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孔子之道，不可以方體論，強為之容曰大。老子曰：「道大，天大，地大，王亦大。」故必德配天地，而後以大稱之。孔子曰：「大哉堯之為君。惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。」達巷黨人之稱孔子，亦曰：「大哉孔子，博學而無所成名。」道無不在，故不可名。孔子曰：「君子不器。」惟所用之無不宜之謂也。顏淵贊孔子曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。」子思作《中庸》以昭明祖德，其言曰：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相背。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。」胥以喻其廣大不測者焉。宰我曰：「以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣。」子貢、有若並曰：「自生民以來，未有夫子也。」豈阿其所好者哉？孔子德配天地，故不可得而名。 雖然，天地之運轉密移，人固莫得而覺也。若其四時消息，風雷雨露，未嘗不可以見其跡象，孔子之道亦猶是爾。由堯、舜至於周初，制度文物，由質而文，可少概見，至於學術思想，初無大變。孔子當邪說橫行之時，故直指本心，以救其失，於是倫理道德，終古不滅。古者學在官府，職有司存，厲王板蕩，綱紀大亂，疇人子弟分散，故禮壞樂崩，史文放佚。孔子修撰六藝，私人授徒，於是齊民可得而學。孔子雖述而不作，中國文化則實自孔子開之。 孔子於舊教之新解 儒家者流，出於司徒之官。司徒之教，故書所記，始於唐虞。《堯典》命官，使契為司徒，敬敷五教。夫人倫者，自然之倫序。既曰「自然之倫序」，復何俟於教乎？儒者明之曰：「以先知覺後知，以先覺覺後覺也。」曰「覺」雲者，非自外而加之，引發之謂耳。孟子曰：「舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者幾希！及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御。」又曰：「大舜有大焉，善與人同，樂取於人以為善。自耕稼陶漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，又與人為善者也。」又曰：「舜為法於天下，可傳於後世。」是孟子之意，以中國倫理之教，起於虞舜。 孟子是性善論者，欲說明倫理起源，不得不有人昌之，而又不能與仁義禮智非由外鑠之旨相背。聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御，所謂「取人為善」也。取人之善，而固執之，復以為法於天下，所謂「取諸人以為善，又與人為善者」也。使此言出自荀子之口，則直曰「禮義生於聖人之偽，非故生於人之性也，何用此哉」？古之聖人以神道設教，故一切道德倫理根據，皆在於天，天討天秩之類，難以殫舉。春秋以來，民智漸開，而舊日所以維持世道人心者，遂不為人所信任。莊子稱引老子之言曰：「仁義，人之性與？」即其言不必出於老子，亦可以略窺其時之思想。 孔子欲維持奕世相傳之倫理，不得不更為之說明，於是昔日之根據於天者，今更反求於本心。其答宰予問三年之喪，則曰：「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎？」其解驂以賻舊館人，則曰：「遇於一哀而出涕，予惡夫涕之無從也。」悉以心安為歸。而禮義法度，胥由中出，匪自外作，當世之疑，無足以詰難之也。此義至孟子而益明。 故倫理之教，經孔、孟之闡發，根於人心，歷萬古而不磨。國之為國，人之為人，盡被其賜。使倫理之教傳於天下者，舜也；而發揚光大之者，孔子也。先聖后聖，其揆則一。 孔子前後德目之同異 孔子以前，道德之目皆就事立名，故無一貫之道。《堯典》之言五教，《皋陶謨》之言九德，《洪範》之言三德，皆是此類。自孔子明心，則德有萬殊，於心則一。今綜合四子書中所言德目，以明其效。 凡言仁者，就其發心言也。所謂聖者，則仁之極致，而仁未足以盡之。故曰：「何事於仁，必也聖乎。」「學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。」以生生不已之心為仁，此仁之大名也。