柏拉圖的<智者> · 第二編是態學上的討論注340不-是者之是注341（《智者》236e-264b）

海德格爾《柏拉圖的<智者>》

導論（236e-237a） §59. 對是態學的整個問題的闡述 a）對智者之定義7的結果的總結。ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］之矛盾在236e那兒，考察以在某種程度上完全形式地總結前面的結果開始。我們已經通過圖像之現成地是，或智者之實際性給出了我們能夠這樣加以標畫的東西：τὸ ［…］ φαίνεσϑαι τοῦτο καὶ τὸ δοκεῖν, εἶναι δὲμή［這顯得和看起來，但卻不是］（236e1以下），或者就那活動在λέγειν［說］中的智者來說：τὸ λέγειν μὲν ἄττα, ἀληϑῆ δὲ μή［說了某些東西，但卻不是真東西］（236e2），我們擁有下面這一實情，那就是：φαίνεσϑαι［顯現］、「顯示-自己-作為（Sich-Zeigen-als）」注342或者δοκεῖν［看起來］、「看起來-如-一樣（So-Aussehen-wie）」，εἶναι δὲ μή［但卻不是］、「但卻不是」；或者λέγειν μὲν ἄττα［說了某些東西］、「談及了某種東西」——嚴格講：在談及中讓被看——，ἀληϑῆ δὲ μή［但卻不是真東西］、「但卻沒有在被揭開了地是（Aufgedecktsein）中讓被看」。ξένος［客人］說，「所有這些」——即τὸ φαίνεσϑαι τοῦτο καὶ τὸ δοκεῖν, εἶναι δὲ μή, καὶ τὸ λέγειν μὲν ἄττα, ἀληϑῆ δὲ μή［這顯得和看起來，但卻不是；說了某些東西，但卻不是真東西］，「都充滿了困難」、πάντα ταῦτά ἐστι μεστὰ ἀπορίας［所有這些都充滿了困惑］（236e2以下），不僅是現在，而且總是已經，ἀεὶ ἐν τῷ πρόσϑεν χρόνῳ καὶ νῦν［無論以往還是現在總是］（236e3），從前和現在。ὅπως γὰρ εἰπόντα χρὴ ψευδῆ λέγειν ἤ δοξάζειν ὄντως εἶναι, καὶ τοῦτο φϑεγξάμενον ἐναντιολογίᾳ μὴ συνέχεσϑαι, παντάπασιν χαλεπόν.［一個人以何種方式說，必然確實有對假東西的說或認為，並且當他這樣說時卻不陷入矛盾中，這完全是困難的。］注342a（參見236e3以下）「並且下面這點是非常困難的，那就是：當一個人說，確確實實有著一種對ψευδῆ［假東西］的λέγειν［說］或δοξάζειν［認為］，他如何並不必然陷入自相矛盾的境地、ἐναντιολογίᾳ συνέχεσϑαι［陷入矛盾中］注342b。」也即是說，那主張有著某種ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］的人，被迫自相矛盾。因為他等於在說：有著一種λόγος［邏各斯］、一種δηλοῦν［揭示］、一種使公開，而這種λέγειν［說］是ψευδῆ［〈說〉假的東西］，它在進行歪曲。因此，那說有著一種ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］的人，就是在說有著一種進行遮蔽的讓被看（ein verdeckendes Sehenlassen），或者有著一種進行鎖閉的敞開（ein versperrendes Öffnen）。當柏拉圖現在以雙重方式來表達μὴ ὄν［不是者］時——正如上一次在μιμητική［模仿術］以及早前在智者那兒、在ἀντιλέγεσϑαι περὶ πάντα［辯論一切］那兒所出現的那樣，即將之表達為：1.φαίνεσϑαι καὶ τὸ δοκεῖν, εἶναι δὲ μή［顯得和看起來，但卻不是］，2.λέγειν μὲν ἄττα, ἀληϑῆ δὲ μή［說了某些東西，但卻不是真東西］，這就顯示出：他依循δόξα［意見］現象和λόγος［邏各斯］現象來定位對μὴ ὄν［不是者］的進一步考察。通過更加仔細的檢查，〈就會發現〉這兩種現象並不如首先可能看起來的那樣不同。恰恰是δόξα［意見］和λόγος［邏各斯］之間的內在聯繫，有權將它們結合在這一問題提法中。因為對於柏拉圖來說，δόξα［意見］和δοξάζειν［認為］是一種特定的λόγος［邏各斯］之類型。 b）附記：δόξα［意見］和λόγος［邏各斯］注343。δόξα［意見］作為λόγος［邏各斯］或διάνοια［思想］的方式 δοξάζειν［認為］意味著：根據某種看法而是（einer Ansicht sein）注344。該術語具有一種搖擺不定的意義，並且尤其意義總是根據柏拉圖本人在其哲學工作之範圍內關於對ἐπιστήμη［知識］之真正意義的洞察所達到的階段而搖擺不定。同在我們的對話中——如在《泰阿泰德》中——相比，他在有的地方於本質上還更不確定，在那兒δοξάζειν［認為］無非意味著：根據對某種東西的看法而是，但僅僅在這種意義上：我相信某種東西，我知道它是這樣；——以至於柏拉圖在《泰阿泰德》中能夠這樣回答ἐπιστήμη［知識］真正是什麼、真正的知識是什麼這一問題，誠然首先是消極的：ὅμως δὲ τοσοῦτόν γε προβεβήκαμεν, ὥστε μὴ ζητεῖν αὐτὴν ἐν αἰσϑήσει τὸ παράπαν ἀλλ' ἐν ἐκείνῳ τῷ ὀνόματι, ὅτι ποτ' ἔχει ἡ ψυχή, ὅταν αὐτὴ καϑ' αὑτὴν πραγματεύηται περὶ τὰ ὄντα. -Ἀλλὰ μὴν τοῦτό γε καλεῖται, ὡς , δοξάζειν.［然而我們往前走了一大步，從而發現根本不能在感覺中發現它，而是在靈魂所擁有的那種名稱中發現它——當靈魂自身根據自身致力於是者時。——依我看，該名稱可被稱作認為。］（參見187a3以下）真正的知識不在感官知覺中、ἐν αἰσϑήσει οὐ［不在感覺中］，而是在δοξάζειν［認為］中。他把δοξάζειν［認為］規定為一種πραγματεύηται περὶ τὰ ὄντα［致力於是者］、靈魂同「是者」發生的一種「關聯（Zu-tun-Haben）」注345，並且尤其是τῆς ψυχῆς αὐτῆς καϑ' αὑτήν［靈魂自身根據自身］——只要它純粹被置於它自己本身之上並純粹關乎它自己本身。這種αὐτὴ καϑ' αὑτήν［自身根據自身］在這兒意味著：對於對待是者的這種行為（Sich-Verhalten）來說、對於靈魂來說，αἴσϑησις［感覺］不在考慮之內，相反，靈魂純粹憑藉其本己的各種可能性來對待是者本身。然後在《泰阿泰德》189e中，柏拉圖非常積極地規定了δόξα［意見］之意義。正如他所說，同感官知覺、αἴσϑησις［感覺］相比，ἐπιστήμη［知識］是對某種東西的一種認為（Meinen）。讓我們舉一個例子：真正的認識不是對一張桌子——在此的這張桌子，作為此時此地（hier und Jetzt）注346這張確定的桌子——的感覺，而是在知覺的意義上認為，如一張桌子那樣的某種東西在這兒畢竟是。因此，認識在真正意義上並不關乎這種-在此-此地-和-此時（Dieses-da-hier-und-jetzt），而是關乎什麼（Was）在此是：桌子作為桌子（Tisch als solcher）。我不可能用眼睛看到桌子作為桌子，而是只能用靈魂、用νοῦς［努斯］在純粹看的意義上認為、看到桌子作為桌子。因此，在《泰阿泰德》中真正的認識已經向著這點進行定位了，儘管柏拉圖本人尚未弄清這種看和認為真正具有什麼樣的情況（Bewandtnis）注347。但他確實將δόξα［意見］規定為λόγος［邏各斯］。τὸ δὲ διανοεῖσϑαι ἆρ' ὅπερ ἐγὼ καλεῖς; -Λόγον ὃν αὐτὴ πρὸς αὑτὴν ἡ ψυχὴ διεξέρχεται.［你會如我那樣稱呼思想嗎？——靈魂自身向著自身走過去的那種邏各斯。］（《泰阿泰德》189e4以下）δόξα［意見］、即看和認為，διανοεῖσϑαι［思想］，是一種λόγος［邏各斯］、即「靈魂在自己本身那兒並向著自己本身走過去的那種言談」，διεξέρχεσϑαι［走過去］，——這同將辯證法委婉地稱作διαπορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［穿過邏各斯］注348是一致的，諸位要注意這個διά［穿過］！——περὶ ᾧν ἂν σκοπῇ［對它所思考的那些東西］（189e6以下）、即對它自身在其視野中所具有的、靈魂純粹為了它自己而無需感官感覺的那種東西一種談及、談論、穿過。這種λόγος［邏各斯］被刻畫為εἰρημένος οὐ μέντοι πρὸς ἄλλον οὐδὲ φωνῇ, ἀλλὰ σιγῇ πρὸς αὑτόν［既不是對他人說也不是有聲地說，而是默默地對自己說］（參見190a5以下），這樣一種言談：「不是對某個他人說」，而是如前面所說的，πρὸς αὑτόν［對自己］、「對自己本身說」；並且οὐδὲ φωνῇ［不是有聲地］、「不是以有聲表達的方式說」，而是σιγῇ πρὸς αὑτόν ［默默地對自己］、「默默地對自己本身說」。在這一限定中同時顯明了那於通常結構中屬於λόγος［邏各斯］的東西：πρὸς ἄλλον［對他人］並且φωνῇ［有聲地］ λέγειν［說］，「以有聲表達的方式」「同〈某個他人〉、對某個他人說」。但在這兒λόγος［邏各斯］ οὐ μέντοι πρὸς ἄλλον, ἀλλὰ σιγῇ πρὸς αὑτόν［不是對他人說，而是默默地對自己說］，「不是對某個他人說，而是默默地對自己本身說」。這無非意味著：在這種說中重要的是占有（die Aneignung），而不是向某個他人的傳達（die Mitteilung an einen Anderen）。位於這種λόγος［邏各斯］中的所有東西，都向著對在其無蔽性中被看到的東西的占有、對那被視見到的東西的占有進行定位。在這同一意義上——在該意義中δόξα［意見］在這兒被闡釋為λόγος［邏各斯］，在《智者》中διάνοια［思想］、即真正的思想（das eigentliche Denken）、真正的意指（das eigentliche Vermeinen），被明確刻畫為διάλογος［對話］。Οὐκοῦν διάνοια μὲν καὶ λόγος ταὐτόν· πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ' αὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσϑη, διάνοια;［因此，思想和邏各斯是同一個東西。只不過那發生在內里的靈魂對他自己的那種無聲的對話，被我們稱作思想］（《智者》263e3以下），διάνοια μὲν αὐτῆς πρὸς ἑαυτὴν ψυχῆς διάλογος［而思想是靈魂同它自己的對話］（264a9）。διανοεῖν［思想］是一種διάλογος［對話］、一種對話。諸位在這兒隨處可見διεξέρχεσϑαι［走過］、διαλέγειν［對話］，在《斐勒柏》中則是διαδοξάζειν［徹底認為］注349這一表達（38b13）。在這兒，所有這些都向著διά［穿過］定位：在διαίρεσις［分開］意義上的拆分。如果真正的意指、διανοεῖν［思想］被刻畫為διάλογος［對話］，並且尤其被刻畫為靈魂同它自己本身並對它自己本身的一種說，那麼，這就暗示著：λέγειν［說］——正如它在διαλεκτική［辯證法］中被規定的那樣，在真正意義上無非就是一種νοεῖν［看］。因此，διαλέγεσϑαι［對話］在強調的意義上是一種νοεῖν［看］。在《斐勒柏》中柏拉圖也觸及到了這同一種聯繫。從這兒來看，也即是說，只要δόξα［意見］被闡釋為λόγος［邏各斯］，那麼，在《智者》中φαίνεσϑαι［顯現］、δοκεῖν［看起來］和λέγειν［說］之間的那種獨特的平行關係就能夠不再讓人吃驚了。 c） ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］的是之可能性：不是者之是在智者的τέχνη［技藝］中與μιμητική［模仿術］相應的東西是：其中有著一種λόγος［邏各斯］，它λέγειν μὲν ἄττα［說了某些東西］、「說了某種東西」，ἀληϑῆ δὲ μή［但卻不是真東西］、「但不是如其所是那樣揭開了是者」；這種λόγος［邏各斯］是一種ψευδής［假的］，它進行歪曲。問題是，這樣的東西如何可能是。只有當不是者能夠是，一種ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］、即那進行鎖閉的敞開，方才是它所是的某種東西。僅僅以不是者能夠是為前提，才有著一種ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］。通過將智者闡釋為ἀντιλέγεσϑαι περὶ πάντα［辯論一切］，即根本地將之闡釋為ψευδῆ λέγειν［說假的東西］，我們就已經大膽「事先假設：不是者是」，τετόλμηκεν ὑποϑέσϑαι τὸ μὴ ὂν εἶναι［已經大膽假設不是者是］（參見237a2以下）。僅僅在τὸ μὴ ὂν εἶναι［不是者是］這一假設下，方才有諸如智者這樣的東西。如果這一假設是不正確的，即如果我們堅持巴門尼德那迄今都未遭到動搖過的命題：不是者不是，那麼，根本就不會有智者。但那樣一來，在科學研究和智者所做的事情即閒談之間，就不存在任何的區別。於是任何言談作為言談都在相同的意義上是正當的。由此整個前面那些看起來僅僅學院式的定義之真正的含義，第一次顯現出來：它們迫使我們與巴門尼德的傳統中的信條相反而前往實事研究那兒注350。 §60. 哲學同傳統的關係 a）對智者的「諸定義」之意義的最後確定：迫使進行實事研究。對教條式的傳統（巴門尼德）的拋棄因此，智者的那些看起來僅僅學院式的諸定義之含義，現在第一次顯現出來：柏拉圖現在面臨選擇；要麼繼續贊同那一久經考驗的巴門尼德學派的信條：不是者不是，因而沒有ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］，從而ἀντιλέγεσϑαι περὶ πάντα［辯論一切］也是不可能的。並且這樣一來就得承認沒有智者，因為不可能有他。這意味著：承認巴門尼德學派的信條就等於承認智者為哲學家，而柏拉圖本人則放棄自己為哲學家。因為那樣一來，在智者們所做的和他反對他們而要做的之間沒有區別。要麼承認智者之現成地是這一實情，並由此承認μὴ ὄν［不是者］、ψεῦδος［假的東西］之現成地是這一實情，如其所是的那樣接受欺騙、偽裝、歪曲之實際性，並由此改造是之理論。因此，現在已經有著二選一：要麼賦予事情本身以其權利，並由此基於它們而讓自己擔當起無情地反對任何先入為主的理論這一義務；要麼僅僅堅持傳統——因為它是令人敬畏的，並由此放棄自己和放棄那總是實事研究的那種研究。柏拉圖選擇了第一種可能性，更為確切地說：他已經對之作出了選擇。因為，只有存在著下面這一可能性，即能夠讓μὴ ὄν［不是者］作為是著（seiend）變得可理解，整個考察方才具有一種積極的、獨立的意義。這樣一來，對智者的這種考察恰恰具有下面這一積極的含義：首先讓進一步的考察能夠由之開始的那些現象變得可見。如果我們打算堅持早前所提出的那種圖像——它規定著關於對話內容的通常刻畫：涉及的是包圍著一個內核的外殼，而外殼似乎是我們迄今為止已經處理過的東西，內核是是態學上的討論，那麼，我們就恰恰必須反過來說：我們迄今為止已經處理過的東西是對話的內核，並且接下來要處理的無非就是在其結構中嶄露該內核。在這兒沒有外殼，相反，有的僅僅是連續的一系列研究。關於柏拉圖所面臨的、並且在任何理解著自己本身的哲學研究中一再發生的這種二選一，無疑必須得說：憑藉說出這種二選一本身，並未贏得任何東西。即使我們在其各種具體的要求中理解了它們，並且如柏拉圖那樣進行了選擇，也無法擔保探索就能夠得以順利進行。恰恰柏拉圖顯示出，不僅這部對話，而且柏拉圖的整個工作，即使出於純粹對事情本身的興趣而在這兒往前走上幾步，是多麼困難，以及所有一切如何能停留在暫時性中。這既能用在柏拉圖身上，也同樣能用在亞里士多德身上。在哲學史裡面對柏拉圖的浪漫主義評價，恰恰沒能看清在他那兒的真正積極的東西，即沒有看清那尚不完整的東西、殘缺不全的東西、於他那兒始終還處在途中的東西。這是在每一研究中真正積極的東西。誠然，並不由此就會說任何的不徹底作為不徹底仿佛都已經是積極的了，而僅僅是說，在它那兒存在著發展之可能性。柏拉圖本人在這兒所面臨的這種形勢——在思想柏拉圖時，我們幾乎不能更多地想像巴門尼德那驚人的重要性——，這種處境，對於我們也一再出現，誠然帶有下面這一區別：同柏拉圖和亞里士多德的工作相比，我們在一種完全不同的程度上、甚至在一種完全不同的意義上被束縛於傳統那兒。 b）當代哲學同傳統的關係。對教條式的傳統的「解構」。對關於過去的實事研究的占有甚至在這兒，甚至在今天，尤其是在現象學那兒，有著相信能夠徑直獲得自由這樣一種浪漫主義，認為我們在一定程度上能夠通過一躍而擺脫歷史。在哲學的問題提法那兒——恰恰在那意圖推進到事情本身那兒的那種問題提法那兒——重要的不是擺脫過去，相反，是讓過去對我們開放出來，讓我們從傳統那兒解放出來，尤其是從那種不真實的、具有下面這一獨特之處的傳統那兒解放出來：它在給出、tradere［交付］、傳遞中，使饋贈本身變形。只有當我們在過去的研究之意義上幫助我們本己的過去取得其權利，我們才能夠於它那兒成長，也即是說，那時我們方才能夠於如此解放出來了的研究那兒，將我們自己抬高到它那追問和研究的水準上。歷史之考察（Geschichtsbetrachtung）的這種方法，能夠讓我們理解到那保持在歷史中的東西——不是停留在一種永恆的當下之意義上，而是在一種真正的、有時間的歷史性之意義上——不是各種體系，而是實際正在進行研究的工作那常常難以重新認出的片斷，而我們卻將之把握為實際完成了的工作的一個片斷。從這兒出發，才將贏得同過去的真正交流。並且只有當我們已經實現了同過去的交流，前景方才是歷史的注351。對傳統的無情就是對過去的敬畏，——但它僅僅在對後者、即過去的占有中，基於對前者、即傳統的解構（Destruktion），方才是真實的。從這兒出發，任何實際的歷史學的工作——它恰恰是完全不同於通常意義上的歷史學的東西，必須適應哲學之實事研究。第一章在不是者這一概念中的困難注352（237a-242b） §61. 對巴門尼德命題的檢查。μὴ ὄν［不是者］的不可說 a）對λέγειν［說］μὴ ὄν［不是者］之諸困難的初次展示。在μὴ ὄν［不是者］和作為λέγειν τί［說某個東西］的λέγειν［說］之間的根本衝突我們在柏拉圖那兒看到，他不僅以突然襲擊的方式推翻了巴門尼德的命題，而且他在引證該命題後還強調說：我們打算檢查它，ϑεασώμεϑα［我們要進行檢查］（237b3）。我們想檢查這一命題究竟是怎麼一回事，這一命題就是： Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, εἶναι μὴ ἐόντα, ἀλλὰ σὺ τῆσδ' ἀφ' ὁδοῦ διζήσιος注353εἶργε νόημα.［這將永不會獲勝注354，即不是者是；相反，你要讓思想遠離這條探究之路。］（參見237a8以下）「也即是說，你從不會征服這點」——在能夠-主張（Behaupten-Können）的意義上——你從不可能主張「不是者是；相反，你要遠離它，你要讓你的νοεῖν［看］，即你的思考、你的看，遠離這條研究道路」。也就是說，如果你把你的思想對準那種東西，那麼，你將根本不能獲得實際的意指、νοεῖν［看］之主題。面對這一禁令：εἶργε νόημα［你要讓思想〈遠離這條探究之路〉］注355，ξένος［客人］在一種問題之意義上說道：τολμῶμέν［我們會膽敢］、「我們想冒險」，τὸ μηδαμῶς ὂν που φϑέγγεσϑαι［以某種方式說出絕對的不是者］（參見237b7以下）注356、「以某種方式說出那絕對的不是者嗎？」諸位要注意，重要的是φϑέγγεσϑαι［說出］、「說出（aussprechen）」，即在一種非常確定意義上的λέγειν［說］。泰阿泰德回答道：Πῶς γὰρ οὔ;［為什麼不？］（239b9）、「為什麼不？」他毫不猶豫地將之視作自明的；他沒有看到任何困難，即他完全自發地訴諸迄今我們的確恆常地所進行的那種閒談。他沒有任何困難，因為他根本不打算檢查每個人所理解的μὴ ὄν［不是者］可能真正意指什麼。他僅僅隨便說說μὴ ὄν［不是者］而已，他並未嚴格地看清他究竟真正在用它意指什麼。他已經再次忘記了ξένος［客人］在這一新討論的開始就對他所說的那種提醒，即根據看來回答。 ξένος［客人］現在攔住了他。涉及的不是ἔριδος ἕνεκα μηδὲ παιδιᾶς［為了爭吵或兒戲］（237b10）、「在玩笑中和為了一種隨便的討論」的言說，而是σπουδῇ［認真地］（同上）、現在有著「認真」。在你同我一起看清事情之後，我向你要求一個回答。因此，你首先得回答我這點：ποῖ χρὴ τοὔνομ' ἐπιφέρειν τοῦτο, τὸ μὴ ὄν［應當把不是者這一名稱安放到何處］（237c2），「μὴ ὄν［不是者］這一表達究竟應被放到何處」？這將意味著：它究竟意指什麼？當我有意說出μὴ ὄν［不是者］這一表達時，什麼被給予了我？因為一個ὄνομα［名稱］、一個語詞絕不是在一種響聲意義上的單純的有聲表達。它絕不是這樣：一個聲音變得可聽見了，然後或者附帶在它上面浮現出某種所謂的表象。相反，在語詞本身中——並且這是其原初的意義——某種東西被意指了。在彼此的自然言談中、在談話中，我們已經根本不是迎向那浮現出來的聲音本身，而是原初和非常自然地迎向那被說的東西。誠然，我們聽到了聲音，但它們根本不是作為聲音而被主題性地給予我們並得到把握。甚至當我們沒有理解一個說出來的言談、因而不能夠就其含義來追查某種語詞聯繫和句子聯繫時，甚至當我們聽見的不是響聲，而是聽見不理解的語詞和句子時。因此，甚至原初的把握方法，也是對被說的東西本身的理解。在作為ὄνομα［名稱］的ὄνομα［名稱］中——為了澄清這些聯繫，我已經先行接受了這些規定——已經有著ἐπι［衝著］，即「朝向事情」。語詞在一種非常獨特的賦予-含義（das Be-deuten）之意義上意指某種東西；它顯示某種東西，σημαίνειν［它進行意指］。因此，問題是：εἰς τί καὶ ἐπὶ ποῖον αὐτόν τε καταχρήσασϑαι［將它用在什麼上面以及用在哪類東西上面］（237c2以下）、「我們把μὴ ὄν［不是者］這一表達用在什麼上，以及用在何種性質的東西上」？τί ［…］ τῷ πυνϑανομένῳ δεικνύναι;［把那進行詢問的人顯示為什麼］（237c2以下）、「我們把那追問它意指什麼的那種人顯示為什麼」？在對φϑέγγεσϑαι τὸ μηδαμῶς ὂν［說出絕對的不是者］意味著什麼進行更加深入的把握之後，泰阿泰德的回答聽起來已經有了本質的不同：παντάπασιν ἄπορον［完全困惑了］（237c6）、我現在「完全束手無策」來回答你。ξένος［客人］前來幫助他。但他首先說：δῆλον, ὅτι τῶν ὄντων ἐπί 〈τι〉 τὸ μὴ ὂν οὐκ οἰστέον.［顯然，不是者不可以用在任何是者身上。］（237c7以下），「下面這點是顯然、清楚的：μὴ ὄν［不是者］這一表達，在其意指上不可能向著那具有ὄν［是著］性質的東西定位。」泰阿泰德對此表示同意。於是ξένος［客人］在下面這一方向上繼續推進思想，那就是澄清τὶ λέγειν［說某個東西］注357、「談論某種東西」、「說某種東西」究竟意味著什麼。緊接前面的東西，他說，顯然也οὐδ' ἐπὶ τὸ τί［不能用在某個東西身上］（237c10）；如果我們想在其含義上將μὴ ὄν［不是者］這一表達同「某種東西」相關聯，那麼，我們就沒有把該表達φέρων ὀρϑῶς［正確地帶入］（237c11）、「帶入正確的方向上」。因此，μὴ ὄν［不是者］不可能意指某種ὄν［是者］；而它也不可能意指τί［某個東西］、「某種東西」：Καὶ τοῦτο φανερόν, ὡς καὶ τὸ 「τὶ」 τοῦτο ῥῆμα ἐπ' ὄντι λέγομεν ἑκάστοτε［顯然，「某個東西」這一表達在任何時候都用在是者身上］（參見237d1以下），因為「下面這點是顯然的，那就是：如果我們說『τί［某個東西］』，那麼我們在任何時候都是ἐπ' ὄν τι λέγομεν［衝著某個是者來說的］、都在向著某種是者的方向上使用它。」原文在這兒於與格的意義上作ἐπ' ὄντι［衝著是者］。依照整個討論所具有的意義，我想建議將之改作ἐπ' ὄν τι［衝著某個是者］，因此：「下面這點也就清楚了，那就是，如果我們說τί［某個東西］，那麼我們將之套用於某個是者身上。」基於下面這點我認為這在語言上是合法的：在整個前面的討論中——在那兒不斷說到ἐπι［衝著］，ἐπι［衝著］始終跟的都是賓格，儘管純粹在語言上ἐπι［衝著］也能夠帶與格。但後一種表達方法首先同思想真正相頂撞。μόνον γὰρ αὐτὸ λέγειν, ὥσπερ γυμνὸν καὶ ἀπηρημωμένον ἀπὸ τῶν ὄντων ἁπάντων, ἀδύνατον.［因為赤裸裸地、脫離一切是者來單純說它本身，這是不可能的。］（237d2以下）「也即是說，仿佛赤裸裸地、在一定程度上脫離所有是之規定孤零零地說τί［某個東西］，這是ἀδύνατον［不可能的］。」我根本不能脫離是（das Sein）來說τί［某個東西］、某個東西。任何某個東西都是（ist）作為某個東西，即使它是之意義（der Sinn von Ist）和是（Sein）〈之意義〉在此完全還沒有得到規定。但只要我畢竟在談某個東西（Etwas）——它是（ist），那麼就會得出：在〈τὶ〉 λέγειν［說（某個東西）］中同時在說ὄν［是者］，並且正如我們將看到的，進而在說ἕν［一］。任何某個東西都是（ist），並且任何某個東西都是一（ein）個東西。因此，〈τὶ〉 λέγειν［說（某個東西）］根本是不可能的，除非在λέγειν［說］本身的、即畢竟在-說-某個東西（Überhaupt-etwas-Sagen）的意義上同時意指著是和一（Sein und Eines）。因此，那想說出μὴ ὄν［不是者］的人，即想說出μή τι［非任何東西］、非-東西（Nicht-Etwas）的人，結果必定是μηδὲν λέγειν［一無所說］注358（237e2）、「一無所說（nichts zu sagen）」。說出μὴ ὄν［不是者］的那樣一種人，如果他正確理解了他自己，那他就應完全保持沉默。因為任何λέγειν［說］根據其意義都是一種λέγειν τί［說某個東西］；而任何的λέγειν τί［說某個東西］都連同（mit）在說ὄν［是］和ἕν［一］。因此，只要λέγω［我說］、我「說」，那麼，我在μὴ ὄν［不是者］中已經連同在說ὄν［是］和ἕν［一］。由此λέγειν［說］中的一種非常源始的結構已經變得可見了，只不過該結構還完全從λέγειν［說］、談及和談論能夠以可能的方式與之相關的那種含有實事的範圍中抽離了出來。只要λέγειν［說］是λέγειν τί［說某個東西］、「談及某個東西」，那麼，在被談及的東西本身中，就連同在說其確定的是之性質和是本身。但這意味著：只要λέγειν［說］是λέγειν τί［說某個東西］，那麼，就對μὴ ὄν［不是者］的談及來說，λέγειν［說］在其自己本身那兒就包含著各種原則上的困難。這一困難現在必須被想到底，即必須追問：對於作為λέγειν［說］μὴ ὄν［不是者］的διαλέγεσϑαι［對話］來說，那位於λέγειν［說］本身中的困難必定意味著什麼。如果我們膽敢說出μὴ ὄν［不是者］，那麼就會顯現出我們於此在說某個東西，並且在任何說本身之意義上，在說「某個東西」時就連同在說ὄν［是］和ἕν［一］。因此，如果這——即使得μὴ ὄν［不是者］作為λέγειν［說］的一種可能對象變得可理解——畢竟應是可能的，那麼，就會生起下面這一問題：為了使得一種μὴ ὄν λέγειν［說不是者］或者μὴ ὄν δοξάζειν［認為不是者］成為可能，λέγειν［說］本身必須是何種樣子。換個說法：要尋找的是ὀρϑολογία τοῦ μὴ ὄντος［正確說不是者］（參見239b4）、「正確說不是者」。從這一問題提法就已經得知：首先，困難位於μὴ ὄν［不是者］中要比位於λέγειν［說］本身中小些；任何把不是者（das Nichtseiende）稱作是著（seiend），都在結構上包含著一種συμπλοκή［聯結］（參見240c1）、即不是（Nichtsein）和是（Sein）之間的一種緊密結合。如果這種緊密結合在某種意義上是合法的，那麼，不是者（das Nichtseiende）就是（ist）。但如果不是者在某種意義上能夠是，那麼，顯然不（das Nicht）於此必定在一種極其獨特的意義上被使用——這一意義到目前為止對於柏拉圖本人來說還並不熟悉。因此，既需要對λόγος［邏各斯］及其意義進行一種修正，也需要對不之意義（der Sinn von Nicht）進行一種修正。但只要不（das Nicht）同說-不（das Nein-Sagen）和否定（Negation）相關，那麼，關於μὴ ὄν［不是者］的這一問題提法復又集中到λέγειν［說］ μὴ ὄν［不是者］上。這是接下來的各種考察所選取的路，只不過它們在其每一階段上並不立馬就是清楚的。 b）對λέγειν［說］ μὴ ὄν［不是者］中的諸困難的進一步追蹤。對在λέγειν［說］中被意指的東西之結構的進一步規定。ἀριϑμός［數］和ὄν［是者］。對μὴ ὄν［不是者］和λέγειν［說］之間的衝突的進一步規定。意向性作為λέγειν［說］的基本結構我們敢於：φϑέγγεσϑαι τὸ μὴ ὄν［說出不是者］。只要顯現出：作為每一λέγειν［說］之對象的τί［某個東西］，不是γυμνόν［赤裸裸的］、不是「赤裸裸的」、不是裸露於是（Sein）之外，那麼，我們就已經贏得了一種洞察；並且進而：任何τὶ λέγειν［說某個東西］都是一種ἕν λέγειν［說一］。τόν τι λέγοντα ἕν τι λέγειν［說某個東西就是說某一個東西］（參見237d6以下）。在說某個東西中那被說的任何某個東西，都是一個東西。或者如柏拉圖所表達的：τί［某個］是ἕν［一］的σημεῖον［標誌］（237d9）。τί［某個］、某個東西作為某個東西意指ἕν［一］。這意味著：在某個東西之含義中有著一。σημεῖον［標誌］這一表達在這兒不是隨意的。它後來在亞里士多德那兒完完全全成為了術語。σημαίνειν［意指］在他那兒是思想的一種特定類型，即屬於作為語詞的語詞的思想類型：意指（das Bedeuten）。因此，每一τί［某個東西］都連同意指著某一ἕν［一］、在最寬泛意義上的某一數目（Anzahl）。「連同意指（mitbedeuten）」中的「連同（mit）」在這兒意味著：從開始就一道（im vorhinein mit）注359。此外：τινέ［某雙］這一表達，τί［某個東西］的雙數，即兩個、這一個和另一個，在其自身就連同意指：二。而τινές［某些］、「一些」、若干，在其自身就連同意指：眾多。τί［某個］、τινέ［某雙］、τινές［某些］，在其自身連同意指：作為數的ἕν［一］、δύο［二］、πολλά［多］。因此，在這兒一種非常寬泛的數之概念在起作用，在此數等同於作為東西的每一東西的一種構建性的規定。某種東西的一種多樣性：作為多數或眾多，作為一些、若干。一、一些、若干，在一種完全源始的、是態學的意義上是數。無論是對於理解數在柏拉圖本人那兒、在其是態學中所扮演的角色來說，還是對於理解下面這一歷史實情來說——即在希臘人那兒存在著一個將數把握為對是者的真正基本規定的哲學流派、即畢達哥拉斯學派，我們都必須考慮到這一寬泛的ἀριϑμός［數］之概念。這和一種數學性的對世界的考察以及諸如此類的東西無關；相反，它源於這一非常源始的數之意義，在此「計數（zählen）」無非意味著：說某個東西、有些、一些、若干，並且在這種說中分出了多樣性。新近有人嘗試把在希臘哲學那兒的數之角色，在本質上引回到希臘數學那兒；尤其是斯騰策爾（Stenzel）在其著作《在柏拉圖和亞里士多德那兒的數字與形象》（Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles）中嘗試這樣做注360。這種研究因其無論如何都返回到了希臘數學這一源頭而具有一定的意義。但它所面臨的，就是在原則上看錯了。同從數學那兒為對它的理解所找到的東西相比，數意味著完全不同的東西。因此，只要在作為λεγόμενον［被說的東西］的τί［某個東西］中，連同意指著ὄν［是］和ἕν［一］，那麼，μὴ τὶ λέγειν［說非任何東西］、「說非任何東西」就意味著μηδὲν λέγειν［一無所說］（237e1）、「一無所說」。並且真正與之相應的是：根本不可能進行說（237e5）。由此似乎考察抵達了最極端的困難之處，似乎現在就澄清μὴ ὄν［不是者］之λόγος［邏各斯］來說，不再有任何出路，因為的確已經將人引到根本不可能談論μὴ ὄν［不是者］這兒。但ξένος［客人］請泰阿泰德考慮一下，還存在著一個更大的困難，並且尤其是ἡ μεγίστη καὶ πρώτη［最大和首要的］（238a2）、「最高和首要的」，基於它我們迄今在就μὴ ὄν［不是者］來說的諸困難那兒所看到的一切，方才被實際地看清。也即是說，要提前認識到：如果我們不可能談論μὴ ὄν［不是者］——只要任何λέγειν［說］都是一種λέγειν τί［說某個東西］，那麼，我們根本就不可能反駁智者，因為我們根本不可能談論他——只要他本人就是μὴ ὄν［不是者］本身的實際的現成地是。這意味著：智者完全為其掩體設了防，在作為λέγειν［說］的διαλέγεσϑαι［對話］中根本無法對付他。在一定程度上落回到想反駁智者的那種人身上的這種困難，現在得到了更加清楚的分解；自然，目的不單單為了討論，而且還要展露在這種μὴ ὄν［不是者］中以及在對 μὴ ὄν［不是者］的λέγειν［說］中的諸新結構，這些結構在這兒僅僅暫時性地被強調，但在後面，即在對話的最後部分，將獲得其合法性。 ξένος［客人］指出，在對μὴ ὄν［不是者］的λέγειν［說］中顯然發生了：Τῷ μὲν ὄντι που προσγένοιτ' ἄν τι τῶν ὄντων ἕτερον［在是者身上能夠加上另一是者］（238a5），「在言說中可以在一個是者身上προσγίγνεσϑαι［加上］、加上、附加」ἕτερον τῶν ὄντων［另一是者］。在這兒，第一次於這樣一種聯繫中浮現出了ἕτερον［另一］、「某一其他的」之概念。但這種ἕτερον［另一］之概念，是柏拉圖由之要修正ὄν［是者］的μή［不］之概念、即否定的那種概念。這樣一種προσγένεσις［加上］、加上、某一是者與某一另外的是者共同被說（Mitgesagtwerden），顯然沒有任何困難；如果我把τί［某個東西］稱作ὄν［是者］，並同時把τί ［某個東西］稱作ἕν［一］，那麼這是完全可理解的。然而下面這點又會是怎樣的呢：Μὴ ὄντι δέ τι τῶν ὄντων ἆρά ποτε προσγίγνεσϑαι φήσομεν δυνατὸν εἶναι; ［但我們也會說某一是者能夠加在不是者身上嗎？］（238a7以下）「我們會說某一ὄν［是者］能夠被宣布給μὴ ὄν［不是者］嗎？」或者能夠同μὴ ὄν［不是者］一起連帶說ὄν［是者］嗎？——諸位要注意下面這一表達：προσγίγνεσϑαι τι τῶν ὄντων μὴ ὄντι［把某一是者加在不是者身上］——。泰阿泰德問到，這會如何發生？ξένος［客人］向他指出已經涉及過的現象：數。Ἀριϑμὸν δὴ τὸν σύμπαντα τῶν ὄντων τίϑεμεν.［我們認為全部數都屬於是者］（238a10）「我們把所有於數上存在的東西，都算為是的東西。」只要某種東西是著，那麼，它就是數。Μὴ τοίνυν μηδ' ἐπιχειρῶμεν ἀριϑμοῦ μήτε πλῆϑος μήτε ἓν πρὸς τὸ μὴ ὂν προσφέρειν.［那麼，無論是數中的多還是一，我們都不要試圖將之加到不是者身上。］（238b2以下）因此：如果任何數都是一種ὄν［是者］，那麼，「我們就絕不要試圖把數中的某種東西——無論是πλῆϑος［多］、多、眾多，還是ἕν［一］、一，πρὸς τὸ μὴ ὂν προσφέρειν［加給不是者］、加到μὴ ὄν［不是者］身上。」把某一數作為ὄν［是者］μὴ ὂν προσφέρειν［加到不是者身上］，這顯然是不可能的。但另一方面：Πῶς οὖν ἂν ἤ διὰ τοῦ στόματος φϑέγξαιτο ἄν τις ἤ καὶ τῇ διανοίᾳ τὸ παράπαν λάβοι τὰ μὴ ὄντα ἤ τὸ μὴ ὂν χωρὶς ἀριϑμοῦ;［但離開了數，一個人如何通過嘴巴說出或通過思想把握諸不是者或一個不是者？］（238b6以下）說出或τῇ διανοίᾳ λαβεῖν［通過思想把握］、在意指中把握某一μὴ ὄν［不是者］應如何是可能的——如果χωρὶς ἀριϑμοῦ［離開了數］、不將之認作某一μὴ ὄν［不是者］或某些μὴ ὄντα［不是者］？因此，在對μὴ ὄν［不是者］和μὴ ὄντα［諸不是者］的意指中，必然復又連同意指了ἀριϑμός［數］。但我們已經確認ἀριϑμός［數］是ὄν［是者］。因此，從這兒已經看到χωρὶς ἀριϑμοῦ［離開了數］、即χωρὶς ὄντος［離開了是者］不可能把握μὴ ὄν［不是者］。但另一方面我們的確說：οὔτε δίκαιόν γε οὔτε ὀρϑόν ὂν ἐπιχειρεῖν μὴ ὄντι προσαρμόττειν.［嘗試把是者加到不是者身上，既不恰當也不正確。］（參見238c5以下）「嘗試καὶ ὂν μὴ ὄντι προσαρμόττειν［把是者同不是者相切合］、把是者同不是者加以調和，既不正確，也沒有意義。」——諸位在這兒要注意對ὄν［是者］和ὄν［不是者］之間的獨特συμπλοκή［聯結］的不同表達：προσφέρειν［加給］（238b3）、προστιϑέναι［歸給］（238c1）、προσαρμόττειν［切合］（238c6）——。因此，我們必須得說：τὸ μὴ ὂν αὐτὸ καϑ' αὑτο［不是者自身就其自身來說］、不是者純粹就其自身來看，ἔστιν ἀδιανόητόν τε καὶ ἄρρητον καὶ ἄφϑεγκτον καὶ ἄλογον［是不可思想、不可說、不可表達和無邏各斯的］（238c9以下），是絕對ἀδιανόητον［不可思想的］、「不可意指的」，人們根本不可能意指它，將之認作某種東西；ἄρρητον［不可說的］：它是「不可說的」；ἄφϑεγκτον［不可表達的］：它是「不可表達的」；並且它完全——這是總結——是ἄλογον［無邏各斯的］：它根本不是任何λέγειν［說］的可能對象，不存在關於μὴ ὄν［不是者］的λόγος［邏各斯］。其中就有著：τὸν ἐλέγχοντα εἰς ἀπορίαν καϑίστησι τὸ μὴ ὂν οὕτως［不是者把那反駁它的人也置於困惑中］（238d5），甚至那進行反駁的人，即甚至那說不是者不是的人——如巴門尼德——也被置於同樣的困境中。如果他說不是者不是，那麼，他就自相矛盾。並且還加劇了困境：ἄλογον ἔφην εἶναι［我曾說它是無邏各斯的］（238e6），我們已經說過不是者是ἄλογον［無邏各斯的］，αὐτό［它］（239a9）、它是ἄλογον［無邏各斯的］。如果巴門尼德的命題是正確的，那麼，我們甚至根本不可能說它。於是困難被推到了極致，並且這僅僅是為了下面這一目的，那就是不斷重新看到λέγειν［說］是λέγειν τί［說某個東西］。在對μὴ ὄν［不是者］的言談中，人們不斷地在自己行動的不可能性中公開自己本身。只要談論總是對某個東西的談及，並且言說根本上是對是的東西的原初的展開方式和通達方式，那麼，對於λόγος［邏各斯］來說μὴ ὄν［不是者］就保持著鎖閉。對作為λέγειν τί［說某個東西］的λέγειν［說］的這種明確的強調，無非就是對在λέγειν［說］以及νοεῖν［看］和δοξάζειν［認為］中的一種基本結構的揭示和清楚占有：說是說某個東西。這絕不是陳詞濫調。柏拉圖的各種努力恰恰顯示出，看到λέγειν［說］—λέγειν τί［說某個東西］的這種基本實情價值幾何，並且不是將之丟在這種論斷那兒就了事，而是向著對λέγειν［說］和ὄν［是者］的一種修正繼續前進。λέγειν［說］和νοεῖν［看］的這種基本結構，以及較為寬泛意義上的人的是之每一行為〈的這種基本結構〉，並且總的來說任何活著的東西〈的行為的這種基本結構〉注361，在是之意義上就是依寓於某個東西和朝向某個東西（bei und zu etwas）；——這種基本結構在現象學中依照一個經院哲學的術語intentio［意向］而慣常被稱作意向性（Intentionalität）。該術語或許與事情並不相稱——只要它招致了一系列困難。即使在今天，該術語也一再建議，這種意向性現象涉及的是對待某個東西的一種獨特的態度、觀察、注意和意圖。但所有這些都沒有說到點上。相反，意向性是這樣一種結構：它就活著的東西的是本身來說屬於活著的東西注362。即使我在某種程度上於單純消極的在此-具有-某種東西（Etwas-da-Haben）上而根本沒有在真正的意義上實施一種明確的注意、一種意向，該結構也存在著。恰恰由於無論在語言上還是在含義史上intentio［意向］都同注意（Aufmerken）具有一種緊密的聯繫，故該聯繫很容易遭到誤解，尤其當人們將它轉用到所謂體驗和意識行為上並由此出發來單單看它時。對於我們來說，重要的是看清作為λέγειν τί［說某個東西］的λέγειν［說］的這種基本結構如何支撐著整個討論。只要我們完完全全堅持這一結構，那麼，我們不可能用任何理由來對付智者；並且這不僅因為不可能拿出任何的理由來反對他，而且之所以不能，乃是因為對於他甚至連打算說說也根本不可以。只有當談論不是者、即談論智者本身是可能的，早前關於智者所說的那些方才是合法的和有意義的。因此，在各種各樣的定義中於智者那兒對μὴ ὄν［不是者］現象的展示，——對μὴ ὄν［不是者］現象的這種展示作為對是態學上的探索之地基的預先規定，恰恰基於這種探索本身第一次取得了對它自身的辯護。由此下面這點就變得清楚了：一種內在的、實事上的聯繫貫穿了對話的整個討論。 §62. εἴδωλον［圖像］概念中的諸困難 a） εἴδωλον［圖像］之本質規定。通過εἴδωλον［圖像］現象和ψεῦδος［虛假］現象動搖巴門尼德那僵化的是之意義：在εἶναί πως［無論如何也還是］意義上μὴ ὄν［不是者］和ὄν［是者］之間的συμπλοκή［聯結］。展望：作為這種συμπλοκή［聯結］之可能性的κοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］因此，智者直到現在面對每一攻擊都完全安然無恙。相反，他本人卻具有轉而發動攻擊這一可能性，只要他的確就是自身進行言說的那種實際的μὴ ὄν［不是者］。