戰士之奴，殆彷佛於高歡之以鮮卑人出戰、中國人為之耕織也。 故孟子言王政必始井田，曰：「夫仁政必自經界始，經界不正，井地不均，穀祿不平，是故暴君污吏，必漫其經界。」以滕文公言「今將行王政，齊楚惡而伐之」，實可以反證孟子言諸侯「惡其害己而皆去其籍」之不虛。後世疑孟子者則謂井田之制不可復行，謂為迂闊，是大惑也。伊古以來論井田者，未有以為制之不善，所爭在當時情勢能行與否，井田之制必行於地曠人稀之時，已成公論。綜觀先秦故書，隨處可見人不足於地，井田之制不見用於時，非其制之不善，不適於暴君污吏之兼併與疾於富強耳。 論政體 孟子之所以所如不合者，井田之制不適於帝國之富強，雖其一因，而其最大扞格，則民主政體是也。孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。」大夫之得變置，當時已然之效也，天子不得人民之擁戴，則無以王天下，故孟子以湯放桀、武王伐紂為誅一夫。「朝覲訟獄謳歌」，為天命之攸歸。古代天子實出於諸侯之共推，雖天子得以封建諸侯，不過滅前代之諸侯，以封興朝功伐與懿親耳。孟子之言，實與墨子相近。 其為世襲與否，雖無明文，以世臣推之，則天子諸侯亦必世襲，其義有數：天子諸侯世襲，制難卒變，一也；前定則不爭，而選賢可以假借，二也；世襲則視國如家、視民為子，無盜竊之事，三也；世襲則以君求臣而責重，《郊特牲》云：「男子親迎，男先於女，剛柔之義也。天先乎地，君先乎臣，其義一也。」選賢則受民委任而責有分界，四也。權利取重，絜害取輕，故仍世襲之制焉。 雖主天子諸侯世襲，其去留則操之於民。井田之制行則民富，民富則易教，教行而化成，君主垂拱而無為也。自君上言之，所與謀國者皆賢哲之人，而無與為非也。湯之於伊尹，桓公之於管仲，本非常制，孟子以此非常之事為常制，曰：「故將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉，則就之，其尊德樂道，不如是，不足與有為也。故湯之於伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。」 孟子於君臣之關係，有師、友、臣三等之分，有「先師而後臣」者，有「師友而不臣」者，有「純臣」者。師而不臣，則無官守，無言責，曾子之居武城是也；先師而後臣者，伊尹、管仲是也。人君終日與賢人處，染化而不自知，故曰：「惟大人為能格君心之非，君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定也。」 人臣既縱分為三等，又橫分為同姓、異姓。國之起源，基於宗族，故同姓之卿，無去國之義，有易位之權。封建、井田、世卿三者，相為表里。世卿者，即宗法之本也。君為大宗，臣為小宗。《詩》云：「君之宗之。」天下之君，即天下之宗也。故諸侯以上絕旁親，示不私也。此異於《禮》所謂大宗小宗。宗子司宗人之政教，與治民之吏，一經一緯，其為法至周且密也。孟子之思世臣，即是此意。古者有田然後祭，則宗子必為國之世臣。宗子雖有不世其爵位者，而其田固在。世卿之制漸壞，故庶子可以崛起於其間，於是《禮》有「宗子為士，庶子為大夫」之文。孟子欲復井田，故思世臣。然以諸侯得變置之義推之，則世臣亦可得而變置也。 古人立法，君臣之間，各有其禮，後世君權無限，責臣無極，故孟子大聲疾呼曰：「君之視臣如手足，則臣事君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣事君如國人；君之視臣如土芥，則臣事君如寇讎。」臣，坤道也，以順成天德為正。及小人為之，專以逢君之惡，為取富貴之資，故孟子深疾之曰：「以順為正者，妾婦之道也。」其有所激而發哉！ 論士大夫之出處 古者貧者不貴、賤者不學，富、貴、知識三者合而為一。士為爵名，無所謂學士。《韓非子》有學士之名。天子者，大士也；士者，小天子也。自春秋以來，世族崩潰，平民漸起，孔子開私門授徒之風，於是平民皆得問學，無爵無祿而以知識見稱之士大夫階級起焉。既不能耕以養人，又不能為人所養，故其出處，難乎其難。戰國養士之風，實時勢所迫而然者也，於孟子書中可以見當時人士對此之討論焉。 公孫丑曰：「《詩》曰：『不素餐兮。』君子之不耕而食，何也？」孟子曰：「君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。不素餐兮，孰大於是？」彭更問曰：「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不亦泰乎？」孟子曰：「非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。