中心惻隱愛人亦為仁，此對智勇諸德而言，仁之細名也。有愛人之心，不可不有濟人之術；有濟人之術，不可不有自強不息之力；此所謂仁智勇也。故《論語》或獨言仁，或兼言仁智、仁勇，而仁實為之源。 《中庸》則承繼孔子，而標智、仁、勇三者以為大德之目。《孟子》書中，或言仁義，或言仁義禮智，或言仁禮智樂，名雖有異，義則相通。孟子曰：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。」又曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」實則仁義禮智，猶仁義也。禮者，仁之用；義者，智之藏。郊社之禮，所以仁鬼神；褅嘗之禮，所以仁昭穆；是禮即仁之用也。是非之心，智之端，義者宜也。先有是非之心，而後事得其宜，是義為智之藏也。孔子曰：「仁者必有勇。」老子曰：「夫慈故能勇。」《韓非·解老》曰：「仁者，謂中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也，生心之所不能已也。」是勇亦出於仁心。《論語》曰：「見義不為，無勇也。」《中庸》曰：「知恥近乎勇。」孟子曰：「羞惡之心，義之端也。」是勇又出於義也。然則勇有二端：一發於不忍之心，一發於羞惡之心。發於不忍，則勇於為善；發於羞惡，則勇於改過。羞惡之心，與不忍之心，皆就心之發於事而異名，其實一心也。謝上蔡有羞容，程明道謂此即惻隱之心，即此意。「如好好色，如惡惡臭。」此勇之二端也。孟子曰：「樂之實，樂斯二者，樂則生也。生則烏可以已，烏可已則不知足之蹈之，手之舞之。」是樂即勇之異名。 故凡此數端，皆可以一仁貫之，是又與古之就事立名者異其旨趣。 本 仁 孔子與前世道術之同異，既大略明白，今再言孔學之大凡。孔子之學，以仁為本，以位為依，以中為極。今先言仁。樊遲問仁，子曰：「愛人。」孟子曰：「惻隱之心，仁之端也。」惻隱之心，生於不忍。孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。」不忍牛之觳觫，而曰以羊易之；不忍孺子之將入於井，而起惻隱之心。見牛之時，不知有羊，不知大小；見孺子將入井之時，非欲要譽，非欲納交，惟是此惻隱之心充塞其間。故《韓非·解老》曰：「仁者，生心之所不能已也，非求其報也，故曰上仁為之而無以為也。」宋人即指此時為天理之流行。能充此心，則仁覆天下也。人與牛異類，而孺子與我非親，吾心猶不忍其死，況於父母兄弟尊者賢者乎哉？禮義由此一念起，人倫由此一念立也。以此存心，則不忍人之心；以此行事，則不忍人之政。故君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。存之為人，去之為禽獸。道二，仁與不仁而已。以一言曰仁，以二言曰忠恕。此孔子一貫之道也。孔子曰：「忠恕違道不遠。」道不可言詮，不遠即幾於道也。以此心事父則孝，以此心事長則弟，以仁心加諸位而異其名。 孟子曰：「爰舉斯心加諸彼而已矣。」在心曰仁，在事曰中，仁而後有中，復藉中以顯仁。兩者同出而異名，不可不審。人何以梏亡此心？曰「私」。私者自營，以有我故。孔子曰：「毋我。」毋我者，非獨無我，亦無人也。無人無我，惟是此心之行乎其所不得不行。所謂無人無我者，非無人我之位，無人我之私而已。於此有二難焉。無私我之心，可以損己以利人乎？曰：「損己利人與損人利己，交非中道。」如以吾之金錢而救人之生命，則可；以吾之生命而救人之生命，則不可。何也？彼陷於死，得生幸也，不得生正也。我無死道，以彼而死，在我則不應死而死，在彼則死人以自生，是兩傷焉。古之人有行之者，權也，必其有不得不如此而後可也。又曰：「然則愛鄰人之兄若其兄，可乎？」曰：兄弟之相愛也，非虛加之也，以親之一體，而生相愛之道。鄰人與吾何緣，而生此相愛之心。其愛之也，當有差等。以愛吾兄之心而推及之，則可也。孟子曰：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」又曰：「善推其所為而已。」此儒、墨之辨矣。 依 位 善惡是非之立，胥依於位，無位則善惡是非不可得而言。如有父子之位，於是有孝慈之德；有君臣朋友之位，於是有忠信之德。故位者，分也，人與人間之分界。人與人之間，既有自然之秩序，即有自然之道德。父子、君臣、朋友，皆位也；父慈子孝、君仁臣忠、友信，皆德也。此即所謂中，而其所以孝慈仁忠信者，仁心之發也。故一切道德以是為根本，己位不定，則無人位，混然一物，不可名狀也。莊周之破執，即以破位為始。