我們說到他，說他的τέχνη［技藝］是τέχνη φανταστική［想像技藝］（參見239c9以下），他是εἰδωλοποιός［圖像創製者］（參見239d3）。ἀντιλαμβανόμενος［進行捕獲］（239d1以下）、「他本人於一定程度上現在就言詞抓住我們」：我們在他面前現在只好說，根據我們自己的考察，我們對之其實無法置一詞。如果我們稱他為εἰδωλοποιός［圖像創製者］，那他就會問εἴδωλον［圖像］意指什麼。由此考察又返回到對εἴδωλον［圖像］的闡明；但考察不再與早前處在同一層面上。現在所處理的，不再是僅僅展示εἴδωλον［圖像］、即不是之現成地是（das Vorhandensein des Nichtseins），相反，現在要做的是理解作為εἴδωλον［圖像］的εἴδωλον［圖像］本身，或者為εἴδωλον［圖像］之理解進行準備；並且尤其現在不是同一種τέχνη μιμητική［模仿技藝］相聯繫、即同描寫或繪製相聯繫，而是現在於智者本身之τέχνη［技藝］的範圍內涉及εἴδωλον［圖像］的ποιεῖν［創製］。因此，對εἴδωλον［圖像］是什麼的討論，現在不應於παράδειγμα［范型］那兒進行，而是於智者本身那兒進行——他的τέχνη［技藝］就是λέγειν［說］。也即是說，εἴδωλα λέγειν［說圖像］或ψευδῆ λέγειν［說假象］意味著什麼，現在要使之變得可理解。因此，我們在這兒所看到的，不會是對早前那些東西的簡單重複，相反，考察現在立於一個完全不同的水準上。這從下面這點那兒顯明出來：同在227a那兒的考慮相應，在239d以下再次插入了一個方法上的考慮。ξένος［客人］讓泰阿泰德仿佛上了當。他問他：如果智者提出下面這一問題，你將作何回答，那就是：τί ποτε τὸ παράπαν εἴδωλον;［總的來說，圖像究竟是什麼？］（239d3以下）「總的來說，εἴδωλον［圖像］究竟是什麼？」泰阿泰德說：很清楚，我會說εἴδωλον［圖像］是τά ἐν τοῖς ὕδασι［水中的倒影］或者τά ἐν τοῖς κατόπτροις εἴδωλα, ἔτι καὶ τὰ γεγραμμένα καὶ τὰ τετυπωμένα καὶ τἆλλα ὅσα που τοιαῦτ' ἔσϑ' ἕτερα.［鏡中的鏡像，此外還有畫像、塑像，以及其他諸如此類的東西。］（參見239d6以下）「它是水中的倒影，或鏡中的鏡像，或被描繪出來的東西、即被繪製出來的東西，或被雕鑿出來的東西、被印製出來的東西，以及其他諸如此類的東西。」泰阿泰德在下面這一意義上給出了回答注363，即他指出了各種具體現成的εἴδωλα［圖像］。ξένος［客人］回答他說：φανερὸς εἶ σοφιστὴν οὐχ ἑωρακώς.［顯然你不曾見過智者。］（參見239e1）「現在你將自己暴露為顯然從未曾見過智者的那樣一種人。」他想由此說泰阿泰德根本不理解智者真正打算幹什麼。也即是說，一位智者，如果你如此回答他的問題，那麼，δόξει σοι μύειν ἤ παντάπασιν οὐκ ἔχειν ὄμματα［他會在你面前顯得閉著眼睛或者根本沒有眼睛］（239e3），「他會向你顯現為閉著眼睛、甚或根本沒有眼睛的那樣一種人」。如果你說他是用眼睛看的那樣一種人，如果你讓他看這樣一種現成的圖像，那他會笑話你。如果你打算向他介紹各種各樣的圖像來回答他，那你完全錯失了他的問題。προσποιούμενος［進行佯裝］（239e7）、他將表現為根本不認識這種東西的那樣一種人；他將對你說：我對鏡像、被描繪出來的東西，以及類似的東西，完全一無所知。相反，他會問你：τὸ ἐκ τῶν λόγων μόνον［僅僅〈追問〉那出於邏各斯的東西］（參見240a1以下），「僅僅追問那根據λόγος［邏各斯］而變得可見的東西」。那基於λόγος［邏各斯］本身而變得可見的、因而我們即使閉上雙眼也看見的那種東西，所意指的是什麼？在λέγειν［說］中可見的東西是λεγόμενον［被說的東西］、即那作為什麼而被談及的東西。這是真正被尋找的東西、當我在這兒說到圖像時真正被談論的那種東西。但它不是這個或那個，不是我用肉眼所看到的東西。相反，它恰恰是這樣一種東西：它把其可理解性、即其可談及性提供給那總是被〈肉眼〉所看到的東西，——以至於我能夠把在水中的一幅倒影作為εἴδωλον［圖像］加以談及。因此，真正被尋找的東西不是你在這兒所介紹的那種東西，而是τὸ διὰ πάντων τούτων［遍及所有這些東西的那種東西］（240a4），「在一定程度上滲透所有這些單個東西的那種東西」，即在是上（seinsmäßig）已經於所有東西中在此是的那種東西。或者如253d5以下所說的：μίαν ἰδέαν διὰ πολλῶν πάντῃ διατεταμένην［完全遍及多個東西中的單一理念］，「無處不在地遍及多個東西、在此是的單一看法」。並且客人向泰阿泰德清楚地指出：即使他對之一無所知，但他其實已經看到了如此那樣的東西，ἠξίωσας ἑνὶ προσειπεῖν ὀνόματι φϑεγξάμενος εἴδωλον ἐπὶ πᾶσιν ὡς ἓν ὄν.［你認為值得用一個名稱來稱呼所有這些東西——你將之表達為圖像，仿佛它們是一似的。］（240a4以下）「如果你的確認為能夠ἑνὶ ὀνόματι［用一個名稱］、用一個名稱，προσειπεῖν［稱呼］、談及所有這些不同的εἴδωλα［圖像］。」φϑεγξάμενος εἴδωλον［說出圖像］、「也即是說，當你ἐπὶ πᾶσιν［對所有東西］、對所有東西說出εἴδωλον［圖像］時，你說出εἴδωλον［圖像］這個詞，ὡς ἓν ὄν［仿佛它們是一似的］、仿佛它們是一似的。」因此，在你的談及方法中——它是一個非常自然的和自明的東西，在你最切近的語詞使用中，你已經以某種方式意指了某個ἕν［一］。並且當智者追問εἴδωλον［圖像］時，你已經問到了這點。因此，要追問的是一種同一性（Selbigkeit），即追問與εἴδωλα［諸圖像］在各種各樣具體形式中的隨意變換相對立的εἴδωλον［圖像］之同一性。由此泰阿泰德現在第一次真正被提升到了正確的方法論的層次上。在此下面這點變得清楚了，那就是對εἴδωλον［圖像］的討論所涉及的，根本不是用肉眼看，而是用νοῦς［智性直觀］之眼看。或許——我不知道它是否是裝模作樣——對智者的這種刻畫同時意指著諷刺，那就是當客人說：如果泰阿泰德把智者認作ὡς βλέποντι［能進行看的人］、認作能進行看的一種人時，那麼智者會嘲笑他。也即是說，柏拉圖堅信：就在λόγος［邏各斯］中的真正看來說，智者的確真的是瞎盲的。在澄清了εἴδωλον［圖像］之τί［什麼］這一問題之後，泰阿泰德嘗試給出一個回答。εἴδωλον ἂν φαῖμεν εἶναι τὸ πρὸς τἀληϑινὸν ἀφωμοιωμένον ἕτερον τοιοῦτον.［我們把圖像稱作相似於真的東西、但又與之不同的那種東西。］（參見240a8以下）諸位要注意，對εἴδωλον［圖像］之規定的表達通過下面這點而得到刻畫：在該表達中浮現出ἕτερον［不同的］這一表達，這一表達後來形成了對那位於不是者之是這一問題中的基本困難的真正解決。如同泰阿泰德表達出對εἴδωλον［圖像］的規定一樣，該規定難以在翻譯中加以複述。我把該句子加以拆分。εἴδωλον［圖像］、圖像，是ἕτερον τοιοῦτον［不同的這樣一種東西］，「一種不同的這樣的東西」、一種不同的東西，即不同於那被表現的東西，但在此又ἀφωμοιωμένον πρὸς τἀληϑινόν［相似於真的東西］、「相似於真正是著的東西」，在ἀφ-,ἀπο［出於］上相似於它：仿佛從它身上「取下來」似的。這一規定不是立馬就可理解的。這顯現在ξένος［客人］所提出的問題上：Ἕτερον δὲ λέγεις τοιοῦτον ἀληϑινόν, ἤ ἐπὶ τίνι τὸ τοιοῦτον εἶπες;［你把不同的這樣一種東西說成真的東西？或者你將這種東西說成什麼？］（240a9以下）這一ἕτερον τοιοῦτον［不同的這樣一種東西］關乎什麼？關乎ἀληϑινόν［真的東西］、即關乎一種不同的這樣真正是著的東西或者究竟關乎什麼？Οὐδαμῶς ἀληϑινόν γε, ἀλλ' ἐοικὸς μέν［絕不是真的東西，而是相似的東西］（240b2），泰阿泰德回答說：「絕對不關乎一種ἀληϑινόν［真的東西］」，但也不是在該ἕτερον τοιοῦτον［不同的這樣一種東西］似乎完全不是現實的這一意義上，相反，它就其結構來說是ἐοικός［相似的東西］、「它看起來如……一樣」，它同ἀληϑινόν［真的東西］相似。但ξένος［客人］並未就此打住。Ἆρα τὸ ἀληϑινὸν ὄντως ὂν λέγων;［真的東西豈不意味著以是的方式是著的東西？］（240b3）ἀληϑινόν［真的東西］確實意味著ὄντως ὄν［以是的方式是著的東西］嗎？即如某種東西能夠僅僅是那樣是著嗎？意味著真正的是嗎？因此，如果εἴδωλον［圖像］或者ἐοικός［相似的東西］ οὐδαμῶς ἀληϑινόν［絕不是真的東西］，那麼，它就是μὴ ἀληϑινόν［不真的東西］（240b5）；那它就與ἀληϑινόν［真的東西］相ἐναντίον［對立］、對立，是其反面。但真實的是者、ὄντως ὄν［以是的方式是著的東西］之反面，顯然就是μὴ ὄν［不是者］。Οὐκ ὄντως ［οὐκ］ ὂν ἄρα λέγεις τὸ ἐοικός, εἴπερ αὐτό γε μὴ ἀληϑινὸν ἐρεῖς.［如果你稱相似的東西為不真的東西，那你就把相似的東西說成不以是的方式是著的東西。］（240b7以下）「因此，你把ἐοικός［相似的東西］、圖像說成完全根本不是著——只要你將之稱作μὴ ἀληϑινόν［不真的東西］。」因而 ξένος［客人］想引導泰阿泰德承認：只要εἴδωλον［圖像］是一種不同於ἀληϑινόν［真的東西］的ἕτερον［另外的東西］，那它就是ἀληϑινόν［真的東西］的ἐναντίον［對立面］，並由此是一種οὐκ ὄν［不是著的東西］。智者術就位於這兒，也即是說：ξένος［客人］在ὄν［是者］的ἐναντίον［對立面］這一意義上，徑直把那不同於ἀληϑινόν［真的東西］、即ὄν［是者］的ἕτερον［另外的東西］解釋為一種μὴ ὄν［不是者］。面對把εἴδωλον［圖像］之是闡釋為不是這一企圖，泰阿泰德進行了反抗；他強調：Ἀλλ' ἔστι γε μήν πως［但無論如何它也還是］（240b9），「但無論如何它也還在此是！」水中的圖像的確是（ist）！泰阿泰德誠然沒有關於圖像之是的積極概念，但他看到：圖像是，並且尤其πως［無論如何］、「無論如何」、在某種意義上是。因此他不願意因那些理由而放棄他所看到的東西。Οὔκουν ἀληϑῶς［但無論如何不真地是］（240b10），ξένος［客人］再次抗議道：但它肯定不是那被表現的是者本身。泰阿泰德面對他所看到，準確地表達說：Οὐ γὰρ οὖν［的確不］、「當然不」，πλήν γ' εἰκὼν ὄντως［但它是以是的方式是著的映像］（240b11），「只不過我必須得說：作為圖像，它是真實的。」它的圖像是（Bildsein）是真實的。圖像正是作為圖像，是某種東西。圖像必須是某種東西，以便能顯現為和表現為它所不是的那種東西。因此，它事實上無論如何都是：ἔστι πως［它無論如何也還是］。但這種εἶναί πως［無論如何也還是］——進一步的考察將顯示出這點——會動搖以前傳統的在巴門尼德那僵化的意義上的ὄν［是］之意義。但首先由此——即圖像ἔστι πως［無論如何也還是］——得出的實際情況是，我們必須這樣概念性地把握圖像：它是不是著（nichtseiend），但它又的確是（ist）。Οὐκ ὂν ἄρα ὄντως ἐστὶν ὄντως［不以是的方式是著，但又以是的方式是］注364（240b12），它〈是（ist）〉真正不是著的（nichtseiend），但它又是（ist）真正是著的（seiend）。但在εἰκών［映像］的這種λόγος［邏各斯］中就有著——如它看起來的那樣——μὴ ὄν［不是者］同ὄν［是者］的一種συμπλοκή［聯結］。Κινδυνεύει τοιαύτην τινὰ πεπλέχϑαι συμπλοκὴν τὸ μὴ ὂν τῷ ὄντι.［有可能集結著不是者同是者的某種交織。］（240c1以下）。它是考察現在所駛向的那種真正的現象：συμπλοκή［聯結］。如果圖像具有某種是，那麼，就會宣稱：不是者能夠同是者進入到某種συμπλοκή［聯結］中。這完全不同於單純宣稱：不是者是。這種συμπλοκή［聯結］成為了進一步的考察由之得以繼續的引導線索，並且它同時成為了隨後在κοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］中找到其解決之道的現象。在κοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］那兒，συμπλοκή［聯結］被展示為一種可能性，並由此顯現為下面這一可能性，即有著這樣的東西：它既是又不是注365。為了看清真實的問題提法，我們必須加以依循的，不是直截了當的不是者之是這一問題，而是συμπλοκή［聯結］這一問題。所以，我也提醒要注意，προσφέρειν［加給］、προσαρμόττειν［切合］、προσαγορεύειν［稱呼］這些表達，暗示著λέγειν［說］具有一種特定的結構注366：πρός［之於］注367、某種東西之於某種東西，或者如我們能夠更加準確地說：把某種東西作為某種東西加以談及。συμπλοκή［聯結］是對λόγος［邏各斯］中的談及所具有的這種獨特性質的表達：某種東西作為某種東西。這樣一種東西真的是可能的嗎——即某種東西能夠作為它自身所不是的那種東西而被談及？這樣一種λόγος［邏各斯］之可能性以及一般λόγος［邏各斯］〈之可能性〉這一問題，把某種東西作為某種東西加以談及這一可能性之問題，奠基在下面這點之上，那就是：就是者而言，究竟有沒有能夠作為它自身所不是的東西而是的某種東西。只有當有著這樣一種是——即某種東西能夠是它所不是的，才可能有著一種能夠揭開這種是者的λόγος［邏各斯］。因此，συμπλοκή［聯結］同時給出了向著λόγος［邏各斯］——我們在討論智者時已經將之置於顯著地位的一種現象——的定位。 ξένος［客人］說，我們被迫ὁμολογεῖν τὸ μὴ ὂν εἶναί πως［同意不是者無論如何也還是］（參見240c5），「同意不是者在某種意義上是」注368。但如果它是可能的，那麼，也就可能有著下面這一可能性：存在著諸如εἴδωλον［圖像］、ψεῦδος［虛假］這樣的東西。於是可能存在下面這一可能性：有著諸如ἀπατᾶν［欺騙］（240d1）、欺騙這樣的東西，有著用εἴδωλα［諸圖像］、即用某一是μὴ ὄν［不是者］的ὄν［是者］來工作這回事。於是，也可能有著一種ψευδὴς δόξα［假意見］（參見240d6）。這種可能性暫時還是非常成問題的（240d-240e）。討論還處在ξένος［客人］能夠進行追問的層面上，即ψευδὴς δόξα［假意見］莫非的確是：對某種東西具有一種看法，對某種在其自身是欺騙性的東西是持有一種看法的，一種τὰ ψευδῆ δοξάζειν［相信假的東西］；並且這種τὰ ψευδῆ δοξάζειν［相信假的東西］的確與τὰ ἐναντία τοῖς οὖσι δοξάζειν［相信同那些是著的東西相反的東西］（參見240d6以下）是相同的，從而ψευδὴς δόξα［假意見］也與τὰ μὴ ὄντα δοξάζειν［相信不是者］（240d9）是相同的？因此，δόξα［意見］之主題，只要它是ψευδὴς δόξα［假意見］，那麼它就是無（das Nichts）。但泰阿泰德拒不接受這一結論：Εἶναί πως τὰ μὴ ὄντα δεῖ γε, εἴπερ ψεύσεταί ποτέ τίς τι καὶ κατὰ βραχύ.［只要一個人持有假意見，哪怕只是一點點，那麼，不是者也必定無論如何也還是。］（240e3以下）μὴ ὄν［不是者］——它作為ψεῦδος［假的東西］是一種ψευδὴς δόξα［假意見］之主題——不是無，相反，它是一個在某種意義上是的μὴ ὄν［不是者］。作為ψευδὴς λόγος［假邏各斯］的λόγος［邏各斯］，或者作為ψευδὴς δόξα［假意見］的δόξα［意見］，包含著說或談及，即把某種不是著的東西說成是著（seiend），或把某種是著的東西說成不-是著（nicht-seiend）。λόγος ψευδὴς νομισϑήσεται τά τε ὄντα λέγων μὴ εἶναι καὶ τὰ μὴ ὄντα εἶναι.［說是者不是，和不是者是，這都將被認為是假邏各斯。］（參見240e10以下）因為這是我們稱之為假陳述的那種東西的性質：把某一是著的東西冒充為不-是著，或者把某一不是著的東西冒充為是著。要注意，柏拉圖在這兒依然完全暫時在一種無差別的意義上使用λόγος［邏各斯］這一表達，從而λόγος［邏各斯］這一表達在這兒最好被把握為：把某種東西作為某種東西加以談及。在這兒完全不理會判斷這一表達——即使在邏輯學中它也是極其多義的——是合適的。臨近對話的結尾，柏拉圖給出了關於λόγος［邏各斯］的一種規定——它同亞里士多德的規定接近注369。我已經強調過，συμπλοκή［聯結］是嚴格意義上的是態學上的考察所要加以把握的現象，συμπλοκή［聯結］問題通過κοινωνία［結合］得到解決，並且根據κοινωνία［結合］方才存在某一λόγος［邏各斯］可能是一種ψευδὴς λόγος［假邏各斯］這種可能性。柏拉圖在一定程度上從外面把握到了ψευδὴς λόγος［假邏各斯］這一實情，即下面這樣，他於其中看到了λόγος［邏各斯］同ψεῦδος［假的東西］的某種συμπλοκή［聯結］，在那兒ψεῦδος［假的東西］是某種μὴ ὄν［不是者］，而λόγος［邏各斯］是一種ὄν［是者］：因此，他在ψευδὴς λόγος［假邏各斯］中看到了作為μὴ ὄν［不是者］的ψεῦδος［假的東西］同作為ὄν［是者］的λόγος［邏各斯］的某種συμπλοκή ［聯結］注370。因此，想立馬試圖在這兒就已經從現象上澄清迷惑或欺騙，這對於闡釋來說早了點。我們稍後會看到，柏拉圖根本沒有抵達對λόγος［邏各斯］和ψεῦδος［假的東西］的一種所謂內在的哲學考察之深度，而是如下面這樣往前推進：他通過一種形式-是態學的（formal-ontologisch）考察解決了λόγος ψευδής［假邏各斯］的是之可能性，正如在臨近對話結束那兒所顯現的那樣。另一方面，為了顯示今天的問題提法之不同，我們將進一步探討欺騙現象注371。 b）對真正任務的規定：對巴門尼德命題的修正。是之意義的修正智者通過他的反問獲得了安全。因為，只要客人和泰阿泰德沒有清除掉他們不斷被拋回其上的那道柵欄，即巴門尼德的命題——在241c它被稱作ἰσχυρὸς λόγος［強有力的邏各斯］（參見241c9）、有力的即難以戰勝的命題，那他倆就不可能在其討論中對付得了他。於是，在開始真正解決是態學的困難之前，ξένος［客人］向泰阿泰德提了三個要求： 1. 他要求泰阿泰德哪怕他僅僅成功地「稍微」、κατὰ βραχύ［稍微］（241c8）擺脫了巴門尼德那強有力的命題也要知足。因此，他要求泰阿泰德不要期待太多。 2. 他更加懇請的是，不要認為他想因攻擊巴門尼德的命題而成為πατραλοίας［弒父者］（參見241d3）、「弒父者」。因為ξένος［客人］的確是愛利亞學派的人，從而會將攻擊指向他自己精神上的父親。他強調：我們必須、ἀναγκαῖον ἡμῖν ［…］ βιάζεσϑαι［我們必須……強行］（241d5以下）抵達下面這種認識：τό τε μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι καὶ τὸ ὂν αὖ πάλιν ὡς οὐκ ἔστι πῃ.［不是者就某個角度來說是，而是者復又在某種方式上不是。］（241d6以下）對於這一表達來說重要的是，不是單純說：τό μὴ ὂν ὡς ἔστι［不是者是］，而是說：τό μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι［不是者就某個角度來說是］、「不是者在某個方面上是」；不是單純說：τὸ ὂν ὡς οὐκ ἔστι［是者不是］，而是說ὡς οὐκ ἔστι πῃ［在某種方式上不是］，是者πῄ［在某種方式上］、在某個方面不是。因此，涉及的並非不是和是之間的一種極端對抗，或者如在前面所處理它們那樣的一種兩者之間的συμπλοκή［聯結］，相反，涉及的是：τὸ ὂν ὡς οὐκ ἔστι πῃ［是者在某種方式上不是］，即ὄν［是者］不是如μὴ ὄν［不是者］那樣不是，而是有所不同；而μὴ ὄν［不是者］也不是如ὄν［是者］那樣是，而是有所不同、ὡς ἔστι κατά τι［就某個角度來說是］。於是在此就有著一種對一般是之意義的修正。這是真正的主題。最後μὴ ὄν［不是者］之問題被引回到是之問題，這也是為何傳統將該對話加上下面這一副標題具有一定的合理性：「περὶ τοῦ ὄντος［論是］」、「論是（Über das Sein）」注372。ξένος［客人］重複道：只要我們沒有制服這一命題，那麼，我們就不能夠λέγειν περὶ λόγων ψευδῶν λέγων ἤ δόξης, εἴτε εἰδώλων εἴτε εἰκόνων εἴτε μιμημάτων εἴτε φαντασμάτων αὐτῶν, ἤ καὶ περὶ τεχνῶν τῶν ὅσαι περὶ ταῦτά εἰσι.［說假邏各斯或意見，無論是圖像，還是映像、模仿品、假象或任何關於它們的技藝。］（參見241e2以下）ξένος［客人］說：我們必須抵達τό μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι［不是者就某個角度來說是］。只要這點成功了，我們方才能夠對δόξα［意見］或δοξαστικὴ τέχνη［貌似的技藝］說出某種東西，對εἴδωλον［圖像］或者εἰδωλοποιική［圖像創製術］、對εἰκών［映像］、μίμημα［模仿品］、φάντασμα［假象］說出某種東西。只要巴門尼德的命題依然不可動搖，那麼，所有這些現象都始終還是晦暗的。只有當我們能夠真實地、合乎實事地對待δόξα［意見］、εἴδωλον［圖像］、εἰκών［映像］，我們方才能夠討論與之相關的τέχνη［技藝］，即真正把握智者。 3.他要求泰阿泰德，如果他現在開始解決這一難題，他不想他認為他瘋了、μανικός［瘋了］（242a11）；因為先前（239b1-3）他已經說過，面對巴門尼德的這一命題，他以前總是並未加以充分把握。第二章在是者概念中的諸困難注373。對古代和同時代關於ὄν［是］之學說的討論注374（242b-250e）導論 §63. 任務之解決的出發點：對古代和同時代關於ὄν［是］之學說的討論 a）對柏拉圖和亞里士多德同「古人」之間的爭辯的一般刻畫。在亞里士多德那兒ἀρχή［本源］-概念的凝固。對作為希臘是態學發展之核心的「氛圍」（λόγος［邏各斯］）的營造現在問題是：應如何開始討論巴門尼德的這一命題？不是者以某種方式是，而是者以某種方式不是，從241d那兒的這一表達我們已經看到：真正的課題是是（das Sein）。因此，實事上的討論始於對我們前面已經思考和說過的那一問題的談論，也就是說τὰ δοκοῦντα νῦν ἐναργῶς ἔχειν ἐπισκέψασϑαι πρῶτον［我們首先考察那些現在看起來清楚的東西］（242b10以下），「那些看起來仿佛完全顯而易見的東西，恰恰是我們首先想加以把握的東西」。恰恰是那自明的東西、表面上顯而易見的東西，應成為課題。ξένος［客人］提醒道：無論是巴門尼德還是每個打算討論是者（das Seiende）的人，在做這件事時都太過輕率、εὐκόλως［易於滿足］（242c4）。當這些古人論及是者時，他們在方法上尋求什麼？διορίσασϑαι 〈τὰ ὄντα〉 πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν［界定「是者」是多少和是怎樣］（參見242c5以下），他們嘗試「界定是者，是者有多少以及具有何種性質」。古人的問題是：追問是者的數量和追問其性質。問題提法在這兒被非常謹慎地加以了表達。同亞里士多德的表達相比，它真正更好地觸及到了古人的問題；亞里士多德的確在《物理學》第一卷以及其他一些作品中進行了同樣的考察，但他把ἀρχή［本源］問題確定為古人的核心問題——根據他自己的立場ἀρχή［本源］作為概念性的表達——，但它並未忠實地複述古代那些φυσιολόγοι［研究自然的人］的問題提法。因此，亞里士多德在探究古人的問題提法時表現得更加深刻和暴力：只要古人尚未具有亞里士多德那深刻的ἀρχή［本源］概念，不是在是態學上（nicht ontologisch），而是在是態上（ontisch）把ἀρχή［本源］作為單純的開端而加以使用。古人嘗試澄清是者、即寬泛意義上的φύσις［自然］——那已經在此是的東西——並使之變得可理解，並且是這樣來達成這點的，那就是他們將之從特定的是者那兒引出。在巴門尼德那兒無疑已經出現了某種最初的推進：他考察作為這樣一種是者的是者（das Seiende als ein solches），即在是態上把整體是者（das ganze Seiende）拿出來並說：「它是」。對於這一是之問題來說，在此還是沒有引導線索。但即使在古人那幼稚的努力那兒，也已經給出了朝向某些特定的是之結構的傾向。柏拉圖在複述古人那兒的ὄν［是］之問題時，沒有使用ἀρχή［本源］這一術語。該表達在他那兒還沒有術語上的含義。柏拉圖的問題提法同古人那尚未發展的問題提法更相適合。因此，柏拉圖把同以前時代的一種爭辯先行交給他關於ὄν［是］的討論。這樣一種爭辯以多重形態在亞里士多德那兒得以流傳：《物理學》第一卷，《形上學》第一卷，《論生成與毀滅》（De Generatione et Corruptione）第一卷。所有這三種同歷史的爭辯，各自根據主題上的問題而是不同的。在《物理學》中，意圖在於把κίνησις［運動］顯示為對φύσει ὄντα［自然中的諸是者］注375進行規定的東西。這些是者是ἀρχαί［諸本源］問題由之得以提出的諸基礎。它們是ἀρχαί［諸本源］從中被拾取出來的那些現象。因此，古人的討論被置於φύσει ὄντα［自然中的諸是者］之ἀρχαί［諸本源］這一問題之下。在此亞里士多德已經在一種極其確定的、被他本人所形成的意義上採用φύσις［自然］這一概念，而在古人那兒φύσις［自然］具有一種更為寬泛的含義，即後來恰恰在亞里士多德那兒被οὐσία［所是］這一術語在概念上所確定下來的那種含義。在古人那兒φύσις［自然］是：那總是已經在此是的東西注376。甚至亞里士多德在《形上學》中也偶爾在οὐσία［所是］之含義上使用φύσις［自然］，例如《形上學》第四卷第1章注377。此外，在他那兒還能發現作為ἀρχὴ κινήσεως［運動之本源］的φύσις［自然］這一獨特概念，如他在《物理學》第二卷中就提出了該概念注377a。在《形上學》中亞里士多德沒有追問φύσει ὄντα［自然中的諸是者］，而是追問ὂν ᾗ ὄν［是者作為是者］。他在那兒追問一般的ἀρχαί［諸本源］，即意圖贏得那不僅僅是φύσει ὄντα［自然中的諸是者］的ὄν［是者］之結構。因此，在《形上學》中對古人的討論是根據下面這一原則性的問題而安排的，那就是在研究之進程中能夠展露出多少一般的ἀρχαί［本源］或αἰτίαι［原因］。亞里士多德區分出來四種原因注378，其中三種已經被古人所揭示，而第四種真正的原因，則被他本人所確定。在《論生成與毀滅》中亞里士多德追問στοιχεῖα［諸元素］——它們自身在φύσει ὄντα［自然中的諸是者］之範圍內完全是特定的ἀρχαί［本源］。因此，在亞里士多德那兒ἀρχή［本源］、αἴτιον［原因］、στοιχεῖον［元素］偶爾具有相同的含義，但僅僅在形式的意義上；嚴格講，它們是為了各種特定的是之領域（Seinsgebiete）而被設置的。亞里士多德同古人的這種爭辯，在所有三個實施方面都不同於柏拉圖與古人的爭辯，因為亞里士多德對於是態學的問題提法已經具有了一種單義的、即使並未徹底加以把握了的基礎——當然這離不開柏拉圖本人的準備工作。希臘的是態學之發展，並不在堆積新發現的各種範疇之意義上行進在對是態學的各種結論的收集中，相反，真正的工作集中在對一種是態學的研究畢竟能活動其中的那種氛圍的營造（Herausarbeitung des Milieus）上。這兒是希臘人的研究的真正核心。只要我們學會理解這點，那麼，就存在著下面這一前景，那就是使得我們的這種過去再次變得富有成效（produktiv）注379。巴門尼德開始營造由之能夠追問是者之是的這種氛圍。這種獨特的奠基研究（Grundlegungsforschung）作為奠基研究，對於希臘人來說不是明確的，相反，他們的工作既活動在ὄν［是］之領域，也活動在λόγος［邏各斯］之領域。也即是說，對於希臘的是態學研究來說λόγος［邏各斯］是通達是者之是的通達方法。但這並不意味著：希臘的是態學依賴於「邏輯學」注380；於是我們必須首先問邏輯學對於希臘人來說是什麼；我們不可以在下面墊上一種現代的邏輯學之概念。柏拉圖對以前時代的批評活動在下面這一意圖中，那就是：把是態學上的東西（das Ontologische）同是態上的東西（das Ontische）相對照，把在範疇上對是的闡明（die kategoriale Explikation des Seins）同在是態上對是者的描述（die ontische Beschreibung des Seienden）相對照，也即是說，真正首次使得它們在各個基本部分上變得可見。因為對於他來說，看到是（das Sein）不同於是者（das Seiende），此乃一種聞所未聞的揭示；誠然，巴門尼德——他本人對此並不甚清楚，憑藉下面這一看起來稀鬆平常的命題對此邁出了第一步：是者是。憑藉這一命題，他在一種描述注381的意義上原則性地超出了是者。在歷史的考察中——柏拉圖將之置於其真正辯證法的討論之前，不僅僅要詳細討論整個早前的哲學，而且也要詳細討論同時代的哲學。由此得出了對該考察的一種清楚的劃分。 b）對古代和同時代關於ὄν［是］之學說的討論的劃分對古代和同時代關於ὄν［是］之學說的討論從242c持續到250e。 1. 242c-243d首先給出對第一次是態學的嘗試的一種一般刻畫。 2. 243d-244b接著真正批判性地考察那些ὅσοι πλεῖον ἑνὸς λέγουσι τὸ πᾶν εἶναι［那些說一切是多於一的人］（244b2以下）、那些把是者（das Seiende）稱作一種多樣的東西（ein Mehrfaches）而不是稱作一種單一的東西（Eines）的人，因此，這些人說是者是多樣的東西。 3. 244b-245c談論那些οἱ ἕν λέγοντες［說一的人］（參見244b6），那些說是者（das Seiende）僅僅是一（Eins）的人，即愛利亞學派的那些人。 4. 246a-250e討論同時代的是之學說（Lehre vom Sein）；柏拉圖談到了一場γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［諸神與巨人關於所是的戰爭］（參見246a4以下）、一場諸神與巨人關於是（das Sein）的戰爭。有兩派：一派是這樣一些人，他們說：οὐσία［所是］= σῶμα［有形物］或者γένεσις［生成］，是（das Sein）是有形物（Körper）、生成（Werden），246e-248a。另一派說：οὐσία［所是］= εἴδη［埃多斯］，248a-250e；這些人是麥加拉學派的人和歐幾里得（Euklid）注382。同時在後者那兒包含著柏拉圖本人早前曾經贊同但現在不再持有的一種立場。完全撇開那在實事上緊接著的東西，這已經指向了在246c那兒的獨特刻畫，在那兒他說：在這兩派之間，一些人說οὐσία［所是］= σῶμα［有形物］，而另一些人則說οὐσία［所是］= εἴδη［埃多斯］，ἐν μέσῳ δὲ περὶ ταῦτα ἄπλετος ἀμφοτέρων μάχη τις［在兩者的中間有著關於這些事情的無盡的戰爭］（246c2以下），「在兩者之間，在他們中間，激烈地進行著無盡的戰爭。」在兩者之間的那個μέσον［中間］是戰場，但也是決斷的場所。因為對於柏拉圖來說，問題的解決恰恰在於消解兩種立場的片面性，並為兩種立場由之變得可理解的一種是之概念贏得一種展望。 I. 對古代ὄν［是］之學說的討論（242c-245c） §64. 對第一次是態學的嘗試的一般刻畫注383（242c-243c）。關於ὄν［是］的論題之綱要。μῦϑον διηγεῖσϑαι［講故事］。對柏拉圖之推進的先行標畫：提升到是態學的範圍中歷史的考察首先始於對古人的一種一般刻畫；這種刻畫在一種帶有優越感的、諷刺性的語調中進行，但這不可以誘使我們將該刻畫僅僅視為一種遊戲。正如我們後面將看到的，只有從這裡出發——只要我們為闡釋取得了正確的問題提法——為了抵達亞里士多德本人後來所確定的那種基礎，希臘的是態學的研究所必須經歷的整個道路才變得可理解。Μῦϑόν τινα ἕκαστος φαίνεταί μοι διηγεῖσϑαι［每位都似乎對我們講了一個故事］（242c8），「似乎這些古人中每位都向我們講述了一個關於是者的故事」，並且我們παισὶν ὡς οὖσιν［仿佛是孩子似的］（242c8以下）、「我們仿佛是孩子似的」。這表明，古人，只要他們論及是（das Sein），他們都關於是者（das Seiende）講述某種東西：什麼於其身上發生了，——因此，他們根本沒能發現關於是者之是（das Sein des Seienden）的某種東西。例如，如果他們提到τρία τὰ ὄντα［是者有三］，那麼，他們選取對於他們來說具有一種突出意義的特定是者（bestimmtes Seiendes），並根據是者來說明是者。這就是他們「講故事」的意義；即他們幼稚地活動在是者之範圍內，並且根本沒能進入到是者之是的範圍中。 1. ὁ μέν［一位］、一位說：τρία τὰ ὄντα［是者有三］、有三種是者。把這些不同觀點在歷史學上指派給具體的學派和思潮，這並不是完全一清二楚的，至少在這個沒有提到確定名字的地方〈是不清楚的〉。因此，說是者是三的這ὁ μέν［一位］是誰，也是不確定的。策勒爾（Zeller）注384推測可能是斐瑞居德斯（Pherekydes）注385，這人的確提出了一種獨特的三體合一（Dreiheit），將之標示為真正的是者，即宙斯（Zeus）或天，克羅洛斯（Chronos）或時間，以及克同（Chthon）或地注386。我在這兒不可能對之進行一種詳細的刻畫，資料也是缺乏的。羅德（Rohde）在《靈魂》（Psyche）一書中深入地處理了非常早期的那些推想間的關聯注387。這自身是的三者，不是僅僅簡單僵硬地被確定，而是在人的諸關係之意義上得到把握。這一故事恰恰就意味著這點。他們彼此交戰，時而相互爭戰，時而又彼此相愛，從而有著γάμος［婚姻］、τόκος［生育］、τροφή［撫養］（參見242d1以下），婚姻、生育、撫養。 2. ἕτερος εἰπών［另一位說］（242d3）、「另一位又說」，是者並非有三，而是有二：ὑγρὸν καὶ ξηρόν［濕和干］、「濕和干」，或者ϑερμὸν καὶ ψυχρόν［熱與冷］（242d3）、「熱與冷」。諸位在這兒再次看到：那在這兒被稱作真正是著的東西，復又是那在質樸的觀察中、在純粹感官的感覺中所顯現出來的那種東西，即位於是者本身那兒的某些確定的性質。 3. 愛利亞學派的人，克塞諾芬尼（Xenophanes）及其追隨者說：ἓν ὄν τὰ πάντα［一切是者是一］（參見242d5以下），「所有畢竟是的東西，是一。」 4. 伊奧尼亞和西西里的一些繆斯，即愛菲斯的赫拉克利特（Heraklit aus Ephesus）和阿克拉伽斯的恩培多克勒（Empedokles aus Agrigent）則說：τὸ ὂν πολλά τε καὶ ἕν ἐστιν［是者既是多又是一］（242e1以下）、「是者既是多又是一」。因此，他們把前人所說的多和一這兩者結合在一起。伊奧尼亞的繆斯們更強硬些，只要他們斷言διαφερόμενον ἀεὶ συμφέρεται［爭吵與和好總是相伴隨］注388（參見242e2以下），一切都恆常地處在鬥爭和運動中，即從ἕν［一］過渡到πολλά［多］，反之亦然；在赫拉克利特那兒，τὸ πᾶν［一切］都恆常地在火中燃燒。另一些，即西西里的繆斯們則比較溫和，只要他們周期性地容許一種寧靜並且說：τοτὲ μὲν ἓν εἶναί τὸ πᾶν καὶ φίλον［有時一切是一併且彼此友愛］（參見242e5），有時整體在阿芙洛狄忒（Aphrodite）的威力下、即在愛的威力下彼此友愛，τοτὲ δὲ πολλὰ καὶ πολέμιον［有時一切是多並且彼此爭戰］（243a1），有時διὰ νεῖκός［由於爭端］而復又τὸ πᾶν［一切］是πολλά［多］（243a1）、分裂於多中並是好戰的。 ξένος［客人］說：現在難以判定這些古人是否事實上切中了事情。但有一點是肯定的：當他們處理他們的課題時，他們以這樣一種行事風格往前走，那就是他們在一定程度上不管我們是否理解而只顧自己講話，οὐδὲν γὰρ φροντίσαντες εἴτ' ἐπακολουϑοῦμεν αὐτοῖς λέγουσιν εἴτε ἀπολειπόμεϑα［他們不關心我們是跟上了他們所說的，還是被甩在了後面。］（243a7以下）「他們根本不重視，他們所說的對於我們這些他人來說是否是可理解的，我們一定會與之同行呢，還是必定被丟在後面。」如果我們更加仔細地加以注意，那麼這就意味著古人並不考慮下面這一必然性，那就是：這樣一種討論必須是可證明的；οἱ πολλοὶ ἡμεῖς［我們這些大眾］（參見243a6）、我們這些他人，必定理解他們這些他人；因此這樣一種關於是者的言談必須被置於一種檢查之下，即置於一種可能的關於事情的交談之下，從而每個人自身都能如事情所是的那樣從自己出發看事情，而不是單單孤立地在對事物的一種隨意任性的空想中沖向事物。因此，他們所忽略的是邏各斯，是關於他們所討論的東西的一種客觀的、實事上的可證明和可傳達的標準。他們在沒有真正的邏各斯的情形下「講故事」。ξένος［客人］承認，當他還年輕的時候，他先前相信他理解這些古代的學說；但他現在進入到了各種巨大的困境中，完全不再理解它們。ξένος［客人］用243b中的這一評說，涉及到了在234d中所表達過的思想：智者學派中的許多人，的確首先相信他們似乎理解和知道一切，但當他們靠近事情並真正與之相會時，就顯露出他們根本一無所知。古人關於是（das Sein）的這些討論因此完全靠不住，以至於我們無論是就ὄν［是者］來說還是就μὴ ὄν［不是者］來說都處在同樣的困境中。因此就顯示出περὶ δὲ τοῦ μεγίστου τε καὶ ἀρχηγοῦ πρώτου νῦν σκεπτέον［現在首先應考察最重大和最本源的］（243d1）、「要開始考察最重大的東西和真正首要的東西」；即考察ὄν［是者］，並追問：οἱ λέγοντες δηλοῦν αὐτό［那些說揭示它的人］（參見243d4以下）、「那些說能夠公開它、顯示它的人」，τί ἡγοῦνται τὸ ὄν［他們把是者視為什麼］、「他們把是者視為什麼」。由此真正的、批判性的考察開始了。它追溯了在前面的敘述中僅僅非常粗略地加以標畫了的那些立場，但現在這些立場則要加以認真對待。首先討論的是那說ὄν［是者］是多樣的那種學派。於是，批判性的考察之進程是，柏拉圖指出：說是者是多樣的、τὰ ὄντα πλέονα ἑνός［是者多於一］（參見245b8以下）的那些人，當他們說及一種多樣的是者時，他們使用了——只不過他們並不知道這點——某種ἕν［一］，使用了某種確定的、他們本人根本沒有加以追問的是之意義（Sinn von Sein）。因此，δύο λέγοντες［那些說二的人］會被引回到某種ἕν［一］。與之相聯繫，談論了愛利亞學派的ἕν［一］，並指出這種ἕν［一］對於規定ὄν［是者］來說復又是不充分的，相反，它要求某種πλεῖον［多］。但這不是向著第一種人的簡單回返。相反，那些談論是者的第一種人在是態上（ontisch）談論是者：有著多樣的是者（mehrfaches Seiendes）；反之，愛利亞學派的人說：有著單一的是（Ein Sein）。而柏拉圖說：不，必定有著多樣的是（mehrfaches Sein）。不同於多樣的是者，現在涉及在是本身（Sein selbst）那兒的一種多樣性。由此表明：巴門尼德的立場不再是一種質樸的-是態上（naiv-ontisch）的立場，而是第一次、決定性的是態學之開始，即使這種是態學的唯一收穫停止在這一命題中：是者是。但這一命題在哲學的姿態上，本質地優越於說是者由多樣的是者組成或由單一的是者組成的所有那些立場，因為這些立場根本沒有抵達對是的問題提法。因此，穿過愛利亞學派的立場，同時就給出了下面這一可能性，那就是：把問題帶到真正是態學的領域中，並由此出發討論γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［諸神與巨人關於所是的戰爭］。 §65. 對ὄν［是］之多樣性這一論題的討論。（243d-244b）。對εἶναι［是］的揭開作為未完成的任務。對當前「是態學的」嘗試的批判：對是之意義這一問題的遺忘。基於此是的一種詮釋學對該問題的擬定柏拉圖對從前時代的批判，以λέγειν τὰ ὄντα［說是者］為引導線索來進行。這也即是為何在243d會提出下面這一問題：οἱ λέγοντες αὐτὸ δηλοῦν［那些說揭示它的人］（243d3以下）、「那些說他們能夠公開它的人」τὸ ὂν τί ποϑ' ἡγοῦνται［他們究竟把是者視為什麼］、「他們究竟把是者視為什麼」。ξένος［客人］和泰阿泰德兩人一致同意以下面這種方式往前走，那就是他們要盤問古人，仿佛那些人自身就在場似的。Φέρε ［…］ δύο ［…］ τὰ πάντ' εἶναί φατε［來吧……你們說一切都是……來自兩個東西］（243d8以下）、「你們說一切都從兩個東西而有其是」，即從熱和冷等諸如此類的東西而有其是；更好的表達是：你們說，真正是著的，是二。因此，你們就此說：ἄμφω καὶ ἑκάτερον εἶναι［兩者以及兩者中的每個是］（243e1以下），「兩者以及兩者中的每個εἶναι［是］、是」；λέγοντες［你們說］——諸位要注意λέγειν［說］——「你們把兩者以及其中的一個和另一個稱作是著」。於是問題是：τί ποτε ἄρα τοῦτ' ἐπ' ἀμφοῖν φϑέγγεσϑε［對於兩者說出這點你們究竟在表達什麼？］（243d9以下）、「你們在此對兩者所表達的，究竟是什麼和意味著什麼？」τί τὸ εἶναι τοῦτο ὑπολάβωμεν ὑμῶν;［我們該將你們的這個是把握為什麼？］（243e2）「我們究竟該把你們的這個εἶναι［是］理解為什麼？」ξένος［客人］把這種立場引到三種可能性面前： 1. 或者你們就ἄμφω［兩者］所說的那個εἶναι［是］，是除了兩個真正的ὄντα［是者］之外的一個τρίτον［第三者］（243e2）。