子以為泰乎？」此孟子對當時以士無功受祿為不可者之論戰也。萬章曰：「今之諸侯取之於民也，猶御也。苟善其禮際矣，斯君子受之。敢問何說也？」曰：孟子「子以為有王者作，將比今之諸侯而誅之乎？其教之不改然後誅之乎？」此孟子對當時以士不擇祿而仕為不可者之論戰也。陳代曰：「枉尺而直尋，宜若可為也？」孟子曰：「枉己者未有能直人者也。」淳于髡曰，「夫子在三卿之中，名實未加於上下，而去之，仁者固如此乎？」孟子曰：「君子亦仁而已矣，何必同？」此孟子對當時遊說之士、貪饕之人論戰也。 當時之出處既難如此，孟子之態度如何？曰：亦仁而已。士之階級為社會問題，待於政治解決，井田之制是也。孟子之所言者，在此舊法已壞、新制未起之救弊法也。官失其守，學在士夫，守先王之道，以待後之學者，固無暇力耕而食。貴族既衰，士大夫即將來之從政人才，國家亦賴有此輩為用，孔子之時，已漸萌此象也，故曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」即以孔子之生活而論，固世族之後，亦嘗食於大人，如季氏之類，見《小戴記》。將之荊，則先之以子夏，又申之以冉有。其厄於陳蔡，則曰「無上下之交」。其授徒之束脩，亦為其資生之一。其弟子亦多仰給於孔子，故子華使於齊，冉子為其母請粟。當時從其學者，亦多為祿而來。孔子曰：「三年學，不志於谷，不易得也。」可見學以干祿不止子張一人。若墨子之弟子，類此尤多。《耕柱篇》言：「子墨子游耕柱子於楚，無幾何而遺十金。」《貴義篇》言：「子墨子仕人於衛。」《公孟篇》言：「有游於子墨子之門者，身體強良，思慮徇通，欲使隨而學。子墨子曰：『姑學乎，吾將仕子。』勸於善言而學，其年畢云：「同期年。」而責仕於子墨子。」《魯問篇》言：「子墨子出曹公子而於宋，三年而反，睹子墨子曰：『始吾遊子之門，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之則夕弗得，祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚於始也。」』此可以見當時之來學者，皆非為義而來，惟賴二三大師，漸被之以仁義，潤之以禮樂，而後教尊義立，此又無怪於叔孫、桓榮之徒也。凡此皆可見當時之社會情形。諸子設教，如追放豚，去此適彼，品類萬殊。諸子書中可見，文多不引。皆時勢所迫，不得不如是耳。 孟子之所以自處與教人者，亦惟如孔子之抑制物慾而已。詳下。與不得已，亦可以為祿仕。曰：「仕非為貧也，而有時乎為貧。為貧者，辭尊居卑，辭富居貧。」陳子曰：「古之君子何如則仕？」孟子曰，「所就三，所去三。迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，飢餓不能出門戶。君聞之，曰：『吾大者不能行其道，又不能從其言也，使飢餓於我土地，吾恥之。』周之，亦可受也，免死而已矣。」雖言古之君子，實對當時立言。此孟子應付當時之辦法也。上以行道，下以免死，免死者必至於飢餓不能出門戶，又未可以假藉也。古者平民無為臣之義，而有力役之勞，戰國之世，布衣卿相之局已成，庶民有為臣之道。孟子恥其競進無厭，乃發憤而言曰：「士不託於諸侯。」「君之於氓也，故周之。」「古者不為臣不見。」「往役義，往見不義。」「為其多聞也，為其賢也，則天子不召師，而況諸侯乎？」其意以為不為臣，無見諸侯之義，無已，則為王者師耳，故曰：「以位則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我也。」又曰：「古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然，樂其道而忘人之勢。」迫斯可見，則道尊也。 孔墨週遊天下，上說下教，當急於用世。孟子則有敝屣天下之意，不欲為臣。孟、莊同時，《莊子》書中讓王者比肩，其亦時代之反映與？其時遊說之士，則正相反，「伊尹負鼎干湯」，「百里飯牛干秦」，「孔子主癰疽」，相與造作事實，厚誣前修，以文其過，孟子辭而辟之，蓋有由矣。孟子未嘗不亟於仕也，然不以其道得之不取，於答周霄之問見之矣。曰：「古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。」士無以自養，不得不求食於人，生民在水深火熱之中，又不得不以天下為己任，學者既無革命之志，惟有在此萬難之中，求一心安理得之地以自處。出仕則以行道，下至於免死，退處則傳學，為生民立命，而求所謂「大行不加，窮居不損」者焉。故莊、孟思想皆偏於全生養性。 雖然，社會問題固不因一二聖哲能以禮自持而解決也。