《齊物論》曰：「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭。此之謂八德。」此破諸家之執於一是而云然爾。若夫人己相與之道，故未嘗盡毀，曰：「惟是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾也。」而終之曰：「莊周夢為胡蝶，則栩栩然胡蝶也；俄然覺，則蘧蘧然周也。周與胡蝶則必有分矣。」為莊周則蘧蘧然，為胡蝶則栩栩然，方其夢也，且各有分，不相雜亂，而況非夢者耶？《大學》曰：「在止於至善。為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信。」至善之德，必緣於位而後起也。 致 中 中者，道德之極致，無過不及之名也。《論語》曰：「允執其中。」《中庸》曰：「執其兩端，用其中於民。」所謂中者，至善之稱，非折中之中也。唯達節之聖人，然後能之。仁心加於位，而得其至善，即謂中道。故中道者，即仁之致盡。其所以謂之中道者，以其無一定之成名，而應物皆得其宜。守先王之禮法，不失矩度，此所謂守節也。守節而未至於達節，則不能應變。孔子曰：「可與立，未可與權。」立謂守節，權謂應變。孟子曰：「由仁義行，非行仁義也。」謂不拘於仁義，而能適合於仁義。「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也。」清者不能任和，和者亦不能任清，可謂「行仁義」，而不可謂「由仁義行」。孟子之稱孔子曰：「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。」又曰：「孔子，聖之時者也。」孔子之自述，亦曰：「我則異於是，無可無不可。」又曰：「從心所欲，不踰距。」孔子之所以能至此者，亦如輪扁之於輪、庖丁之於牛，為之精熟之效也。《易》曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」心者應萬變而不窮，如明鏡之於形，豈有所逃者？及其既熟，則左右應變無方。《中庸》曰：「不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」微孔子，無足以任之。儒家以中道為極則，佛家以方便為究竟，皆是此意。 政治思想 孔子有德無位，雖未施於政事，其志可少概見。子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」此仁心之所發也。子貢問曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁？必也聖乎！堯、舜其猶病諸。」博施濟眾，雖由仁心發端，充其量則聖德之事，大同之道是也。故曰「堯、舜其猶病諸」，是孔子之所志，故不僅至於堯、舜而已。大同之治，不可以一朝企及，故先自小康始。禮讓為國，小康之極盛，由此而可以臻於大同之域。故孔子言政，皆就小康而言。《禮運篇》曰：「故天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麟麒，皆在郊棷，龜龍在宮沼，其餘鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也。則是無故，先王能修禮以達義，體信以道順，故此順之實也。」儒家以大同為歸，而不廢小康者，此其故也。 至於孔子為政之大要，於《論語》中亦略可考見。「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉。』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」又曰：「不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。」其意在使民家給人足，而後興禮讓。蓋孔子政治思想，不圖富民而已，而其本在於禮教。故又曰：「能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？」子貢問政，子曰：「足食足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」其意可想見矣。當時言政者，不過欲以政齊民、兵強國富而止。孔子於此數者，雖未嘗廢，固不止於此。子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」是不止於政刑之驗也。 