如果我們那麼說，那麼，在你們的意義上豈不並非如你們所說的那樣τὸ πᾶν δύο［一切是二］，而是τὸ πᾶν τρία［一切是三］（參見243e3）？ 2. 或者τοῖν γε δυοῖν καλοῦντες ϑάτερον ὄν［你們把兩者中的其中一個稱作是者］（243e4以下），你們把兩者中的其中一個、要麼ϑερμόν［熱］要麼ψυχρόν［冷］稱作真正是著的東西。但那樣一來：οὐ ［…］ ἀμφότερα ὁμοίως εἶναι λέγετε［你們不會說兩者同樣地是］（243e4以下）。那你們會將兩者中的哪個等同於ὄν［是者］，你們接下來總是抵達ἕν［一］而不是δύο［二］（243e6） 3. 你們想把兩者、τὰ ἄμφω［兩者］都稱作ὄν［是者］（243e8）。但即使在這兒，於你們的λέγειν［說］中也有著某個ἕν λεγόμενον［被說的一］，即ὄν［是］本身（244a1以下）。諸位要注意ξένος［客人］把古人提交到其前面的這三種可能性：重要的始終是那在λέγειν δύο τὰ ὄντα［說兩種是者］中、因而是在λόγος［邏各斯］中被說的東西。要麼抵達三，要麼抵達一。每次我們都被迫同時設定了ὄν［是］，只要在任何情形下於λέγειν［說］中：同時設定了ὄν［是著］—εἶναι［是］。決定性的東西是基於λέγειν［說］而來的批判。意圖並不如評註者們所以為的那樣，柏拉圖在這兒想通過對ἕν［一］的強調來創造一種「一元論」。他對ἕν［一］首先根本不感興趣。相反，他感興趣的是指出：在λέγειν［說］中連帶包含著作為未經處理但又具有構建作用的被說者的ὄν［是］。因此，柏拉圖並不想通過某種辯論把對手辯死，而是想打開他們的眼睛，讓他們看清在λέγειν［說］中、在對是者的每一談論中某種別的東西都連帶被說了。而這別的東西無非就是是本身（das Sein selbst）。換句話說：柏拉圖由此顯示那些回答δύο εἶναι τὰ πάντα［一切是二］的人根本沒有取得關於是的問題提法。我要說，傳統闡釋，如策勒爾、博尼茨注389等等，在此沒能切中真正的事情。我們根本無需在這種情形下分析其餘的實事性的問題。該探究之主題真正是什麼，在244a已經表達得足夠清楚。Έπειδὴ τοίνυν ἡμεῖς ἠπορήκαμεν, ὑμεῖς αὐτὰ ἡμῖν ἐμφανίζετε ἱκανῶς, τί ποτε βούλεσϑε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φϑέγγησϑε.［由於我們已經困惑了，那就請你們向我們充分顯明這點，那就是當你們說出是著時,你們究竟想意指什麼。］（244a4以下）「由於我們」就你們在此所說的「不知道出路」，因此，你們必須親自向我們澄清，當你們說出ὄν［是著］這個詞時注390，你們究竟真正想它意指什麼。這就是這段話以及整個對話的真正主要的用意。據說我們今天再次向著形上學和是態學回返。但我們已經倉促地遺忘了柏拉圖在這兒所提出的以及通過整個對話所設立的這一問題。對主要問題的這種遺忘對於今天的人來說是容易的。也即是說，人們明確或暗中訴諸兩點： 1. 人們說，是之概念是自明的；每個人都不斷地使用它，並理解他用它意指什麼。 2. 人們說，是之概念是最高的概念；因此，它根本不再能加以定義。對於第1點，必須得說：撇開是否可以將是之意義那臆想的、流俗的自明等同於一個哲學概念的清楚不說，——在任何情形下，恰恰自明的東西，並且只有它，是基礎科學的主題。對於第2點，必須得說：是否可以把對基本概念在概念上的擬定置於定義的規定規則之下——後者自身僅僅展示出了一種來源於某種特定的命題-「邏輯」和陳述-「邏輯」的規定形式——這是不確定的。那用來規定是者的「邏輯學」不可以被取作闡明是的標準。因此，是（Sein）不可被定義這一通常的說法，其實什麼也沒說。相反，它僅僅表明對這兒真正涉及的東西的通常誤解而已。就每一可能的是態學之原初任務而言，必須得肯定地說：它恰恰位於一種準備中，即位於下面這一準備中，那就是在此為追問一般的是之意義準備好一個基礎。是之意義問題——是究竟意味著什麼，在前面所引的柏拉圖的那個句子之意義上——根本不是是態學那末端上的問題，該問題不可能通過是態學的各種結論之總計而得到回答。相反，是之意義問題立於開端之處，因為它必須為每一具體的關於某一是者之特定的是之結構問題提供可能的意義上的引導。另一方面，從形式上提出是之問題，或想從形式上回答它，都同樣是不夠的。相反，需要理解下面這點，那就是：是之意義這一問題提法本身要求一種擬定，即擬定出就其是詢問是者由之才是可能的那種基礎。必須揭示和營造出是態學的研究能夠且應當一般地活動其間的那種氛圍。沒有對這種氛圍的揭示和辛勞的營造，是態學就依然不比以前新康德主義的認識論好多少。提出是之意義問題，無非意味著擬定出一般哲學之問題提法來。我們在這兒只能非常簡略地在形式特徵上將之闡明到對於理解後面的東西來說是必須的那種程度。所有的追問都是就某種東西對某種東西的詢問。在是態學中，被詢-問者（das Be-fragte）是是者（das Seiende）。在是者那兒問題對準的乃其是。因此，是（das Sein）是被問得者（das Erfragte）。並且被問者（das Gefragte）在是態學的研究中是這種是本身的諸是之性質（die Seinscharaktere dieses Seins selbst）。因此，追問本身根據其意義已經是一種確定的、進行揭開的展開。每一種追問已經具有一種確定的揭開之性質。除了下面這點之外沒有任何盲目的問題，那就是：盲目地說出、表達、重複問題，從而不再理解問題。問題提法無非就是那表達出來的、傳播開來的問題——在它那兒被詢問者、被問得者以及被問者隱含地連帶被談及了，但卻是這樣，即它們並未由此就直接和立馬變得可見。因此，能夠把一個問題提法粗略地理解為難題，人們並不必須必然地占有它的意義。這也即是是者之是這一問題提法之意義。其中就有著對於這樣一種問題提法來說，決定性的是：每次都是被詢問者的那種是者，是在此的。因此，重要的是贏得通達當時各自的是之範圍的那種正確、源始的通達方法，以及在這種通達方法裡面確定出進行引導的、由之提出是者之是這一問題的那種著眼點。對於希臘人來說，對於柏拉圖和亞里士多德來說，這種進行引導的著眼點是λόγος［邏各斯］。因此，對傳統和同時代的是之學說的整個批判，以及對是的積極討論，都活動在這種λέγειν［說］中。所以，對於柏拉圖來說是態學就是διαλέγεσϑαι［對話］、即辯證法——無論是同今天意義上的關於諸矛盾的那種胡鬧，還是同在黑格爾那兒的那種辯證法，它都與之了無相干。因此，對問題的刻畫就這麼多：當你們說「是（Sein）」時，你們意指什麼注391？（244a5以下）注392 ξένος［客人］在244b再次強調：我們向古人提出的這一問題，即是之意義問題——在該問題那兒關於他們在意指什麼我們僅僅要求從他們那兒得到教誨，顯然是合法的（244b3以下）。我們有可能最快從那些專注於、即說ἓν εἶναι τὸ πᾶν［一切是一］（參見244b6）的人那兒得到回答。於是，討論轉向巴門尼德的論題。對巴門尼德論題的表達是不穩定的；甚至在亞里士多德那兒，即在《物理學》第一卷第2章和第3章那兒，它也不統一。對巴門尼德的談論分為兩個部分： 1. 對作為ἕν［一］的ὄν［是者］的討論（244b9-244d13）。 2. 對作為ὅλον［整體］——它在這兒依然等同於πᾶν［一切］——的ὄν［是者］的討論（244d14-245e5）。 §66. 對ὄν［是］之統一性這一論題的討論（244b-245a） a）對作為ἕν［一］的ὄν［是者］的討論。論題之意義和對它的語言表達之間的衝突。ὑπόϑεσις［原則］和「假設」我們能夠把巴門尼德的命題簡略地表達為這樣：ἓν ὂν τὸ πᾶν （ὅλον）［一切是者（整體）是一］。因此，如果我們問愛利亞學派的人，他們真正在說什麼，他們關於是者的意見是何種，那麼他們將回答到：ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］注393。但那樣的話我們會反駁說，你們豈不也把ὄν［是］這一表達用在某個東西身上、ὂν καλεῖτέ τι;［你們稱某個東西為是者？］（244b12），即恰恰用在ὅπερ ἕν［那個一］（244c1）身上、用在你們總是和不斷用ἕν［一］所意指的那個東西身上？他們一開始不斷用ἕν［一］所意指的那個東西，與他們同時說ὄν［是者］的那個東西相關聯。ἐπὶ τῷ αὐτῷ προσχρώμενοι δυοῖν ὀνόμασιν［對同一個東西使用了兩個名稱］（244c1以下），「於是你們就同一個東西、ἐπὶ τῷ αὐτῷ［對同一個東西］，使用了兩個表達」。他們談及同一個東西，既用ὄνομα ἕν［一這個名稱］，也用ὄνομα ὄν［是者這個名稱］。ξένος［客人］承認：τῷ ταύτην τὴν ὑπόϑεσιν ὑποϑεμένῳ πρὸς τὸ νῦν ἐρωτηϑὲν καὶ πρὸς ἄλλο δὲ ὁτιοῦν οὐ πάντων ῥᾷστον ἀποκρίνασϑαι.［對於提出這種原則的人來說，非常不容易回答現在所提出的問題以及其他任何問題。］（244c4以下）「以此開始的人——即主張ἕν μόνον εἶναι［僅僅是一］注394的人——既不容易回答現在被問的，也不容易回答其他被問的。」那擁護巴門尼德這一論題的人在回答時經常處於困境中。因為，凡就ἕν［一］——僅僅它是——被說和被問的，都是某種東西，並且它作為某種東西是不同於ἕν［一］的。但論題卻是：ἕν εἶναι［是一］。因此，ξένος［客人］承認了對於每一討論來說位於ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］這一ὑπόϑεσις［原則］注395中的根本困難。不可以在「提出某個假設（eine Hypothese machen）」之意義上來翻譯和理解這種ὑποτίϑεσϑαι ὑπόϑεσιν［提出原則］注396。在我們近代意義上，假設是以下面這種方式認可一種事態（Sachverhalt）：如果事情處於如此如此的情形，那麼，那樣那樣的東西會不會由此變得可理解？假設性的東西根據其意義恰恰還是懸而未決的；它僅僅從它解釋先行給出的各種實情的那種能力之大小那兒取得其可能的立足點、其真正的持存。一種假設要得以持存，總是僅僅拜它所解釋的那種東西以及在多大程度上解釋了它所賜；並且隨著解釋作用的失敗它也隨之作廢。希臘的ὑπόϑεσις［原則］，這兒於柏拉圖的意義上，則具有相反的意義。在ὑπόϑεσις［原則］中被設定的東西不是托某一別的東西之福而被設定；它有其持存,並不涉及它要加以解釋的這別的東西，而是根據其自身——作為在其自身一開始就持存著的那種東西。它是所有其他東西之可能的是（Sein）和不是（Nichtsein）單單由之被決定的那種東西。對此的一個例子就是巴門尼德本人的教誨詩，即下面這一命題：是者是。這一ὑπόϑεσις［原則］不取決於如果……那麼……，相反，ὑπό［在……下面］要在ὑποκείμενον［自立體］和ὑπάρχον［真正存在的東西］之意義上加以看待：從一開始在其自身就已經是在此的東西，古人稱作φύσις［自然］的那種東西。我之所以強調在ὑπόϑεσις［原則］和假設之間的這種不同，恰恰是因為新近人們試圖曲解布倫塔諾，並習慣於聯繫到布倫塔諾而將現象學曲解為好-像之哲學（Philosophie des Als-Ob），曲解為虛構主義（Fiktionalismus），好像布倫塔諾皈依了法伊英格爾（Vaihinger）似的注397。因此，克勞斯（Kraus）在《從經驗立場而來的心理學》拙劣的新版中說，布倫塔諾和現象學無非就是虛構主義注398。好-像之哲學——如果在它那兒畢竟還有點東西的話——僅僅靠對是態上的假設（ontische Hypothese）和是態學上的ὑπόϑεσις［原則］（ontologische ὑπόϑεσις）的意義的混淆而活著。如果現象學的研究畢竟同柏拉圖還有著某種關係的話，那麼，肯定就在於這兒將之展示為ὑπόϑεσις［原則］的那種東西。我們也不可以從認識論上來修正現象學，並將之闡釋為可能經驗的條件，儘管這種闡釋比前面所提的那個在本質上更靠近事情。如果愛利亞學派的人說：ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］，那他們對同一個東西既使用了ὄνομα ἕν［一這個名稱］，也用ὄνομα ὄν［是者這個名稱］。但對此ξένος［客人］說道，δύο ὀνόματα ὁμολογεῖν εἶναι μηδὲν ϑέμενον πλὴν ἓν［一方面認為除了一沒有任何東西是，另一方面又承認兩個名稱］（244c8以下），因此，那些說ἓν ὄν［是者是一］、所有是的東西是一（Alles, was ist, ist Eins）的人，實際上卻宣稱了兩個名稱是，即ἕν［一］和ὄν［是者］。此外，只要我們一想起他們在談論是者（das Seiende）或是（das Sein）這一實情，那他們就會陷入到巨大的困境中。首先根本無需回溯到λόγος［邏各斯］——誠如柏拉圖後來所分析的那樣，它的確是ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］的一種συμπλοκή［聯結］注399。甚至單單在ὄνομα［名稱］注400——它僅僅是λόγος［邏各斯］的一個成分——中就已經能夠看到這種立場之困境。也即是說，ὄνομα［名稱］作為ὄνομα［名稱］、作為表達，應是對某種東西（für etwas）的表達；ὄνομα［名稱］意指某種東西（etwas），並且尤其意指ὄνομα［名稱］自身所不是的那種東西、某一ἕτερον［另外的東西］。τιϑείς τε τοὔνομα τοῦ πράγματος ἕτερον δύο λέγει［當指出名稱不同於事物時，就在說二］（244d3以下），因此，憑藉某個東西的ὄνομα［名稱］、憑藉那意指某種東西的一種含義，你已經在說兩個ὄντα［是者］。但如果想把ὄνομα［名稱］等同於δηλούμενον［被揭示的東西］，即把表達等同於在其中被意指、被顯明出來的東西，那麼，剩下的就只能是無——而表達乃是關於無的表達。或者，如果ὄνομα［名稱］的確應是ὄνομα τινός［某種東西的名稱］、某種東西的表達，但在此又同它自身之外的別的東西無涉，那麼：τὸ ὄνομα ὀνόματος ὄνομα μόνον, ἄλλου δὲ οὐδενὸς ὄν［名稱僅僅是名稱的名稱，而不是任何別的東西的名稱］（244d8以下），「那麼，該ὄνομα［名稱］僅僅是ὀνόματος ὄνομα［名稱的名稱］，而不是別的某種東西的名稱」。因此，這一命題的困難已經顯明在λόγος［邏各斯］本身那兒的一個基本成分那兒。要注意：柏拉圖在這兒於意指-某種東西（das Etwas-Meinen）之意義上把握ὄνομα［名稱］。誠然，他還沒有進一步反思語詞和它所意指的東西之間的聯繫的獨特結構。他僅僅滿足於下面這一形式-是態學上（formal-ontologisch）的實情：在作為語詞的語詞中包含著被意指的東西。這一實情在這兒純粹在是態上（ontisch）被理解：某種東西同某種東西是在一起。也即是說，在作為表達的表達中已經有著一種συμπλοκή［聯結］。諸位必須注意：不可以把這一考察視為智者派式的把戲。相反，重要的是認真對待ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］這一論題。柏拉圖致力於顯示：在這一ὑπόϑεσις［原則］中有著超出了其自身意義的一種要素。在此為了理解柏拉圖的這一闡明，尤其是理解接下來的東西，就要注意：即使在這兒也尚未擬定出一種真正明確的不同於是者的是之概念，相反，這整個考察都還行進在是態上的東西和是態學上的東西的無差別狀態中；不僅僅在這兒，而且最後直至對話的結束，在這種甚至對柏拉圖本人來說都持續著的不清楚中有著理解對話的真正困難。這些闡明乍一眼導致這樣的印象，那就是它們好像單純在模仿智者的辯論。第一部分中的那些煩冗的定義加深了這一印象，它們導致不久前人們已經將這篇對話連同其他一些對話一道從柏拉圖那兒加以了否定。但如果我們完全弄清楚了位於辯證法之理念中的意圖——正如它在與《斐德羅》的聯繫中變得可見的那樣——，即意圖在συναγωγή［結合］中走向ἕν［一］，以便根據ἕν［一］能夠理解是者身上的其他東西，那麼，我們就不會陷入在智者派的意義上把這些辯論理解為純粹是態上的辯論這一困境中。對作為ὄν［是者］的一種規定的ἕν［一］的考察以之結束的那種結論，在244d11-244d12那兒得到了確定。該句子在一定程度上總結了整個前面所進行的討論的結論。這一段落的確是多訛誤的，顯然因為它從一開始就為理解造成了種種困難。關於這段話有著一個完整的文獻。從總體上看，在這兒我們能夠將自己限定在兩個文本上；這兩者——總的來說甚至所有其他的——得出了相同的意義。第一個文本被施萊爾馬赫所確定，並被海因多夫（Heindorf）所接受注401。第二個文本乃是伯內特（Burnet）依據阿佩爾特（Apelt）的補正採納進英文版中的： 1. Καὶ τὸ ἕν γε, ἑνὸς ἓν ὄν μόνον, καὶ τοῦτο τοῦ ὀνόματος αὐτὸ ἓν ὄν.［因此，一僅僅是一的一，並且它自身復又是名稱的一。］注402 2. Καὶ τὸ ἕν γε, ἑνὸς ὄνομα ὂν καὶ τοῦ ὀνόματος αὖ τὸ ἓν ὄν.［因此，一是一的名稱，並且又是名稱的一。］注403 這兒的這段話是含糊不清的，因此無法確定柏拉圖本人寫了什麼，這反倒留下了自由選擇的空間。對於這段話的理解我提醒下面這點，那就是：要從ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］這一命題出發，並且ἓν［一］和 ὄν［是者］作為δύο ὀνόματα［兩個名稱］應是同一個東西。因此，困境在於：隨著說出這一命題，同這一命題自身在其意義上相比，已經容許了更多的是者，除非我們把在ὄνομα［名稱］中所意指的東西自身也視為ὄνομα［名稱］，以至於ἕν［一］似乎僅僅是ὄνομα ὀνόματος［名稱的名稱］。但是，如果把在ὄνομα［名稱］中所意指的東西自身也確定為ὄνομα［名稱］，那麼，ὄνομα［名稱］的意義就被歪曲了。——兩個文本的翻譯是： 1. 「因此，一僅僅是一的一，並且它自身復又是名稱的、表達的一。」 2. 「一作為一的表達，於是復又是表達的一。」在兩種情形下意義都是清楚的。ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］這一ὑπόϑεσις［原則］是關於ὄν［是者］的一種λόγος［邏各斯］；並且它具有下面這一意義：這種ὂν［是者］是ἕν［一］。這一ὑπόϑεσις［原則］就其本己的意義要求嚴肅地把它自身當做一種ϑέσις［論題］或λόγος［邏各斯］。但一種λόγος［邏各斯］始終是一種λέγειν τί［說什麼］。或者說，這在λόγος［邏各斯］中被意指的τί［什麼］，作為這樣的東西，就是某一τί λεγόμενον［被說的什麼］、某一λεγόμενον［被說的］、被說的東西。因此，在λόγος［邏各斯］的這一結構中——現在顧及到愛利亞學派的ϑέσις［論題］——已經給出了：1.某一τί［什麼］——它是λεγόμενον［被說的東西］、被說的東西、被意指的東西，即ὄν［是者］；2.該ὄν［是者］是λεγόμενον［被說的］、被談及的，作為ἕν［一］；以及3.ὄν［是者］在ὄνομα［名稱］中作為λεγόμενον［被說的東西］被表達出來。因此，ϑέσις［論題］中這一被意指和表達出來的內容之整體：ἕν［一］-ὄν［是者］-ὄνομα［名稱］，這三個基本成分，在該ϑέσις［論題］本身之意義上必須是一和相同的（Ein-und dasselbe）。而論題說，僅僅這種單一的東西是（dieses Eine ist）。換句話說，ϑέσις［論題］自身的真正意義，與它自身所是的和意指的東西的現象上的內容相衝突。 b）對作為ὅλον［整體］的ὄν［是者］的討論。在作為ὅλον［整體］的ἕν［一］和ἕν ἀληϑῶς［真正的一］之間的區別。作為ὅλον［整體］的ὄν［是者］之諸後果；它的站不住腳於是，巴門尼德這同一論題：ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］，被從另一方面加以設想。現在不僅僅要留意ὄν［是者］作為ἕν［一］被加以談及，而且命題整體要經受考察：ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］。在該論題中被論及的真正東西是ὄν［是者］。這一被論及的東西，正好就是ὄν［是者］，在其如何（Wie）中被把握為πᾶν［一切］；被加以談論的ὄν［是者］，從一開始就被理解為了τὸ πᾶν［一切］。並且對於這一被談論的東西、對於ὄν［是者］，在這一如何、πᾶν［一切］中被說成：ἕν［一］，——因此，在那兒ἕν［一］就是作為什麼（als was）加以談及的那種東西。問題現在對準了：ὄν［是者］如何能夠被理解為πᾶν［一切］。或者說，既然ὅλον［整體］這一表達現在代表著ὄν［是者］，那麼問題就是：在何種意義上論題中的ὄν［是者］是ὅλον［整體］？——ὄν［是者］，它的確應μόνον［僅僅］是ἕν［一］！因此，既然ὅλον［整體］的確是ἕν［一］的一種方式，那麼，現在就不再如前面那樣涉及作為ὀνόματα［名稱］的ἕν［一］和ὄν［是者］，而是要澄清ἕν［一］、單一的東西（das Eine）、統一（die Einheit）、一（das Eins）。Τί δέ; τὸ ὅλον ἕτερον τοῦ ὄντος ἑνὸς ἤ ταὐτὸν τούτῳ;［那麼，整體是不同於作為一的是者呢，還是與之相同？］（參見244d14以下）「在其中ὄν［是者］被加以意指了的ὅλον［整體］——ὄν［是者］就它那方面來說作為ἕν［一］被加以談及——，這個ὅλον［整體］作為ὄν［是者］之性質是不同於ὂν ἕν［作為一的是者］呢，還是同一回事？」回答是：「他們怎麼會說不是一回事；他們在論題中就是這樣說的！」但ὅλον［整體］在此被用作何種概念？於是，對此就參考了出於巴門尼德本人教誨詩中的一段話： Πάντοϑεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,μεσσόϑεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἤ τῇ ［從各方看都像渾圓的球，從中心到任何地方都是相等的。因為，這兒更大那兒更小，這必定是不可能的。］（244e3以下）由此顯明：ὄν［是者］在σφαῖρα［球］、球之意義上被理解——並且是渾圓的球；因此，它與一個渾圓的球相同，同一個整體相同——ὄγκῳ［就渾圓而言］等同於說ὅλῳ［就整體而言］——，μεσσόϑεν［從中心］、「從中心」，πάντῃ［到任何地方］、「朝向所有方向」，都是同樣強壯的；「在任何意義上的確不可能這兒或那兒是更大或更強壯的。」在巴門尼德那兒，ὅλον ［整體］之意義τοιοῦτόν γε ὄν［就是這樣一種東西］（244e6）、「就是這樣一種東西」。並且作為一種τοιοῦτόν ὅλον［這樣的整體］，它具有μέσον［中心］和ἔσχατα［邊際］。從中心到各邊直至球的邊際，ὄν［是者］的確是一樣的。現在，只要ὅλον［整體］具有中心和邊際，那麼，它就是一種具有μέρη［部分］（244e7）、「部分」的東西。因此，涉及的是一種非常特定的整體性，一種具有部分的整體性，並且這種整體性能夠在一種特定的意義上被理解為統一性（Einheit）。Ἀλλὰ μὴν τό γε μεμερισμένον πάϑος μὲν τοῦ ἑνὸς ἔχειν ἐπὶ τοῖς μέρεσι πᾶσιν οὐδὲν ἀποκωλύει, καὶ ταύτῃ δὴ πᾶν τε ὂν καὶ ὅλον ἓν εἶναι.［但沒有什麼可以妨礙那可分成部分的東西在所有的部分上具有一之性質，並且通過這種方式，它既是一切，又是一個整體注403a。］（245a1以下）因此，ὅλον［整體］是一種μεμερισμένον［可分成部分的東西］，——如後來亞里士多德所說：一種διαιρετόν［可分開的東西］注403b、一種「可分開的東西」。這兒浮現在作為μεμερισμένον［可分成部分的東西］的這種ὅλον［整體］中的東西，後來於亞里士多德那兒在嚴格的概念上是συνεχές［連續的東西］注403c。這樣一種ὅλον［整體］、一種在μεμερισμένον［可分成部分的東西］之意義上的ὅλον［整體］，因此能夠具有πάϑος τοῦ ἑνός［一之性質］，它能夠具有單一的東西之規定性；在這樣一種作為μεμερισμένον［可分成部分的東西］的ὅλον［整體］中，ἕν［一］在某種意義上是在此的。但這種ἕν［一］是一種非常特定的一，即ἐπὶ τοῖς μέρεσι πᾶσιν［在所有的部分上］、根據諸部分、鑒於諸部分被理解為一的那種ἕν［一］：作為συνεχές［連續的東西］的ἕν［一］。因此，ὅλον［整體］作為ὅλον［整體］的確是ἕν［一］；但這種ὅλον［整體］，它作為ὅλον［整體］是一種特定的ἕν［一］：在由諸部分而來的統一性、整體性之意義上的一——我們根本沒有關於這些區分的術語；——這種ὅλον［整體］或一，的確不是τὸ ἓν αὐτό［一本身］（245a5以下）、「在其自身單一的東西（das Eine an ihm selbst）」。因為——這兒雖沒說，但暗含著這點——在整體性之意義上的統一性作為這樣的統一性始終還是某種別的東西，即一。它有賴於一種更加源始的一。在它之前還有著一種ἕν［一］之意義，該意義把統一性本身規定為統一性。這種ἕν［一］——它先於ἓν ὅλον［作為整體的一］，是ἀμερὲς παντελῶς［完全無部分的］（參見245a8）、「完全沒有部分」；它是ἀληϑῶς ἕν［真正的一］（同上），即最後在其族類（Geschlecht）中加以揭開的東西。如果我們追究ἕν［一］的意義，那我們最終會發現這種ἓν ἀμερές［沒有部分的一］，在亞里士多德那兒就是ἀδιαίρετον［不可分解的東西］。因此，ξένος［客人］能夠說：這種ἕν［一］，作為τοιοῦτον［這種東西］的 ἕν［一］——即不是ἓν ἀληϑῶς［真正的一］，而是作為συνεχές［連續的東西］的那種ἕν［一］——ἐκ πολλῶν μερῶν ὂν［是由許多部分而來的］（245b1）、「是由許多部分而來的」，並且僅僅基於它們並為了它們；但作為這樣的東西，οὐ συμφωνήσει τῷ λόγῳ［它不符合邏各斯］（245b1以下），「這種ἕν［一］同ἕν［一］的真正意義不相符合——如果我真正談及它的話。」因此，在ἕν［一］這一概念之範圍內首先發現了一種區分：1.ἓν ἀληϑῶς［真正的一］，2.作為πάϑος ἐπὶ τοῖς μέρεσι［在諸部分上〈具有一之〉性質］的ἕν［一］：作為諸部分之統一性的單一的東西。現在復又提出下面這一問題：在何種意義上ὄν［是者］是πᾶν［一切］或ὅλον［整體］？或者它在πάϑος τοῦ ἑνὸς ἔχον［具有一之性質］（參見245b4）這一意義上是ὅλον［整體］，或者它μὴ ὅλον［不是整體］（參見245b5）。假如ὄν［是者］在派生出來的ἕν［一］之意義上是某種ἕν［一］，作為整體性、ἓν πως［一定程度上的一］（參見245b8），那麼，ἕν［一］就是一種πάϑος τοῦ ὄντος［是者之性質］。但那樣一來，ὄν［是者］或ὅλον［整體］就同真正意義上的ἕν［一］不是一回事（245b8）。由此ὅλον［整體］是一種ἕτερον［不同於］ὄν［是者］的東西——只要後者在作為ἓν ἀληϑῶς［真正的一］的ἕν［一］之意義上被把握。但如果ὅλον［整體］是不同於ὄν［是者］的某種東西，那麼就會得出：πλέονα τὰ πάντα ἑνός［一切比一多］（參見245b8以下）；如果ϑέσις［論題］本身說：ἓν ὂν ὅλον［一是整體］，那麼就一定有比在ϑέσις［論題］本身中所提出的那種ἕν［一］更多的東西。但如果ὄν［是者］本身——通過具有πάϑος τοῦ ἑνός［一之性質］——本身不是ὅλον［整體］（245c1），即ὅλον［整體］是不同於ὄν［是者］的某一另外的東西，那麼，這種ὅλον［整體］就是某種不是作為ὄν［是者］的ὄν［是者］的那種東西。於是就有著某種不是ὄν［是者］、落在ὄν［是者］之外但又的確是的東西。但那樣一來ὂν ἐνδεὲς ἑαυτοῦ［是者比它自身要少］（參見245c2以下），它就它自身來說在其自身就是有所欠缺的；它欠缺某種還在它之外而是的東西，某種就它自身那方來說還不是的東西。於是它ἑαυτοῦ στερόμενον［剝奪了它自身］（245c5），它自身、即ὄν［是者］，從它自身那兒就因下面這點而發生了損害，那就是：它不同於ὅλον［整體］而ὅλον［整體］卻是某種東西，——它把自己作為真正意義上的ὂν ἕν［是一］注404同作為ὂν τι［是某種東西］注405、作為在某種方式上是著的東西的ὅλον［整體］相對立。這整個考察——至少相對——變得透徹了，如果我們首先弄清楚了ἕν［一］的兩種含義：在派生意義上的ἕν［一］、即ἓν ὅλον［作為整體的一］，和在真正意義上的ἕν［一］、即ἓν ἀληϑῶς［真正的一］——它作為本質性的謂詞被賦予給了ὄν［是者］。但如果ὄν［是者］是στερόμενον ἑαυτοῦ［剝奪了它自身］的東西，那麼就會得出：οὐκ ὂν ἔσται τὸ ὄν［是者將不是是者］（245c6），ὄν［是者］自身不是ὄν［是者］，即不是一切是者，它不是ὅλον［整體］。考察繼續往下走。我們將最好地理解這最後的辯論，如果我們從後面對它進行把握的話。ὅλον［整體］現在被設定為不屬於作為ὄν［是者］的ὄν［是者］的那種東西；它的確是πάϑος［性質］，它是一種ἕτερον［不同的東西］。τὸ ὅλον ἐν τοῖς οὖσι μὴ τιϑέντα［整體不被置於諸是者中］（245d5以下）。但如果ὅλον［整體］不被置於那是的東西中，那麼，無論οὐσία［所是］還是γένεσις［生成］都不可以被當作是著，於是無論γένεσις［生成］還是οὐσία［所是］都不是。因為：τὸ γενόμενον ἀεὶ γέγονεν ὅλον［被生成出來的東西總是被生成為了整體］（245d4），「所有被生成和已經生成的東西，都生成為了一個整體」；在這兒，整體、ὅλον［整體］無非意指完成了的東西、此處一個完成了這種東西——它在此處作為一已經結束了。在這兒，作為一的ἕν［一］之概念和作為整體、作為統一性的ἕν［一］之概念，匯合到了一起。因此，如果ὅλον［整體］處在是（das Sein）之外，是一種不同於ὄν［是者］的東西，並且如果甚至γένεσις［生成］和οὐσία［所是］也都不能夠是，那麼，ὄν［是者］也不可能是。由此就會得出ὄν［是者］之μὴ εἶναι［不是］（245d1），並進而根本沒有任何生成：οὔτε οὐσίαν οὔτε γένεσιν ὡς οὖσαν δεῖ προσαγορεύειν［既不可以稱所是是著，也不可以稱生成是著。］（245d4以下）——在同這一討論的聯繫中，還指出了在ποσόν［量］（245d9）之意義上、多少-是者（Wieviel-Seiendes）之意義上的ὅλον［整體］，並說：還會浮現出無限多的困難。 c）原則上的各種不清楚我已經強調過：如果在沒有準備和沒有正確是態學的基礎的情形下就來讀這些東西，它們就是完全讓人困惑的。我想預先簡略地說：在這整個考察中有著三種本質性的不清楚，——這些不清楚不可以在一種批評的意義上或在柏拉圖所犯下的某種錯誤的意義上加以理解，相反，要在位於事情本身中，以及位於那時把握這些東西的基本方法中的各種困難之意義上加以理解： 1.在不（das Nicht）這一概念中的不清楚：如果ὄν［是者］區別於ὅλον［整體］，並且說ὅλον［整體］不是ὄν［是者］，——由此就會同時說：ὄν［是者］不是某種東西；有著某種不落入ὄν［是者］中的東西。這僅僅基於在不中的一種本質性的不清楚才是可能的。 2.就作為是（Sein）的ὄν［是著］和作為是者（Seiendes）的ὄν［是著］之間的區別來說的不清楚。這一困難還會加劇，只要在實事上的討論之進程中必須說到：a）是者之是（das Sein des Seienden），b）是之是（das Sein des Seins）。 3.在下面這點上的不清楚，那就是：我們前面已經認識了的那些確定的是之性質，如ὄν［是著］、ἕν［一］、τί［什麼］，沒有在其同樣的源始性中被看，相反，在這兒已經——後面在κοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］那兒還會表現得更多——存在著一種確定的傾向，即讓一些是態學上的性質屈從於從ἕν［一］而來的某種派生、某種γένεσις［生成］——屈從於正如我們早前說過的某種「起源史」。這些不清楚之為不清楚，僅僅基於是態學上的問題提法中的一種單義的基礎才是可見的——希臘的是態學上的問題提法就包含在該基礎中並由此能夠變得有生命。後來無論是在柏拉圖那兒，還是在亞里士多德那兒，一些根本的澄清都未取得成功。今天它們同樣未得到解決，它們甚至不再被理解為是一些根本性的難題。這些不清楚要能夠加以清除，除了首先形成是態學的基礎之外，別無他法。恰恰該篇對話在接下來的討論中至少在某一方向上為這些混亂帶來了一定程度的亮光：它開始對否定（die Negation）進行一種本質上積極的把握，於是這對於亞里士多德來說變得具有深遠的意義。我們能夠以下面這種方式澄清包含在對巴門尼德命題的分析中的那些不清楚——將之作為不清楚〈加以澄清〉，不是在解決的意義上——，那就是：在當希臘人談論理論性的東西時他們如何根本地依循λόγος［邏各斯］這一意義上，我們再現這整個考察如何依循巴門尼德那λόγος ἰσχυρός［強有力的邏各斯］。這一事實必須在一種非常極端的意義上加以理解。我們必須考慮到下面這點：λόγος［邏各斯］本身總是被當作被說的東西，當作被公告出來的東西，因此，言談關於φϑέγγεσϑαι［說出］。τί ποτε βούλεσϑε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φϑέγγησϑε;［當你們說出是著時你們究竟想意指什麼？］（244a5以下）「當你們說出ὄν［是著］，你們究竟把是之意義（der Sinn von Sein）理解為什麼？」在這一根本問題中，說之方法不被把握為λέγειν［說］，而是被把握為φϑέγγεσϑαι［表達］，被把握為「說出（Aussprechen）」、向-他人-說出-自己（Sich-Aussprechen-zu-Anderen）。因此，在巴門尼德命題之意義上的這一ὑπόϑεσις［原則］能夠從四個方向上加以分析： 1.該命題具有一種特定的、主題上的什麼（thematisches Was）；這就是它的對象，即它所談論的那個東西：是（das Sein）。 2.該命題具有特定的命題內容（Satzgehalt）：它關於是（das Sein）所說的東西。 3.只要該命題被說出來了、被說了，那麼，被說地是（Gesagtsein）這一獨特的要素本身就連帶包含著一些確定的性質——它們必須同命題內容區別開來，並且我們必須將它們把握為被說之諸性質（die Charaktere der Gesagtheit）、被說地是之諸性質，被說性（Gesagtheit）在這兒被理解為作為揭開的λέγειν［說］之被說性。 4.我們必須把作為被說的東西的被說的東西（das Gesprochene als solches）、把被說出了地是（das Ausgesprochensein），同這種被說地是（Gesagtsein）相區分。因為，僅僅從這兒出發，僅僅當被說出了地是作為被說出了地是（das Ausgesprochensein als ein solches）被區分出來了，我們方才能夠理解整個辯論；該辯論就ὄνομα［名稱］來進行，並使得愛利亞學派的人承認ὄνομα［名稱］是一種ἕν［一］，在他們的論題之意義上，一種不再可能意指某種東西的ἕν［一］——除非把ὄνομα［名稱］中所意指的東西自身當作ὄνομα［名稱］。只有當ὄνομα［名稱］作為ὄνομα［名稱］、作為φϑογγή［聲音］、「聲音」，作為被說的東西（Gesprochenes），自身被把握為了一種ὄν［是者］，這種辯論方才具有意義。事實上也是如此。並且λόγος［邏各斯］也被這樣加以把握：即被把握為一種ὄν［是者］。只有當λόγος［邏各斯］被如此加以把握了，只有在這種看法下，在對話的最後部分中關於λόγος［邏各斯］的整個處理方法才變得可理解。——因此，必須區分：主題的對象（der thematische Gegenstand）、命題內容（der Satzgehalt）、被說性之諸性質（die Gesagtheitscharaktere）以及被說出了地是之諸要素（die Momente des Ausgesprochenseins）。在ὑπόϑεσις［原則］中的所有這四個結構要素——只要它們是某種東西——在對ὄν［是者］的使用之範圍內都給出了相互交替、相互代替的機會。通過純粹在ὑπόϑεσις［原則］中給出的這些不同ὄντα［是者］之間的這種交叉，關於ἓν ὄν［作為是者的一］的辯論才是可能的。並且，它不僅僅是可能的，而且對於柏拉圖來說為了顯示下面這點甚至是必須的，那就是：在ἓν ὄν［作為是者的一］中——如果它僅僅被理解為τί［某種東西］——已經給出了整個一系列現象、給出了多種多樣的是之性質。 ξένος［客人］總結說：Τοὺς μὲν τοίνυν διακριβολογουμένους ὄντος τε πέρι καὶ μή, πάντας μὲν οὐ διεληλύϑαμεν.［此外，對於那些清楚地說明是者和不是者的人，我們並未全部加以細說。］（245e6以下）「我們沒有詳細討論那些人」，他在這兒稱他們為：διακριβολογούμενοι［進行清楚說明的人］，「他們以清楚地對之進行規定的方式討論是者。」關於這一表達，人們往復地進行了許多爭論。之所以出現了一個困難，原因在於：這兒突然把巴門尼德以及更早的那些人標畫為清楚規定了ὄν［是者］的人，而前面說的卻是他們其實僅僅在講童話故事。我們無法把這兩種刻畫會聚在一起。我們也不可以在一種寬泛的意義上來把握διακριβολογούμενοι［進行清楚說明的人］這一表達。博尼茨注406已經正確地看到：這一表達關乎數量；只要他們列出了ὄντα［是者］的某一確定的數量，而其他人卻宣稱ἄπειρον［無限］，那他們就是清楚的。因此，這種「嚴格的和清楚的」並不關乎方法上的探討，而是關乎他們根據數量來規定真正的ὄντα［是者］。這些「清楚地」進行規定的人，同ἄλλως λέγοντες［以其他方式說的人］、以其他方式討論是者的人相對立。後面這些人現在要加以考察。博尼茨進而對對話進行了一種更加精細的安排——對之我認為是不必要的。在是態學的討論的一開始就指出：那些討論是者的人從兩個方面來考察它：πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν［是多少和是怎樣］（242c6），著眼於πόσα［多少］、「多少」，也著眼於ποῖα［怎樣］、「它是怎樣的性質」。博尼茨想把這兩個方面同時取作劃分的標誌。他說：第一組——我們迄今已經詳細討論過的那些人——討論πόσα［多少］、「數量」，第二組討論ποῖα［怎樣］、「性質」。從實事上看，這一區分是不必要的。因為在我們已經詳細加以論述了的批判性的討論中，下面這點並不是那麼的重要，那就是：宣稱作為ἕν［一］的ἕν［一］同某一多樣性相對立，或者反過來多樣性同ἕν［一］相對；相反，本質性的東西是：柏拉圖觀察到，在辯證法的συναγωγή［結合］之意義上ἕν［一］乃ὄν［是者］之規定，從而它作為這種ἕν［一］，於每一πολλά［多］中恆常地是一道在此的。因此，重要的不在於ὄν［是者］僅僅是ἕν［一］還是多於一——仿佛對諸原則的計數是原初的東西、決定性的東西和唯一的東西似的——，相反，重要的在於ὄν［是者］或ἕν［一］在κοινωνία［結合］之意義上於πολλά［多］中是一道在此的。 II.對同時代ὄν［是］之學說的討論γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［諸神與巨人之間關於所是的戰爭］注407（246a-250e） §67. 對同時代ὄν［是］之學說的一般刻畫（246a-246e）。論題1.οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］。論題2.οὐσία［所是］ = εἶδος［埃多斯］。γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［諸神與巨人之間關於所是的戰爭］之真正任務：揭示與進行引導的是之意義相應的是者。是 = 在場。是者之照面性質：1.σῶμα［有形物］：αἴσϑησις［感覺］,2.εἶδος［埃多斯］: νοεῖν［看］、λόγος［邏各斯］柏拉圖在更加仔細地、批判性地詳細討論兩個另外立場之前，他展望了在γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［諸神與巨人之間關於所是的戰爭］（246a以下）中的兩方對手。兩派彼此對立。Οἱ μὲν εἰς γῆν ἐξ οὐρανοῦ καὶ τοῦ ἀοράτου πάντα ἕλκουσι, ταῖς χερσὶν ἀτεχνῶς πέτρας καὶ δρῦς περιλαμβάνοντες. τῶν γὰρ τοιούτων ἐφαπτόμενοι πάντων διισχυρίζονται τοῦτο εἶναι μόνον ὃ παρέχει προσβολὴν καὶ ἐπαφήν τινα, ταὐτὸν σῶμα καὶ οὐσίαν ὁριζόμενοι, τῶν δὲ ἄλλων εἴ τίς 〈τι〉 φήσει μὴ σῶμα ἔχον εἶναι, καταφρονοῦντες τὸ παράπαν καὶ οὐδὲν ἐϑέλοντες ἄλλο ἀκούειν. ［其中一些人把所有東西都從天上和不可見的地方拉到地上，完全注408是在用手抱緊石頭和樹木。因為緊握所有這些東西的他們堅決主張，唯有那允許某種接近和觸摸的東西才是，他們把有形物和所是界定為同一個東西；一旦其他人說無形的東西也具有是，他們就會加以完全鄙視，並不願意聽任何別的。］（246a7以下）「一些人ἐξ οὐρανοῦ καὶ τοῦ ἀοράτου πάντα ἕλκουσι［把所有東西從天上和不可見的地方拉到］、把所有東西從天上和人們無法用肉眼看到的地方拉εἰς γῆν［到地上］、到地上，並且他們用手笨拙、遲鈍地抓住石頭和樹木。」他們說：τοῦτο εἶναι μόνον ὃ παρέχει προσβολὴν καὶ ἐπαφήν［唯有那允許某種接近和觸摸的東西才是］，「唯有那如下面這樣顯示自己、如下面這樣照面的東西才是，那就是：它允許向它逼近、προσβολή［接近］、衝鋒，就像沖向某個城堡和要塞那樣；或者允許ἐπαφή［觸摸］、觸摸。」僅僅那能夠如此照面的東西、唾手可得的東西、人們仿佛能夠沖向和觸摸的東西，才真正是。