彭更問曰：「士無事而食，不可也。」又曰：「君子之為道也，其志亦將以求食與？」孟子則無以答之也，惟曰：「子何以其志為哉？」士人為義，本非以求食，而又不能不賴於食以自養，謂之求食不可也，謂之不求食不可也。自孟子以至於今，尚未有善處之道，僅賴君主之羈縻，與權貴之豢養耳，而今日為尤甚，世變方殷，曷其有既。 論士大夫之修養 士大夫之出處，既難如是，故孟子於當時之諸侯與人民，皆不深責，而諄諄致意於士大夫。孟子曰：「今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪人也。長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫皆逢君之惡。」又曰：「我能為君約與國，戰必克。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。我能為君辟草萊、任土地。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。」又曰：「故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。」於人民，孟子亦未嘗深責以聖賢之義，曰：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放僻邪侈，無不為矣。」又曰：「使有菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」蓋當時遊說之士所以動人主者富強，天下無事，則無所用之，故利天下之事，而遂其富貴利達之思。就當時情勢而言，實操於少數政客之手，其所以不恤殘民以逞其欲者，無非物於物之所致。 聲色貨利所以養體，求之不以道，得之不以命，則足以陷溺其良心。莊生不云乎：「哀莫大於心死，而身死次之。」故孟子急存其大者，曰：「體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」又曰：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。」仁義禮智根於心，操則存，舍則亡，是在我也；富貴利達在於外，求不必得，舍不必失，是在人也。君子修其在己者，窮通直寒暑風雨之序耳。故曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」聲色臭味之欲，聖人與凡人無殊，惟聖人能不以小害大耳。曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」色聲不謂之性，仁義不謂之命，所以節制物慾而擴充仁義。聖人之為聖，賢人之為賢，其皆出於此耶，而愚者反是。孟子曰：「向為身死而不受，今為宮室之美為之。向為身死而不受，今為妻妾之奉為之。向為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎。此之謂失其本心。」噫，何言之深切與！人人有貴於己者，此心具足，不待外求，而為物所勝，終亦梏亡而已。養之之道，厥惟寡慾。故孟子曰：「其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」恆情知愈高者欲愈甚，其所求者無限，故孟子於士大夫之修養，言之深切。養其小體，而害其大體，哀莫甚焉。 「居移氣，養移體」，是以貴所養也。孟子曰：「耳目之官則思，思則得之。」此教人自省也。故曰：「人人有貴於己者，弗思耳。」聖人之道，終於盡性立命。性之能盡與否，則在乎存養。孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」又曰：「不知命，無以為君子也。」「君子行法以俟命而已矣。」性者，人之理；天者，天之理。性與天道，不可貳也。天命之謂性，故盡性則知天。心者，耳目之官也。性者，心之理也。故盡心然後知性。故知孟子所謂「性」異乎告子所謂「生之謂性」之「性」也。通常所謂性皆同告子，無怪其致疑於性善。命者，求在外者也，對性而立名也。孟子曰：「誠者，天之道也。思誠者，人之道也。」誠者，性也；思誠者，存養之功也。存養所以盡性。故立命之道，其惟盡性之功乎？事功者，性之發也，而非性也。求在外者也，君子謂之命。《中庸》曰：「成己仁也，成物知也，性之德也。」大哉言乎！雖性之德，而不必得，不得而性無不足。孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。」君子所以無人而不自得者，由是焉耳。