孔子為政，首重以身率下。孔子曰：「為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之。」又曰：「無為而治者，其舜也與。夫何為哉？恭己以正南面而已。」季康子患盜，孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」季康子問政，子曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」孔子之所謂德化者，非廢刑之謂，上以身先之，而下相摩成俗，如有不可化者，然後執而戮之，以生道殺人，雖死不怨殺者。 禮樂刑政四者，皆治之具，不可偏無。儒家獨明於禮樂者，當時皆苟且之政，以為專尚政刑即可為治。儒者雖言禮樂，固不廢刑罰也。世無真儒，以寬懦為德化，故法家矯之以嚴峻，然商、韓之書詳於束下，而略於人君之修養，是其所短。人君暴戾於上，而假法以虐民，使民無所措手足，其極也，必有土崩瓦解之虞，不如儒家之長久也。 儒家與道、法二家最相反異者，猶有舉賢一事。孔子曰：「舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。」又曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」又曰：「舉賢才。」蓋舉賢者，自古登進之路也，觀於《堯典》，已可概見。唐虞三代，關於薦賢之事，不可縷舉。惟其弊，朋黨援引，蔽賢害政，所謂忠者不忠、賢者不賢。墨家於此，亦同於儒家，惟墨家更有甚者，即天子以下皆出選舉。道家不尚賢，蓋鑒於其弊而發之耳，其登庸之道，則無明文。法家不尚賢，師道家之意也，而其辦法則曰「循名課實，將率必起於卒伍，宰相必起於州部」，其長處在少流弊、機會均等，其短在不能汲收賢才，而易含容庸才。即以漢唐而論，漢之薦舉，其所得人才，實較唐行科舉之制為優，蓋科舉取決於一時，而選舉則取決於平時。科舉之制，奇才異能之士往往不得申，而所得皆平庸之才，不過其流弊稍愈耳。荀子言：「無德不貴，無能不官，選賢與能。」有二者並重之意，其辦法何若，則不可知也。 孔子為政之要，大體如此；孟、荀之徒，雖有推闡，要不能離此。 禮樂之意 禮樂之起，由仁心生也。《樂記》曰：「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。」又曰：「知樂則幾於禮也。」《孔子閒居》云：「禮之所至，樂亦至焉。」《祭統》曰：「夫祭者，非物自外至者，自中出生於心也，心怵而奉之以禮。」《樂記》曰：「凡音之起，由人心生也。」又曰：「樂者，聲之動也；禮者，情之飾也。樂者，心之不可變者也；禮者，情之不可易者也。」《中庸》曰：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」《樂記》曰：「是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使親疏貴賤長幼男女之理，皆形見於樂。」此孔門後學發明禮樂本於仁心之證也。 然此皆就禮樂之情言。若禮樂之文，諸書所記，則禮以法地，樂以象天；仁近於樂，義近於禮；樂著大始，禮居成物。樂主於和，禮主於敬，既已成象，用斯異焉。凡有血氣生知之屬，則有喜怒哀樂之情，故先王興禮樂以文之，所以別於禽獸。《曲禮》曰：「今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎。」《樂記》曰：「知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。」是言禮樂之切於人用也。孔子曰：「興於《詩》，立於禮，成於樂。」孔子之人格教育，一以禮樂為歸。然孔子之所尤重者，禮樂之意也。故又曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉。樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉。」 孔子雖未嘗製作禮樂，而明禮樂之教，以垂示後世，其烈蓋偉於製作。蓋禮樂之文，有時而窮；禮樂之情，則萬古不渝。樂在漢世，已不能言其義，後世並其鏗鏘鼓舞之技，亦且失傳。禮樂並行，缺一不可，況禮文殘闕，學者所習，不過以為文章考據之用，其能躬行實踐者，蓋不數睹。是禮雖有存者，與亡一間耳。其所以維持人心者，特舊日之風俗習慣尚未盡泯，校之以禮，又多乖異。