我們能夠非常簡略地說：對於這一立場來說，那在阻抗中表明其持存的東西是是著的。因此，以οὐσία［所是］概念和是之概念為引導線索：σῶμα καὶ οὐσίαν ταὐτὸν ὁριζόμενοι［他們把有形物和所是界定為同一東西］，「他們把有形物、物質性的事物同真正現成的東西、在場的東西、οὐσία［所是］界定為同一個東西。」οὐσία［所是］、在場，原初且僅僅在有形的有阻抗地是（körperhaftes Widerständigsein）中對於他們表明和表示出來。所有其他不以有阻抗地是這種方式來照面的東西，都不是。我們必須如此理解這一立場。於是，如果我們說這些人是一些唯物論者，那麼，我們可能意指他們是如福格特（Vogt）注409、莫勒朔特（Moleschott）注410、比希訥（Büchner）注411那樣的一些人。其實完全不是這麼回事。本質性的東西是：οὐσία［所是］、在場，原初和僅僅通過是者的這一特定領域表現出來。因此，如果有人說：μὴ σῶμα ἔχον εἶναι［無形的東西也具有是］，「無形的東西、沒有形體的東西，也會是」，那καταφρονοῦντες［他們鄙視］、「他們鄙視」他，並且「根本不想聽任何別的」。Ἦ δεινοὺς εἴρηκας ἄνδρας［毫無疑問，你在談那些可怕的人］（246b4）、「你在這兒在談那些可怕的人」。 Τοιγαροῦν οἱ πρὸς αὐτοὺς ἀμφισβητοῦντες μάλα εὐλαβῶς ἄνωϑεν ἐξ ἀοράτου ποϑὲν ἀμύνονται, νοητὰ ἄττα καὶ ἀσώματα εἴδη βιαζόμενοι τὴν ἀληϑινὴν οὐσίαν εἶναι· τὰ δὲ ἐκείνων σώματα καὶ τὴν λεγομένην ὑπ' αὐτῶν ἀλήϑειαν κατὰ σμικρὰ διαϑραύοντες ἐν τοῖς λόγοις γένεσιν ἀντ' οὐσίας φερομένην τινὰ προσαγορεύουσιν.［因此，那些同他們相反對的人非常謹慎地從上面不可見的某處來保衛他們自己，他們力主某些可思的、無形的埃多斯是真正的所是。那些有形的東西和被其對手稱作真的，他們在各種邏各斯中將之粉碎為碎片，並將之稱作與所是相對立的某種正在運動著的生成。］（246b6以下）對立的另一方是那些「與他們爭執並從上面就此保衛自己的人」；從上面，這在此意味著：不訴諸下面的東西，即不訴諸那作為是者的地上的東西；相反，他們試圖對是之意義給出另一種闡釋，不是根據用眼可見的那些可見的東西，而是根據不可見的東西。他們打算在未加遮蓋的是之意義上把εἴδη［諸埃多斯］、εἶδος［埃多斯］、是者之「外觀」——如其在νοεῖν［看］中所能夠看見的那樣，認作是著。因此，真正是著的東西，是在有所洞察的談論中被視見的東西——只要νοῦς［智性直觀］和λόγος［邏各斯］在這兒被看作一個東西；例如，如果我說：桌子，那麼，即在說對於我們而言真正在此是著的那個東西，也即那當下是著的、不具有阻抗性質、不可能仿佛通過感官知覺就可以沖向的那種東西。並且從上面、從不可見的東西出發來闡釋是者之是的那些人，同時具有這樣一種立場：他們理解其對手。他們具有能夠理解其對手關於是之解釋的立場的那種手段，也即是說，只要他們能夠在其各種λόγοι［邏各斯］中、在其討論中διαϑραύειαν［粉碎］、「打碎」那λεγομένην ἀλήϑειαν［被稱作的真］、「被其對手所說的真」、即被其對手作為未被遮蔽的是者加以談及的那種東西。這種「打碎」意味著：他們有能力在一定程度上將之消融於這種ὄν［是者］那兒、於σῶμα［有形物］那兒是著的那種東西中。在此就已經有著這些人具有能夠理解其對手這種可能性，——在此就已經有著：說οὐσία［所是］= εἶδος［埃多斯］的那些人的立場，是一種在科學上、本質上更高的立場。這意味著：該立場不再是一種純粹是態上的立場——甚至那首先提到的也已經根本地不再是這種東西——，相反，它已經是一種明確是態學上的立場。並且如果他們嘗試根據他們的是之意義來理解對手的是之解釋，那麼，他們就會說：其他人認為是著的那種東西，無非就是γένεσις［生成］、一種「生成（Werden）」，一種γένεσις φερομένη［正在運動著的生成］、一種在最為寬泛的運動意義上具有φορά［位移］、位置變化這種性質的生成。有形的是（körperliches Sein）是在場的（anwesend），在阻抗性中、即同時在運動中是在此的。——'Eν μέσῳ δὲ περὶ ταῦτα ἄπλετος ἀμφοτέρων μάχη［這兩派之間就此有著無休止的戰爭］（246c2以下），「在這兩派之間進行著激烈的戰爭」，並且在我們面前必定會浮現出這樣一種場景：柏拉圖本人憑藉其討論而立於中間，並從中間暗中削弱兩方。在這一γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［諸神與巨人之間關於所是的戰爭］中究竟真正涉及什麼？涉及對那真正滿足於是之意義的是者的揭示，並由此涉及對οὐσία［所是］本身之意義的證明。οὐσία［所是］之意義通過對那滿足於是之意義的是者的展示而得到證明。這後一任務不是一項獨立的任務，相反，它完全包含在第一項任務中。οὐσία［所是］本身之意義這一問題，對於希臘人來說在是態學主題上不是活生生的，相反，他們總是僅僅追問：何種是者真正滿足於是之意義，以及由此得出了何種是之性質？是之意義本身始終沒有得到追問。但這並不意味著似乎他們沒有是之概念。因為，如果沒有是之概念，那麼，什麼滿足於是之意義這一問題就是沒有基礎和方向的。希臘人沒有追問是之意義這一事實，恰恰表明這種是之意義對於他們來說是自明的，表明一種無需進一步加以詢問的自明性。這種是之意義自然不是顯而易見的，而是只能通過一種隨後的解釋方才被明確地理解。不明確地引導這種是態學的那種是之意義，意味著：是（Sein） = 在場（Anwesenheit）。對於希臘人來說，這種是之意義沒有被從任何地方取得、想出，相反，它是生活本身（das Leben selbt）、實際的此是（das faktische Dasein）所隨身攜帶的東西，只要所有人的此是是進行解釋的此是，它既解釋它自身也解釋任何意義上的所有是者——在該解釋中一種是之意義不明確地起著作用。誠然，是之意義——正如希臘人不明確地理解它那樣，乃是從對實際此是那自然、切近的是之解釋那兒汲取出來的，是（Sein）意味著：從一開始就已經在此是（im vorhinein schon da sein），作為所有物（Besitz）、家庭（Hausstand）、資產（Anwesen）——更為準確地說：作為在場（Anwesenheit）。因此，我們將使用這種是之意義——雖然我們在該聯繫中還沒能進一步討論它，但我們自身首先使得它可見——是 = 在場——，因為其中包含著時間的整個難題，並由此包含著此是之是態學的整個難題。如果通過成功地對柏拉圖的下面這些討論進行了一種真實的闡釋而證明了：這種是之意義事實上引導著希臘是態學的問題提法，——否則沒有辦法在希臘哲學中展示這種是之意義的作用，那麼，我們將僅僅使用這種是之意義。由於下面這點，這會更容易發生，那就是：恰恰對話的後面各部分是廣泛有爭議的，與之相聯繫人們根本沒有思考清楚它在這兒究竟涉及什麼。戰鬥首先涉及的是，什麼原初和真正滿足於是之意義、即在場；其中同時就有著：何種通達真正是著的東西的通達方法，是源始的通達方法；就兩方對手來說：要麼是αἴσϑησις［感覺］、ἁφή［觸覺］、接觸、觸摸、感官上的看，要麼是νοεῖν［智性直觀］或λόγος［邏各斯］。下面這一問題，即何者是通達那真正具有是的東西的通達方法，對於希臘人來說並不如此存在。但它實際存在，只要他們問：還有別的什麼也屬於是者之是、是否νοῦς［智性直觀］也屬於是者之是。後面浮現出來的注412這一引人注目的問題，無非意味著這點：如果是者是那始終是的東西，那麼，作為在場的是之意義就僅僅在有著某種東西能夠是在場的這一可能性的情形下才有其合法性。因此，是之意義有賴於下面這一可能性，那就是：是者能夠因那一般地具有諸如當下這種東西的那種東西而照面。但這根本不意味著：是者作為是者似乎在一定程度上有賴於此是或意識或諸如此類的東西。這首先僅僅用來定位。我們以後會更加詳細地討論這個問題注413。我們要求兩方對手回答下面這一問題：ὑπὲρ ἧς τίϑενται τῆς οὐσίας［他們把什麼確定為所是］（246c6），「他們各自把什麼確定為是（Sein）」。那些把οὐσία［所是］解釋為εἶδος［埃多斯］的人是ἡμερώτεροι［較為馴服的］（246c9），「較為馴服的、更加容易駕馭的」，即是更加明理的人，因為他們不像另一些人——要同他們商談幾乎是不可能的——那樣固執一種非常極端的立場。也即是說，幾乎不可能同那些說οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的人進行商談，因為他們否認任何非感性的東西、不可見的東西的存在，因為對於他們來說根本沒有那的確在原則上超出了單純προσβολή［觸碰］和ἁφή［觸覺］的λόγος［邏各斯］。因此，我們的確根本無法同他們交談。這是在這兒不明確地在下面進行支撐的想法。所以，為了畢竟能夠同他們進行對談，把他們在一定程度上當作對手，柏拉圖假定他們比他們實際上更明理、更合乎實事地對待其自己的事情。他由此取得了下面這一有利條件，那就是：他在一定程度上為自己塑造了一個更加嚴肅的對手。這會意味著：任何真正的對手——他越尖銳越好——在一種科學的討論中有助於讓一個人朝向事情、朝向真的東西。因為我們所關心的，不是那個對手，ἀλλὰ τἀληϑὲς ζητοῦμεν［相反，我們尋求真東西］（246d8以下），相反，我們僅僅關心事情、我們單單尋求事情本身。因此，我們設想那些λέγοντες［說］οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的人，已經變得比他們真正是的那樣更好，在一定程度上能夠與之進行商談。於是，我們想問他們並從他們那兒得到答案，他們對是之意義的解釋究竟是怎樣。ξένος［客人］要求泰阿泰德向他傳達那些人所說的：τὸ λεχϑὲν παρ' αὐτῶν ἀφερμήνευε［你來傳達他們所說的］（246e3）。ἑρμηνεύειν［釋義］說的是：在使能夠理解、能夠占有之意義上進行傳達。ἑρμηνεία［釋義］是表達著自己的傳達、同……取得互相-理解（das Sich-Verständigen）、告知，——亞里士多德在《論靈魂》第二卷第8章（420b19）中將之展露為人之靈魂的一種本質結構注414。 §68. 論題討論：οὐσία［所是］= σῶμα［有形物］（246e-248a） a）對是者之雙重性的展示：ὁρατόν［可見的］和ἀόρατον［不可見的］。εἶναι［是］作為συμφυὲς γεγονός［與生俱來地已經生成出來的東西］因此，柏拉圖在諸神與巨人之間περὶ τοῦ ὄντος［關於是］的戰爭之範圍內就敵對雙方所進行的批判性考察，首先對準說οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的那些人。是（Sein）通過有形物之當下而真正表現出來。為了根本地進行批判，柏拉圖於是者那兒把什麼提出來加以討論，這點是值得注意的。擺在那些人面前的是具有ϑνητὸν ζῷον［有死的動物］（246e5）這種性質的ὄν［是者］，一種活著並且作為活著的東西能夠死的是者。這自然指的是人——儘管沒有明確提及這點，因為重要的是顯示：在作為σῶμα ἔμψυχον［有靈魂的形體］的ζῷον［動物］中，除了σῶμα［形體］之外還有諸如ψυχή［靈魂］這樣的東西也是當下的。在一些重要的段落，柏拉圖一再重提我們自身所是的這種ὄν［是者］，儘管一種明確的、對準人之是的問題提法似乎在此還不是活潑潑的，而是要加以商談的那些事情的狀況僅僅實際地迫使這種是者連帶成為課題。——當λέγοντες［他們說］：οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］時，——那他們會把一種ϑνητὸν ζῷον［有死的動物］說成什麼？如果某種東西、即一種「能夠死的、活著的東西」被遞交在他們面前，那他們會說εἶναί τι［某種東西是］（246e5）、「某種東西是」嗎？Πῶς δ' οὔ［為何不］（246e6）、為何不！那他們豈不和我們一道把那處在言談中的東西、即把那ϑνητὸν ζῷον［有死的動物］稱作為σῶμα ἔμψυχον［有靈魂的形體］（246e7）？σῶμα ἔμψυχον［有靈魂的形體］意味著：「一種有形的東西——於它那兒靈魂一道是在此的」。因此，他們豈不把靈魂——它的確在一種ζῷον［動物］那兒是一道在此的——如某種東西一樣確定為是著（seiend）？一定會。但然後呢？他們對下面這點會說什麼：那在σῶμα［形體］中是一道在此的靈魂、靈魂性的東西可能是「正義的、不正義的、有理解力的、無理解力的」（247a2以下）？由此會怎樣？這樣一來，我們在這兒關於靈魂本身所說的如δικαιοσύνη［公正］、ἄδικόν［不正義］、φρόνησις［明智］這些東西，豈不是？ξένος［客人］在這兒非常尖銳地提出了問題，並在他那兒出現了一個本質性的表達：παρουσία［在場］、在場（Gegenwart）注415。Ἀλλ' οὐ δικαιοσύνης ἕξει καὶ παρουσίᾳ τοιαύτην αὐτῶν ἑκάστην γίγνεσϑαι, καὶ τῶν ἐναντίων τὴν ἐναντίαν;［它們中的每個，豈不由於對公正的擁有和公正的在場而生成為公正這樣的東西，因對其反面的擁有和反面的在場而生成為反面的東西？］（247a5以下）如果他們說：靈魂於活著東西那兒是一道在此的，並且它是正義的、不正義的等等，那麼，這就意味著：它是它所是的，即ἕξει καὶ παρουσίᾳ［由於擁有和在場］、通過對公正、理解力的「於自己那兒擁有（Bei-sich-Haben）以及通過它們在場地是」而是τοιαύτη［這種東西］。僅僅通過理解力的在場並基於它靈魂方才是有理解力的。但他們然後會說什麼？無非是：τό δυνατόν τῳ παραγίγνεσϑαι καὶ ἀπογίγνεσϑαι πάντως εἶναί τι.［那於某種東西那兒能夠變得在場和變得不在場的，無論如何都是某種東西。］（參見247a8以下）於是他們說——我們必須深入打量這個句子——：那通過「能夠」、τό δυνατόν［能夠］，在παραγίγνεσϑαι καὶ ἀπογίγνεσϑαι［變得在場的和變得不在場］之意義上、「能夠-變得在場和變得不在場（das An-und Abwesendwerden-Können）〈之意義上〉被規定的東西，τινί（τῳ）［於某種東西那兒］、涉及某種另外的東西，無論如何都是某種東西。」同是的某一別的東西相聯繫，它通過在場之可能性而是某種東西。因此，在這兒是（Sein）意味著：於某種東西那兒能夠是在場的。那通過於……那兒-能夠-一道-在此是（das Mit-dasein-Können-bei）而被規定的東西，是這樣一種有所能夠的東西（ein solches Könnendes）。這兒預先指出下面這點，那就是在這種是之概念中已經包含著：1.在場、οὐσία［所是］；2.「一道」，συμπλοκή［聯結］、κοινωνία［結合］；3.能夠、δύναμις［可能性］。因此，如果δικαιοσύνη［公正］、φρόνησις［明智］以及諸如此類的東西，以及由此而來它們於其中是在場的ψυχή［靈魂］，——如果它們全都擁有是（das Sein），——那麼，他們會如何談論它們呢？這種是者是ὁρατὸν καὶ ἁπτὸν τι［某種可見和可摸的東西］（參見247b3）嗎？「我們還能夠用眼睛看見它和觸摸它嗎？」它對於某種感官知覺來說還是可通達的嗎？或者所有這些東西都是不可見的，但卻是在場的（anwesend）？就靈魂以及其他東西之在場（Gegenwart）來說究竟是怎樣的情形？Σχεδὸν οὐδὲν τούτων γε ὁρατόν.［這些東西肯定都是不可見的。］（247b5）泰阿泰德說，「肯定沒有一個用肉眼是可見的。」於是他們將打算說：μῶν σῶμά τι ἴσχειν［難道那些東西具有某種形體］（參見247b6），既然這些東西的確是，那他們具有某種形體？泰阿泰德回答說，他們全都並不κατὰ ταὐτὰ ἀποκρίνονται［以相同的方式回答］（247b7）、「以相同的方式回答」這個問題。對下面這點他們害怕τὸ τολμᾶν［冒險］（247c1）、「冒險」，那就是：或者把靈魂、φρόνησις［明智］以及諸如此類的所有東西視為不是著，或者宣稱它們全都是σῶμα［有形物］。但如果他們顧忌基於其理論把這些東西宣布為不是著（nichtseiend）——例如，顧忌說：如果某個東西是，那麼，形體勢必一定共同在此是，——那麼，他們由此表明：面對這些被給予的東西，他們是謹慎的；他們不敢做決定。這種克制已經使得他們成為更優秀的人。因為其中有著同事情的真正關係，有著真正的實事性；不是憑藉僵化的理論冒失地沖向事情，而是當不能對事情說出什麼時，保持沉默。在這種沉默中，無論如何都承認事情被給予了。因此，他們將是謹慎的，但同時對於不同的被給予性之類型（Gegebenheitsart）他們不能加以澄清。這兒懸而未決的東西——我們必須緊緊抓住它——是φρόνησις［明智］以及諸如此類的東西之是；ψυχή［靈魂］在某種意義上被承認：它是。但如何處理φρόνησις［明智］之是，對之他們沒有任何答案。這是重要的，因為後面在對另一方的討論中該現象再次被提起注416。這顯明：對這雙方對手的整個討論具有一個在實事上單一清楚的背景。——因此，更優秀的人，當他們被問到φρόνησις［明智］、δικαιοσύνη［公正］之是時，他們會保持克制。就φρόνησις［明智］、δικαιοσύνη［公正］的被給予性之是，他們竟顧忌說出某種東西。他們既不願意宣布它們為不是著，也不願意訴諸他們的是之理論並在某種程度上迫使所有這類東西最終是一種σῶμα［有形物］。反之，那些αὐτόχϑονες［土生土長的人］（247c5）、這一流派中的那些土生土長的人，即那些真正固執己見的人，不會放棄他們的理論。他們會繼續宣稱，所有不能用手抓握的東西，都不是。在這兒，從柏拉圖處理這些λέγοντες［說］οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的人的方法那兒同時顯明：在這些基本思考之領域內，即使在科學性上作出了巨大耗費，在提出各種論證和論據的意義上也是不起作用的。這兒能夠做出的唯一工作是：打開對手的眼睛，或者首先賦予他們眼睛。因此，那些更優秀的人之所以區別於那些固執己見的人，不是因為他們擁有更好的各種理論，相反，僅僅因為他們活潑潑地懷有朝向實事性的意圖。只要這種意圖是在此的，那麼，πάλιν ἀνερωτῶμεν［讓我們再次追問］（參見247c9），我們將繼續追問他們。因為，如果他們堅持實事性，就會出現下面這一前景，那就是他們最終將看到什麼位於他們所談論的東西中。εἰ γάρ τι καὶ σμικρὸν ἐϑέλουσι τῶν ὄντων συγχωρεῖν ἀσώματον, ἐξαρκεῖ.［因為，如果他們願意承認諸是者中某種東西——哪怕是細微的東西，是無形體的，那麼，也就足夠了。］（247c9以下）「即使他們僅僅承認某種東西、哪怕一種細微的東西是著——它具有ἀσώματον［無形體的］這種性質，那已經足夠了。」也即是說，如果他們嚴肅地堅持並看見這點，那他們就必須得說：τὸ γὰρ ἐπί τε τούτοις ἅμα καὶ ἐπ' ἐκείνοις ὅσα ἔχει σῶμα συμφυὲς γεγονός, εἰς ὃ βλέποντες ἀμφότερα εἶναι λέγουσι.［那與生俱來地同時在這些無形體的東西和那些具有形體的東西身上已經生成出來的東西，他們看到了它，於是他們說兩者是。］（247d2以下）。我這樣來分解這個句子，從而諸位立馬就會理解其意義：τὸ συμφυὲς γεγονός［與生俱來地已經生成出來的東西］，對於兩者已經「同時」、ἅμα［同時］、「一道在此是」的那種東西——對於兩者，即對於ὁρατόν［可見的東西］和ἀόρατον［不可見的東西］——，它是εἰς ὃ βλέποντες［他們所看到的］、「他們所觀看到的」，並且有鑒於它，ἀμφότερα εἶναι λέγουσι［他們說兩者是］、「他們把兩者稱作是著」。因此，諸位在這兒再次發現了基於λόγος［邏各斯］而來的相同的考察方法：那在λέγειν［說］中被說的ὁρατόν［可見的東西］和ἀόρατον［不可見的東西］，都被說成為這樣一種東西：它是、εἶναι［是］。這種εἶναι［是］被刻畫為συμφυὲς γεγονός［與生俱來地已經生成出來的東西］；φύσις［自然］：從一開始就已經在此是的東西；συμ-［一起］：一起對於兩者、對於可見的東西和不可見的東西；γεγονός［已經生成出來的東西］，完成時：它是已經在此的，在它們前面的。在該γεγονός［已經生成出來的東西］中同時有著同γένος［屬］——基於它，它們具有其是上的起源——的關聯。並且συμφυές［與生俱來的東西］：即同時對於兩者來說、對於這個和另一個東西來說都已經在此是的東西，——其中已經包含著μέϑεξις［分有］，即κοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］。我明確強調，恰恰在這兒柏拉圖後面所展露的東西之整個結構聯繫必定可以加以理解了；並且之所以如此，是因為通常把整個後面的考察——在那兒柏拉圖擬定出一種特定的是之概念——僅僅把握為一種臨時性的考察，把握為下面這樣一種東西，那就是柏拉圖根本沒有認真對待它，並且還對之說道：他εἰς ὕστερον［以後］（247e7）會完全不同地對待它。但不可以如下面這樣來把握對後面部分的這種提示，那就是仿佛在這兒僅僅出於反駁之目的、仿佛為了讓這種對手閉嘴才擬定出一種特定的是之意義似的。該考察已經指出了積極的東西，並且不是在後面會將之放棄的某種東西之意義上是某種臨時性的東西；相反，它在進行準備的東西——該東西後面的確被不同地加以了把握，但僅僅是更加源始地加以了把握——之意義上是臨時性的。 b）把εἶναι［是］規定為δύναμις εἴτ' εἰς τὸ ποιεῖν εἴτ' εἰς τὸ παϑεῖν［或者能夠行動或者能夠遭受之可能性］因此，對那些說οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的批判首先得出下面這麼多：隨著ὁρατόν［可見的東西］、σῶμα ἔμψυχον［有靈魂的形體］、隨著ψυχή［靈魂］，給出了一種ἀόρατον［不可見的東西］；並且對於兩者來說，即對於ὁρατόν［可見的東西］和ἀόρατον［不可見的東西］的來說，都確定了一種συμφυὲς γεγονός［與生俱來地已經生成出來的東西］：對於兩者來說已經在此是的東西，並且對之他們說、εἰς ὃ βλέποντες λέγοντες［看到它的那些人說］，ψυχή［靈魂］如σῶμα［有形物］一樣εἶναι［是］、是。處在它們之前的東西、他們稱作是本身（Sein selbst）的那種東西，現在應更仔細地加以規定。誠然，柏拉圖在這兒於某種程度上向那些對手先行給出了一個定義，儘管他們尚未充分理解它。Λέγω δὴ τὸ καὶ ὁποιανοῦν ［τινα］ κεκτημένον δύναμιν εἴτ' εἰς τὸ ποιεῖν ἕτερον ὁτιοῦν πεφυκὸς εἴτ' εἰς τὸ παϑεῖν ［…］ τοῦτο ὄντως εἶναι· τίϑεμαι γὰρ ὅρον ［ὁρίζειν］ τὰ ὄντα ὡς ἔστιν οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις.［我在說那無論如何已經擁有某種可能性的東西，它要麼生來就能對某種別的東西有所行動，要麼能有所遭受……它以是的方式是。我提出一個定義來規定諸是者：它們無非就是可能性。］（247d8以下）τὸ ὁποιανοῦν κεκτημένον δύναμιν［無論如何已經擁有某種可能性的東西］、「無論如何擁有可能性的東西」，即在其自身無論如何被規定為可能性的東西，εἴτ' εἰς τὸ ποιεῖν εἴτ' εἰς τὸ παϑεῖν［要麼能有所行動，要麼能有所遭受］，基於自身無論如何要麼能夠「影響（angehen）」注417某一別的東西，要麼能夠被某一別的東西「所影響（angegangen werden kann）」，——如此被規定的東西，πᾶν τοῦτο ὄντως εἶναι［所有這類東西都以是的方式是］，「所有這類東西都真正是」、ὄντως［以是的方式］是，「如某種東西只能夠是那樣」；τίϑεμαι γὰρ ὅρον ὁρίζειν τὰ ὄντα［因為我提出一個定義來規定諸是者］、「因為我把下面這確定為是者之界定（Umgrenzung des Seienden）」，ὡς ἔστιν［只要它是］、「只要它是」，那無非就是δύναμις［可能性］。在這兒給出了一種規定，即把ὄν［是］、οὐσία［所是］規定為δύναμις［可能性］。並且尤其是柏拉圖說：προτεινομένων ἡμῶν［當我們先行提出］（247d5）、它被「先行給出」。這並不意味著它僅僅作為單純的出路而被嘗試性地加以建議，相反，它作為下面這種東西——即它εἰς ὕστερον ἕτερον ἂν φανείη［以後會顯現為不一樣］（參見247e7以下）、「以後會作為某種不同的東西而顯現出來」——而被「先行-給出」。在這兒先行給出了一種規定、即把ὄν［是］規定為δύναμις［可能性］，後面會更加深入地處理這一規定。但不是如人們所說的那樣，它在某種程度上乃是柏拉圖於這兒使用的一種把戲，以便使雙方對手協調一致，仿佛他並不認真對待該定義似的。如果傳統的解釋說柏拉圖可能並不認真對待該定義，那麼，這之所以發生，乃是因為人們把δύναμις［可能性］翻譯為「能力（Kraft）」；博尼茨甚至將之翻譯為「諸創造性的能力（schöpferische Kräfte）注418」；他說：諸理念在這兒被定義為「諸創造性的能力」、δυνάμεις［諸能力］注419。人們於這整個新定義之先行給出那兒所發現的困難，奠基在下面這點之上：人們從一開始就粗暴地把握δύναμις［可能性］，就像在說οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的那些人的意義上一樣。困難首先基於：人們沒有探究恰恰把ὄν［是］規定為δύναμις［可能性］的這種規定如何支撐著整個接下來的考察，事實上它早前已經在我們涉及προσγίγνεσϑαι［加上］時所說的那種東西中注420準備出來了。因此，簡略地說，是（Sein）意味著：可能性（Möglichkeit），在此我們還不是完全中性地把握這一表達。這種δύναμις［可能性］在這兒關乎εἰς τὸ ποιεῖν［能行動］和εἰς τὸ παϑεῖν［能遭受］。如果粗略地講，那麼這能夠意味著：造成某種東西的那些能力，或者基於是者的某一情狀、基於該情狀它可能遭受某種東西而具有一些屬性的那些能力。這自然還是字面上的意思。但如果這兒使用παϑεῖν［遭受］，那必須回想起下面這點：柏拉圖早前說ὅλον［整體］能夠是ὄν［是者］的一種πάϑος［性質］注421，這不是偶然的，——這同下面這點無關，那就是ὅλον［整體］在某種程度上能夠如一塊鵝卵石那樣落到是（das Sein）身上或者反過來；而是這樣：ὄν［是者］能夠通過ὅλον［整體］而被觸及；它作為ὄν［是者］能夠通過ὅλον［整體］而在其是上得到規定。πάσχειν［遭受］在這兒單單意味著：通過某一他者而被規定。關於ποιεῖν［行動］我們也已經聽到：ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］，把某種東西帶向是、幫助某種東西前往是、真正共同形成某一是者之是注422。那能夠如此這樣的東西、那是這樣一種δύναμις［可能性］的東西，是那真正是的東西。——Ἀλλ' ἐπείπερ αὐτοί γε οὐκ ἔχουσιν ἐν τῷ παρόντι τούτου βέλτιον λέγειν, δέχονται τοῦτο.［既然他們本人目前沒有比這更好的可說，那他們只好接受這個了。］（247e5以下）既然這些人眼下顯然沒有更好的東西用來回答οὐσία［所是］是什麼這一問題，那麼，他們將有可能接受該規定。但ξένος［客人］說，這兒關於是（das Sein）所給出的東西，以後無論是對於我們還是對於他們都或許會顯現為某種別的東西、ἕτερον ἂν φανείη［或許顯現得不一樣］。這種ἕτερον［不一樣］注423恰恰在柏拉圖的這篇對話中於某種程度上首次被揭示為一種特定的不是（das Nichtsein）之類型，即恰恰被揭示為下面這種類型，即它並不表達同他者或同對之來說它是他者的某一東西的一種完全的不同，相反，它表達出：任何東西，只要它是，那麼，它是它自身並且是某種別的東西。ἕτερον［不一樣］表達了某種東西除了是其自身之外，也還是某種〈別的〉東西。因此，當說把ὄν［是］規定為δύναμις［可能性］的這種規定以後可能顯露為某種ἕτερον［別的東西］時，這並不能夠意味著它應被放棄，相反，僅僅意味著應更加源始地把握它，並由此贏得一種更為完整的規定。從250a4以下那段話那兒這變得非常清楚，在那兒，柏拉圖在批評了兩種立場、確切講是後一種立場之後，在對ὄν［是者］的規定上轉而邁出了各種決定性的步驟，並且尤其是這樣：他追溯了早前被討論的東西，直至他引出對古人的批評那兒為止。他說：我們不想簡單重複我們那時已經詳細談論過的東西，相反，我們想這樣處理它們，那就是ἵνα ἅμα τι καὶ προΐωμεν［以便我們同時有所進展］（250a5以下）、「我們就此同時有所進展」。這無非就是ὕστερον ἕτερον［後面那種別的東西］。如果我們沒有看清這點，那麼整個對話將變得非常亂七八糟。——於是，批評過渡到了另一方。諸位要再次注意，在對第一派的批評所打住的地方：不僅僅給出了ὁρατόν［可見的東西］，而且給出了ἀόρατον［不可見的東西］，以及位於這兩種東西之前的συμφυὲς γεγονός［與生俱來地已經生成出來的東西］——並且它被闡釋為δύναμις［可能性］。 §69. 論題討論：οὐσία［所是］= εἶδος［埃多斯］（248a-249b） a）通過κοινωνία［結合］概念對認識現象的解釋 α）認識作為ψυχή［靈魂］同οὐσία（εἶδος）［所是（埃多斯）］的κοινωνία［結合］另一方說：οὐσία［所是］= εἴδη［形式］。是著的（seiend），是那在λέγειν［說］和νοεῖν［看］中、在純粹談論著的觀望中（im reinen besprechenden Hinsehen）顯現的東西：是者本身那在純粹知覺中在場著的外觀（das im reinen Vernehmen anwesende Aussehen）；「純粹」在這兒說的是：非-感覺的（nicht-sinnlich）。現在那些不說οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］或γένεσις［生成］、而說οὐσία［所是］= εἴδη［埃多斯］的人，他們是這樣說這點的，那就是：與γένεσις［生成］相對，他們同時χωρίς［分離］、「分離」、獨立地確定οὐσία［所是］。Γένεσιν, τὴν δὲ οὐσίαν χωρίς που διελόμενοι λέγετε.［你們把生成和所是分開，分離地說它們。］（248a7）其中就有著：那被刻畫為γένεσις［生成］的東西必定是μὴ ὄν［不是者］，因為οὐσία［所是］單單是εἴδη［埃多斯］。對這一立場的批評如何開始，於是復又是獨特的。在對第一種立場的批評那兒我強調過：批評出現在對ζῷον ἔμψυχον［有靈魂的動物］的回溯中，φρόνησις［明智］之是始終還是成問題的注424。現在，批評出現在對ψυχή［靈魂］那同樣的現象學上的實情的回溯中，並且明確地關乎φρόνησις［明智］或γιγνώσκειν［認識］：ἡμᾶς γενέσει δι' αἰσϑήσεως κοινωνεῖν, διὰ λογισμοῦ δὲ πρὸς τὴν οὐσίαν.［我們通過各種感覺同生成相結合，通過思考同所是相結合。］（參見248a10以下）這一論斷首先是完全出乎意料的；但我們必須牢記前面的討論所留下的東西。現在第一次出現了κοινωνεῖν［結合］這一表達。κοινωνεῖν［結合］意味著：「攜-帶某種東西（etwas mit-haben）」。「我們、ἡμᾶς［我們］，作為認識者，通過αἴσϑησις［感覺］在此攜帶γένεσις［生成］、生成；我們、ἡμᾶς［我們］，通過λογισμός［思考］、λέγειν［說］在此攜帶οὐσία［所是］。」這種κοινωνεῖν［結合］、這種「攜-帶」的確是對一種實事上的、現象上的被給予性的顯示，但它可以首先僅僅非常粗淺地在現象學的意義上被理解，於是它意味著：當下在此具有（gegenwärtig da haben）。但意義然後立馬就翻轉為一種極其質樸的是態上的意義：我們自身通過αἴσϑησις［感覺］與那在生成中被把握的東西在一起是；我們通過λογισμός［思考］在我們的是中與另外的東西、與οὐσία［所是］在一起是。因此，κοινωνεῖν［結合］意味著：向著某一另外的東西而是，與它一起是，並且在同這一另外的東西的關聯中，與單一的東西一起是。更確切講，被稱為γένεσις［生成］的那種東西被ἄλλοτε ἄλλως［因時而異］（248a12以下）所刻畫，它「每次總是不同的」；而οὐσία［所是］被刻畫為：ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει［總是恆常地保持著同一］（參見248a12），真正的是者恆常地在確定的同一性中保持著自身。現在κοινωνεῖν［結合］這一表達被提了出來，它是考察的真正核心。 β）通過δύναμις τοῦ ποιεῖν καὶ τοῦ πάσχειν［能夠行動和遭受之可能性］概念對κοινωνία［結合］概念的闡明。是 = δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］。對前面諸表達的扼要重述正如說過的，κοινωνεῖν［結合］這一表達是考察的真正核心；下面這一說法、一定程度上的莊重語調已經暗示了這點：Τὸ δὲ δὴ κοινωνεῖν, ὦ πάντων ἄριστοι, τί τοῦϑ' ὑμᾶς ἐπ' ἀμφοῖν λέγειν φῶμεν;［你們這些所有人中最為傑出的人啊，你們在兩種情形那兒所說的那種結合，我們該對之說些什麼呢？］（248b2以下）「關於κοινωνεῖν［結合］的這些方式究竟該說些什麼呢？」κοινωνεῖν［結合］在其自身是什麼？它豈不就是我們剛剛已經說過的那種東西，即位於把οὐσία［所是］規定為δύναμις［可能性］的那種規定中的東西？事實上ξένος［客人］現在對κοινωνεῖν［結合］的兩種方式中的每一個，作為κοινωνία［結合］，給出了相同的定義——他在前面已經將該定義賦予οὐσία［所是］：Πάϑημα ἤ ποίημα ἐκ δυνάμεώς τινος ἀπὸ τῶν πρὸς ἄλληλα συνιόντων γιγνόμενον［出於某種可能性、從彼此在一起的東西那兒生起的遭遇或行為］（248b5以下），「某種被影響（ein Angegangenwerden）、πάϑημα［遭遇］，或某種影響（ein Angehen）、ποίημα［行為］，它們γιγνόμενον ἐκ δυνάμεώς τινος［出於某種可能性］、出於某種可能（aus einem gewissen Kann）、出於某種可能性（aus einer gewissen Möglichkeit），從那彼此在一起的東西那兒γιγνόμενον［生起］。」因此，復又出現了共同一起是（Miteinandersein）、彼此相關地是（Aufeinanderbezogensein），以及在這方面的可能性。在這方面的這種可能性無非就是是之意義。κοινωνεῖν［結合］僅僅是πρὸς ἄλληλα［互相］、「彼此影響（einander angehen）」的另一種措辭而已，從而是（Sein）現在意味著——如果我們插入κοινωνία［結合］的話：δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］、共同一起是之可能性。 εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友們］、「理念的朋友們（die Freunde der Ideen）」現在就關於κοινωνεῖν［結合］的這種解釋會說些什麼呢？柏拉圖或ξένος［客人］本人在這兒接管了回答，因為正如他所說，他κατακούει διὰ συνήϑειαν［由於經常往來而聆聽過］（參見248b7以下）、「由於其與之相熟而較好地理解他們的立場」。這些εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友們］是麥加拉學派的人，即追隨來自麥加拉的歐幾里得的那些人——柏拉圖年輕時曾進入該學派於他那兒學習。他們對該定義持何種看法？Οὐ συγχωροῦσιν ἡμῖν［他們不贊同我們］（248c1）、「他們不贊同」我們所給出的οὐσία［所是］ = δύναμις［可能性］這一規定。ξένος［客人］再次重提了該定義——現在已經有了第四個表達，確實已經沒有任何理由將該定義闡釋為一種把戲——：ἡ τοῦ πάσχειν ἤ δρᾶν δύναμις［遭受或做之可能性］（參見248c5），從而我們現在有了以下表達： 1.δυνατόν τῳ παραγίγνεσϑαι καὶ ἀπογίγνεσϑαι［能夠於某種東西那兒變得在場和變得不在場］（參見247a8） 2.κεκτημένον δύναμιν εἴτ' εἰς τὸ ποιεῖν εἴτ' εἰς τὸ παϑεῖν［已經擁有的、要麼能夠有所行動要麼能夠有所遭受之可能性］（參見247d8以下） 3.δύναμις ἐξ ἧς πάϑημα ἤ ποίημα γιγνόμενον［遭遇或行為能夠由之生起的那種可能性］（參見248b5以下） 4.ἡ τοῦ πάσχειν ἤ δρᾶν δύναμις［遭受或做之可能性］（參見248c5）為何εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友們］不贊同這種是之解釋？對於下面這點他們會說：ὅτι γενέσει μὲν μέτεστι τοῦ πάσχειν καὶ ποιεῖν δυνάμεως, πρὸς δὲ οὐσίαν τούτων οὐδετέρου τὴν δύναμιν ἁρμόττειν.［生成在遭受和行動之可能性上有份兒，但這兩種可能性中沒有一個適合於所是。］（248c7以下）「誠然，γένεσις［生成］同δύναμις［可能性］是一道在此的、μέτεστι［有份兒］」；在運動和變化是的地方，或許諸如能夠……（Vermögen zu...）這樣的東西就可能是，從而我們最終能夠這樣闡釋我們自身將之稱作μὴ ὄν［不是］的這種是。「但πρὸς οὐσίαν［對於所是來說］、在οὐσία［所是］和δύναμις［可能性］之間卻沒有任何ἁρμόττειν［接合］」。因此復又出現：προς-αρμόττειν［接合］——就像早前：προσγίγνεσϑαι τῷ ὄντι ἕτερον τῶν ὄντων［在是者身上加上另一是者］、在某種東西身上添加上某種另外的東西，——一種另外的相應表達注425。相互一起-是（zueinander-sein）、共同一起-是（miteinander-sein），這總是同樣的、在這兒被加以討論的現象上的實情。是（Sein）無非意味著：能夠-共同一起-是（Miteinander-sein-Können）；或者換個表達，同作為δύναμις［可能性］的是（Sein）相關聯：是-能夠在場於某種東西那兒（Imstande-sein zur Anwesenheit bei etwas）。但εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友們］恰恰拒絕這種是之解釋。因為這最終會包含——後面將顯現出這點——運動於οὐσία［所是］那兒的共同在場（die Mitanwesenheit）。 b）運動於οὐσία［所是］那兒的共同在場 α）被認識（das Erkanntwerden）作為οὐσία［所是］之πάϑος［遭受］如果εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友們］拒絕由δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］而來的是之解釋並因此不贊同這種解釋，那麼，就會問：「他們在這件事上有一種實事上的根據嗎？」 Οὐκοῦν λέγουσί τι;［無疑他們會說點什麼吧？］（248c10）ξένος［客人］說，因為我們還必須在下面這點上更加仔細地詢問他們，εἰ προσομολογοῦσι τὴν μὲν ψυχὴν γιγνώσκειν, τὴν δ' οὐσίαν γιγνώσκεσϑαι.［他們是否同意靈魂進行認識，而所是被認識。］（248d1以下）早前擱置的那個實情在這兒再次出現：φρόνησις［明智］注426。「他們是否同意：靈魂是能夠熟悉或熟悉某種東西的東西，而在認識中它所熟悉的東西，是οὐσία［所是］？」他們會同意這點嗎？肯定會同意。但這種γιγνώσκειν［認識］是怎麼回事？應如何把握它？Τί δέ; τὸ γιγνώσκειν ἤ τὸ γιγνώσκεσϑαί φατε ποίημα ἤ πάϑος ἤ ἀμφότερον; ἤ τὸ μὲν πάϑημα, τὸ δὲ ϑάτερον; ἤ παντάπασιν οὐδέτερον οὐδετέρου τούτων μεταλαμβάνειν;［那麼，你們把認識或被認識說成是行為還是遭受，還是兩者兼有？或者一個是遭遇，另一個是行動？或者它們根本與這兩者不沾邊？］（248d4以下）「他們會說，γιγνώσκειν［認識］、使-自己-熟悉……（das Sich-Vertrautmachen-mit…），或某種東西的某種被熟悉（das Womit eines Vertrautwerdens）、γιγνώσκεσϑαι［被認識］，是ποίημα［行為］呢，還是πάϑος［遭受］？或者一個是ποίημα［行為］，另一個是πάϑος［遭受］？」或者他們會說：人們不能把這些是之規定，即把ποιεῖν［行動］和πάσχειν［遭受］用到這種ὄν［是者］、即用到γιγνώσκειν［認識］、φρόνησις［明智］身上？顯然他們會否認這點。他們將否認——簡而言之：γνῶσις μεταλαμβάνει δυνάμεως［認識同可能性沾邊］。如果他們真想持守其立場、想不自相矛盾，那他們就必須得那樣。