無識之徒惡其害己，橫相攻難，集謗《禮經》，即幸而言中，亦時地使然，非一成不可變者。況皆徒逞胸臆，一無所知，滋為學術之害而已。 學與教 孔子干七十餘君不能用，仁政無所設施，故終其身以學與教為事。 子貢問於孔子曰：「夫子聖矣乎？」孔子曰：「聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。」子貢曰：「學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。」子曰：「若聖與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」又曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉！」孔子既常以此自許，子貢亦以此為孔子之聖德，可知二者為孔子之志，為孔子之終身事業。 《論語》首章即曰：「學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」驟然讀之，未免過於平常，細意繹之，此數語者，實孔子晚年自述之語：「學而時習之」，好學不厭也；「有朋自遠方來」，誨人不倦也。知教與學為孔子之終身事業，則知孔子之悅此樂此為不虛矣。《中庸》云：「君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，惟聖者能之。」與《論語》雲「人不知而不慍，不亦君子乎」，同為孔子而發，不過一為孔子之自述，一為子思讚揚聖德之辭。孔子自述，過為謙抑，得子思之言對照，而義方明。故知此三言者於孔子晚年生活，實已包容盡致。孔子師表萬世，始立學者釋奠於先聖先師，四時釋菜於先師，學者入學即宗師仲尼。 然孔子所學者何學也？是不可以不曉。孔子嘗謂「學而時習之」，「學而不厭」，「好古，敏以求之者」，「信而好古」。《中庸》謂「祖述堯、舜，憲章文武」，故可為說曰：「孔子所好之古，學堯、舜、文、武之道。」《孔子世家》載孔子所師事者眾，何者為堯、舜、禹、湯、文、武之道耶？孔子雖多能，而不以多能為貴，曰：「吾少也賤，故多能鄙事。」告子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？」曰：「然，非歟？」曰：「非也，予一以貫之。」告曾子曰：「參乎，吾道一以貫之也。」孔子雖多能，而自謂有一貫之道，不以多能為貴。曾子釋一貫之義曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」再徴之孔子所許為好學者，惟顏子一人：一則曰：「回也，其心三月不違仁。」再則曰：「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。」孔子所許為好學之人如此，則孔子所好之學可知也。《中庸》曰：「君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，惟聖者能之。」聖者非即孔子耶？又曰：「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」從容中道之聖，非即依乎中庸之孔子耶？執善固執之賢，非即擇乎中庸之顏回耶？故知孔子之學，仁學也，忠恕之學也。《論語》言：「博學於文，約之以禮。」《中庸》言：「博學，審問，慎思，明辨，篤行。」故孔門之學，雖始於博學窮理，歸根則在躬行實踐，學孔子之學，固當勉力於斯也。 孔子既以此學，即以此教。孔門四科，以德行居首，而次以文學、言語、政事。曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」「子以四教，文行忠信。」凡此皆可以見孔子對於教育目的。其施教也，則循循然善誘人，有教無類，類者，貴賤貧富階級。故遠近來學。官學變為私學，貴族教育變為平民教育，於是平民崛起，如顏淵、子路、原憲之徒，以白屋之士，皆得受高等教育，此中國學術一大轉變之關鍵也。惟中庸之道費而隱，夫婦之愚可以與知，其至則聖人有所不知；夫婦之不肖可以能行，其至則聖人有所不能。孔子雖以此教，惟顏子三月不違仁，拳拳服膺而勿失，餘子則日月至焉而已。孔子教亦多術，各視其性之所近而道之，視其性之所短而救之，然皆聖人之一體，惟冉牛、閔子、顏淵具體而微。觀《論語》所記門人問答之辭，胥依人為說，而問仁者尤眾，其所答皆異，以皆仁之一體也。孔子不輕以仁許人，誠恐執此一端以為仁之具體也。 近世學校之弊，師生如同路人，雖學風之儇靡有以致之，司教者亦不能不分謗也。 