如果他們同意γιγνώσκειν［認識］這種κοινωνία［結合］能夠通過δύναμις［可能性］而得到解釋，那麼，他們就將說出他們早前所宣稱的那種東西的對立面。為什麼？他們的確說過：οὐσία χωρὶς γενέσεως［所是遠離生成］，真正是的東西，同運動無關，擺脫了任何的變化。但如果他們贊同了上面那種看法，即ψυχὴ γιγνώσκει［靈魂進行認識］、οὐσία γιγνώσκεται［所是被認識］，因而οὐσία［所是］是對象，是「被認識的」、γιγνωσκομένη［被認識的］（參見248e2），那麼，這就會意味著：οὐσία［所是］被πάϑημα［遭遇］所規定，它無論如何被認識活動自身所影響。只要οὐσία［所是］是被認識的東西，並由此被影響，那麼，在它自身那兒就給出了μεταβολή［變化］、κίνησις［運動］之要素。但基於其立場，這樣的東西是不可能的。這樣的東西不可能περὶ τὸ ἠρεμοῦν［發生在靜止的東西身上］（248e4以下）、「在靜止的東西之領域中」。這種ἠρεμοῦν［靜止的東西］意指248a的結尾處所指出的那種東西：恆常地在一種確定的同一性中保持著自身注427，擺脫了任何的變化。如果贊同οὐσία［所是］是被認識的東西和可被認識的東西，那麼，其中就包含著：它被πάϑημα［遭遇］所共同規定，並由此被δύναμις［可能性］所共同規定。既然κίνησις［運動］不與οὐσία［所是］同行，那麼，他們必定會拒絕這一立場。然而，這並不是站得住腳的；它現在要在原則上加以展示。 β） φρόνησις［明智］、νοῦς［智性直觀］、ζωή［生命］、κίνησις［運動］在παντελῶς ὄν［絕對是者］那兒的παρουσία［在場］ ξένος［客人］激動了起來：以宙斯之名，我們難以打算相信這點，ὡς ἀληϑῶς κίνησιν καὶ ζωὴν καὶ ψυχὴν καὶ φρόνησιν τῷ παντελῶς ὄντι μὴ παρεῖναι, μηδὲ ζῆν αὐτὸ μηδὲ φρονεῖν, ἀλλὰ σεμνὸν καὶ ἅγιον, νοῦν οὐκ ἔχον, ἀκίνητον ἑστὸς εἶναι;［運動、生命、靈魂以及明智真的不出現在絕對是者那兒嗎，它既不活著也不思考，而是莊嚴和神聖的、不具有智性直觀、屹然不動的嗎？］（參見248e6以下）這段話是核心——於它那兒決定著對這整個是態學的討論的理解。我們難以打算相信，「在παντελῶς［絕對地］、完完全全地是的東西那兒、在真正是的東西那兒，——在那真正是著的東西那兒，運動、生命、靈魂、認識應是μὴ παρεῖναι［不在場］的、的確是不在場的。」要注意下面這點：涉及的是某種東西的παρεῖναι［在場］、某種東西的共同-在此是（das Mit-Dasein），即ζωή［生命］、ψυχή［靈魂］同那真正是的東西的共同-在此是。因此，我們很難能夠相信生命、認識居然不屬於真正是著的東西；我們不打算相信，那在某種程度上σεμνὸν καὶ ἅγιον［莊嚴和神聖的］（249a1以下）、「莊嚴和神聖的」、「擺脫任何變化而屹然不動的」的是者，它作為是者卻不同時具有νοῦς［智性直觀］：νοῦν οὐκ ἔχον［不具有智性直觀］（249a2）。人們這樣來闡釋這點，那就是柏拉圖在這兒說真正是著的東西、各種理念（die Ideen），必定也具有理解、生命以及諸如此類的東西。這是純粹的胡說。在此有的是：φρόνησις［明智］、νοῦς［智性直觀］、ζωή［生命］同那真正是著的東西共同在此是；換句話說，是之意義必須這樣來加以把握，那就是：νοῦς［智性直觀］、κίνησις［運動］、ζωή［生命］也能夠被理解為是著注428。因此，諸理念根本不作為任何在此四處遊蕩並進而是「創造性的能力」的精神！如果我們同意所有這些都不是，δεινὸν μεντἄν λόγον συγχωροῖμεν［那我們無疑贊同了可怕的邏各斯］（參見249a3以下），那麼，「我們由此承認了一個可怕的命題」。在249a4以下進一步指出：反過來，如果承認νοῦς［智性直觀］屬於是，並且ζωή［生命］同樣屬於是，那麼，ψυχή［靈魂］必定愈發要被稱作一種ὄν［是者］。但其中就有著：τὸ κινούμενον εἶναι［被運動的東西是］（參見249b2以下）。由此就會承認：被運動的東西和運動自身屬於是者，並且與這些新的實情相應，必須根據這一論斷來把握是之意義。現在能夠問，是否恰恰對於所有這些是者來說——不僅對於各種εἴδή［埃多斯］，而且對於νοῦς［智性直觀］、ζωή［生命］——，是否對於作為整體的這個整體來說，那已經給出來的ὄν［是］ = δύναμις［可能性］這一定義，提供出了那真實地進行澄清的東西。如果我們更加仔細地打量這些部分——尤其是後面那些部分，那我們難以迴避下面這一實事：青年亞里士多德立於這些討論的幕後，在那兒已經生動地上演著同他的一種爭辯。 c）柏拉圖同青年亞里士多德的爭辯這一問題 α）在柏拉圖是之研究中的亞里士多德的因素：σώματα［有形物］作為基礎；包含著δύναμις［可能性］我明確強調：這種猜測——在提及過的那些部分的後面有著同青年亞里士多德的爭辯——僅僅是我個人的信念而已。早前於1896年，西貝克（Siebeck）在《哲學雜誌》（Zeitschrift für Philosophie，第107卷和第108卷）中就已經表達了這一猜測注429。我和西貝克的不同就在於，我認為不可能證明亞里士多德於這兒在進行工作。它只是一種信念而已；作為一種信念，它沒有任何科學上的價值。但是，即使它不可能在科學上扮演任何角色，但作為信念，它必定也有其根據。根據就在於：在該對話中第一次特別清楚地、積極地考慮了σώματα［有形物］之是，並且不是在一種粗糙的意義上；相反是這樣：那些說οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的人，在一定程度上變得可商談了，也即是說，柏拉圖同意，甚至在該基礎之上才可能有一種更高的立場。事實上這是亞里士多德研究的真正推動，亞里士多德總是一再重提這點直至其晚期作品：在οὐσία［所是］問題那兒我們不得不從αἰσϑητά［各種可感覺物］、即從σώματα［各種有形物］開始，並且必須首先於它們那兒討論是者之是。我們必須從αἰσϑητά［各種可感覺物］開始這一規定，並不意味著是之規定必定就此打住。柏拉圖在這兒顯然考慮了這一規定，從而σώματα［各種有形物］事實上為是之討論提供了一種基礎，但僅僅是這樣：從它們本身出發，把研究帶入到一個進一步的是之領域。因此，這是支持亞里士多德站在背後的一個因素：積極地把σώματα［各種有形物］納入是態學上的討論中。更加指向亞里士多德的第二個因素是把δύναμις［可能性］概念納入到對οὐσία［所是］、對ὄν［是］的討論中。誠然也可能是這樣——雖然我本人並不相信這點——：柏拉圖本人從自己出發就已經為是之闡釋引出了δύναμις［可能性］現象，然後亞里士多德由之出發，發展出了他自己的是態學。但這種可能性具有一種巨大的困難，那就是：亞里士多德沒有如柏拉圖那樣發展出他自己的δύναμις［可能性］概念，而是從一開始就將δύναμις［可能性］發展為同ἐνέργεια［現實］相聯繫的是態學上的範疇注430；並且之所以如此，那是因為他積極地看待運動現象，而柏拉圖卻從未這樣做。因此，在亞里士多德那兒，對δύναμις［可能性］的處理同柏拉圖對δύναμις［可能性］概念的處理相比，假設了一種徹底得多的是態學上的沉思，以至於對我來說下面這點是難以想像的：從這種δύναμις［可能性］—概念出發——就像它自身出現在《智者》中的那樣，亞里士多德似乎取得了他本人將之作為是態學上的基本學說加以占有的那種東西。因此，更容易接受的是：亞里士多德最初的各項研究，的確是在柏拉圖的眼皮底下發展起來的，並且在那兒這些範疇已經是有生命的了；——亞里士多德思想的這些雛形，推動柏拉圖在其自己的立場之範圍內以自己的方式將這種δύναμις［可能性］概念引入到是態學上的討論中。僅僅在這種意義上我才能夠理解這兩人之間的關係，僅僅以這種方式我們方才能挽救他們各自那有創造力的獨立性。正如西貝克通過提供出亞里士多德於其中談論δύναμις［可能性］和αἰσϑητόν［可感覺物］的所有段落，試圖從觀點編集上來證明這兩人之間的關係，——以這種方式根本不能解決任何問題。通過這些觀點編集上的論點，根本不能向位於各個孤立命題背後的那些實事上的問題提法提供任何東西。由於在是態學的定位上存在著一種基本區別，所以不大可能δύναμις［可能性］這一是態學上的概念從這兒就被激發了出來，而是反過來：柏拉圖嘗試考慮它。正如人們經常所乾的那樣，為了這個目的人們甚至能夠引出下面這一事實：在《巴門尼德》這篇是態學的對話中，某位亞里士多德作為一位參與談話的人出現了。但正如已經說過的，這都僅僅是些猜測，它們遠不能在實事上解決任何問題。在這兒舉出它們，僅僅是為了澄清在確定是態學上的δύναμις［可能性］-概念中的基本區別。 β）柏拉圖自己的解決。在場作為在前面兩個立場中的是之基本意義。柏拉圖的是之概念：παρουσία δυνάμεως κοινωνίας［結合之可能性的在場］我們知道，柏拉圖為他自己的是態學的解決假設了兩個立場：一些人說，是著的，是那在阻抗中表明其持存的東西；另一些說，是著的，是那在λέγειν［說］或νοεῖν［看］中顯現為純粹知覺的東西。關於第一種是之概念，即是作為阻抗性（Sein als Widerständigkeit），生起下面這一實事性的問題：是否這種是之意義能夠被理解為脫離了在場地-是（Gegenwärtig-sein）這一要素，是否有著一種根據其意義是不在場的阻抗性，或者是否任何阻抗根據其意義都包含著在場這一要素。在第二種是之概念——是著的，是那在純粹知覺中是在場的東西——那兒，問題顛倒為：是否這種於在場之意義上的是（Sein im Sinne der Gegenwärtigkeit）能夠被理解為沒有阻抗這一要素，是否有著一種無阻抗的在場。它們是在是之闡釋的這兩種立場那兒出現的兩個實事性的問題。於是，對於柏拉圖來說——如果他想讓這兩個立場變得可理解的話，是本身（Sein selbst）意味著：δύναμις［可能性］、作為於某種東西那兒共同-在場之可能性（Möglichkeit zur Mit-Anwesenheit bei etwas），簡而言之，δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］，或者更為完整的規定：παρουσία δυνάμεως κοινωνίας［結合之可能性的在場］、共同一起是之可能性的現成地是（Vorhandensein der Möglichkeit zum Miteinandersein）。我們在這兒於所有這些表達中都說到：是（Sein）是在場地-是（Anwesend-Sein），這不可以變成在下面這一意義上的責難之對象，那就是有人會說：我們在這兒使用了我們打算首先要加以澄清的是之意義，從而我們先行設定了它。因為「是」在「在場地-是」中僅僅具有一種完全形式的意義。在形式性的東西——它切中任何作為被說出的東西的被說出的東西和作為被說的東西的被說的東西——之意義上的這種是之陳述，在是本身之結構的意義上，對於實事上的內容來說沒有意指出任何東西。柏拉圖整個後面的討論，都對準了δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］、即共同一起是之可能性這一概念。 III. 對ὄν［是］之諸論題的總結的討論（249b-251a） §70. 著眼於認識現象對ὄν［是］之諸論題的總結。κίνησις［運動］和στάσις［靜止］之是作為認識之是的條件注意到下面這點是重要的，那就是：柏拉圖如何從前面所提及的兩種立場出發並引出了何種現象，以便統一地使這兩種立場成為課題。該現象就是作為一種非常特定的κοινωνία［結合］的γιγνώσκειν［認識］、認識。在γιγνώσκειν［認識］之意義上的κοινωνεῖν［結合］，自身是一種ὄν［是者］、一種東西（ein Etwas）。在這種κοινωνεῖν［結合］中首先給出了一種聯繫，給出了ψυχή［靈魂］、νοῦς［智性直觀］同εἴδη［諸埃多斯］的一種共同-是（Mit-sein），即γένεσις［生成］和ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］的共同是。如果有γιγνώσκειν［認識］，如果它自身是一種ὄν［是者］，那麼，在γένεσις［生成］和ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］之間、在κίνησις［運動］和στάσις［靜止］之間就存在著κοινωνία［結合］。因此，就像於ψεῦδος［假的東西］那兒一樣，我們在這兒有著完全相應的一組現象：在那兒涉及是否在是（Sein）和不是（Nichtsein）之間有著一種συμπλοκή［聯結］，在這兒則涉及是否在κίνησις［運動］和στάσις［靜止］之間有著一種κοινωνία［結合］。因此，問題就是：是否ζωή［生命］、ψυχή［靈魂］、φρόνησις［明智］屬於ὄν［是者］，相應地，是否是之規定必定要考慮νοῦς［智性直觀］、ζωή［生命］這些是者。但是，當柏拉圖說ψυχή［靈魂］、ζωή［生命］屬於ὄν［是者］時，他並不由此就斷言——再重複說一遍——：諸理念自身似乎在思考，並且自身似乎是有生命的。柏拉圖現在間接地顯示了這種κοινωνία［結合］之是的必然性：Συμβαίνει δ' οὖν ἀκινήτων τε ὄντων νοῦν μηδενὶ περὶ μηδενὸς εἶναι μηδαμοῦ.［結果就是，如果是者都是不運動的，那麼，沒有任何人在任何地方對任何東西具有智性直觀。］（參見249b5以下）。假定一切都是不運動的，假定根本沒有運動，那麼，νοῦς［智性直觀］和ζωή［生命］，進而任何的νοεῖν［看］，在是上都是不可能的（seinsunmöglich）。如果人們說οὐσία［所是］ = εἴδη［埃多斯］，而εἴδη［埃多斯］又被規定為在其自身是靜止的，並由此將γένεσις［生成］從是中排除出去，那麼就會必然宣稱這點。如果一切都是靜止的，那麼νοῦς［智性直觀］在是上就是不可能的；那麼，也就沒有νοεῖν［看］，沒有對οὐσία［所是］、εἴδη［埃多斯］的認識。 Καὶ μὴν ἐὰν αὖ φερόμενα καὶ κινούμενα πάντ' εἶναι συγχωρῶμεν, καὶ τούτῳ τῷ λόγῳ ταὐτὸν τοῦτο ἐκ τῶν ὄντων ἐξαιρήσομεν.［另一方面，如果我們同意一切都是變遷和運動的，那憑藉這一邏各斯，我們也將這同一東西從是者中給排除了出去。］（249b8以下）「另一方面，如果一切都是在運動中，那麼，通過這一命題，ταὐτὸν τοῦτο［這同一東西］、即νοῦς［智性直觀］也就從是者中給排除出去了。」如果宣稱一切都是在運動中，那麼，我們也就憑藉這一宣稱將νοῦς［智性直觀］和ζωή［生命］從是之可能性中排除出去。從這種ἐξαιρήσομεν［我們將排除］中，下面這點顯明出來：根本不涉及εἴδη［埃多斯］自身擁有ζωή［生命］這回事，相反，涉及的僅僅是把νοῦς［智性直觀］和ζωή［生命］考慮為是者。因為，如果我們說一切都是在運動中，那麼，就沒有在248a12中確定為νοεῖν［看］之可能對象的那種東西：［τὸ］ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει［總是恆常地保持著同一的東西］、恆常在確定的同一性中保持自身的東西。如果一切都是在運動中，那麼就沒有這種同一性，即沒有下面這一可能性：在一種純粹νοεῖν［看］中是者的可展開性。因此，必須有ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］，以便νοῦς［智性直觀］能夠在它應是的東西中是；並且同樣必須有κίνησις［運動］，以便νοῦς［智性直觀］能夠在其所是的東西中是：活潑潑地展開、實施著對是者本身的揭開。因此，我們必須動用一切手段同下面這種人鬥爭：他一方面νοῦν ἀφανίζων［消滅智性直觀］（249c7），讓νοῦς［智性直觀］——ἀληϑεύειν［去蔽］——、ζωή［生命］消失不見，即把它們算作不是者，另一方面又ἰσχυρίζηται περί τινος ὁπῃοῦν［在某方面堅持某種東西］（249c7以下），又想對是者實施某種東西、說出某種東西、讓它被看、指出某種東西。因為那對某一持存著的東西畢竟說了點某種東西的人，他由此已經在說：運動是，並且ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］是。因此，γιγνώσκειν［認識］現象在一種特定的κοινωνεῖν［結合］之標題下成為了核心現象——在它那兒對是本身的這兩種解釋變得可見並且在其必然性中變得可理解。另一方面，兩種解釋，無論是οὐσία［所是］ =σῶμα［有形物］、γένεσις［生成］，還是οὐσία［所是］ = εἴδη［埃多斯］、ἀκίνητα［不動的東西］，每一個自身都是不充分的。每一個——一旦被當作絕對的理論，都不能讓νοῦς［智性直觀］、γνῶσις［認識］、γιγνώσκειν［認識活動］之是變得可理解。只要諸如φιλοσοφία［哲學］這樣的東西應是，那麼，ἀνάγκη ［…］ συναμφότερα λέγειν［必然……兩者合在一起說］（249c11以下），我們就會發現，我們被迫把「兩者放在一起」說，把運動的東西和不運動的東西都說成為是者，把兩者都稱作是著。因此，對於κοινωνία［結合］來說範本性的現象——通過它前者畢竟才被引入討論中，是γιγνώσκειν［認識活動］。γιγνώσκειν［認識活動］根據其兩個方面在其是上得到規定：1.作為實施、展開：κίνησις［運動］；2.著眼於被認識的東西——它在希臘關於認識活動的見解的意義上必須始終是：στάσις［靜止］。因此，柏拉圖在這種γιγνώσκειν［認識活動］中贏得了κίνησις［運動］和στάσις［靜止］這兩個概念，而這兩者關乎一個統一的現象，即關乎作為同一ὄν［是者］的γνῶσις［認識］。通過對κίνησις［運動］和στάσις［靜止］的這種凸顯，柏拉圖贏得了兩個基本概念——它們在以前〈兩種〉是態學的立場中都是有生命力的：巴門尼德的στάσις［靜止］和赫拉克利特的κίνησις［運動］；並且尤其是這樣：他能夠在γιγνώσκειν［認識活動］這種現象中同時結合這兩個立場注431。 §71. 論題討論：κίνησις［運動］和στάσις［靜止］ = ὄν［是］ a）對場所的刻畫。返回到古人的論題情況那兒：ὄν［是者］ = δύο［二］。ἀγνοία ἡ πλείστη［巨大的無知］ ξένος［客人］現在問到：Τί οὖν; ἆρ' οὐκ ἐπιεικῶς ἤδη φαινόμεϑα περιειληφέναι τῷ λόγῳ τὸ ὄν;［那麼，我們豈不顯得已經在邏各斯上恰當地把握了是？］（249d6以下）「那麼，豈不看起來我們現在已經以恰當的方式在我們的談論中揭開、把握了是（das Sein）、是之意義（der Sinn des Seins）？」Πάνυ μὲν οὖν［確實如此］（249d8）。泰阿泰德已經很滿意，並認為事實上他們已經達到了目的。因為現在無論是γένεσις［生成］或κίνησις［運動］，還是εἴδη［埃多斯］或ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］，各自都得到了應有的重視。然而ξένος［客人］請他考慮一下：ὅτι νῦν ἐσμεν ἐν ἀγνοίᾳ τῇ πλείστῃ περὶ αὐτοῦ［現在我們對之處在巨大的無知中］（249e2以下）、「我們恰恰現在處在巨大的無知中」——恰恰現在當我們認為我們已經對是有所理解的時候。他要求泰阿泰德：σκόπει σαφέστερον［更加仔細地思考］（參加249e7）、更加仔細地注意，即始終注意λόγος［邏各斯］、注意在λέγειν［說］本身中被說的東西。當我們說不被運動的東西和被運動的東西都是時，要注意我們在說什麼。ἅπερ αὐτοὶ τότε ἠρωτῶμεν［我們曾經質問］（250a1）、「我們曾經質問」，τοὺς λέγοντας εἶναι τὸ πᾶν ϑερμὸν καὶ ψυχρόν［說一切既是熱的又是冷的那些人］（250a1以下）、「說一切是者既是熱的又是冷的那些人」，「同樣的問題」豈不在此重新降臨到我們身上。因為他們也的確說：δύο［二］、兩個是者，真正構成了ὄν［是者］，正如我們說：ἀκίνητα［不被運動的東西］和κεκινημένα［被運動的東西］一起才是τὸ ὄν［是者］、是者，καὶ τὸ πᾶν［和一切］（249d3）。因此，同前面我們加以駁斥的那些東西相比，我們最終並未因我們的那些討論而在原則上有啥進步。 ξένος［客人］現在嘗試再次提出的同樣的問題，πειράσομαί γε δρᾶν τοῦτο ［…］, ἵνα ἅμα τι καὶ προΐωμεν［我嘗試做這件事……，以便我們同時有所進步］（250a4以下），並且尤其是這樣：「我們在這件事上同時有所進步」，在對ἕν［一］、即ὄν［是］——它在這兒的確始終是課題——的理解上有所進步。因此，同樣的考察在一個更高的水準上被重複，——因此，在前面已經探討過的東西和對之已經說過的東西，要ὕστερον ἕτερον［在後面不同地］加以探討。我們將看到，該探討最後再次恰好引出了在前面已經被用來闡釋ἕν［一］的δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］這同一概念，由此對於柏拉圖來說，δύναμις［可能性］這一概念在這兒不是用來駁斥對手的輔助概念，而是真正積極的東西。 b）通過δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］概念對困難的解決 α）通過把ὄν［是］ λέγειν［說］成τρίτον［第三者］來避免κίνησις［運動］和στάσις［靜止］的坍塌因此，κίνησις［運動］和στάσις［靜止］是ὄντα［是者］，並且顯然是ἐναντιώτατα ἀλλήλοις［彼此最為對立的東西］（參見250a8以下）、「彼此最為對立的東西」。並且你還說：ἀμφότερα αὐτὰ καὶ ἑκάτερον ὁμοίως εἶναι［兩者在其自身是並且各自以同樣的方式是］（參見250a11以下），「兩者在其自身是並且各自以同樣的方式是」。因此，在說：兩者自身是並且各自以同樣的方式是。在這兒，下面這點再次顯明出來：這不意味著那些在一種卓越的意義上擁有στάσις［靜止］的是者——從對手一方來看就是εἴδη［埃多斯］——自身在生命和νοῦς［智性直觀］的意義上似乎被κίνησις［運動］所規定，即不意味著諸理念自身有生命和進行認識，而是κίνησις［運動］和στάσις［靜止］這兩者，ἑκάτερον［每一個］各自都是。Ἆρα κινεῖσϑαι λέγων ἀμφότερα καὶ ἑκάτερον, ὅταν εἶναι συγχωρῇς;［當你承認它們是時，你在說它們兩者各自都在運動？］（250b2以下）但是，如果現在兩者都是，那麼，兩者豈不都是在運動中？或者，ἑστάναι αὐτὰ ἀμφότερα εἶναι;［（說）它們都是時，兩者都靜止？］（參見250b5以下）如果兩者都是，「那麼，兩者都是在靜止中？」在這兒就κίνησις［運動］和στάσις［靜止］所引出的這一結果，似乎用一個三段論就可加以澄清。或者反過來：στάσις［靜止］是，κίνησις［運動］是，因此，στάσις［靜止］是在運動中。於這種論證方法那兒，獨特的東西是：到處都看到了κίνησις［運動］和στάσις［靜止］，以至於ὄν［是］在某種程度上僅僅作為輔助概念起作用，而根本不在主題上加以探討。因此就會問：Τρίτον ἄρα τι παρὰ ταῦτα τὸ ὂν ἐν τῇ ψυχῇ τιϑείς［你在靈魂中把是設定為在它們之外的某種第三者嗎？］（250b7）或者，「你最終把ὄν［是］設定為除κίνησις［運動］和στάσις［靜止］之外的如某種第三者那樣的東西嗎？」τιϑείς ἐν τῇ ψυχῇ［在靈魂中設定］僅僅是λέγειν［說］的委婉表達——在前面我已經指出過的那種意義上：靈魂同它自己本身談論某種東西注432。因此，當你說κίνησις［運動］是，並且στάσις［靜止］是時，你最終把這種「是（ist）」稱作了某種第三者，並且尤其是這樣：ὡς ὑπ' ἐκείνου τήν τε στάσιν καὶ τὴν κίνησιν περιεχομένην［靜止和運動被那種東西所包含］，「由此κίνησις［運動］和στάσις［靜止］被稱作包含於其中」，συλλαβὼν καὶ ἀπιδὼν αὐτῶν πρὸς τὴν τῆς οὐσίας κοινωνίαν, οὕτως εἶναι προσεῖπας ἀμφότερα;［當你把握並看到它們同所是相結合，於是你就說這兩者都是？］（250b9以下）在該從句那兒，柏拉圖給出了關於這種τρίτον λέγειν［說成第三者］的一個簡略但卻根本的分析；或者，他在這兒第一次給出了清楚和根本的συναγωγή［連結］之結構，並由此給出了清楚和根本的διαλέγεσϑαι［對話］之結構。那早前於《斐德羅》中僅僅在一般定位中加以標畫的東西，柏拉圖現在能夠——因為他已經專題性地考慮著是態學上的東西——更加清楚地規定其結構。 β）對συναγωγή［連結］之結構的更加清楚的規定。συλλαβεῖν［集合在一起］和ἀπιδεῖν［把目光移開］作為συναγωγή［連結］之結構要素。ὄν［是］同κίνησις［運動］和στάσις［靜止］的κοινωνία［結合］ συναγωγή［連結］的第一個要素是συλλαβεῖν［集合在一起］，即把κίνησις［運動］和στάσις［靜止］這兩者「集合在一起（zusammennehmen）」。這種集合在一起不意味著：在對每一個、即對κίνησις［運動］和στάσις［靜止］的意指中，就其自身專題性地打量它們中的每一個；相反，它意味著：把兩者——但兩者復又不是在如我徑直把兩個對象作為兩個對象加以把握那樣的意義上的兩者——集合到某個東西上，而這個東西位於這兩者身上，但這兩者、即κίνησις［運動］作為κίνησις［運動］和στάσις［靜止］作為στάσις［靜止］，每個都不是那東西。從而為了能夠把它們集合在一起，我們恰恰必須從它們身上把目光移開（wegsehen），從作為根據其最切近被給予的內容〈而是其所是的〉它們身上把目光移開，——因此：συλλαβὼν καὶ ἀπιδών［集合在一起並且把目光移開］。這種ἀπιδεῖν［把目光移開］、這種把目光移開，不是簡單地關閉目光、怠慢對兩者的意指，因此，簡而言之，不是一種不-觀望（Nicht-Ansehen），相反，恰恰是對兩者的一種觀看，但觀望什麼？ἀπ-ιδεῖν［從……看］這一術語有著同ἀποδιδόναι［付還］、ἀποφαίνεσϑαι［顯示］、ἀπομαντεύεσϑαι［預言］一樣的結構，從某一被看到的東西出發向外看某種東西。因此，ἀπιδεῖν［把目光移開］並不意味著：不顧某種東西，將之作為虛幻的東西丟在一邊，而是：從某一被看到的東西出發向外看某種東西，並且追蹤這向外看到的東西。在這樣一種向外看和追蹤中，某種東西由之向外被看到的那種東西、ἀφ' οὗ［由之出發的東西］，自身總是在某種方式上是在此的。因此，我們有：1.συλλαβεῖν［集合在一起］、把兩者集合到某種東西身上，2.καὶ ἀπιδεῖν［和把目光移開］、通過作為集合在一起的這種集合在一起向外看地追蹤。在「向外看地追蹤」這一表達中，我想澄清ἀπο的雙重含義：從……那兒取走之意義上的ἀπο，和對作為被取走的東西的被取走的東西進行追蹤之意義上的ἀπο。因此，συλλαβεῖν［集合在一起］、集合在一起，是一種不-讓-變得-專題性（ein Nicht-thematisch-werden-lassen）、即不讓那先行給出的東西中的每一個變得專題性，是將之向著某種東西集中；而ἀπιδεῖν［把目光移開］、抽離，是一種追蹤、即追蹤「向著-某種東西（Auf-etwas-hin）」這一方向，即：πρὸς τὴν τῆς οὐσίας κοινωνίαν 〈αὐτῶν〉［（它們）向著所是的結合］（250b9），「向著它們之間的共同-是」，κοινωνίαν αὐτῶν［它們之間的結合］，向著它的共同是、即「同是本身共同〈是〉」。因此，在這種集合在一起和在這種向外看地追蹤中，向著οὐσία［所是］在看，不是作為向著某種孤立的東西，而是向著κοινωνία［結合］，向著是之共同-在場地是（das Mit-Anwesendsein des Seins）、ὄν［是］本身之〈共同-在場地是〉：κίνησις［運動］和στάσις［靜止］作為ὑπ' ἐκείνου περιεχομένην［被那種東西所包含的東西］（參見250b8以下）。在如此組織起來的這種說和看中，εἶναι προσεῖπας ἀμφότερα［你就說這兩者都是］、「你說兩者都是」。因此在這兒，早前被標畫為συναγωγὴ εἰς ἕν［連結為一］的那種συναγωγή［連結］，在現象學上更加清楚地在其結構上得到嶄露，並且由此διαλέγεσϑαι［對話］的實施方法變得可見。由此柏拉圖把一種方法上的考慮先行交給真正辯證法的探究，而這種方法上的考慮恰恰就是對那支撐著διαλέγεσϑαι［對話］之整個過程的συναγωγή［連結］的澄清。其主要的結構要素是συλλαβεῖν［集合在一起］、集合在一起，以及ἀπιδεῖν［把目光移開］、向外看。正如說過的，重要的是以正確的方式把握ἀπο-：即將之把握為從某種東西中進行抽離並追蹤那如此加以抽離出來的東西。在這種追蹤中，ἀπιδεῖν［把目光移開］同συλλαβεῖν［集合在一起］走到了一起，只要把κίνησις［運動］和στάσις［靜止］集合在一起不意味著僅僅把它們作為兩種東西加以把握，而是以某種特定的方式從它們身上把目光移開，從而在這種把目光移開中它們作為那先行給予的東西——對於它們來說在這種ἀπιδεῖν［把目光移開］中要看到的那種ἕν［一］是決定性的——的確還是在此的。因此，這兒涉及到我們今天稱作本質之考察（Wesensbetrachtung）或先天之認識（Erkenntnis des Apriori）的那種東西。 γ）在柏拉圖那兒的先天之認識（= 本質之認識）。對康德哲學化的錯誤闡釋之批判。——關於新柏拉圖主義的起源：在《智者》中的ὄν［是］作為τρίτον［第三者］以及新柏拉圖主義的ἐπέκεινα［彼岸］在這種先天之認識中，根本不存在通過下面這點來發現某種所謂的「先天之困境（Aporie des Apriorti）」的任何動因，那就是：人們問，某種東西如何能夠通過對之撇開不看而被看見。誠然，如果我們在不-觀看（Nicht-Hinsehen）的意義上看待「撇開不看」，那麼，大概永遠無法解決在這種情況下如何能看到某種東西。但這種ἀπιδεῖν［把目光移開］不意味著：把目光移開，而是：根據某種先行給出的東西向外看，並追蹤那從外面看到的東西。人們在先天之認識那兒所發現的第二個困境是：人們說，靈魂在這兒說；但靈魂作為意識卻是某種內在的東西；如果它對它自己說話，即如果它停留在「內在（Immanenz）」里，那麼，它如何能夠在那超越的先天方面識別出某種東西？這一困難絲毫不比第一個困難好到哪兒去。它忽略了這種λέγειν［說］意味著什麼。靈魂的λέγειν［說］不意味著：作為某種心理的東西、某種內在的東西、某種主體性的東西對自己說，相反，它恰恰意味著：讓那在此是的東西被看。這種困難僅僅源於：人們把康德主義的立場轉嫁到了先天之認識之上。因此，在對先天之認識的這種希臘的澄清中，我們不會看到由康德的立場後來所帶來的那些困難——在那兒先天現象（das Phänomen des Apriori）同主體性（Subjektivität）緊密地聯繫在一起。這正是要加以排除的。並且，如果ψυχή［靈魂］出現在這種聯繫中，那麼這也根本不指向主體性，相反，意味著：對先天的東西（das Apriorische）的把握同對一般是態上的東西（das Ontische）的把握處在同一水平上。誠然，由此僅僅獲得了對這種獨特的先天之認識以及對那被認識的東西、先天進行澄清的最初開端。附著在先天之認識或本質之認識上的那些問題的整個複雜情況，遠未由此就得到解決。在現象學之範圍內今天依然有著一項基本任務，那就是澄清埃多斯認識（die eidetische Erkenntnis）注433——它同心理學上的埃多斯類型（der eidetische Typus in der Psychologie）注434了無相干——在方法上的基本構件。這種埃多斯認識同一般的是之難題（Seinsproblem）相聯繫、同下面這一問題相聯繫：某種東西如何畢竟能夠先於某一另外的東西而是，以及這種獨特的前置（Vorordnung）意指什麼。對於希臘人來說，沒有任何的動因促使他們反思所有這些，因為他們從一開始就讓是者同是的整個聯繫當下地發生著。因此，根據先行給出的東西，即根據κίνησις［運動］和στάσις［靜止］向外看到某個第三者，並將之自為地設定為ὄν［是］，這對於柏拉圖來說沒有什麼困難。無疑各種困難在此並未遭到忽略，相反問道：那既不靜止也不運動但卻仍然是的某種東西，它如何能夠是？這一問題對於柏拉圖、對於希臘人來說是一個非常重大的問題，如果我們回想起是者——如前面——必然要麼是運動的東西要麼是靜止的東西的話。現在應有著下面這種東西：它位於兩者之外但又是；並且尤其它不僅是，而且真正構成了是。該問題提法——正如它在這兒於《智者》中出現的那樣，後來對於新柏拉圖主義者來說成為了locus classicus［經典事例］。他們從這兒出發具有了ἐπέκεινα［彼岸］之理念、在彼岸（jenseits）超然於所有具體是者之外的東西之理念：τί［某種東西］之理念、ἕν［一］之理念、ὄν［是］之理念。新柏拉圖主義的評註者們，尤其是那些訴諸《巴門尼德》的人，恰恰向著《智者》中的這段話進行定位。 c）通過把ὄν［是］設定為τρίτον［第三者］來澄清ὄν［是］，加劇了其中所蘊含的困難。就ὄν［是］和μὴ ὄν［不是］來說困難是相同的。——關於過渡之闡釋這一問題首先得出：基於依循λόγος［邏各斯］而來的定位，ὄν［是］作為κίνησις［運動］和στάσις［靜止］之外的某個第三者變得可見。συλλαβεῖν［集合在一起］和ἀπιδεῖν［把目光移開］被積極地取作為實施方法；在它那兒，從那被先行給出的東西出發，在這兒即從兩個被先行給出的東西、從κίνησις［運動］和στάσις［靜止］出發，向外看到了作為包含這兩者的東西的某種ἕν［一］、ὄν［是］。Κινδυνεύομεν ὡς ἀληϑῶς τρίτον ἀπομαντεύεσϑαί τι τὸ ὄν, ὅταν κίνησιν καὶ στάσιν εἶναι λέγωμεν.［當我們說運動和靜止是時，我們也許真的把是預言為了某種第三者。］（250c1以下）泰阿泰德說，「那樣一來我們會進入到下面這一情形中，那就是我們把是者（das Seiende）宣布為如某種第三者那樣的東西」，ἀπομαντεύεσϑαι［預言］：宣告某種東西存在，讓某種東西被知曉。ξένος［客人］答覆他說：因此這並不如你前面（249d8）所認為的那麼簡單，即只要說我們同意ἀκίνητα［不被運動的東西］和κεκινημένον［被運動的東西］都是，那麼，就似乎已經了結了各種困難。相反，其中恰恰有著困難，因為這兩者之是（das Sein dieser beiden）將自己表明為某種第三者，並由此顯然將自己表明為ἕτερον τι τούτων［不同於這兩者的某種東西］（參見250c4）、「不同於那兩者的某種東西」。但如果真是如此，即如果ὄν［是］在其自身是某種東西、並且它在是他者中（im Anderssein）不同於κίνησις［運動］和στάσις［靜止］，那麼：τὸ ὂν οὔτε ἕστηκεν οὔτε κινεῖται［是既不靜止也不運動］（250c6以下），那麼「是（das Sein）既不在靜止中也不在運動中」，那麼靜止和運動不可能是「謂詞（Prädikate）」、對於ὄν［是］之規定來說它們不可能「作為什麼（als was）」。因此，我們並未通過靜止和運動就已經讓是（das Sein）變得可理解，相反，就追問是之意義來說，僅僅本質性地加劇了困難。因為現在要問：如果ἐναργές τι περὶ αὐτοῦ παρ' ἑαυτῷ βεβαιώσασϑαι［要在自己那兒對之確立起某種明確的東西］（250c9）、「如果關於ὄν［是］想為自己把某種透徹的東西——即真實和充分被視見到的東西——作為可靠的財產加以牢固地占有」，那麼，Ποῖ δὴ χρὴ τὴν διάνοιαν ἔτι τρέπειν［應將思想轉向何處？］（250c9）、「那進行意指的把握（das vermeinende Erfassen）應轉向何處」？運動的東西和靜止的東西都能夠再現，但如果涉及的是對這兩者之外的ὄν［是］的單純把握，那麼，眼光應投向何處？ξένος［客人］回答說：Οἶμαι μὲν οὐδαμόσε ἔτι ῥᾴδιον［我認為轉向任何地方都是不容易的］（250c12）、「到任何地方都不容易」，即到處一樣困難。如果某種東西不是在運動中，那它就在靜止；如果某種東西完全不靜止，那它就在運動，——怎麼會有著某種τρίτον［第三者］、某種「第三者」，ἐκτὸς τούτων ἀμφοτέρων［在這兩者之外］（250d2）、立於變化和不-變化之「彼岸」的東西？成問題的ὄν［是］現在顯然已經將自己展露、νῦν ἀναπέφανται［現在顯露］（參見250d2以下）為這樣一種東西。由於這種τρίτον［第三者］我們走向πάντων ἀδυνατώτατον［一切中最為不可能的東西］（參見250d4）、「走向某種最為不可能的東西」，走向那完全同我們畢竟能夠加以理解和澄清的東西相對立的東西。在這兒τόδε μνησϑῆναι δίκαιον［理當回憶起］（參見250d5）、我們必須回憶起我們早前已經探討過的：我們在我們用μὴ ὄν［不是］意指什麼這一問題那兒處於同樣的困境中，並且不知道任何出路。在237c那兒，那時μὴ ὄν［不是］這一問題同現在關於ὄν［是］的問題一樣，在相同的意義上被表達：ποῖ χρὴ τοὔνομ' ἐπιφέρειν τοῦτο, τὸ μὴ ὄν［應當把不是這一名稱放到何處］（237c1以下）、「我們應把『不是（Nichtsein）』這一表達真正帶往何處」？不是（das Nichtsein）應向我們呈現出來的、我們於其身上能夠證明該語詞的含義、能夠賦予它一種真正的意義的那種源始的實事內容，是什麼？與πάντων ἀδυνατώτατον［一切中最為不可能的東西］（參見250d4）相應，在那兒有著παντάπασιν ἄπορον［完全困惑］（237c6）、「完完全全沒有出路」。因此，關於ὄν［是］的困難顯然不比關於μὴ ὄν［不是］的困難小，其實最終它還要大些（250e1以下）。於是，既然ὄν［是］和μὴ ὄν［不是］這兩者是ἐξ ἴσου［同樣的］、「同樣的」困難，那麼，（250e6），νῦν ἐλπὶς ἤδη［現在的希望就是］、「現在就只能指望」下面這點，那就是：如果成功地更加清楚、更加明確地顯明其中一個，那麼，另一個由此也會變得「可見」、ἀναφαίνηται［得到顯明］（250e8）。這是對下面這點的一種預示：μὴ ὄν［不是］通過接下來的是之討論首先真正變得可把握。καὶ ἐὰν αὖ μηδέτερον ἰδεῖν δυνώμεϑα［並且即使我們不能看清其中任何一個］（251a1）、「並且即使我們無法看清兩者中的任何一個」，假設了失敗這種情形，——柏拉圖根本不是特別地確信他在這兒於《智者》中所進行的這種考察之定局，——對於那些打算展露出柏拉圖哲學的某種體系的人來說也是一個重要的提醒！即使沒有成功地看清這兩者中的任何一個，τὸν λόγον εὐπρεπέστατα διωσόμεϑα［我們以最為適宜的方式推進邏各斯］（參見251a2以下），「但我們也想嘗試以最為適宜的方式διωσόμεϑα［我們將推進］——來自διωϑεῖσϑαι［推進］注435——，推動、推進τὸν λόγον［邏各斯］、即探究。」διωσόμεϑα［我們將推進］這一語詞是有爭議的。斯塔爾鮑姆（Stallbaum）建議將之改為來自διασώζεσϑαι［挽回］、挽回一詞的διασωσόμεϑα［我們將挽回］注436。但由此無法同εὐπρεπέστατα［以最為適宜的方式］一詞相聯繫。這段話文藝復興時期的翻譯是：Sermonem igitur quantum possumus decentissime circa utrunque pariter persequamur［因此，我們要以我們力所能及的最為恰當的方式，同等地圍繞這兩者繼續談論。］注437。但該文藝復興時期的翻譯是不清楚的。嘗試把某種單義的意義帶入此處，乃是徒勞的。它不是無關緊要的，因為這段話形成了向一個新討論的過渡。我自己琢磨出的那種可能性，的確會在對這段話的語言的把握上擱淺，——該可能性就是，在這兒（251a2）於一種明確的意義上把握λόγος［邏各斯］，不是在論文中的無差別的意義上，而是作為對某一事情的談論，以至於在這兒意指的是：即使我們不能看清ὄν［是者］作為ὄν［是者］以及μὴ ὄν［不是者］作為μὴ ὄν［不是者］，那我們也還是想嘗試對關於它們的言說、對言談兩者的言談方式進行一次實事上的探究。如果這樣來翻譯和闡釋這段話，那麼，似乎就有著向接下來的討論的一種實事上的過渡，否則它真正什麼也不是。於是我們就能夠理解在接下來的討論中προσαγορεύειν［稱呼］（參見251a6）——它自身是對λέγειν［說］的一種更為清楚的表達——為何成為了課題。正如說過的，這僅僅是一種權宜之計；我本人反對將這種積極的意義帶到這段話上；我建議僅僅將之作為一種可能性。由此表明：問題提法現在正向某種東西過渡，基於直接在前面進行的——在那兒涉及κίνησις［運動］和στάσις［靜止］，我們對向之過渡的這種東西沒有準備。但通過預先發生在智者之諸定義那兒的所有東西，我們的確對之有了準備。因為在那兒總是突出地顯示出：λόγος［邏各斯］是智者、由此也是μὴ ὄν［不是者］於其中是存在的（existent）那種現象，以至於可以設想，在整個對話之範圍內λόγος［邏各斯］現象一再經受了討論。這兒就是這麼回事。誠然，過渡有點突然——假如那要加以說明的這段話不能夠如我建議的那樣加以闡釋的話。第三章通過κοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］對困難的積極解決注438（251a-264c） §72. 在λόγος［邏各斯］中多的統一性（κοινωνία［結合］）這一問題（251a-251c）一個問題被拋了出來，該問題本身復又取自依循同時代的各種傾向和學派論爭而來的定位：取自麥加拉學派的人的立場和安提司特涅斯（Antisthenes）注439的立場，以及他們關於λόγος［邏各斯］的學說。客人問道：καϑ' ὅντινά ποτε τρόπον πολλοῖς ὀνόμασι ταὐτὸν τοῦτο ἑκάστοτε προσαγορεύομεν［通過何種方式我們每次都用多個名稱來稱呼同一個東西］（參見251a5以下），下面這點是如何可能的，那就是：每次總是能夠用多個ὀνόματα［名稱］來稱呼ταὐτὸν τοῦτο［同一個東西］。因為每一ὄνομα［名稱］都意指某種東西。因此，如果說出了多個名稱、多個表達，那麼，由此就說出了某種多樣的東西。因此，不能理解為何一個東西能夠被多個名稱所意指。今天對於我們來說輕易變成一種理所當然的東西，那時卻是一件難事：整個問題關於著眼於同一事情的含義（Bedeutung）和含義聯絡（Bedeutungszusammenhang）之間的區別。在這種προσ-αγορεύειν［向著……宣布］注440中現在成為課題的東西，或者在這整個問題之引導線索中、在πολλὰ ὀνόματα ἓν ταὐτόν［同一個東西多個名稱］中先行意指出來的東西是：προσ-γίγνεσϑαι［向著……發生］注441、συμπλοκή［聯結］、κοινωνία［結合］，「同……相」附著和附著「到……上」（das 「mit」-und 「Zu」-hafte）。因此，考察保持在同一基本課題、即κοινωνία［結合］那兒，但不是著眼於ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是者］，而是在λόγος［邏各斯］自身之範圍內追問κοινωνία［結合］。προσ-λέγειν［向著……說］，以及這種προσ-λέγειν［向著……說］的一種規定形式、即δια-λέγεσϑαι［徹底-說］，成為了問題；因為，甚至在辯證法那兒，也已經給出了一種自身為了λέγειν［說］也要求κοινωνία［結合］之可能性的λόγος［邏各斯］。首先詳細討論了一個例子，——一個顯然在那時多次被討論過的例子。Λέγομεν ἄνϑρωπον δήπου πόλλ' ἄττα ἐπονομάζοντες, τά τε χρώματα ἐπιφέροντες αὐτῷ καὶ τὰ σχήματα καὶ μεγέϑη καὶ κακίας καὶ ἀρετάς.［當我們說人時，我們給出許多的名稱，把各種顏色、形狀、大小、醜惡和美德賦予他。］（251a8以下）「我們以多種多樣地稱呼他的方式、πόλλ' ἐπονομάζοντες［給出許多的名稱］來談及一個人，以至於我們把諸如各種顏色、形狀、大小、醜惡、美德這樣一些規定賦予、ἐπιφέροντες［賦予］他。」這些規定以及我們賦予某一是者的其他千百種規定是怎樣的呢？οὐ μόνον ἄνϑρωπον αὐτὸν εἶναί φαμεν［我們不僅說他是人］（251a10以下），在談及中我們不單單說那被談及的東西、人，是（sei）注442，ἀλλὰ καὶ ἀγαϑὸν καὶ ἕτερα ἄπειρα［而且說他是善和無數其他的］（251a10以下），而且他、這一ἕν［一］，同時是別的東西以及無數別的東西。這也適用於我們所談論的其他是者。在λέγειν［說］中的獨特實情是：ἓν ἕκαστον ὑποϑέμενοι［把每個都設定為一］（251b2以下），在每一λόγος［邏各斯］中，從一開始就稱並設定某種東西為一——它為了所有進一步的談論被先行給出了、ὑπο-ϑέμενοι［放在……下面］；πάλιν αὐτὸ πολλὰ καὶ πολλοῖς ὀνόμασι λέγομεν［復又說它是多並用多個名稱說它］（251b4以下），並且同時「我們復又稱該一為多，並在多重含義上（in vielen Bedeutungen）」、πολλοῖς ὀνόμασι［用多個名稱］「來稱呼它」。因此，κοινωνία［結合］之困難在這兒表達為：ἓν ἕκαστον ὑποϑέμενοι πάλιν αὐτὸ πολλὰ καὶ πολλοῖς ὀνόμασι λέγομεν.［把每個都設定為一，復又說它是多並用多個名稱說它。］要注意：在這兒，尤其在對此處加以批評的諸學派的討論之範圍內，λόγος［邏各斯］還沒有獲得如在柏拉圖或尤其在亞里士多德那兒那樣的澄清。相反，λέγειν［說］在這兒意指一種帶有命名（das Nennen）這種主要性質的談及。這種稱呼不僅僅意指：給某一事物某一名稱，而且意指：認識、δηλοῦν［揭示］它。ξένος［客人］說：Ὅϑεν γε οἶμαι τοῖς τε νέοις καὶ τῶν γερόντων τοῖς ὀψιμαϑέσι ϑοίνην παρεσκευάκαμεν［我認為，我們由此為年輕人和老年人中那些晚學的人，準備了一場宴會］（251b5以下），「我認為，我們由此——即通過如何ἓν πάλιν αὐτὸ πολλὰ λεγόμενον［一自身復又被稱作多］這一問題——為年輕人和晚學的老人準備了一場盛宴、一份真正的大餐」，——只要這一問題在那時從各個方向被無拘無束地進行了爭論，但卻從未追問於這種λόγος［邏各斯］中所真正要談論的東西。該「晚學的老人」指的是安提司特涅斯，說來也怪，無論是在柏拉圖那兒還是在亞里士多德那兒，他都獲得了這樣一種嘲諷的綽號。因為ὀψιμαϑής［晚學的人］恰恰不應意味著：如果某人在晚年還要學習，那要受到一種責備；相反，它說的是：如果他憑藉不充分的精神上的各種能力來做這件事，並且對此還蠻當一回事，那要受到一種責備。這些ὀψιμαϑεῖς［晚學的人］——安提司特涅斯及其追隨者——覺得如果他們說出下面這點，那他們就已經揭示了要加以揭示的那種最深奧的東西，那就是：我們在某一λόγος［邏各斯］中只能談論那被談及的東西本身，也即是說，如當我們談到ἄνϑρωπος［人］時，我們只能說ἄνϑρωπος ἄνϑρωπος ἐστιν［人是人］，而不能說ἄνϑρωπος ἀγαϑός［人是善的］。對於我們來說，亞里士多德是安提司特涅斯學派的學說的首要來源注443，柏拉圖是間接的來源；安提司特涅斯學派的學說對於希臘邏輯學的發展來說具有特殊的意義，因為它間接地推動了對λόγος［邏各斯］的一種更為徹底的沉思。我在這兒只能簡略地對之進行刻畫，只要它對於理解對話的結尾、即理解λόγος ψευδής［假的邏各斯］來說是重要的就夠了。 §73. 附記：麥加拉學派和安提司特涅斯的「邏輯學」注444（根據亞里士多德） a）在安提司特涅斯那兒對λόγος［邏各斯］的闡釋。λόγος［邏各斯］作為單純的φάσις［斷定］；對ἀντίλογος［矛盾］的否定亞里士多德在《論題篇》第一卷第11章（104b19以下）中談到了安提司特涅斯，在那段話中他澄清了ϑέσις［論題］、論題這一術語。ϑέσις δέ ἐστιν ὑπόληψις παράδοξος τῶν γνωρίμων τινὸς κατὰ φιλοσοφίαν, οἷον ὅτι οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν, καϑάπερ ἔφη Ἀντισϑένης, ἤ ὅτι πάντα κινεῖται καϑ' Ἠράκλειτον, ἤ ὅτι ἓν τὸ ὄν, καϑάπερ Μέλισσός φησιν.［論題是在哲學上與某種眾所周知的看法相左的論斷注445。例如：如安提司特涅斯所說，自相矛盾是不可能的；或者根據赫拉克利特，一切皆運動；或者如墨里索斯所說，是者是一。］（104b19以下）「論題是一種ὑπόληψις［論斷］、一種論斷（ein Dafürhalten）注446」，並且尤其是一種ὑπόληψις παράδοξος τῶν γνωρίμων τινός［某位人物那與眾所周知的看法相左的論斷］、「它在其內容上超出了大家所熟知的東西」，超出了人們通常所認為的東西；κατὰ φιλοσοφίαν［在哲學上］，即論題的內容關乎那些原則性的認識，而不是某種隨便的、離奇的想法，相反，論題的內容必定同φιλοσοφία［哲學］相關。亞里士多德舉了一些例子：Οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］、「在對某種東西的談及中說與之相反的東西，這是不可能的。」——此乃安提司特涅斯的論題；或者：Πάντα κινεῖται［一切皆運動］、「一切皆運動」，該論題由赫拉克利特而來。因此，在這兒引用了安提司特涅斯的論題：Οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］。這積極地表明：每一東西總是僅僅能夠被其自身所說，即每一東西僅僅是它自身，此外無他。其中就有著：沒有任何可能的、在一種與之相反的說中能夠舉出的作為-什麼（Als-was）。如果我們根據亞里士多德來更加清楚地進行辨認，那麼，我們就能夠說：任何的ἀντιλέγειν［自相矛盾］都是ἀντίφασις［矛盾斷定］；但一種ἀντίφασις［矛盾斷定］僅僅作為κατάφασις［肯定］或ἀπόφασις［否定］、作為肯定或否定、即在「作為（als）」中才是可能的。而安提司特涅斯宣稱：根本沒有任何κατάφασις［肯定］或ἀπόφασις［否定］，相反，我只能就其自身說某種東西，即僅僅有著單純的φάσις［斷定］。因此，既然安提司特涅斯說——對此並無一種真正清楚的意識——：僅僅有著φάσις［斷定］，那麼，他一定必然說：也沒有奠基在κατάφασις［肯定］或ἀπόφασις［否定］之上的ἀντίφασις［矛盾斷定］、ἀντιλέγειν［自相矛盾］。這意味著：僅僅在真正的、明確的、總是把某種東西稱作為某種東西的那種說中，才有矛盾、ἀντιλέγειν［自相矛盾］。在單純的φάσις［斷定］中沒有矛盾，因此，嚴格講，也沒有假（Falschheit）。 b）在亞里士多德那兒的λόγος ψευδής［假的邏各斯］。λόγος ψευδής［假的邏各斯］作為「欺騙」、「偽裝」。在亞里士多德那兒兩種λόγος［邏各斯］之間的區別：λόγος ὡς εἷς［作為一的邏各斯］和λόγος ὡς πολλοί［作為多的邏各斯］。作為λόγος ψευδής［假的邏各斯］之可能性的條件的λόγος［邏各斯］之綜合結構。在安提司特涅斯那兒對λόγος ψευδής［假的邏各斯］的否定在單純的φάσις［斷定］中沒有假，——這一關聯根據亞里士多德的另一段話變得更加清楚，在那兒同樣提到了安提司特涅斯：《形上學》第五卷第29章（1024b26-34）注446a。該第29章討論ψεῦδος［假的東西］。λόγος δὲ ψευδὴς ὁ τῶν μὴ ὄντων, ᾗ ψευδής［假的邏各斯之為假的，是諸不是者之邏各斯］（1024b26以下）；我們通常說，某一λόγος［邏各斯］、某一進行談及的揭開、某一真正意義上的λέγειν［說］，ᾗ ψευδής［之為假的］，「只要它作為進行欺騙的東西讓某種東西被看作是著（seiend），讓τῶν μὴ ὄντων［不是者］、不是的東西被看作是著」，那麼它就是「假的」，或更好地表達為：它「欺騙」。這就是剛剛所引的那個短句（1024b26以下）的意思。因此，它並不意味著：一個假的λόγος［邏各斯］關乎那根本不是的東西，而是意味著：它讓那不是的東西被看作是著。διὸ πᾶς λόγος ψευδὴς ἑτέρου ἤ οὗ ἐστὶν ἀληϑής［因此，所有的邏各斯對於那異於它自身之對象的東西來說——對於它自身的對象來說它是真的——都是假的］（1024b27以下），「因此：每一進行欺騙地談及某種東西——以及由此每一進行欺騙地表達自己對某種東西的看法——關乎某種東西，該東西不同於真正的揭開使之變得可見的那種東西」，οἷον ὁ τοῦ κύκλου ψευδὴς τριγώνου［圓的邏各斯對於三角形來說就是假的］（1024b28），例如，把某一三角形作為圓加以談及並且通過這種談及進行傳播，恰恰意味著：沒有把我真正談論的圓，作為那要加以指出的東西專題性地當下加以占有。因此不是說：沒有圓，仿佛圓全然是一種μὴ ὄν［不是者］似的；而是說：圓是不在此的；我談論的東西是不在此的。在言說中我於一定程度上把某一別的東西推到那在此是的東西前面，並且我把那在此是的東西冒充為它所不是的東西或不在此是的東西。由此顯明：ψευδής［假的］在這兒事實上要譯為「進行欺騙的」。λόγος ψευδής［假的邏各斯］是一種進行欺騙的談及和表達。如此被表達出來的東西、這樣一種進行欺騙的談及和表達之內容、λεγόμενον［被說的東西］，我們於是能夠將之稱作假命題，儘管「假的」或「假」這一表達沒有給出希臘人在這兒所意指的東西。或許更好的是：這樣一種被表達出來的、進行欺騙的命題是一種欺詐。λόγος［邏各斯］，甚至作為λεγόμενον［被說的東西］，在希臘人的意義上總是向著下面這點定位：它是被傳播的東西，它被表達給了某個他人，從而他人能夠一起共同看。於是，只要他人在某一進行欺騙的λόγος［邏各斯］那兒不能一起共同看，那麼，這樣一種λόγος［邏各斯］就不僅僅是「假的」，而且是欺詐。因此，「假（Falschheit）」是對亞里士多德的λόγος ψευδής［假的邏各斯］所專題處理的那種現象的一種削弱。因此，如果我們認為亞里士多德將欺騙現象引回到判斷之假上——就像舍勒（Scheler）在其「欺騙現象之分析（Analyse des Täuschungsphänomens）」中所做的那樣注447，那將是一種錯誤。它只在下面這種情形下才是正確的，那就是我們接受對亞里士多德的邏各斯學說的傳統闡釋。然而，一旦我們看到在ἀληϑεύειν［去蔽］那兒並不涉及某一表達出來的命題同某一另外的是者的符合，而是涉及某種讓看，那麼，對立現象（Gegenphänomen）就意味著歪曲（Verstellen），從而恰恰顛倒過來，那就是亞里士多德把欺騙現象一直追蹤到λόγος［邏各斯］，並將之理解為λέγειν［說］的一種基本可能性。對於亞里士多德來說任何λόγος［邏各斯］都是一種雙重的λόγος［邏各斯］。ἑκάστου δὲ λόγος ἔστι μὲν ὡς εἷς, ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι, ἔστι δ' ὡς πολλοί.［每個東西之邏各斯一方面作為一，即是其所是之邏各斯，另一方面又作為多。］（1024b29以下）「關於ἑκάστου［每一東西］、每一是者的一種λόγος［邏各斯］、談及，首先ὡς εἷς［作為一］、作為單一的λόγος［邏各斯］」，即作為向來僅僅為某一是者設置的單一的λόγος［邏各斯］。僅僅有著唯一一個真正的圓之λόγος［邏各斯］，我們將之稱為定義、本質規定，從而λόγος［邏各斯］在這兒等同於εἶδος［埃多斯］。因此，首先有著「作為它所是的」這種是者之λόγος［邏各斯］：ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι［是其所是之邏各斯］。第二，但同時有著一種λόγος ὡς πολλοί［作為多的邏各斯］，有著對每一從多個角度給出了關於某種東西的多種規定的是者的一種λέγειν［說］。因為，在某種方式上每一是者既作為它自身（als es selbst）與自己一致，又作為在其諸規定性之如何上的它（als es im Wie seiner Bestimmtheiten）同自己一致。任何東西既是它自身，又是在其規定之如何中的它自身；οἷον Σωκράτης καὶ Σωκράτης μουσικός［例如蘇格拉底和有教養的蘇格拉底］（1024b30以下），例如，作為蘇格拉底的在其自身的「蘇格拉底」，「和有教養的蘇格拉底」。因為在這兒也存在著一定程度上的聯繫，ἐπεὶ ταὐτό πως αὐτὸ καὶ αὐτὸ πεπονϑός［因為在某種意義上他本身同遭受了某種事情的他是同一的］（1024b30），因為有教養的蘇格拉底就是在「蘇格拉底作為蘇格拉底」中所意指的那同一個ἕν［一］，因為在兩者那兒意指著某種ταὐτό［同一］；所以，我們必須從每一是者那兒區分開雙重λόγος［邏各斯］：首先是作為ὁρισμός［定義］的λόγος［邏各斯］——它僅僅在其自身地談及某種東西，其次是在平常意義上的λόγος［邏各斯］，它在同某種別的東西——即使它是某種完全外在的東西——的關聯中談及某種東西。在後一種意義上的每一λόγος［邏各斯］都是通過σύνϑεσις［聯結］注448而得到規定的那樣一種λόγος［邏各斯］；某種別的東西總是被賦予給了同一個東西。ὁ δὲ ψευδὴς λόγος οὐϑενός ἐστιν ἁπλῶς λόγος［但假的邏各斯根本不是任何東西的邏各斯］（1024b31以下）、「但進行欺騙的λόγος［邏各斯］，就不關乎任何是者而言，是一種單純的λόγος［邏各斯］」，即是一種φάσις［斷定］；而每一進行欺騙的談及僅僅作為把某種東西作為某種東西加以談及方才是可能的。在《論靈魂》中也說道：τὸ ψεῦδος ἐν συνϑέσει ἀεί［假總是位於聯結中］（《論靈魂》第三卷第6章，430b1以下）。因此——因為它在ὁρισμός［定義］和平常意義上的λόγος［邏各斯］之間不做這種區分——διὸ Ἀντισϑένης ᾤετο εὐήϑως［因此安提司特涅斯頭腦簡單地認為］（《形上學》第五卷第29章注449，1024b32以下），「因此安提司特涅斯對λόγος［邏各斯］持一種非常頭腦簡單的看法」，當他認為：μηϑὲν λέγεσϑαι πλὴν τῷ οἰκείῳ λόγῳ［除了被自己的邏各斯所說之外，不能被任何東西所說］，「除了在自己的λόγος［邏各斯］中之外」、即除了在被展露為ὁρισμός［定義］的λόγος［邏各斯］之外，「不能被任何東西談及」，ἓν ἐφ' ἑνός［一對一］（1024b33），同一個東西與其自身相關：ἄνϑρωπος［人］ — ἄνϑρωπος［人］。安提司特涅斯及其學派教導說，我們根本不能說某種別的東西。由此他得出：μὴ εἶναι ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］（1024b34）、「矛盾地說是不可能的」，當然也：μηδὲ ψεύδεσϑαι［不會出錯］（1024b34）、「根本沒有任何的欺騙」；每一λόγος［邏各斯］，作為λόγος［邏各斯］是真的。這一立場是前後一致的。也即是說，如果我們說λόγος［邏各斯］是ἓν ἐφ' ἑνός［一對一］的純粹φάσις［斷定］，因而如果任何λέγειν τι κατά τινος［根據某種東西說某種東西］之可能性、任何「把某種東西作為某種東西加以談及」都加以排除，那麼，也就抽掉了欺騙之可能性的基礎。因此諸位看到：現在於柏拉圖《智者》中成為主題的λόγος［邏各斯］，同時包含著μὴ ὄν［不是者］現象、ψευδής λόγος［假的邏各斯］現象，從而也包含著下面這一問題：在λέγειν［說］本身中ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是者］的這樣一種συμπλοκή［聯結］是如何可能的。在背景中同時還有著進一步的問題：λόγος［邏各斯］作為λόγος［邏各斯］，如何同它要加以指出的ὄν［是者］處在一種可能的κοινωνία［結合］中。 c）展望：在柏拉圖那兒λόγος［邏各斯］之綜合結構。雙重συμπλοκή［聯結］因此，在柏拉圖《智者》中對λόγος［邏各斯］的闡釋那兒涉及兩個問題： 1.在λόγος［邏各斯］—結構作為λόγος［邏各斯］—結構中，ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是者］的這樣一種συμπλοκή［聯結］在多大程度上是可能的？ 2.λόγος［邏各斯］同它加以談及的ὄν［是者］的一種συμπλοκή［聯結］或κοινωνία［結合］，在多大程度上是可能的？這兩個問題後來才被亞里士多德所分開，對於柏拉圖來說它們還是緊密地攪在一起的。換句話說，並且還要進一步加以說明，λόγος［邏各斯］在柏拉圖那兒於兩個方面得到考察： 1.只要在λόγος［邏各斯］本身中有著一種συμπλοκή［聯結］：在對某種東西的談及中某種東西作為某種東西被加以談及。儘管柏拉圖本人尚未具有關於這種談及之結構的一種明確意識，但他還是知道由ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］而來的λόγος［邏各斯］的一種組合、συμπλοκή［聯結］。這一區分在後來的邏輯學，尤其是語法學中逐漸轉變為一種劃分：名詞和動詞。 2.要在下面這點上考察λόγος［邏各斯］：λόγος［邏各斯］作為λόγος［邏各斯］，憑藉位於它身上的這種結構，還具有同ὄν［是者］、同它所談論的是者的一種聯繫。這是第二種κοινωνία［結合］。在此要注意：柏拉圖尚未在一種現象學的意義上——就把握、揭開之要素——，而是純粹在是態上把握說同被說者的聯繫。他說，在對某種東西的言說中顯現出：任何言說在其是上總具有同ὄν［是者］的某一κοινωνία［結合］，總同別的東西相關。並且在κοινωνία［結合］之範圍內，他沒有把λόγος［邏各斯］同ὄν［是者］的κοινωνία［結合］和一種κοινωνία［結合］、如κίνησις［運動］同ἕν［一］或ὄν［是者］之規定的κοινωνία［結合］區分開來。由此顯明：在那畢竟存在著的東西（das, was es überhaupt gibt）之普泛的領域內，λόγος［邏各斯］作為一種ὄν［是者］被編排入許多其他的是者之中；並且談論某種東西之聯繫絲毫不是一種優先的聯繫，而是和位於λόγος［邏各斯］本身中的那種συμπλοκή［聯結］，以及一個東西同另一個東西的那種一般的聯繫處在相同的等級上。如果我們不清楚這點，那麼，我們就無法理解整個後面對λόγος［邏各斯］的闡明。只要安提司特涅斯以及麥加拉學派的人在其λόγος［邏各斯］學說中，對把某種東西作為某種東西加以談及之結構還沒有明確的意識，而是在ὀνομάζειν［說出名字］、說出名字（das Nennen）注450的意義上把握λέγειν［說］，那麼，對λόγος［邏各斯］的這種考察，同傳統考察相比——對於柏拉圖來說的那種傳統考察，就是一種本質性的進步。在具有「單束意指（das einstrahlige Meinen）」之性質的這種說出名字中——正如我們在現象學中所說的——，總是僅僅那被說出名字的東西作為被說出名字的東西能夠是，並且僅僅它能夠被意指。因此，每一λόγος［邏各斯］都關乎某種ἕν［一］，從而該ἕν［一］自身只能被它自身說。由於關於λόγος［邏各斯］沒有看到在καταλέγειν［肯定］和ἀπολέγειν［否定］之意義上的一種更加豐富的結構，於是就認為在結構上不存在某種ἀντιλέγειν［自相矛盾］、「矛盾地說」之可能性。這恰恰抵達了在安提司特涅斯所流傳下來的那個命題中的表達：οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］（《論題篇》第一卷第11章，104b20以下），「沒有自相矛盾」、沒有矛盾、沒有ψεῦδος［假的東西］、沒有欺騙。——《形上學》第五卷第29章，1024b26-34。 d）對於亞里士多德來說安提司特涅斯的λόγος［邏各斯］—學說的積極含義。亞里士多德對λόγος καϑ' αὑτό［在其自身的邏各斯］的揭示。對作為其前提的γένος［屬］的揭示亞里士多德《形上學》第八卷第3章（1043b24-28）中的後面一段話，涉及了安提司特涅斯的λόγος［邏各斯］—學說的困難。在那兒亞里士多德指出：麥加拉學派的人，或安提司特涅斯及其門徒在λόγος［邏各斯］之範圍內——似乎沒有ἀντιλέγειν［自相矛盾］，而是只有一種單純的說出名字——所碰到的困難，的確包含著某種重要的東西。ὥστε ἡ ἀπορία ἥν οἱ Ἀντισϑένειοι καὶ οἱ οὕτως ἀπαίδευτοι ἠπόρουν, ἔχει τινὰ καιρόν［安提司特涅斯的門徒以及其他那些同樣沒受過教育的人所碰到的困惑，具有某種要緊性］（1043b24以下），安提司特涅斯的門徒以及那些在科學上不明就裡的人，他們所處理的東西，ἔχει τινὰ καιρόν［具有某種要緊性］。一眼就看到了對καιρός［要緊的］的一種值得注意的使用！這一表達無非意味著我們今天稱作「決定性的」那種東西、「某種決定性的東西」、某種重要的東西。即：ὅτι οὐκ ἔστι τὸ τί ἔστιν ὁρίσασϑαι （τὸν γὰρ ὅρον λόγον εἶναι μακρόν）, ἀλλὰ ποῖον μέν τί ἐστιν ἐνδέχεται διδάξαι, ὥσπερ ἄργυρον, τί μέν ἐστιν, οὔ, ὅτι δ' οἷον καττίτερος.［不能規定是什麼（因為定義是長的邏各斯），相反，某種東西是怎樣倒容許教授；就像銀，它是什麼，不可說，只能說它像錫。］（參見1043b25以下）「ὁρίσασϑαι［界定］、界定某個東西是什麼、某一事情的本質」，在λέγειν［說］中對之進行規定，是不可能的；之所以不可能，乃是因為ὅρος［定義］是λόγος μακρός［長的邏各斯］、一種「長的λόγος［邏各斯］」，即由多個語詞組合而成，從而在某種程度上對於一個東西需要說出多個東西的那樣一種λόγος［邏各斯］。但根據安提司特涅斯的論題，這是不行的。他們說：我們不能在λόγος［邏各斯］中規定τί ἐστιν［是什麼］，相反，只能規定ποῖον［怎樣］；我們不能依照-λόγος［邏各斯］（λόγος-mäßig）在其本質上、在其是什麼上規定銀，相反，我們只能說：它看起來像錫。下面這點是值得注意的，那就是亞里士多德在這兒強調：在安提司特涅斯的οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］這一論題中，儘管他僅僅將λόγος［邏各斯］闡釋為說出名字，但還是有著某種決定性的東西。他由此認為，當安提司特涅斯否認有著某種定義時，他是一以貫之的。一個ὅρος［定義］應恰恰在其實事內容上澄清某種東西，從而在這件事上就那被澄清的東西而言說出了某種在實事上重要的東西、新的東西。另一方面，作為ὅρος［定義］、定義的這種λόγος［邏各斯］，它應是這樣一種東西：它不會就其同他物的聯繫而說出是者身上的某種隨隨便便的東西，而是說出位於其自身中的諸規定。亞里士多德第一次看到並在《形上學》第七卷第4章中展露了把某種東西作為其自身加以談及的這種困難——這多於一種單純的同一性之設定。在那兒他根本性地揭示出：有著一種作為λέγειν τι καϑ' αὑτό［根據其自身說某種東西］的λέγειν［說］、「在其自身對某種的東西的一種談及」，尤其這種談及不單單是一種空洞的同語反覆——如安提司特涅斯的說出名字那樣，相反，在這種λέγειν τι καϑ' αὑτό［根據其自身說某種東西］中，同時那被談及的東西在其所是上得到了揭示。對真正的λόγος［邏各斯］、源始的λόγος［邏各斯］的這種揭示，僅僅因為下面這點才是可能的，那就是亞里士多德通過相應的關於是者及其可能的可規定性的學說為其λόγος［邏各斯］學說做好了準備。因為於把某種東西作為它所是的東西加以談及的這種λόγος［邏各斯］中，在是者身上所展露的東西，是其在是上的來源，即已經位於它身上的那種東西，它本身在某種方式上所是的那種東西，以及的確早於它本身的那種東西。因此，關於λόγος［邏各斯］的這種理論——它恰恰在一種積極的意義上使得安提司特涅斯僅僅粗略地進行斷定的東西成為了現實，以對γένος［屬］的揭示為前提條件。而該揭示自身復又因下面這點才是可能的，那就是一位柏拉圖走在亞里士多德的前面。我們在接下來的課時中恰恰就要把握這種聯繫。重要的是——這就是為何我在這兒要舉出關於安提司特涅斯的這段話——顯示出λόγος［邏各斯］學說同是之問題提法是何等不可分開。在柏拉圖本人那兒安提司特涅斯也經常被提及——我現在不會探討那些段落，因為它們在實事上並未帶出什麼獨特的東西——：《克拉底律》429a以下、《歐敘德謨》283e、285e、《泰阿泰德》201d，以及我們在這兒已經討論過的《智者》251b6以下的那段話。關於安提司特涅斯本人——沒有東西直接從他那兒流傳下來，納托爾普在其刊於保利-維索瓦（Pauly-Wissowa）的《實用百科全書》（Realenzyklopädie）中的很有價值的一篇論文那兒也明確加以了探討注451，在那兒隱藏著他早期許多很有價值的工作。此外，在同時或者更早，迪姆勒（Dümmler）在其《安提司特尼卡》（Antisthenica）中也探討了安提司特涅斯的問題；他是80年代那些最有天賦的年輕古典語文學家中的一位，他曾被視為烏澤納（Usener）學派的希望，但過早死於巴塞爾注452。事實上，這些很早期的工作顯示出一種非凡的眼光，它超出對各種引文的單純觀點編集上的整理而看到實事內容。一場新的討論從λόγος［邏各斯］的這一問題開始，但該討論仍然停留在一般的問題提法之範圍內，即停留在是者之κοινωνία［結合］這一問題之範圍內：是否並且如何有著是者之間的這樣一種共同一起是。 §74. 對在是者之範圍內的κοινωνία［結合］之各種基本可能性的討論（251d-252e） a）引導性說明。對《智者》的進一步劃分。「前有」之規定：在是者之範圍內的κοινωνία［結合］作為辯證法的基礎。對κοινωνία［結合］的各種基本可能性的闡述是者之κοινωνία［結合］問題在251d中被清楚表達為：πῶς τὰ ὄντα ἐν τοῖς παρ' ἡμῖν λόγοις τιϑῶμεν［在我們的各種邏各斯中我們應如何擺置諸是者］（參見251d6以下）、「我們應如何在我們的各種λόγοι［邏各斯］中擺置是者之是（das Sein des Seienden）？」這一問題提法顯然向著下面這點定位，那就是：ὄν［是］作為λεγόμενον［被說的東西］、作為在λόγος［邏各斯］中照面的東西被專題性地加以詢問。但我們必須提防下面這點，那就是基於這種聯繫而說在希臘人那兒是之學說依循邏輯學來定位。在這種意義上的λόγος［邏各斯］還遠不是我們後來稱作邏輯的那種東西。加以追問的是：ὄν［是］如何於λόγος［邏各斯］那兒是在此的，更加準確的是：在ὄντα［諸是者］中一種κοινωνία［結合］是如何可能的。 κοινωνία［結合］問題在三個方面被展開討論。有著三種可能性，柏拉圖首先在251d-253a中對之進行了詳細討論。在253a-254b中指出一門特定的τέχνη［技藝］如何同一種可能的是態學上的探究的這種領域相應，並且指出該τέχνη［技藝］無非就是辯證法。在254b以下，進行了一種辯證法的探究，尤其是著眼於是（das Sein）和λέγειν［說］這兩個基本概念。為何恰恰選擇了這兩者，會基於前面進行過的對我們即將了解的辯證法的刻畫而變得可理解。如果柏拉圖接下來就其各種不同的可能性詳細討論了κοινωνία［結合］，那麼，這之所以發生，乃是因為對於他來說，對在是者之範圍內的κοινωνία［結合］的擬定是他於其上構建其辯證法之理念的基礎。我們能夠將這稱作引導著後面那些探討的「前有（Vorhabe）」注453。為了理解辯證法，應注意：κοινωνία［結合］是辯證法得以可能的前提，因此，並非κοινωνία［結合］在某種程度上僅僅在辯證法中才得到證明。只有當κοινωνεῖν［結合］之可能性是合理的，方才有辯證法。因此，正如將顯現出來的，δύναμις ἐπικοινωνίας［交往之可能性］注454（參見252d2以下）這一概念成為了基礎性的。在進行一種特定的辯證法的考察之前，柏拉圖嘗試基於這種κοινωνία［結合］從完全不同的方面、在各種新的起點上澄清辯證法之理念。因為κοινωνία［結合］支撐著辯證法本身，所以他必須相繼地討論κοινωνία［結合］之理念所給出的各種可能性。於是有追問κοινωνία［結合］的三種可能性： 1.我們能夠假設：μηδενὶ μηδὲν μηδεμίαν δύναμιν ἔχειν κοινωνίας εἰς μηδέν［沒有任何東西有任何可能性同任何其他東西結合］（251e8），「沒有是者具有同某一其他是者共同是之可能性」。在該措辭中要注意δύναμις［可能性］這一表達。 2.πάντα εἰς ταὐτὸν συνάγειν［一切都歸結到同一個東西身上］（參見251d8），能夠「把一切都引回到同一個東西身上」，以至於所有畢竟是的東西，δυνατὰ ἐπικοινωνεῖν ἀλλήλοις［能夠彼此結合］、「處在共同一起是的可能性中」。——因此：要麼根本沒有任何是者同某一其他是者相結合，即第1種可能性；要麼「一切都互相」、πάντα ἀλλήλοις［一切都互相］（252d2）結合，即第2種可能性。 3.τὰ μέν, τὰ δὲ μή［有些可以結合，而有些不可以結合］（251d9），部分有某種κοινωνία［結合］，部分沒有。這些就是現在要加以詳細討論的κοινωνία［結合］的三種可能性。 b）討論的進行 α）論題1：完全排除任何一種κοινωνία［結合］。它的站不住腳。安提司特涅斯學派的人的自我反駁第一個論題是：μηδενὶ μηδὲν μηδεμίαν δύναμιν ἔχειν κοινωνίας εἰς μηδέν［沒有任何東西有任何可能性同任何其他東西結合］（251e8）。要注意柏拉圖將之賦予給κοινωνία［結合］之諸表達的那種獨特的強化：προσκοινωνεῖν［分享］（參見252a2以下）、ἐπικοινωνεῖν［交往］（251d9）。如果我們打算接受這一論題，那麼，沒有任何是者、沒有任何東西能夠在任何時候同另外的東西一起是注455；一旦完全排除了每一種συμπλοκή［聯結］，那就會：πάντα ἀνάστατα γέγονεν［一切都會變得混亂不堪］（252a5以下）、一切都將完全陷入動盪中。每一種是態-邏各斯（Onto-logie）都將倒塌。因為，甚至那些說πάντα κινούμενα［一切都是運動的］或ἓν τὸ ὄν［是者是一］的人，所有這些人在其λέγειν［說］中都帶有是（das Sein），πάντες οὗτοι τό γε εἶναι προσάπτουσιν［所有這些人全都加上了是］、他們在他們所談論的所有東西身上都加上了ὄν［是］。甚至訴諸στοιχεῖα［元素］、元素的那種是之學說——無論它們被把握為無限的、ἄπειρα［無限的］（252b2），還是被把握為有限的、πέρας ἔχοντα［有限］（252b3）——，甚至這種是之學說也是不可能的，除非它設定了σύμμειξις［連接］（252b3）之可能性。最後，正是如安提司特涅斯那樣一些說任何東西都只能作為它自身加以談及、都孑然立於任何其他東西之外的人，——恰恰他們變得καταγελαστότατα［最為可笑］（252b8）、「最為可笑」。他們不允許：「某種東西超出其自身被把握為某一其他東西」，μηδὲν ἐῶντες ［…］ ϑάτερον προσαγορεύειν［不允許……說別的東西］（252b9以下）——這僅僅基於κοινωνία παϑήματος ἑτέρου［通過同別的東西之情狀相結合］（參見252b9以下）、「通過同被某一其他東西所影響（Angegangenwerden）之共同是」、通過與其他東西的一種相關之可能性才是可能的。為何這些不允許κοινωνία［結合］的人恰恰使得他們自己是最為可笑的？因為他們在其各種λόγοι［邏各斯］中已經總是在說「εἶναι［是］」、「是（sein）」，χωρίς［分離］注456、「分離」,「τῶν ἄλλων［其他］」、「其他」，「καϑ' αὑτό［在其自身］」、「在其自身」（252c2以下）。在其關於λόγος［邏各斯］的論題中他們已經說出了一整個系列確定的是之結構；在其論題中已經連帶包含著某一整個的是之理論。他們在某種意義上是ἀκρατεῖς［無力量的人］（252c4），他們不能擺脫對是者的整個基本的是之規定的使用。這些人根本無需某個從外面去反駁他們的對手，相反，ἔχοντες οἴκοϑεν τὸν πολέμιον［他們在自己家裡就有著敵人］（參見252c6以下）、「他們在自己家裡就有著敵人」，即ἐξελέγξων［進行反駁的人］（參見252c6）、「將之釘在恥辱柱上的人」。也即是說，他們只需說，那麼就會顯現出：在每一言說中、在對某種東西的每一談及中，已經連帶意指了被說地是（das Geagtsein）之某些特定的結構。結果就是：在作為λόγος［邏各斯］-結構的λόγος［邏各斯］-結構中，已經連帶說了是者的某些特定要素、某些特定的形式—是態學上的結構。作為被說性的被說性之構造，已經是一種多層次的構造。只要畢竟有著一種言談，那麼該論題就是站不住腳的。 β）論題2：κοινωνία［結合］的不受限制。它的站不住腳。作為ἐναντιώτατα［最為對立的東西］的κίνησις［運動］和στάσις［靜止］第二個論題的情況是：πάντα ἀλλήλοις δύναμιν ἔχειν ἐπικοινωνίας［一切都具有彼此結合之可能性］（參見252d2以下）、「任何東西都能夠與別的任何東西一起是」，存在著下面這一可能性嗎：是者之間的一種普遍的、無條件和無限制的可結合性？泰阿泰德——即使他在整個對話並未特別地作出多少貢獻——自信甚至他本人就可以證明該論題的不可能。他說：基於該論題就會得出，我們甚至能夠把運動同靜止、靜止同運動結合在一起；但這是完全不可能的，因為運動的確是同靜止ἐναντιώτατον［最為對立的東西］、最為對立的東西。在這兒下面這兩者之間的區別是明顯的，那就是：同亞里士多德對運動和靜止的是態學上的討論相比，柏拉圖對運動和靜止的討論本質上還是是態上的討論。儘管柏拉圖後來說（256b6以下）：在κίνησις［運動］和στάσις［靜止］之間有著一定的κοινωνία［結合］——即只要它們是不同的，那它們就被ἕτερον［異］所規定——，但他還是沒有看到運動和靜止之間的真正聯繫、獨特的實事上的κοινωνία［結合］。為了理解它，我們的確可以不像柏拉圖那樣純粹在是態上看待運動；相反，只要我們追問運動地是之是（das Sein des Bewegtseins），以及追問在-靜止中-是之是（das Sein des In-Ruhe-Seins），那麼，我們就能夠理解它。如果我們說：靜止的東西不是運動的東西，那麼，我們事實上就能夠說：運動的東西從靜止的東西那兒給排除出去了，它（= 靜止的東西）在一種純粹的意義上不是它（= 運動的東西）。反之，在靜止之是中，即在靜止之是態學上的意義中，恰恰連帶設定了運動地是——只要僅僅那具有運動之可能性的東西方才能夠靜止。也即是說，正如亞里士多德所揭示的，靜止不是運動的一種ἐναντίον［對立物］，它不與運動相對立，相反，靜止恰恰要求運動。靜止無非就是運動的一種特定的極限情形（Grenzfall）、是運動的東西就其可能的是（hinsichtlich seines möglichen Seins）來說的一種獨特的可能性。這種運動分析僅僅通過下面這點才是可能的，那就是：運動之是被真正看到和闡述了——對此而言柏拉圖既無手段也無可能性。 γ）論題3：「有-條件的（be-dingte）」κοινωνία［結合］。將之肯定為唯一站得住腳的。對認識的捍衛因此，既然論題一和論題二都是不可能的，那麼，唯一剩下的就是論題三：τὰ μὲν ἔχειν δύναμιν κοινωνίας, τὰ δὲ μή［有些具有結合之可能性，而有些不具有］（參見251d9），或者如後面所說的：τὰ μὲν ἐϑέλειν, τὰ δὲ μὴ συμμείγνυσϑαι［一些情願連接，一些不情願連接］（252e2），「一些ἐϑέλει［情願］、情願一種κοινωνία［結合］，一些則不」，因而κοινωνία［結合］在是者之範圍內畢竟是一種有條件的κοινωνία［結合］，它受到可能的、能夠結合的是者之各個當下的含有是性和含有實事性（Seins-und Sachhaltigkeit）的制約。這種κοινωνία［結合］在一種非常獨特的意義上是「有條件的（bedingt）」：它奠基在事物（die Dinge）注457上、奠基在事情本身（die Sachen Selbst）上，並被它們所先行規定。僅僅這最後一種κοινωνία［結合］之可能性能夠站得住腳，而其他兩種則完全被認識活動之可能性所推翻。 §75. 對是者之有條件的κοινωνία［結合］的進一步澄清（253a-253b） a）通過字母對有條件的κοινωνία［結合］的說明。元音的特殊地位作為對是者之諸基本規定的特殊地位的說明：δεσμὸς διὰπάντων［貫穿一切的紐帶］一種有條件的κοινωνία［結合］這一獨特的實情現在首先於γράμματα［字母］（253a1）、字母和φϑόγγοι［聲音］（參見253b1）、「聲音」那兒得到說明。σχεδὸν οἷον τὰ γράμματα πεπονϑότ' ἂν εἴη［幾乎同字母一樣的情形］（252e9以下），在ὄντα［是者］之範圍內一種有條件的κοινωνία［結合］這種情況，差不多同在γράμματα［字母］那兒的情況完全一樣。字母和聲音經常被柏拉圖用來說明是態-是態學上的（ontisch-ontologisch）情況：《泰阿泰德》202e以下，《政治家》277e以下，《國家篇》第三卷402b，《斐勒柏》18b以下。在這些具有真正科學水準的晚期對話中，字母被用來進行說明，這是獨特的。求助於字母，這自然不是偶然，也不是柏拉圖的單純怪癖，相反，它奠基著下面這點：任何λόγος［邏各斯］、任何λέγειν［說］，都是一種特定的多種多樣的聲音形態。但在每一λόγος［邏各斯］、在每一λέγειν［說］中，都有著某一λεγόμενον［被說的東西］、某種被說的東西。在λόγος ［邏各斯］中保存著那被談及的東西，被它所揭開的是者仿佛走馬上任了。因此，被說的東西以及在更為寬泛意義上有聲表達仿佛就是是者本身的代表。在語言的有聲表達中的聲音的這種多樣性，通過下面這點而與眾不同，那就是在它們中有著一種特殊的種類：各種元音（253a4）。關於它們，柏拉圖說它們διαφερόντως τῶν ἄλλων［不同於其他字母］（253a4），它們在擺出-自己（das Sich-Ausnehmen）注458之意義上不同於其他字母，οἷον δεσμὸς διὰ πάντων κεχώρηκεν［它們就像紐帶似的貫穿了一切］（253a4以下），「它們如紐帶一樣貫穿一切」；它們無處不在，在每一具體的聲音形態中、在每一語詞中，它們總是已經在此。κεχώρηκεν［它們貫穿了］注459，完成時！ἄνευ τινὸς αὐτῶν ἀδύνατον ἁρμόττειν καὶ τῶν ἄλλων ἕτερον ἑτέρῳ.［沒有它們，其他字母不可能一個同另一個結合在一起。］（253a5以下）「沒有它們，下面這點完全是不可能的：在其他的音素、各種輔音中，一個能夠同另一個在一起是。」它們是「紐帶」、δεσμός［紐帶］，貫穿所有其他的。在自然科學的情景那兒，它們仿佛是結晶-核，於它們那兒一個語詞得以結成為一個統一的聲音形態。這些φωνήεντα［元音］、元音——它們是位於一切中的紐帶——應暗示著下面這點：在ὄντα［諸是者］那兒也可能有著這種東西，它διὰ πάντων κεχώρηκεν［貫穿了一切］，在所有是者那兒已經在此是。它們無非就是是之各種源始的規定：ὄν［是］、ἕν［一］、ταὐτόν［同］、ἕτερον［異］。在這種對照中已經涉及到它們。由此等於說：在ὄντα［諸是者］中、在處於一種可能κοινωνία［結合］中的所有東西中，有著一些無處不會碰到的優先的東西。 b）附記：進一步澄清是者之諸基本規定的普遍在場。