孔子對於中國文化關係 孔子開啟後代文化者，猶有二事：一為撰述六藝，一為私人講學。 孔子以前，學術掌之史官。夏之將亡，太史終古抱其圖籍，出亡之商；殷之將亡，太史向摯抱其圖籍，出亡之周；是以國家雖亡，文獻猶在。孔子生周之衰，懼圖籍散逸，禮壞樂崩，自衛返魯，知道之不行，乃考訂《禮》《樂》，《雅》《頌》各得其所，修《易》序《書》，製作《春秋》。《王制》言：「樂正崇四術，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。」是古之教育，即以《詩》《書》《禮》《樂》為教本。孔子之於《詩》《書》《禮》《樂》比諸樂正所掌如何，今不可得知也。墨子言：「誦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。」今四家所傳三百五篇，其數略同，想無大異。《詩》《禮》《樂》本相連繫，《樂》之辭見於《詩》，《樂》之節具於《禮》。《禮經》在漢世所傳僅十七篇，合逸禮始成五十六篇之數。《禮器》言：「經禮三百，曲禮三千。」《中庸》言：「禮儀三百，威儀三千。」究系何指，後儒說者雖眾，實難揣測。孔子之於《禮經》編次如何，亦不可知。孔子刪《書》百篇，據《書緯》而云爾。二十九篇，伏生能傳之數也；五十八篇，孔壁所得書之數也；百兩篇，張霸偽《書》之數也。孔子刪《書》之目，亦難具曉。蓋此數經者，孔子即有所編次，與舊日所傳，諒不相遠。惟《易》與《春秋》，則孔子精心之作。《易經》本卜筮之書，自文王演《易》，始寓人事之義，觀三《易》卦序之異，可以知也。孔子贊《易》而義始著，是卜筮之書變而為義理之書者，孔子力也。故今日之《易》雖出於羲、文，而義則出之孔子。《春秋》者，魯史之名，經孔子筆削，而其義迥殊，如冰出於水，冰實非水也。孟子曰：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《 檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」公羊子曰：「主人習其讀而問其故，不知己之有罪焉爾。」蓋孔子因《春秋》之文，而自為義例，其字義詞例，與常文殊，褒貶損益之詞即寓其中，故有賴於口授。《公羊》引《不修春秋》，則知《春秋》舊文與此異也。蓋《易》與《春秋》，皆孔子因仍舊文而寓以新義。《易》以明天人之理， 《春秋》則專言人道。後世言史者以《春秋》為史，如以史視《春秋》，則直斷爛朝報耳。故孔子之於《六經》，其功尤在於《易》《春秋》，《詩》《書》《禮》《樂》則述而不作也。 欲知孔子私門授徒之功，當知周之學制。古者即諸侯亦不得擅立學校，《王制》云：「天子命之教，然後為學。」是其證也。又曰：「司徒修六禮以節民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。命鄉論秀士，升之司徒，曰選士；司徒論選士之秀者，而升之學，曰俊士。升於司徒者不征於鄉，升於鄉者不征於司徒，曰造士。」何休《公羊解詁》云：「中里為校室，選其耆老有高德者，名曰父老。十月事訖，父老教於校室，八歲者學小學，十五者學大學。其有秀者，移於鄉學。鄉學之秀者，移於庠序。庠序之秀者，移於國學，學於小學。諸侯歲貢小學之秀者於天子，學於大學，其有秀者，命曰造士。」《漢志》略同何說，不引。《王制》何休所述周之學制，較前雖進，然周以防禦諸侯過甚，故學不普及。諸侯既待天子命之教，然後敢為學，諸侯之國學，對於天子大學，亦稱小學。小學之秀者，必貢於天子，貢士不善，則有絀罰，所以防諸侯之強大也。天子大學然後得見四術，諸侯之學不得見，抑又可知。庶民必待事訖然後入校室，作之師者，雖曰耆老有高德，因其少有知識者已升於天子，其教育之低，可以想見。諸侯之學以下，所教不過《王制》所言「節民性」「興民德」「防淫」「同俗」諸端而止耳。《王制》所言為畿內之制，不言校室，從司徒起；何休所言，則由畿外諸侯之校室以至於天子之大學。《王制》所言司徒，當何休所言庠序。《王制》司徒論選士之秀者而升之學，當何休所言諸侯之學。《王制》於「曰造士」上有脫文，以意補之，當為「論學之秀者升於大學，曰造士」，則可通也。自孔子播六藝以教，於是前之大學生所不及見者，平民皆得見之，前後相懸，不啻霄壤之判。又值其時世族崩潰，齊民踵興，南畝之失耕者皆奔命於學問，以致貴顯，周末學術之盛，有由來矣。 孔子之道，以仁為本，以中為極，以位為依，為學為政，胥出於仁心，因不得行其志，乃撰述教學終其身。其教澤之遠，謂中國文化自孔子開之，亦無不可。