柏拉圖《泰阿泰德》中的鴿舍比喻柏拉圖在《泰阿泰德》197b以下一個類似的關聯中，探討了是者之多樣性與它們中與眾不同的是者之間的那種獨特關係，在那兒他試圖澄清λόγος ψευδής［假的邏各斯］和ψευδὴς δόξα［假的意見］，並使用了兩個比喻：靈魂首先作為ἐκμαγεῖον［蠟塊］（191c9）、作為「蠟塊」，第二作為鴿舍（197d6）。這後一個比喻通向我們在這兒所具有的那種相同的關聯：通向聲音。考察以在κεκτῆσϑαι［占有了］和ἔχειν［擁有］之間的一種區別開始，即以嘗試展露「占有（Besitzen）」和「擁有（Haben）」之間的區別開始。對於希臘人來說，ἔχειν［擁有］這一表達具有一種特殊的、強調的含義，它意味著與κεκτῆσϑαι［占有了］、單純的占有（das bloße Besitzen）不同的某種獨特的東西。Οὐ τοίνυν μοι ταὐτὸν φαίνεται τῷ κεκτῆσϑαι τὸ ἔχειν. οἷον ἱμάτιον πριάμενός τις καὶ ἐγκρατὴς ὢν μὴ φορῶν, ἔχειν μὲν οὐκ ἂν αὐτὸν αὐτό, κεκτῆσϑαί γε μὴν φαῖμεν.［因此，對我來說擁有顯得和占有了不是一回事。例如，如果某人買了一件衣服並支配了它，但卻不穿它，那麼，我們就會說他不擁有它，但占有了它。］（197b8以下）「如果一個人買了一件衣服並支配著它，但卻不穿它，那我們不會說他擁有它，相反，我們說：他僅僅占有它。」因此，ἔχειν［擁有］意味著：穿上、戴上、穿戴；由此暗含著：ἔχειν［擁有］具有下面這種意義，那就是ἐχόμενον［被擁有的東西］當下是在此的、被穿戴著、是可見的注460，它並非在家掛在柜子里。ἔχειν［擁有］的這種意義，即明確的當下-在此-是（das ausdrückliche Gegenwärtig-da-Sein）的這種意義，也位於亞里士多德的ἐντελέχεια［實現］概念那兒，它具有當下-顯示-自己（Gegenwärtig-sich-Zeigen）這一突顯的意義。就ἐπιστήμη［知識］來說也存在著κεκτῆσϑαι［占有了］和ἔχειν［擁有］之間的這種區別。為了顯示這點，柏拉圖以鴿子為比喻。一個人能夠捉住鴿子並將之關在一個籠子裡。τρόπον μὲν ［γὰρ］ ἄν πού τινα φαῖμεν αὐτὸν αὐτὰς ἀεὶ ἔχειν, ὅτι δὴ κέκτηται［於是在某種方式上我們說他總是擁有它們，因為他已經占有了它們。］（197c4以下）「於是我們說，他在某種方式上擁有它們，因為他顯然占有它們。」因此，我們說他占有它們，但我們也使用下面這一表達：他擁有它們。Τρόπον δέ γ' ἄλλον οὐδεμίαν ἔχειν［但在另一種方式上他不擁有它們］（197c7）、「但在另一方面他不擁有它們」，相反，他僅僅有某種δύναμις［可能性］（參見197c7），即λαβεῖν καὶ σχεῖν ἐπειδὰν βούληται ［…］ καὶ πάλιν ἀφιέναι, καὶ τοῦτο ἐξεῖναι ποιεῖν ὁποσάκις ἂν δοκῇ αὐτῷ.［只要他願意，他就能夠捕捉和擁有它們……並再次釋放它們；並且他看來能夠經常那樣做。］（197c9以下）因此，他只有在下面這種情形下方才真正擁有它們，那就是：他利用著一種特定的可能性，即：「捕捉它們或能夠再次讓它們飛走；並且對他來說，只要他願意，他就能夠這樣做。」同樣，靈魂——就位於其中的各種認識來說、就它所支配的那被認識的東西來說——在某種程度上也能夠被視作一個鴿舍，以至於各種各樣的鳥兒於其中是在此的（197d6）。這種多樣性如下面這樣被加以刻畫。這許多的鳥兒中，一些是κατ' ἀγέλας χωρὶς τῶν ἄλλων［離開其他鳥兒成群聚在一起］（參見197d7）、「遠離其他鳥兒、分離地成群在一起」；另一些復又僅僅κατ' ὀλίγας［少數聚在一起］（197d7）、「少量地」聚成一小群；ἐνίας δὲ μόνας［但還有些則是獨自棲居的］（197d8）、「但還有些則是獨自棲居的」，διὰ πασῶν ὅπῃ ἂν τύχωσι πετομένας［隨意在所有其他鳥兒中間隨處飛翔］（同上）、「它們向來獨自在它們恰好碰見的所有鳥兒中間飛翔」。因此，我們能到處碰見一些鳥兒，它們沒有任何明確的棲身之所，而是διὰ πασῶν［遍及一切］、「到處在此」。這兒就ἐπιστήμη［知識］、被認識的東西、被占有的東西所意指的——與《智者》中的διὰ πάντων［遍及一切］相應，在此復又突顯出διὰ πασῶν［遍及一切］——是同一種聯繫：在可認識的東西或是者中間，有著具有普遍的在場（die universale Gegenwart）這種根本優先性的那種東西。在《智者》中恰恰用γράμματα［字母］來說明這種情況。在《智者》那兒，這種比喻中的本質性的東西是：如在γράμματα［字母］之多樣性中一樣，在是者中間也有著一些特定的ὄντα［是者］，它們作為ὄντα［是者］在其是上是與眾不同的。如果是（Sein）被闡釋為在場地-是（Gegenwärtig-sein），那麼，這意味著有下面這樣一些規定：它們在每一是者那兒始終已經、事先是在此的，因而它們呈獻出一種與眾不同的在場。在《泰阿泰德》那兒，一些特定是者、一些特定的是之結構具有某種優先地位這種值得注意的實情，被從另外的方面加以說明：涉及的不是ὄντα［諸是者］作為ὄντα［諸是者］，而是ὄντα［諸是者］——只要它們是被認識者。因為對於那揭開是者的認識活動來說，一些特定是者具有某種優先地位這一實情或許也的確是重要的。這於比喻中顯現在下面這點上：在那些棲止於靈魂之鴿舍中的鳥兒之多樣性中間，有著某些會到處遇見的鳥兒。——我在這兒不可能詳細闡明與這種比喻相聯繫的ψευδὴς δόξα［假的意見］。這之所以不必要，是因為柏拉圖在《智者》中所給出的對ψεῦδος［假的東西］的闡釋，同他在《泰阿泰德》中所給出的相比，要進步得多，以至於隨著《智者》中對μὴ ὄν［不是者］和λόγος ψευδής［假的邏各斯］的澄清，在《泰阿泰德》中的嘗試從自身那兒就得到了解決。 c）字母的κοινωνία［結合］和聲音的κοινωνία［結合］作為一門τέχνη［技藝］的「對象」。就是者之間的有條件的κοινωνία［結合］指點出一種相應的τέχνη［技藝］正如就γράμματα［字母］來說有著一種τέχνη［技藝］（《智者》253a8以下）、有著在字母之可能的可結合性之範圍內的一種精通，同樣，也有著一門τέχνη［技藝］關乎φϑόγγοι［聲音］之可結合性、音調在其高和低方面的可結合性。聲音之多樣性的情況和整體結構也不是隨意的。那精通它們、精通其各種結合之可能性的人是μουσικός［音樂家］（253b3），而其他μὴ συνιείς［不懂的人］則是ἄμουσος［無音樂修養的］（同上）。因此，就是者之多樣性來說——關於是者ὡμολογήκαμεν［我們已經同意］、「已經同意」部分具有κοινωνία［結合］部分不具有κοινωνία［結合］——或許也的確存在著一門τέχνη［技藝］，它具有下面這一任務和擔保著下面這一可能性，那就是：在各個是之聯繫的範圍內把κοινωνία［結合］加以揭開。 §76. 辯證法之理念（253b-254b） a）對辯證法的首次刻畫。辯證法作為πορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［通過邏各斯往前走］。γένος［屬］和εἶδος［種］。對「具體的」是者之起源史的揭開作為辯證法的任務。辯證法的五個主要因素。συναγωγή［連結］和διαίρεσις［分開］。辯證法作為唯一自由的科學，即作為哲學澄清ὄντα［諸是者］之κοινωνία［結合］的這種τέχνη［技藝］之理念，現在首次在253b8-253c3中得到規定。該刻畫從我們早前在對話的開頭就已經了解的、我們當時暗示過的那個表達開始注461：τὰ γένη［諸屬］，是者在其是上由之源出的東西。要注意，對關乎ὄντα［諸是者］之κοινωνία［結合］的τέχνη［技藝］的這種闡明，以τὰ γένη［諸屬］這一術語開始，這是重要的。我們在柏拉圖那兒，尤其在那些早期對話中都大多僅僅了解到εἴδη［諸種］這種表達。但現在γένη［諸屬］這一表達浮現了出來，它在柏拉圖那兒僅僅位於那些晚期對話中；除了位於前面所闡述的那段話那兒之外注462，也位於：《巴門尼德》135b，《斐勒柏》12e，此外也出現在《法律》和《蒂邁歐》中。對γένος［屬］的使用再次引起了下面這一猜測：亞里士多德在這兒參與到了工作中——正如坎貝爾（Campbell）注463也猜測的那樣——，否則在柏拉圖的術語之範圍內這一表達就不會具有任何強調的作用。——「那致力於下面這一工作的人」，即τὸν μέλλοντα ὀρϑῶς δείξειν［想正確地顯示］（參見253b10以下）、「以合乎實事的方式顯示」，ποῖα τῶν γενῶν ποίοις συμφωνεῖ［何樣的屬同何樣的屬相和諧］（參見253b11）、「何樣的族類同何樣族類相和諧」，καὶ ποῖα ἄλληλα οὐ δέχεται［以及何樣的不接受彼此和諧］（253b11以下）、「以及何樣的不能夠同其他的相和諧」——諸位在這種δέχεσϑαι［接受］中要再次注意δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］這一理念！——，此外，那想顯示下面這點人，即εἰ συνέχοντ' ἄττα διὰ πάντων［是否有某些貫穿一切並將之加以聚合的東西］（參見253c1）、「是否有進行聚合併在此貫穿一切的那樣一些族類」，ὥστε συμμείγνυσϑαι δυνατὰ εἶναι［以至於它們能夠混合在一起］（253c2），以至於它們δυνατά［能夠］——再次出現δύναμις［可能性］！——συμμείγνυσϑαι［混合在一起］、「處在一種普遍的、不受限制的可結合之可能性中」，因此，是否有這樣一種東西，它作為普遍的ὄν［是者］而必然在每一可能的東西那兒是共同在此的；καὶ πάλιν ἐν ταῖς διαιρέσεσιν［此外，在各種分開中］（253c2以下），「反過來，還有想就一種東西同另一種東西相分開來顯示下面這點人」，即εἰ δι' ὅλων ἕτερα τῆς διαιρέσεως αἴτια［是否有某些另外的東西作為分開的原因而貫穿一切］（253c3），是否有某些確定的分開延展自己而δι' ὅλων［貫穿一切］、「貫穿一切」，作為這樣的東西它們是在此的，所有其他的區別都奠基在它們之上；——那想顯示這三者的人，ἀναγκαῖον［必然］、對於他來說下面這點是「必然的」，即μετ' ἐπιστήμης τινὸς διὰ τῶν λόγων πορεύεσϑαι［依照某種知識通過邏各斯來往前走］（參見253b9以下）、「憑藉某種精通來穿過各種λόγοι［邏各斯］」，也即是說，以便基於這種ἐπιστήμη［知識］在對是者的談及中取得各種λόγοι［邏各斯］、即取得被談及的東西之各種被談及性。因此，在這種ἐπιστήμη［知識］中λόγος［邏各斯］成為了主題；各種λόγοι［邏各斯］要在下面這一方面被穿過：那被談及的東西作為被談及的東西如何在它們身上是在此的。因此，不單單涉及在自然的、最切近的對事物的談論方法中對是者的一種談及，而且λόγοι［諸邏各斯］本身要成為專題，並且尤其是在δείξειν［顯示］、顯示於其中來照面的東西之情狀這一意圖中成為專題。換句話說：辯證法具有讓是者之是變得可見這一任務。對於這樣一種任務，泰阿泰德於是說它顯然需要一種τέχνη［技藝］，或者需要一種ἐπιστήμη μεγίστη［最大的知識］（參見253c4以下）、「最高的科學」。在對辯證法或對它所處理的東西的這種澄清中，必須注意下面這點：在這兒使用了γένος［屬］這一表達，並且還沒有明確地同εἶδος［種］區分開來；更確切地說，柏拉圖更多地混用γένος［屬］和εἶδος［種］，即他還不具有對γένος［屬］之結構的真實理解——只有基於對是之意義的一種更加源始的洞察方才能澄清該結構。γένος［屬］意味著家系（Stamm）、某種東西由之源出的那種東西，即一種在其是中的是者，因而就是某一是者作為該是者總已經是的那種東西。這種闡釋自然已經是基於亞里士多德的視域而給出的，而柏拉圖對在其是中的是者的專用術語是εἶδος［種］。εἶδος［種］根據其結構意義，並不向著是者之起源進行定位、向著位於是者自身中的是者的結構定位，而是向著是者之是的可把握性之方法定位：εἶδος［種］注464關乎純粹的知覺、νοεῖν［看］；它是在純粹的知覺中被視見到的東西。因此，γένος［屬］和εἶδος［種］是兩個在其概念性質上向著完全不同的聯繫進行定位的術語。γένος［屬］是是本身（das Sein selbst）的一個結構概念（Strukturbegriff），而εἶδος［種］是是者之是（das Sein des Seienden）的一個被給予性概念（Gegebenheitsbegriff）注465。γένος［屬］已經使得是態學的諸根基上的聯繫更清楚了：那已經在此是的東西、在前的東西、先天的東西；它已經先行設定了一種清楚的是態學上的洞察；而εἶδος［種］強調於是者身上知覺到的自主的含有實事性，因而對於澄清諸理念自身之是來說它恰恰不是充分的基礎。除了下面這些之外，εἶδος［種］根本沒有對是者之是說出任何東西，那就是：在這種被給予性概念中，εἶδος［種］得以表達；是者應原初在其外觀，即在其到場尤其在一種對之進行單純觀望注466的到場中得到把握。恰恰由於εἶδος［種］這個概念在柏拉圖那兒從一開始並且真正普遍地引導著是態學的問題提法，故他沒能超越是態學研究中的種種困難。基於非常緊湊地複述出辯證法之任務的這一段落，我們現在能夠抽取出辯證法的不同要素： 1.根本性的東西：ὄντα［諸是者］-是者，被把握為λεγόμενον［被說的東西］、在λόγος［邏各斯］中來照面的注467； 2.——如果我們把γένος［屬］和εἶδος［種］一起看作在辯證法中成為專題的是者之〈兩種〉規定，那麼就會得出ὄντα［諸是者］—是者在下面這種東西中得到把握：該東西在它們中總是已經是在此的，並且它僅僅在純粹的知覺中顯現出來。它在某種方式上同第一種規定相聯繫，只要νοῦς［智性直觀］、νοεῖν［看］和λόγος［邏各斯］經常被加以等同；甚至在亞里士多德那兒也設定εἶδος［種］ = λόγος［邏各斯］。 3.在λόγος［邏各斯］中來照面的並且在其γένος［屬］中被加以把握的是者，在其δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］上、在δέχεσϑαι συμφωνεῖν［接受相和諧］上，或作為δυνατὰ συμμείγνυσϑαι［能夠混合在一起］被加以詢問。 4.在這種κοινωνία［結合］之範圍內有著下面這樣一些東西、ἄττα［某些東西］：它們διὰ πάντων［貫穿一切］、無處不在、「貫穿一切」而是在此的；它們通過一種普遍的在場而突顯出來。 5.下面這點屬於把是者之間的κοινωνία［結合］加以揭開的這種揭開方式：是者之多樣性被追溯到一、συνάγειν［連結在一起］，並且同時復又在反方向上被分開、διαίρεσις［分開］。διαίρεσις［分開］在某種程度上往前遍及一個是者之起源史，它從那已經在此是的東西出發、從γένος［屬］出發，直至抵達具體的東西之在場。甚至在某一是者的整個具體化之把握那兒——正如後來亞里士多德明確地使之成為專題的那樣，涉及的也是相關於λόγος［邏各斯］的照面方法。因此，恆常的問題是：某種東西作為λεγόμενον［被說的東西］是如何在此的？只要總是、甚至在此時此地實際地在此是的東西之具體化中，涉及的是在λέγειν［說］中的照面，那麼，具體的在場就總還是εἶδος［種］；恰恰是它，在其整個起源史上，使得在此的這個東西（das Diesda）之在場——它是單單所涉及的——變得可理解。然而，這已經是後來亞里士多德的明確的問題提法。διαίρεσις［分開］在這兒於列舉辯證學家的不同任務時，在第三個位置被明確提及；之所以這樣，那是因為它奠基在συναγωγή［連結］之上。故它不是辯證法的首要東西。因此，斯騰策爾注468的探究之所以恰恰包含這一根本缺陷，就因為他認為根據διαίρεσις［分開］辯證法方才能變得可理解。但這是一種外在的門徑，因為διαίρεσις［分開］奠基在位於συλλαβεῖν［集合在一起］和ἀπιδεῖν［把目光移開］中的συναγωγή［連結］之上。這就是辯證法之理念，誠然，無論是就對認識結構的一種真實澄清來說，還是就對要加以認識的東西之結構的一種真實澄清來說，它都還不盡如人意；而這恰恰因下面這點而暴露出來，那就是：柏拉圖在後面總是一再試圖更加清楚地把握辯證法。但我們將看到，無論如何對於今天的我們來說，恰恰後面的那些規定比這兒所給出的這種規定還要晦暗。 πρὸς Διὸς ἐλάϑομεν εἰς τὴν τῶν ἐλευϑέρων ἐμπεσόντες ἐπιστήμην［以宙斯之名，我們居然沒有意識到碰上了自由人的知識］（253c7以下），「以宙斯之名，我們最終不知不覺地碰到了自由人的科學」，並且我們ζητοῦντες τὸν σοφιστὴν πρότερον ἀνηυρηκέναι τὸν φιλόσοφον［在尋找智者時卻先行發現了哲學家］（253c8以下）、「我們在尋找智者時卻首先發現了哲學家」。因此，被刻畫為辯證法的這種ἐπιστήμη［知識］，在這兒被稱作ἐπιστήμη τῶν ἐλευϑέρων［自由人的知識］、「自由人的科學」，即下面這種人的科學：他們在其所作和所致力於的東西中，無需大眾為了他們所從事的所有事情所需要的那種東西，即無需一種切近的、可見的目的。普通和狹隘的人沒有能力承受一項他們事先不知道會把他們帶向哪兒的工作。然而，這是那敢於從事這門科學的自由人之前提。這一獨特的自由概念，正如它在這兒同最高的哲學科學相聯繫一樣，被亞里士多德在我們作為準備而加以詳細討論過的那些章節中再次拾起：《形上學》第一卷第2章，在那兒亞里士多德刻畫了σοφία［智慧］、即第一科學：δῆλον οὖν ὡς δι' οὐδεμίαν αὐτὴν ζητοῦμεν χρείαν ἑτέραν, ἀλλ' ὥσπερ ἄνϑρωπος, φαμέν, ἐλεύϑερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὥν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλευϑέραν τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν.［顯然我們不是為了別的用處而尋求它；相反，正如我們稱那為了自己而不為了他人的人是自由的一樣，在諸知識中唯有這種知識是自由的，因為只有它是為了它自身。］（982b24以下）它在真正意義上自由的認識方法中，是唯一的，任何別的認識都向著εἰς ὅ［所朝向的那種東西］進行定位，而這種認識方法僅僅「為了它自身」而在此是，因此它把認識者純粹立於他自身之上。 b）對辯證法的第二和第三個刻畫。ἕτερον［異］和ταὐτόν［同］作為辯證法的引導概念。第三個刻畫的晦暗於是接下來在253d1-3對辯證法進行了一次重新刻畫。下面這點被加以了指出：重要的是κατὰ γένη διαιρεῖσϑαι［根據諸屬進行分開］（253d1）、「根據各種家系進行分開」，並且在這件事上μήτε ταὐτὸν εἶδος ἕτερον ἡγήσασϑαι μήτε ἕτερον ὂν ταὐτὸν［既不要把相同的種當作不同的，也不要把不同的種當作是相同的］（253d1以下）、「既不要把相同的當作不同的，也不要把不同的當作相同的」，因此，根據家系把是者分開，並由此打量同一的東西（Selbiges）和不同的東西（Anderes），或者打量同一性（Selbigkeit）和差異性（Andersheit）。柏拉圖恰恰在辯證學家之任務的範圍內強調了這些要素，因為對於他本人來說，在接下來的討論中，這成為了畢竟使得他能夠在辯證法之範圍內走上幾步的那種揭示：他實際上理解作為同一性的同一性和作為差異性的差異性；基於對ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］的洞察，把握μὴ ὄν［不是者］這一概念對他成為了可能。因此才有了下面這一明確的強調：辯證學家必須注意某一被給出的是者之同一性和差異性。在253d5-253e2緊接著的、對辯證法的再次明確規定，包含四項任務。我承認，對於這段話我並無真正理解，即使經過長期的研究之後，各個句子對我來說也絲毫沒有變得清楚；我僅僅大致能夠把翻譯提供給諸位。誠然，其他一些人認為那應該是完全清楚的，但我無法確信這點，因此我不想在各種猜測上耽誤時間。〈διαλεκτικός 〉 τοῦτο δυνατὸς δρᾶν［（辯證學家）能夠做這些事］（253d5）： 1.μίαν ἰδέαν διὰ πολλῶν ［…］ διαισϑάνεται［辨識出……遍及多中的單一理念］（253d5以下）、「他看到遍及多中的單一理念」，〈即看到〉在其於多——它們中的ἑνὸς ἑκάστου κειμένου χωρίς［每個都同另一個相分離地擺在那兒］（253d6）、「每個都同另一個相分離地擺在那兒」——中在場上的是者之單一規定性，從而看到的這個遍及一切的理念，πάντῃ διατεταμένην［伸展到各方面］（253d6）、從各個方面伸展開和安排了。 2.第二個任務：καὶ πολλὰς ἑτέρας ἀλλήλων［多個彼此相異的理念］（253d7），辯證學家看到多個彼此在含有實事方面不同的理念——我們差不多能夠理解這點——，但現在：ὑπὸ μιᾶς ἔξωϑεν περιεχομένας［它們被單一理念從外面包圍］（253d7以下），「它們被單一理念從外面包圍」。 3.καὶ μίαν αὖ δι' ὅλων πολλῶν ἐν ἑνὶ συνημμένην［遍及多個整體的單一理念再度因一而被結合為一］（253d8以下）、「遍及多個整體的單一理念再度被結合為一」。 4.καὶ πολλὰς χωρὶς πάντῃ διωρισμένας［多個理念完全彼此分離］（253d9）、「多個理念完全是彼此分離的」。我們自然大致能看到，這兒所涉及的是我們在前面關於辯證法之規定中已經有所了解的同一個問題。但各種表達彼此是如此相近，以至於難以擬定出真實的各種結構上的區別。在傳統的解釋那兒，人們通過引入γένος［屬］和εἶδος ［種］、屬（Gattung）和種（Art）之間的區別而讓自己得到幫助；但這是一種不合理的做法，因為柏拉圖恰恰不識得這種區別。因此，事實上下面這些始終還是完全晦暗的：μίαν δι' ὅλων πολλῶν ἐν ἑνὶ συνημμένην［遍及多個整體的單一理念因一而被結合為一］意指什麼，此外ὑπὸ μιᾶς ἔξωϑεν περιεχομένας［它們被單一理念從外面包圍］意指什麼，尤其是在單一理念之統一性的範圍內κειμένου χωρίς［分離地擺在那兒］意指什麼。我在這兒完全忽略這段話。 c） λόγος［邏各斯］作為通達是者的門徑。「λόγος［邏各斯］」的含義之區別。——對辯證法的第三個刻畫（結束）從迄今關於辯證法所得出的東西那兒，下面這點是清楚的：λόγος［邏各斯］是通達是者的門徑，並且λόγος［邏各斯］唯一地限定著於其中能夠經驗到是者及其是的各種可能性。因此，在實事上重要的是：我們要儘可能地澄清λόγος［邏各斯］概念——在這種基本任務之範圍內它當然被多義地加以使用，以便我們至少可以識得含義之諸區別，對於柏拉圖來說，這些含義之區別總是還雜亂地貫穿於ὄν［是者］之概念中，相應地也位於該概念中注469。 1.λόγος［邏各斯］所意味的，同λέγειν［說］、對某種東西的談及所意味的一樣多。 2.λεγόμενον［被說的東西］、被談及的東西，在此意指被說的東西、某一λέγειν［說］之內容（der Gehalt）。 3.它同時意味著在被談及的是者（das Seiende）之意義上的被談及的東西，——即某一被談及的事情在某種程度上就其自身所說的，仿佛面對我們對它的詢問它在如何作答似的。 4.λόγος［邏各斯］所意味的，同被說地是（das Gesagtsein）、命題、τὸ λέγεσϑαι［被說］所意味的一樣多。 5.被談及性（die Angesprochenheit），即被談及的東西之結構——只要它是被談及的東西：τὸ ἐν λόγῳ λεγόμενον［在邏各斯中說的東西］。我們必須考慮到λόγος［邏各斯］中的這五種不同的含義，並且總是要基於上下關聯把這一或那一含義交給理解。此外，在把λέγειν［說］規定為把某種東西作為某種東西加以談及那兒，要注意：某一是者作為什麼（als was）被加以談及的那種東西，能夠意指： 1.它作為是者（als Seiendes）被談及，即著眼於某一種具體的是之規定（Seinsbestimmung）而被談及，——談及作為對某一是者的某一確定的實事內容的揭開。 2.在把某種東西作為某種東西加以談及中的作為-什麼（das Als-was），能夠意指某一是之性質（Charakter des Seins），而非是者〈之性質〉。因此，λέγειν［說］這一表達既用於是態上的說之上，也用於是態學上的說之上。後者事實上被看到了，這顯現在下面這一表達中：διαπορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［穿過諸邏各斯］（參見253b10）、穿過λόγοι［諸邏各斯］——在此那被說的東西在其被說地是之如何中是專題性的。因此，根據上述刻畫的結論（253e1以下），我們能夠在柏拉圖的意義上把辯證法——正如它在柏拉圖考察的這種更高階段上所顯露出來的那樣——簡略地規定為對在是者中共同一起-在場是（das Miteinander-Anwesendsein）之諸可能性的展示，只要是者在λόγος［邏各斯］中來照面。 d）辯證法作為哲學家的事情。哲學家和智者的居所：是之光亮和不是之晦暗。在專題上對智者的澄清之優先性只有當一個人有能力καϑαρῶς τε καὶ δικαίως［純粹地和正確地］（253e5）、「純粹和恰當地」從事哲學，因而僅僅對於那能夠在νοεῖν［看］中活動的人，對於那看到了那些ἀόρατα［不可見的東西］的人、恰恰看到了人們用肉眼看不到的東西的人，這種辯證法的科學才是可能的。僅僅那使用純粹看的人才能夠從事辯證法。ἐν τοιούτῳ τινὶ τόπῳ τὸν φιλόσοφον ἀνευρήσομεν［我們將在這種地方發現哲學家］（參見253e8以下），僅僅在這種地方，即在一個人於νοεῖν［看］中觀看在其是中的是者的那個地方，「會發現哲學家」。但即使在那兒也：ἰδεῖν μὲν χαλεπόν［難以看到］（253e9）、「很難看到他」。然而，看到哲學家和看到智者的「困難」、χαλεπότης［困難］（254a2），這兩者是不同的。也就是說，智者逃入εἰς τὴν τοῦ μὴ ὄντος σκοτεινότητα［不是者之晦暗中］（254a4以下）、「不是者之晦暗中」，在其晦暗的事務上汲汲經營。διὰ τὸ σκοτεινὸν τοῦ τόπου κατανοῆσαι χαλεπός［由於該地方的晦暗而難以看到］（254a5以下）、「他由於其居所的晦暗而難以看到」。反之，哲學家τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ προσκείμενος διὰ λογισμῶν ἰδέᾳ［始終通過思考而獻身於是者之理念］（參見254a8以下），完全獻身於是者——只要它被純粹地視見了。他之所以難以看見，是διὰ τὸ λαμπρὸν τῆς χώρας［由於所處地方的光亮］（參見254a9）、「由於」他所棲居的「居所的光亮」。因為這種光亮使人眼花繚亂，以至於對於那未經練習的和不配的眼睛來說，在這種光亮本身那兒反而看不到任何區別。柏拉圖說，大眾的眼睛無力πρὸς τὸ ϑεῖον ἀφορῶντα καρτερεῖν［持續凝望神聖的東西］（參見254b1）、「長時間經受住對神聖東西的觀望」注470。對於哲學家，τάχα ἐπισκεψόμεϑα σαφέστερον, ἂν ἔτι βουλομένοις ἡμῖν ᾖ［只要我們願意，我們或許還會加以更加仔細的考察］（254b3以下）、「只要我們接下來願意，我們的確還能夠更加仔細地進行討論」；這意味著：對哲學家的進一步考察取決於我們的意願，因而它不被實事性地要求。然而：περὶ τοῦ σοφιστοῦ δῆλον ὡς οὐκ ἀνετέον πρὶν ἂν ἱκανῶς αὐτὸν ϑεασώμεϑα［關於智者，在我們充分看清楚他之前，顯然不可放過］（參見254b1以下）、「對於智者，我們不可以停下來，直至我們完全充分地看清他。」注471在這兒顯明了：對智者的棲居之地以及對他本身是什麼的探究，同對哲學家的探究相比，具有一種優先性。因為——此乃未明言的想法——哲學家從他自身那兒澄清自己，並且這唯有在哲學工作本身中實現。反之，智者必須從一開始就要成為課題，因為恰恰是他——只要他還沒有被理解——把任何哲學研究貶損為不可能。他，作為不是（das Nichtsein）的化身，必須在前進的道路上首先加以清除，以便哲學家對是者之是及其多樣性的打量能夠變得自由。因此，我們不能從這段話那兒得出柏拉圖在《智者》之外還計劃寫一篇關於哲學家的對話；這種猜想是如此的貧弱，以至於在這兒毋寧反過來恰恰顯明：對哲學家的相應的明確闡明，在緊迫性上落到了對智者的闡明的後面。這完全源於柏拉圖哲學的蘇格拉底的態度，即僅僅在〈對積極東西的〉實施中而不是在真正專題性的反思中給出積極的東西。因此，重要的是要注意：在對辯證法的討論中間——然後緊接對辯證法的一個重新刻畫——復又指向智者以及對他的澄清，從而下面這點變得足夠清楚，那就是：智者之諸定義不是一些遊戲，相反，它具有這樣一種積極意義，那就是：把μὴ ὄν［不是］之實際性展示為擋住所有哲學研究之去路的那種實際性。在我們前往真正的辯證法的探究之前，我們打算再次考察迄今為止對辯證法的刻畫的成果。 e）前面對辯證法的刻畫的成果。辯證法的諸本質要素和基本前提對於掌握辯證法這一任務，柏拉圖要求：μετ' ἐπιστήμης τινὸς διὰ τῶν λόγων πορεύεσϑαι［依照某種知識通過諸邏各斯來往前走］（參見253b9以下）、「憑藉某種精通來穿過λόγοι［諸邏各斯］——作為λόγοι［諸邏各斯］」。在一種παιδεία［教育］、即一種方法上的安排之意義上被設定的這種學問，首先關乎對下面這點的定位：在這種研究那兒，重要的是如其在λόγος［邏各斯］中是在此的那樣，再現λεγόμενον ὄν［被說的是者］；其次關乎對下面這點的定位：在此涉及的是，在δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］上詢問這種λεγόμενον ὄν［被說的是者］，並且尤其是這樣，即諸是之結構之間的各種聯繫——正如它們在這種定位中所表現的那樣——不是任意地並排在一起，相反，重要的是始終要把它們引回到一，εἰς ἓν συνάγειν［結合為一］，以便從這種一出發能夠把某一是者的整個是之歷史一直追蹤到它的具體化。這些就是在柏拉圖意義上的辯證法之方法上的基本結構中的各種本質要素。對於這種辯證法的任務以及對它的掌握來說，基本前提是柏拉圖前面在從方法上對諸是態學的深入討論中所分析過的東西：是無非意味著δύναμις［可能性］、κοινωνεῖν［結合］之δύναμις［可能性］，即作為一起-是的可能-是（das möglich-sein als Zusammen-sein）注472。δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］這一是之概念，是真正的ὑπόϑεσις［前提］；它事先已經被設定了，如果人們打算在辯證法之範圍內畢竟能往前走上一步的話，那就必須對之加以理解。該是之概念不是臨時性的東西，相反，對於柏拉圖來說它恰恰是辯證法的事務之基本前提。如果柏拉圖把δύναμις［可能性］這種概念先行提出來作為對真正的是之意義的解釋，那麼，他顯然已經對這種是之概念本身的前提性質有了某種清楚的意識。這在辯證法的探究本身中變得清楚。誠然，在δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］中那真正是的東西、由之被先行設定的東西，柏拉圖沒有對之進一步加以深入思考。對它的追問，也不處在柏拉圖的、甚至希臘的是態學之視域中。他通過作為ὑπόϑεσις［前提］的δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］所展露的東西，在一定限度內是希臘是態學基於其研究所能夠抵達的最後的東西。由此並不意味著：這種δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］自身無需和不可能有著對其意義的一種進一步澄清注473。 §77. 辯證法的基本思考注474（254b-257a）。關於μέγιστα γένη［最大的屬］注475的辯證法 a）引導性的說明。接下來的辯證法的分析之基礎、主題和目標在接下來的辯證法的分析那兒，除了各個步驟所取得的事實上的收穫之外，要首先收入眼帘的是：δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］這一是之概念到處顯現為討論的基礎。因此，在進行真正的探究之前，柏拉圖再次簡略地強調了這種ὑπόϑεσις［前提］的含義以及它所包含的東西的含義。在δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］這一觀念中有著： 1.τὰ μὲν τῶν γενῶν κοινωνεῖν ἐϑέλειν ἀλλήλοις［一些屬可以互相結合］（參見254b7以下） 2.τὰ δὲ μή［一些不可以］（254b8） 3.τὰ μὲν ἐπ' ὀλίγον［一些可以同少數屬結合］（254b8） 4.τὰ δ' ἐπὶ πολλά［一些可以同多數屬結合］（254b9）。通過第三個和第四個規定，或多或少地強調了諸是之結構那廣泛的、含有實事的親緣性。 5.τὰ δὲ διὰ πάντων οὐδὲν κωλύειν τοῖς πᾶσι κεκοινωνηκέναι［有些貫穿一切，沒有什麼可以阻礙它們已經同所有東西結合了］（參見254b9以下）。有著這樣一些是之結構，它們「貫穿一切」而在此是，並且「沒有什麼可以阻礙它們同所有東西共同一起」——諸位要再次注意完成時注476——「已經在此是（schon da sind）」。它們是首先在場的東西、當下的東西，以至於如果這些結構沒有已經διὰ πάντων［貫穿一切］而共同在此是，那麼，所有其他的東西都不是。對於現在的考察，柏拉圖說，重要的是：我們〈σκοπεῖν〉 μὴ περὶ πάντων τῶν εἰδῶν［不考察所有的種］、「不著手探究所有可能的εἴδη［種］」，ἵνα μὴ ταραττώμεϑα［以免我們陷入混亂］（254c2以下）、免得我們由此在這些結構之多樣中「被搞糊塗」。而是：προελόμενοι τῶν μεγίστων λεγομένων ἄττα［從那些被最大地說的東西中選出一些］（254c3以下）、「我們從那些被最高地談及的東西中抽取出一些」，即從那些總是在每一λέγειν［說］中被談及的東西中抽取出一些。因此，涉及到一種選擇，並且不是隨隨便便的選擇，而是對那同每一作為是者的是者相宜的東西的一種抽取。因此，在該討論中以及在接下來的辯證法的討論的限度之範圍內所展露的東西，必定顯然具有διὰ πάντων［貫穿一切］之性質。被展露出來的這些結構以及結果，本身具有普遍的-是態學的（universal-ontologisch）含義。這些被抽取出來的μέγιστα γένη［最大的屬］從兩個方面被加以詢問：1.ποῖα ἕκαστά ἐστιν［各自是怎樣］（254c4）、每一個在其自身作為λεγόμενον［被說的東西］看起來怎樣，2.πῶς ἔχει δυνάμεως κοινωνίας ἀλλήλων［彼此結合的可能性如何］（參見254c5）、「同他者共同一起是的可能性處於何種情形」。因而涉及的是就下面這些來考察是之性質：1.ποῖα ［怎樣］、它們根據其本己的範疇上的內容看起來怎樣，2.在是者之間的κοινωνία［結合］的範圍內，它們可能的範疇上的功能是何種。柏拉圖明確強調：在該探究中，重要的不是一種辯證法的考察所能取得的每一可能的透徹性，相反，我們僅僅想要這樣一種明晰，那就是我們由此能夠讓我們真正專題性地所從事的東西變得可理解：ὡς ἔστιν ὄντως μὴ ὄν［不是者如何以是的方式是］（254d1）、「事實上不是者是」。因此，柏拉圖現在從一般是態學的討論和對以前各種是態學的批評那兒返回到智者所擺出來的問題上。同時，該問題於何種方法上的視域中被擺出，現在也得到清楚的解釋：它應在對下面這種東西的一種辯證法的討論之範圍內得到解決，那就是，在每一被談及的東西作為被談及的東西中通常和最初被說的那種東西。因此，對不是者之是這一問題的解決也必須相應普遍地加以理解。於是，柏拉圖開始了真正的、辯證法的探究（254d4以下）。對於理解接下來的這種考察來說，我們必須清楚下面這點：我們首先在一種粗淺的詞義上或許輕易地就理解了它，也能夠成功地闡明各個步驟和論證之間的聯繫。但由此並不就擔保我們證明了這兒所討論的東西之真正的、現象上的內容。如果諸位自己嘗試領會該討論——對於理解來說自然要求這點——，那麼，諸位就必定會清楚：你們並不每次並且立馬就在相同的透徹性上看清了各種聯繫。對此總是需要一種非常敏銳的眼光，而我們並不恆常地如我們所願望的那樣具有它。因此，我明確提請諸位要注意該討論的困難，以免諸位因獲得了對接下來的討論的某種字面理解而遭到欺騙。 b）五個μέγιστα γένη［最大的屬］：κίνησις［動］——στάσις［靜］——ὄν［是］——ταὐτόν［同］——ἕτερον［異］。對它們的自主性的展露 α）對κίνησις［動］——στάσις［靜］——ὄν［是］的先行給予。它們之間的關係考察以下面這點開始，即這兒所討論的γένη［諸屬］中，那些μέγιστα［最大的］被列舉為：τὸ ὂν αὐτό［是本身］、是本身（das Sein selbst），στάσις［靜］和κίνησις ［動］（參見254d4以下）。ὄν［是］、κίνησις［動］和στάσις［靜］這三個基本概念是先行給出來的〈基本概念〉。它們是前面對各種是態學的批判性討論圍繞著加以集中討論的那些家系。它們先行給出了在對話中所涉及的整個視域，只要在κίνησις［動］和στάσις［靜］中γιγνώσκειν［認識］或ἀληϑές［真的東西］和ψεῦδος［假的東西］，以及在同它們的統一中γιγνώσκειν［認識］的可能對象、即ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］被規定了。由此同時確定了古代希臘的是之研究所從事的是之問題中的那些題目，從而古代的各種討論被提升到這種新的辯證法的討論上來。首先強調的是：在στάσις［靜］和κίνησις［動］之間存在著排斥關係。Καὶ μὴν τώ γε δύο φαμὲν αὐτοῖν ἀμείκτω πρὸς ἀλλήλω［我們說它們中的兩個是彼此不可混合的］（254d7以下）。我們說並且早就——250a8以下——已經說過，κίνησις［動］和στάσις［靜］是ἐναντιώτατα［最為對立的東西］、最為對立的東西注477。κίνησις［動］和στάσις［靜］表現出一種完全的互相排斥，在這兒通過ἀμείκτω［不可混合］、「不可混合」加以表達。因此，κίνησις［動］和στάσις［靜］是互相排斥的。但另一方面：τὸ δέ γε ὂν μεικτὸν ἀμφοῖν［是同這兩者相混合］（254d10），「是（das Sein）同這兩者相混合」、即它在這兩者中是在此的。因為這兩者無論如何都的確是（Sind）。並且這兩者之是在早前的分析中於γιγνώσκειν［認識］現象——只要它是，那它就包含著κίνησις［動］和στάσις［靜］——那兒被澄清了。因此，三個γένη［屬］被先行給予給辯證法的討論，並且尤其是在一種特定的聯繫中：κίνησις［動］和στάσις［靜］相互排斥，但這兩者卻同ὄν［是］相結合。 β） ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］作為進一步探究之主題。任務之規定和結果之預期在254d的末尾，真正的問題被提了出來，該問題在這些是之結構的範圍內仿佛開啟了一個新的現象上的聯繫：Οὐκοῦν αὐτῶν ἕκαστον τοῖν μὲν δυοῖν ἕτερόν ἐστιν, αὐτὸ δ' ἑαυτῷ ταὐτόν.［因此，它們中的每個都異於其他兩個，而自身同於自身。］（254d14以下）「然而，ἕκαστον τοῖν μὲν δυοῖν［每一個之於另外兩個］，κίνησις［動］和στάσις［靜］這兩者中的每一個，的確是ἕτερον［異］，對於另一個來說都是某一他者，但同時αὐτὸ δ' ἑαυτῷ ταὐτόν［自身同於自身］，它自身、每個在其自身是同一個東西。」注478Τί ποτ' αὖ νῦν οὕτως εἰρήκαμεν τό τε ταὐτὸν καὶ ϑάτερον;［我們這樣說的同和異，復又說的是什麼呢？］（254e2以下）「但是，當我們說『同』和『異』時，我們以這種方式復又說了什麼呢？」該問題顯明πορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［通過諸邏各斯往前走］現在如何實際地進行：反問在前面那個句子中——兩者中的每一個既是ἕτερον［異］又是ταὐτόν［同］——所說的東西。這是第一步真正辯證法的步驟。在這種λέγειν ἕτερόν, αὐτὸ δ' ἑαυτῷ ταὐτόν［說既異，又自身同於自身］中，真正被說的現在變得明確了；或者反過來說，在分析之準備中僅僅被表達為δύο ἀμείκτω［兩者不可混合］——「兩者彼此不可混合」——的東西現在被更加清楚地說，並且被說的東西同時被帶入眼帘。因此，當我們說κίνησις［動］和στάσις［靜］是不同的時，在κίνησις［動］和στάσις［靜］這兩者中，就其彼此對立地是（Gegeneinandersein）我們就連帶說出了某種迄今對我們來說還是遮蔽著的東西，即ταὐτόν［同］和ϑάτερον［異］。問題產生了：是否那基於對在λόγος［邏各斯］中λεγόμενον［被說的東西］的更加清楚考察而現在被說的東西，——是否ταὐτόν［同］和ϑάτερον［異］這兩者，自身是δύο γένη［兩個屬］（254e3）、「兩個獨立的新家系」；此外，是否它們τῶν μὲν τριῶν ἄλλω［在那三者之外］（254e3）、「它們自身是不同於另外那三個被先行給出的東西」，進而是否它們συμμειγνυμένω ἐκείνοις ἐξ ἀνάγκης ἀεί［又總是必然同那三個連接在一起］（參見254e4）、「是否它們恆常和必然地同那三個一起在此是」，因而是否它們是具有διὰ πάντων［貫穿一切］之性質的那種γένη［屬］，比喻地說：是否它們具有元音之性質。該問題提法只不過是前面所表達的那種東西的具體化：下面那些γένη［屬］中的每一個都應加以詢問，ποῖα［怎樣］——在這兒即是否這兩者各自都是獨立的——，πῶς ἔχει δυνάμεως κοινωνίας［具有何種結合之可能性］、共同一起是之可能性處於何種情形——對於這兩個新的γένη［屬］來說，假如它們是這樣的東西，那在每一是者、在每一可能的東西中的一種普遍的在場是否行得通。因此，在這兒著眼於λεγόμενον［被說的東西］、著眼於我們剛才所說的東西所展露出來的，同時被置於了辯證法的標準面前，即要詢問其δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］之性質。如果提出的這三個問題——是否它們是獨立的γένη［屬］，是否它們不同於另外三個，以及是否它們是普遍的——若必定被加以肯定的話，那麼，就會得出有πέντε［五個］（254e4）、「五個」而不是三個；並且尤其是——正如我們現在所看到的，似乎沒有加入任何實事性的新東西、新的實事性的對象，而是純粹基於λόγος［邏各斯］本身某種在前面的東西中所隱藏的東西被揭開了。這在任何意義上都不是演繹出來的，而是揭開、隨後看到了（nachgeseshen）那仍然和已經在此是的東西注479。我明確強調這種辯證法的考察之完全非演繹的性質。ἤ ［…］ λανϑάνομεν ἡμᾶς αὐτούς［或者……我們遮蔽自己］（254e5以下）、「或者我們最終在下面這件事上將自己隱藏」，那就是：我們根本地把ταὐτόν［同］和ϑάτερον［異］、同和異，ὡς ἐκείνων τι προσαγορεύοντες［作為那三個中的某一個加以談及］（255a1以下）、「作為那三個中的某個加以談及」？這意味著：我們最終面對ταὐτόν［同］和ϑάτερον［異］這兩個現象是盲瞎的，並且沒有看到它們提交出了不同於前面那三者的另外的東西。也即是說，在早前討論對各種古代是態學的批評那兒，藉助於這種盲瞎、即藉助於對ταὐτόν［同］和ϑάτερον［異］的忽略來進行論證。此事現在該結束了。這種λανϑάνειν［遮蔽］現在要加以揭開。我們必須非常清楚地證明：在我們面前我們有著新的、同先行給出的那三者不一致的是之性質。因此，涉及的是：一方面明確地讓ταὐτόν［同］和ϑάτερον［異］之獨立性變得可見，同時讓它們在每一可能的東西中的普遍在場變得可見。對於理解徹底的和真正的以ἕτερον［異］為目標的分析來說，重要的是要看到：柏拉圖重視的是預先確保這五個γένη［屬］，以及就這個五個γένη［屬］來說的一種確定的、有限的κοινωνία［結合］。因為這對於進一步澄清ἕτερον［異］以及μὴ ὄν［不是］來說是重要的，ταὐτόν［同］和ἕτερον ［異］的獨立性質必須得到展示。必須顯示：無論是ταὐτόν［同］還是ἕτερον［異］都不同於先行給出的那三者，因此每一個都必須被把握為另外的某種東西，即在希臘的意義上被加以計數，從而ἀριϑμός［數目］被確定為πέντε［五個］。我想預先說出考察的結果，以便諸位對理解獲得某種定位。Ἀλλ' οὔ τι μὴν κίνησίς γε καὶ στάσις οὔϑ' ἕτερον οὔτε ταὐτόν ἐστι.［然而，動和靜的確既不是異，也不是同］（255a4以下）。κίνησις［動］的確不意味著ἕτερον［異］，也不意味著ταὐτόν［同］；同樣，στάσις［靜］也不意味著ἕτερον［異］和ταὐτόν［同］。這四個γένη［屬］中的每個之含有實事的內容，的確都不同於其他的任何一個。Ὅτιπερ ἂν κοινῇ προσείπωμεν κίνησιν καὶ στάσιν, τοῦτο οὐδέτερον αὐτοῖν οἷόν τε εἶναι.［無論我們共同地把動和靜稱作什麼，這個什麼都不可能是它們中的任何一個］（255a7以下）。「在這兩者、即在κίνησις［動］和στάσις［靜］中作為一起在此、κοινῇ［共同地］被加以談及的那種東西，它就其自身而言不可能是這兩者本身中的任何一個。」那能夠以相同的方式被賦予給這兩者、即被賦予給κίνησις［動］和στάσις［靜］的東西，是某種不可能與作為κίνησις［動］的κίνησις［動］相等同的東西，同樣也不可能等同於στάσις［靜］——只要它們兩者彼此是不同的這一ὑπόϑεσις［前提］還在起作用。這種不可能性於κίνησις［動］和στάσις［靜］這兩個現象自身那兒已經是清楚的。也即是說，如果它們中的一個，例如，κίνησις［動］是另外的東西，那麼，它就會仿佛「迫使」、ἀναγκάσει［迫使］（255a12）這另外的東西轉換為它自己的φύσις［本性］的反面。因此，如果κίνησις［動］是某種ἕτερον［異］——這兒被理解為那別的東西——，那麼，στάσις［靜］就必定會變成κίνησις［動］，反之亦然；ἅτε μετασχὸν τοῦ ἐναντίου［總是分有那相反的東西］（255b1），只要κίνησις［動］是另外的東西，那麼，該另外的東西就「分有它的反面」。於是似乎就會得出：κίνησίς στήσεται καὶ στάσις αὖ κινηϑήσεται［動會靜，而靜復又會動。］（參見255a10）因此，問題是：是否κίνησις［動］畢竟能夠具有ἕτερον［異］之規定而不變成στάσις［靜］。如果這會是可能的，那麼——這是那未加明言的、引導著考察的想法——排斥之概念（der Begriff der Ausschließung）、不是之〈概念〉就必定經受某種進一步的規定，那麼，在下面這兩種刻畫之間必定存在著某種區別：某種東西自身是另外的東西（das Andere），以及與某一另外的東西相對立的某一另外的東西是另外的（anders）。255a結尾的表達之所以如此難以理解，那是因為探究故意還在ἕτερον［異］和ταὐτόν［同］這未加澄清的概念之基礎上進行。並且它之所以能夠於其中進行，那是因為這種表達方法——κίνησις［動］是ἕτερον［異］——恰恰符合柏拉圖早年的立場；基於該立場，某種東西在其什麼（in seinem Was）上被談及，並且這種談及被意指為在說：在該東西中那個什麼（das Was）是當下的。如果我說：在此的這把椅子，它是木頭，那麼，基於柏拉圖早年的立場，甚至於某種意義上基於現在新的立場，這意味著：於這某種東西中木頭是在場的。類似地，κίνησις［動］是ἕτερον［異］無非意味著：κίνησις［動］、運動，是異（Andersheit），或者στάσις［靜］是同（Selbigkeit）。因此，下面這點必須要變得可理解：同（Selbigkeit）能夠被歸諸這兩者，卻又不至於它們是同一個東西；而異（Verschiedenheit）能夠歸諸〈兩者中的〉每一個，卻又不至於每一個都是別的東西。在這兒有著疑難的真正癥結。重要的是揭開在λέγειν［說］中的這種不清楚，相應地澄清於其中ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］被歸諸於κίνησις［動］和στάσις［靜］甚至被歸諸ὄν［是］的那種意義。 γ）不同於κίνησις［動］和στάσις［靜］的ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］之獨立性下面這點是可無可爭辯的——它必定被確定為現象上的出發點——：Μετέχετον μὴν ἄμφω ταὐτοῦ καὶ ϑατέρου.［兩者的確既分有同也分有異］（255b3）。「兩者顯然的確於自己那兒具有ταὐτόν［同］和ϑάτερον［異］、同和異。」Μὴ τοίνυν λέγωμεν κίνησίν γ' εἶναι ταὐτὸν ἤ ϑάτερον, μηδ' αὖ στάσιν.［因此我們就不會說，動是同或異；也不會說靜是同或異］（255b5以下）。但我們不會說：動，作為同一個東西、作為在其自身同一的東西，是同（Selbigkeit）；或者，靜，作為不同-於（verschieden-von）、作為不同於動，是異（Verschiedenheit）。因此，同和異既不是κίνησις［動］也不是στάσις［靜］，但我們卻說：κίνησις［動］既是ταὐτόν［同］也是ἕτερον［異］。由此得到了下面這麼多：ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］首先與κίνησις［動］和στάσις［靜］χωρίς［相分離］，是另外的東西。但問題還不會就此打住，只要現在還存在著下面這種可能性：ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］或許同第三個東西、即同ὄν［是］相同一。 δ）不同於ὄν［是］的ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］之獨立性。ταὐτόν［同］和ὄν［是］。ἕτερον［異］和ὄν［是］。ὄν［是］和ἕτερον［異］之間的不一致。πρός τι［之於某種東西］作為ἕτερον［異］那進行奠基的性質。成果和進一步的任務因此問題是：是否ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］等同於ὄν［是］。Ἀλλ' ἆρα τὸ ὂν καὶ τὸ ταὐτὸν ὡς ἕν τι διανοητέον ἡμῖν［但我們應把是和同思考為某種一嗎？］（255b8以下）「或許最終是（Sein）和同（Selbigkeit）要被ὡς ἕν τι［作為某種一］、作為一加以理解。」然而這種可能性輕易就可以加以動搖。也即是說，如果我們把同（Selbigkeit）等同於是（Sein），並基於這一假設說我們一開始就已經說過的，即κίνησις［動］和στάσις［靜］都是（seien），在它們中是（Sein）是（sei），那麼，我們在是（Sein）和同（Selbigkeit）是同這一假設那兒，就必定要同時說：κίνησις［動］和στάσις［靜］是ταὐτόν［同］。但這是不可能的。因此，同、ταὐτόν［同］也不同於ὄν［是］。因而ταὐτόν［同］既不同於κίνησις［動］，也不同於στάσις［靜］，也不同於ὄν［是］。於是我們通過它擁有了τέταρτον［第四個］（255c5）、第四個，第四個具有一種獨立的是之性質、不可能消融於先行給出的那三個中的是之規定。 Τί δέ; τὸ ϑάτερον ἆρα ἡμῖν λεκτέον πέμπτον;［怎麼回事？我們該把異說成第五個？］（255c8）「我們或許應相應地把ἕτερον［異］稱作第五個？」ἤ τοῦτο καὶ τὸ ὂν ὡς δύ' ἄττα ὀνόματα ἐφ' ἑνὶ γένει διανοεῖσϑαι δεῖ;［或者應把它和是思考為在一個屬那兒的兩個名稱？］（255c8以下）或者關於異我們最終必須說：它和ὄν［是］一道落入一個γένος［屬］中？要注意，柏拉圖在這兒不是基於結論、在一種形式推論的意義上得出：ταὐτόν［同］是有別於先行給出的那三個東西的另外的東西，因此，相應地ἕτερον［異］也就是第五個東西，是獨立的東西。相反，它重新在單獨的步驟中被展示。柏拉圖把一種特別的精力花在將ἕτερον［異］同另外四個區分開來上，以至於他不僅僅進行了這種區分，而且還在一個更高的層面上第二次追蹤它。對ἕτερον［異］和現在先行給出的那四個之間的差異的這種展示，恰恰是整個考察中的本質性的東西。因為，通過展示ἕτερον［異］和ὄν［是］、κίνησις［動］、στάσις［靜］、ταὐτόν［同］之間的差異，ἕτερον［異］這個概念完全變得透徹了。通過這種透徹，取得了「對立（das gegen）」、「對立般的東西（das Gegenhafte）」這一新的概念，並由此為對否定（die Negation）的一種新的把握取得了基礎。整個分析都向著對ἕτερον［異］的分析、向著它那可能或不可能與其他東西的κοινωνία［結合］定位。那麼，ἕτερον［異］與那三個，或者算上ταὐτόν［同］與那四個處在何種關係中？它λεκτέον［要被稱］作πέμπτον［第五個］（參見255c8）、要被稱作第五個？或者它同ὄν［是］一起位於某一γένος［屬］中？為了理解接下來的討論以及理解ἕτερον［異］同ἐναντίον［對立］之間的真正界限，我們必須注意：ἕτερον［異］對於柏拉圖來說在這兒還是多義的，它甚至在整個對話中也沒有喪失某種多義性，只要ἕτερον［異］首先意味著某一別的東西（ein Anderes）；其次意味著τὸ ἕτερον［不同］：同……是-不同的（das Anders-sein-als），因而意味著不同於他物——它恰恰位於是-不同（das Anders-sein）這一方式中——的某一他物的是之規定；第三意味著ἑτερότης［差異］、差異性（Andersheit）。因為對於柏拉圖來說，這兒涉及到一種γένος［屬］——它仿佛是完全空的，涉及一種最高的γένος［屬］——正如後面所顯明的它與任何可能的東西都相宜；區別從一開始對於柏拉圖來說就是模糊的，或者說，他根本沒能在作為「某一別的東西（ein Anderes）」的ἕτερον［異］和作為「是-不同（Anders-sein）」〈的ἕτερον［異］〉，或作為「差異性（Andersheit）」〈的ἕτερον［異］〉之間作出一種區分。這三種含義攪在一起，乃是態學的考察中特別柏拉圖的東西。就其與另外四個的區分——或同樣就其與那四個的κοινωνία［結合］——對ἕτερον［異］的考察，以一個普遍的論斷開始，而該論斷後來在某種意義上被撤回了：τῶν ὄντων τὰ μὲν αὐτὰ καϑ' αὑτά, τὰ δὲ πρὸς ἄλλα ἀεὶ λέγεσϑαι.［在諸是者中，一些總是自身就其自身被說，而另一些則總是之於其他被說。］（255c12以下）——在這兒要注意λέγεσϑαι［被說］！——對ὄντα［諸是者］的λέγειν［說］是這樣的：「τὰ μέν［一些］、是者中的一些，總是καϑ' αὑτά［就其自身］、就其自身被說；τὰ δὲ［而另一些］、而另一些則πρὸς ἄλλα［相對於其他］、與其他東西相關被說。」只要這兒涉及到ἀεί［總是］，那該命題就是一個一般的、普遍地關乎每一是者的命題。因此，完全普遍地說來，λόγος［邏各斯］要麼是對在其自身的某種東西的一種單純談及，要麼是著眼於某種東西——它在與某一別的東西的相關中規定著某一先行給出的東西——對某種東西的一種談及。這意味著，在λέγειν［說］中、在對是者的談及中，完全普遍地說來，是者在兩個方向上被展開：首先展開為在其單純在場中的它自身，其次以πρός τι［之於某種東西］之方式、著眼於一種與……相關而展開。因此，同λόγος［邏各斯］相關聯，是者能夠在其可能的在場中被刻畫為下面這樣一種東西：它要麼在其自身地單純在此是，要麼在πρός τι［之於某種東西］、同……相聯繫這種性質中在此是。在λέγειν［說］中是者的一種雙重到場變得可把握：「在其自身（an ihm selbst）」和「與……相關（in bezug auf）」。基於這一普遍的論斷，柏拉圖說：τὸ δέ γ' ἕτερον ἀεὶ πρὸς ἕτερον［但異總是之於他者］（255d1），任何ἕτερον［異］在其自身是πρός［之於］。因此，在ἕτερον［異］自身的結構中還有著一種更為源始的性質——柏拉圖在這兒還沒有將之作為這樣的東西加以確定，即πρός τι［之於某種東西］。異的東西總是僅僅作為同……相異（Anders-als）才是可能的。在這種相異中恰恰有著πρός［之於］、「之於（zu）」注480。下面這點是值得注意的，並且對於希臘是態學之內在局限性來說，恰恰是諸明顯的證據中的一個，那就是：柏拉圖在這兒於ἕτερον［異］之分析那兒遇上了πρός［之於］、關係方式（Beziehungsweise）這種現象；但恰恰在他自己的辯證法和辯證法的任務之意義上，他沒有能力讓這種πρός τι［之於某種東西］作為一種普遍結構變得可見——只要這種πρός τι［之於某種東西］甚至也是καϑ' αὑτά［就其自身］的一種先天的結構要素。甚至在同一性（Selbigkeit）、在自在（das Ansich）中，也有著πρός τι［之於某種東西］這種要素，只不過在這兒關係方式回指向了它自身。因此，在這樣一些研究中有著關於下面這樣一個經常會被觀察到的事實的證據，那就是：我們已經以某種方式掌握了某一現象，並且在一定程度上使之明確了，但我們卻無力明確地把該現象從它那方形成概念，並將其範疇上的作用指派給它本身。因為柏拉圖在這兒以及在其後來的對話中，都沒能讓πρός τι［之於某種東西］取得其根本的和普遍的含義，而它在與ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］的相關中必定真正地、實事性地具有該含義。例如，在《斐勒柏》中顯然柏拉圖確實認識到了πρός τι［之於某種東西］，但他卻沒有在其範疇的作用上以及在其先於ἕτερον［異］的原初地位上真正看清它。他在那兒說道：Ταῦτα γὰρ οὐκ εἶναι πρός τι καλὰ, ἀλλ' ἀεὶ καλὰ καϑ' αὑτά［這些東西不是之於某種東西是美的，而總是在其自身就是美的］（參見《斐勒柏》51c6以下），「這些是者不是在關係方式上是美的」、即不是著眼於某種另外的東西是美的，「而總是在其自身就是美的」。在這兒——即在《智者》中——πρός τι［之於某種東西］僅僅對於ἕτερον［異］本身來說被取作它的一種概念上的規定，卻沒有與ἕτερον［異］相對立將之抽取為先於ἕτερον［異］本身的一種更為源始的先天的東西。基於在其自身的是者和位於πρός τι［之於某種東西］之性質中的是者之間的這種區分，柏拉圖現在試圖界定ἕτερον［異］不同於ὄν［是］。如果ἕτερον［異］必然是同……相異，即如果在ἕτερον［異］之結構中必然有著πρός τι［之於某種東西］，那麼，在ὄν［是］和ϑάτερον［異］之間就存在著某種διαφορά［區別］。因為：εἴπερ ϑάτερον ἀμφοῖν μετεῖχε τοῖν εἰδοῖν ὥσπερ τὸ ὄν, ἦν ἄν ποτέ τι καὶ τῶν ἑτέρων ἕτερον οὐ πρὸς ἕτερον.［如果異如是那樣也分有〈在其自身和之於他者〉這兩種情形，那麼在諸異中就會有不是之於他者而是異的。］（255d4以下）如果不僅在ἕτερον［異］之領域——於πρός τι［之於某種東西］之意義上——而且在ὄν［是］之領域中都有異，那麼，也就會有一些不是其所是的、即不是ἕτερον πρός［同……相異］的異。也即是說，如果ἕτερον［異］和ὄν［是］具有相同的領域，並且如果——正如我們已經看到的——的確有一些καϑ' αὑτά［在其自身］的ὄντα［是者］，那麼，也就必定會有一些不是在同……相異之性質中是異的異。但現在ξένος［客人］說，對於我們而言下面這點是完全清楚的：被刻畫為異的東西，必然在同某一另外東西的關聯中是它所是的。ὅτιπερ ἂν ἕτερον ᾖ, συμβέβηκεν ἐξ ἀνάγκης ἑτέρου τοῦτο ὅπερ ἐστὶν εἶναι［任何是異的，必然之於別的東西而是它所是的］（255d6以下）。任何作為ἕτερον［異］而是的東西，總是作為ἕτερον πρός［同……相異］而是。因此，只要有著一些不具有πρός τι［之於某種東西］之性質的ὄντα［是者］，那麼，ὄν［是］和ἕτερον［異］就是不相同的。相反，異僅僅存在於一個受限制的領域：在那兒ἕτερον［別的東西］在起主導作用。ἕτερον［異］和ὄν［是］、是和異之間的不相同，意味著：是（Sein）不同於異（Andersheit）。而這又意味著：ἕτερον［異］作為異，自身是某種不同於ὄν［是］的東西，因而它是在ταὐτόν［同］、κίνησις［動］、στάσις［靜］和ὄν［是］之外的第五個東西。該想法是：誠然在每一ἕτερον［異］中都有某種ὄν［是］，但在每一ὄν［是］中並不都有著某種ἕτερον［異］。因此，要在γένος［屬］的φύσις［本性］之間，即在那在其自己範疇的內容上已經在其自身是的東西：是（Sein）、同（Selbigkeit）、異（Andersheit）——之間做出區分，——只要它是μετασ-χόμενον ἄλλου［分有著別的東西的東西］，只要某一別的東西同它一道在此一起是,那麼這種φύσις［本性］就必定與之不同。同時要注意下面這點：在是和異之間現在所展露出來的這種區別——該區別涉及這兩個γένη［屬］在範疇上的內容——，並不排除恰恰每一是者作為某種東西是某種不同的東西。這是值得注意的、在這兒仍然還存在於柏拉圖那兒的不清楚：他誠然進行了這種區分，但他並未真正將之展露為這樣的東西。在我們所停留的這兒，柏拉圖談到了ὄν［是］和ἕτερον［異］在範疇的內容上的這種不一致，但他後來恰恰試圖顯示每一ὄν［是］都是ἕτερον［異］。範疇上的內容的不一致，並不與範疇上的在場之範圍的一致、與被這些範疇所規定的東西之範圍的一致相矛盾。因此，在範疇上的內容的不一致和諸範疇——這兒談論的就是它們，並且它們作為這樣的東西διὰ πάντων［貫穿一切］、貫穿一起而在此是——之在場的範圍的一致之間有著一種區別。因此，在每一ὄν［是］那兒也都有ἕτερον［異］。因此，五個γένη［屬］被展露為獨立的。Πέμπτον δὴ τὴν ϑατέρου φύσιν λεκτέον ἐν τοῖς εἴδεσιν οὖσαν［必須說，異之本性在諸種中是第五個］（255d9以下）。它們在這兒被稱作εἴδη［諸種］。由此顯然對於柏拉圖來說在γένος［屬］和εἶδος［種］之間沒有區別。因此，甚至聯繫到我們——至少我——早前將之作為無法澄清的東西而加以略過的那段話注481，我們也不可以為了闡釋而援引後來在屬和種之間的區分。這五個現在是ἐν οἷς προαιρούμεϑα［於其中我們首先選擇］（255e1）、「於其中」我們接下來開始探究的東西。人們已經嘗試把這種ἐν οἷς προαιρούμεϑα［於其中我們首先選擇］——因為它在語言上是奇怪的——徑直改為ἃ προαιρούμεϑα［我們所首先選擇的］。這敗壞了意義。這一獨特的、非常罕見的語言使用，對於這兒所涉及的東西來說是完全恰當的。柏拉圖不僅僅想說明這五個是接下來的主題——這同宣布一項布局無關——，而且他更想說：我們要握緊這五個展露出來的東西，ἐν οἷς προαιρούμεϑα［於其中我們首先選擇］——恰恰不是ἃ προαιρούμεϑα［我們所首先選擇的］，預先規定活動「在何種範圍內」，也即是說，這五個必須被確定為進一步的辯證法的分析之基礎；因而προαιρούμεϑα［我們首先選擇］具有一種強調的意義。在引入辯證法的探究時，柏拉圖在前面已經刻畫了εἴδη［諸種］於其中被考察的兩個方面：1.ποῖα［怎樣］，2.就它們的δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］。因此，問題現在是：對於ἕτερον［異］而言δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］是何種？整個接下來的考察都集中在ἕτερον［異］身上。有這樣一種東西、這樣一種φύσις［本性］嗎——它διὰ πάντων διεληλυϑυῖαν［已經貫穿一切］（參見255e3以下）、「已經貫穿所有其他東西」而在此是？現在就要指出這點，首先限於這五個。但是，這五個在柏拉圖的意義上都是形式上普遍的是之性質。因此，在它們身上被規定的東西，在後面是普遍有效的。 c） ἕτερον［異］的δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］ α）在五個μέγιστα γένη［最大的屬］之範圍內ἕτερον［異］的普遍在場。以κίνησις［動］為例子柏拉圖再次提出了前面用來刻畫ὄν［是］和ἕτερον［異］的那種區分，並強調：每一東西οὐ διὰ τὴν αὑτοῦ φύσιν［不是由於自己的本性］（255e4以下）、不是通過它自己在範疇上的內容本身，而是διὰ τὸ μετέχειν τῆς ἰδέας τῆς ϑατέρου［由於分有異之理念］（255e4以下）、「通過分有異的東西之理念」而是一種異的東西。這會意味著：每一東西、每一γένος［屬］「通過在它那兒有著不同地是（Anderssein）之ἰδέα［理念］、可見性（Sichtbarkeit）」而是ἕτερον［異］。假如我們正確把握了ἰδέα［理念］：不同地是（Anderssein）之「可見性」，那這就是一種非常清楚的表達。由此柏拉圖會說，每一可能的東西作為可能的東西，同時具有下面這一可能性，那就是在它身上能夠看見它那異於別的東西的不同地是：δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］。φύσις［本性］不會耗儘是的東西，相反，是（Sein）恰恰要基於δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］而被更為源始地理解。由此出發，柏拉圖現在試圖追蹤那系統地貫穿所有其他的γένη［屬］的ἕτερον［異］。我明確強調：辯證法的主題是ἕτερον［異］，而不是在後面的討論中還會不斷加以談論的κίνησις［動］。κίνησις［動］僅僅是用來指出貫穿一切的ἕτερον［異］之普遍在場的引導線索。Ὧδε δὴ λέγωμεν ἐπὶ τῶν πέντε καϑ' ἓν ἀναλαμβάνοντες.［關於這五個，讓我們逐一提出並說明如下。］（255e8以下）「因此，我們想詳細討論」、λέγωμεν［讓我們說］——不在λέγειν［說］這種蒼白的意義上，而是在把於λέγειν［說］中被說的東西突顯出來這種辯證法的意義上加以理解——，因此，我們想在這種辯證法的意義上突顯那被說的東西，「在與這五個的關聯中，尤其是以這種方式，即我們逐個知覺這五個中的每一個。」在確定了這五個的區別之後，接下來的考察之目標就是指出ἕτερον［異］在它們中普遍的在場。 αα）出發點：對κίνησις［動］——στάσις［靜］——ὄν［是］ταὐτόν［同］之間關係的重新開始首先提出了前面說過的：Πρῶτον μὲν κίνησιν, ὡς ἔστι παντάπασιν ἕτερον στάσεως.［首先，動是完全異於靜的。］（255e11以下）κίνησις［動］首先不同於στάσις［靜］；會這樣說：如果兩者是ἐναντιώτατα［最為對立的東西］，那麼κίνησις［動］就不是στάσις［靜］，那麼它是παντάπασιν ἕτερον［完全異的］。此外，前面已經說過：Ἔστι δέ γε διὰ τὸ μετέχειν τοῦ ὄντος［它由於分有是而是］（256a1以下），κίνησις［動］是。因此，首先：在κίνησις［動］中στάσις［靜］是不在此的，相反，ὄν［是］是在其中的。此外，在前面已經說過：Αὖϑις κίνησις ἕτερον ταὐτοῦ［運動復又異於同］（參見256a3）、它也不同於ταὐτόν［同］。這並未說出什麼新的東西，只不過為了接下來的考察而概括了那已經說過的東西。諸位一定要注意：這兒突顯了κίνησις［動］之於στάσις［靜］的相異地是（das Verschiedensein），之於ὄν［是］的與之一道共同在此是（das Mitdasein），復又之於ταὐτόν［同］的相異地是（das Verschiedensein）。於是在256a7開始了更為深入的闡明，並且尤其是以下面這種次序，那就是依次處理1.ταὐτόν［同］，2.στάσις［靜］，3.ἕτερον［異］，4.ὄν［是］；尤其顧及到下面這點：在它們中ἕτερον［異］和ταὐτόν［同］都是在此的。因此，對前面就στάσις［靜］、ὄν［是］、ταὐτόν［同］所取得的東西，加上了一個本質性的補充：1.面對κίνησις［動］之於στάσις［靜］的完全不同地是（das völlige Unterschiedensein），指出了下面這一可能性，那就是κίνησις［動］和στάσις［靜］之間的某種ταὐτόν［同］確實是可能的；2.面對同ὄν［是］的共同在此是（das Mitdasein），κίνησις［動］是一種μὴ ὄν［不是］；3.面對與ταὐτόν［同］的不同地是（das Unterschiedensein），κίνησις［動］同時能與之共同在場（die Mitanwesenheit）。普羅提諾在《九章集》（Enneade）第五、第六卷中接受了關於五個γένη［屬］的這段話，並同時藉助於亞里士多德的範疇將之帶入一個一般形上學的體系中。 ββ）階段1：κίνησις［動］和ταὐτόν［同］注482 第一個問題針對κίνησις［動］和ταὐτόν［同］之間的聯繫。Ἀλλὰ μὴν αὕτη γ' ἦν ταὐτὸν διὰ τὸ μετέχειν αὖ πάντ' αὐτοῦ［但由於一切都分有同，故它的確是同］（256a7）。前面已經確定，αὕτη［它］、即κίνησις［動］是ταὐτόν［同］，「一種同自己本身相同一的東西」，διὰ τὸ μετέχειν πάντ' αὐτοῦ［由於一切都分有同］、「因為一切的確都分有ταὐτόν［同］」，因為ταὐτόν［同］是一種διὰ πάντων［貫穿一切］的東西。但現在面對κίνησις［動］和ταὐτόν［同］之間的「同」，要強調根據範疇上的內容它們又的確是異的。Τὴν κίνησιν δὴ ταὐτόν τ' εἶναι καὶ μὴ ταὐτὸν ὁμολογητέον καὶ οὐ δυσχεραντέον.［動既是同又是不同，對此必須承認而不應心生厭惡。］（256a10以下）「因此，我們必須以相同的方式說並且不應對此感到惱怒」，相反，必須徑直接受事情是這樣：κίνησιν ταὐτόν τ' εἶναι καὶ μὴ ταὐτὸν［動是同又是不同］。誠然，當我們這樣說：αὐτὴν ταὐτὸν καὶ μὴ ταὐτόν, οὐχ ὁμοίως εἰρήκαμεν［我們不是以相同的方式說它既是同又是不同］（參見256a11以下），「我們不是從相同的角度來說κίνησις［動］」。因此，正如已經指出過的，在λέγειν［說］中就某種東西的可談及性而言有著不同角度之可能性：某種東西——作為先行給出的當下的東西，能夠從不同的方面、作為這或那被加以談及。在這兒，於背後復又站著δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］：角度的不同以及一般如角度那樣的某種東西，奠基在δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］之上，奠基在下面這種可能性上，那就是δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］一道構成了某種東西之是以及它在λέγειν［說］中的在場。ἀλλ' ὁπόταν μὲν ταὐτόν, διὰ τὴν μέϑεξιν ταὐτοῦ πρὸς ἑαυτὴν οὕτω λέγομεν［當我們說它是同，那是由於就它自己來說分有同我們才這樣說］（256a12以下），如果我們說：κίνησις［動］是ταὐτόν［同］，那麼，我們談論μέϑεξις ταὐτοῦ πρὸς ἑαυτήν［就它自己來說分有同］、「談論分有（das Anteilhaben），即就它自己本身來說對同的〈分有〉」。只要它作為κίνησις［動］在這種範疇上的內容中是κίνησις［動］，那麼，它就位於同一東西之規定中。然而，如果我們說：μὴ ταὐτόν［不同］、「運動是不同」，那麼，我們說這乃是διὰ τὴν κοινωνίαν αὖ ϑατέρου［由於同異的結合］（256b2）、「著眼於同ἕτερον［異］的κοινωνία［結合］」；我們說它乃是πρὸς ἕτερον［就異來說］、「著眼於異」。通過異的在場，即δι' ἥν ἀποχωριζομένη ταὐτοῦ γέγονεν οὐκ ἐκεῖνο ἀλλ' ἕτερον［由於同異的結合而與同相分離，它不再成為那個東西而是成為他者］（256b2以下），通過在κίνησις［動］中ἕτερον［異］的在場，κίνησις［動］在某種程度上被從同一地是（Selbigsein）那兒ἀποχωριζομένη［分離］、「挪開」，以至於它οὐκ ἐκεῖνο［不是那個東西］、不是同一個東西、不是ταὐτόν［同］，而是ἕτερον［異］。因此，它也能夠合理地被稱作οὐ ταὐτόν［不同］。在這兒，於ταὐτόν［同］中復又出現獨特的雙重含義：同一性（Selbigkeit）和同一的東西（Selbiges）。κίνησις［動］的確是同一的東西，並由此是ταὐτόν［同］；但它根據其範疇上的內容不是同一性，並由此是ἕτερον［異］，不同於ταὐτόν［同］，因而是οὐ ταὐτόν［不同］；從而這一γένος［屬］著眼於ταὐτόν［同］來說既是ταὐτόν［同］又不是ταὐτόν［同］。κίνησις［動］既是ταὐτόν［同］又是οὐ ταὐτόν［不同］。相同的考察——正如它在前面就κίνησις［動］和ταὐτόν［同］的關係所進行的那樣——現在就κίνησις［動］和στάσις［靜］之關聯繼續進行。 γγ）階段2：κίνησις［動］和στάσις［靜］注483 迄今對κίνησις［動］和στάσις［靜］的談論總是這樣：它們是ἐναντιώτατα［最為對立的東西］，是兩個在其實事性的內容上彼此相對立、互相排斥的φύσεις［本性］。這種談及是合理的，前提是我們將自己局限於如安提司特涅斯所確定為唯一可能的λόγος［邏各斯］的那種λόγος［邏各斯］：我們總是僅僅能夠在其自己的同一性中談論某種東西。於是，κίνησις［動］就是κίνησις［動］，στάσις［靜］就是στάσις［靜］。但現在要問：Οὐκοῦν κἂν εἴ πῃ μετελάμβανεν αὐτὴ κίνησις στάσεως, οὐδὲν ἂν ἄτοπον ἦν στάσιμον αὐτὴν προσαγορεύειν;［因此，如果在某種方式上動分有靜，那麼，將它稱作是靜止的也就不荒謬了？］（256b6以下）「如果我們在μετελάμβανεν στάσεως［分有靜］的意義上，因而在我們現在將之作為基礎的是之概念的意義上：δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］，將αὐτή［它］、即κίνησις［動］稱作靜、稱作στάσιμον［靜止的］、稱作靜止，那也不是完全不恰當的？」於是，或許πῄ［在某種方式上］、在某種方式上στάσις［靜］和κίνησις［動］的確共同在此是。並且這種μετεχόμενον［進行分有］、這種παρουσία［在場］、στάσις［靜］於κίνησις［動］中的這種共同-在此-是（Mit-da-sein），使得有權說：κίνησις［動］和στάσις［靜］不僅僅是ἐναντία［對立的］，而且它們在某種方式上是ταὐτόν［同］。事實上，正如我們在前面注484已經實際地加以展露的，柏拉圖說ὡς ἔστι κατὰ φύσιν ταύτῃ［它由於本性而是這樣］（256c2以下），「κίνησις［動］之是根據其自身是這樣」，即在它那兒στάσις［靜］共同在此是。在那兒，於γιγνώσκειν［認識］這一具體的現象中顯示出：它是運動，以及它作為γιγνώσκειν τοῦ ὄντος［對是者的認識］同時就是朝向那要被認識的是者的運動，這屬於其是之可能性。ψυχή［靈魂］或ζωή［生命］是κίνησις［動］，並且作為κίνησις［動］在某種程度上κίνησις εἰς ἀεί［朝向始終進行運動］。靈魂是於其中能夠看到事實上στάσις［靜］同運動共同在此是的那種是者。靈魂在ὄρεξις［欲望］之意義上是運動，並且正如柏拉圖在《會飲》（Symposion）中所顯示的，靈魂不僅僅於其他諸經歷中有欲望，而且靈魂就是欲望，此外無他。它是對準ἀεί［始終］、即對準στάσις［靜］的那種μεταξύ［居間］、居間（das Zwischen）。ἀεί［始終］同作為欲望的靈魂共同在此是。因此，κίνησις［動］既與ταὐτόν［同］相關，也與στάσις［靜］相關。它不僅僅與στάσις［靜］相區別，而且它自身「在某種方式上」、πῄ［在某種方式上］（256b6）就是στάσις［靜］。「在某種方式上」——這一「在某種方式上」之意義被κοινωνία［結合］所澄清。ἀεί［始終］與那運動的東西、即與ψυχή［靈魂］在是上是共同在此的。自然不可以把亞里士多德的對運動分析——基於該分析就會說，靜止自身作為運動的一種極限情形（ein Grenzfall）就是運動——同這種值得注意並且在實事上有基礎的對κίνησις［動］和στάσις［靜］的κοινωνία［結合］的展示相混淆。因為在這兒，柏拉圖的確並未涉及到把運動作為運動當作主題，相反，在這兒談論了運動的東西，根本地談論了在其是上運動的東西同不運動的東西共同在一起，並且與之相關聯。在其是上同不運動的東西相關的這種運動的東西，在這兒單純於εἴδη［諸種］的意義上被辯證法-埃多斯地（dialektisch-eidetisch）加以把握。因此，在這兒並未探究κίνησις［動］作為κίνησις［動］，而是探究κίνησις［動］作為一種γένος［屬］、作為另外的一種ὄν［是者］；而在亞里士多德那兒，靜止是運動這一論題基於運動自身的意義得到澄清——柏拉圖在這兒則完全沒有對之進行追問。因此我們有了第二個階段：κίνησις［動］和στάσις［靜］。關於它們顯示出：它們既是ἕτερον［異］，又是ταὐτόν［同］。現在關於作為第三階段的κίνησις［動］和ἕτερον ［異］，開始了同樣的展示。 δδ）階段3：κίνησις［動］和ἕτερον［異］注485 Λέγωμεν δὴ πάλιν［讓我們再次說］（256c5），λέγωμεν［讓我們說］在這兒復又位於強調的意義、διαλέγωμεν［讓我們徹底地說］之意義中，πάλιν［再次］，接下來位於主題中的是：ἡ κίνησίς ἐστιν ἕτερον τοῦ ἑτέρου, καϑάπερ ταὐτοῦ τε ἦν ἄλλο καὶ τῆς στάσεως［動是異於異的，正如它和同與靜有別一樣］（256c5以下）。「正如前面所顯示的，κίνησις［動］是不同於同和靜的一種另外的東西，同樣，動也是某種不同於異的東西。」在這兒，諸位於一個句子中擁有了ἕτερον［異］的雙重含義：在不一樣、異的意義上，動是與某種異的東西相對的一種異的東西。因此：κίνησις［動］一方面是與異（die Andersheit）相對的一種ἕτερον［異的東西］，但同時它又是ταὐτόν［同］；它不是異（die Andersheit），但又的確是一種異的東西（ein Anderes）。即我們恰恰先前在那個句子中已經說了這點，在那兒，我們已經把κίνησις［動］之異（die Andersheit）確定為不同於異（die Andersheit）。我們畢竟只能說：ἡ κίνησίς ἐστιν ἕτερον τοῦ ἑτέρου［動是異於異的］，如果κίνησις［動］自身是ἕτερον［異的東西］的話。如果我說：運動性（Bewegtheit）和差異性（Andersheit）是不同的，那恰恰在這個句子中，我說，在κίνησις［動］中，ἕτερον［異］是共同在此的；因而在κοινωνία［結合］的意義上它是ταὐτόν［同］於ἕτερον［異］的。因此，它不是異的東西（das Andere），又是異的東西。我們進行闡釋地說，它在差異性的意義上（im Sinne der Andersheit）不是異的東西；並且，只要它恰恰是不同於、ἕτερον［異］於差異性和στάσις［靜］的，那它就是異的東西。 εε）階段4：κίνησις［動］和ὄν［是］注486。κίνησις［動］之不同地是作為不是 Τί οὖν δὴ τὸ μετὰ τοῦτο;［那此後是什麼？］（256c11）「那在所有這些之後是什麼」——我們關於κίνησις［動］已經展露出來的那些東西：就ταὐτόν［同］、στάσις［靜］、ἕτερον［異］這三者來說，它既是它們自身並且它又不是它們自身——？我們會就此打住嗎？ἆρ' αὖ τῶν μὲν τριῶν ἕτερον αὐτὴν φήσομεν εἶναι, τοῦ δὲ τετάρτου μὴ φῶμεν［我們說它異於那三個，但卻不會說它異於第四個嗎？］（256c11以下）誠然我們會說κίνησις［動］是不同於ταὐτόν［同］、στάσις［靜］、ἕτερον［異］的，但我們還不會引出那尚缺的第四個嗎？即對前面加以確定的κίνησις［動］是ὄν［是］這一論題不會補充說：它ἕτερον［異］於ὄν［是］，因而是μὴ ὄν［不是］嗎？在這兒，表達之含義顯現為：ἐν οἷς προαιρούμεϑα［於其中我們首先選擇］（255e11以下）注487。ὁμολογήσαντες αὐτὰ εἶναι πέντε, περὶ ᾧν καὶ ἐν οἷς προυϑέμεϑα σκοπεῖν［同意它們是五個——對之並於其中我們擺出來加以考察］（256d1以下）。προυϑέμεϑα［我們擺出來］現在是同προαιρούμεϑα［我們首先選擇］相應的東西。我們從一開始就專題地限定κοινωνία［結合］貫穿在五個東西上。這五個東西是：κίνησις［動］、ταὐτόν［同］、στάσις［靜］、ἕτερον［異］、ὄν［是］；它們是辯證法的考察——其目標是ἕτερον［異］以及對其結構的擬定——之基礎。這五個東西首先被展露為κεχωρισμένα［分離的東西］、即獨立的εἴδη［種］；並且作為這五個東西，它們是διαιρετά［分開的］，被彼此分開，被確定為彼此分開。僅僅在這種基礎之上，以區分出下面這些為目標的闡明才是可能的：κίνησις［動］不僅不同於ταὐτόν［同］、不同於στάσις［靜］、不同於ἕτερον［異］，而且甚至不同於ὄν［是］。我們必須澄清κίνησις［動］和ὄν［是］之間的關係。Ἀδεῶς ἄρα ［…］ διαμαχόμενοι λέγωμεν［因此，我們不用擔心我們說且堅持……］（256d5以下）、「因此，我們大膽地、無需猶豫地捍衛」下面這一命題：τὴν κίνησιν ἕτερον εἶναι τοῦ ὄντος［動是異於是的］（256d5），「動也是不同於是（das Sein）的」。在這兒，同樣的東西再次發動起來：運動是；早前已經說過：只要κίνησις［動］畢竟是，那麼，它就μετέχειν［分有］ὄν［是］注488。在這一考慮下它ταὐτόν［同］於ὄν［是］。現在問題是：是否它也能夠是ἕτερον τοῦ ὄντος［異於是的］。於κίνησις［動］那兒，ἕτερον［異］就前面那三個γένη［屬］來說已經被展示為是在場的。因此，只要運動在它自己本身那兒已經在此具有ἕτερον［異］，並且ὄν［是］就它自己那方來說，作為第五個東西共同是，那麼，由此κίνησις［動］也就是ἕτερον τοῦ ὄντος［異於是的］。因此，我們在這兒必須說：運動——更為準確講運動性（Bewegtheit）——是不同於是的，更為準確講，是不同於是性（Seinsheit）的。因此，κίνησις ὄντως οὐκ ὄν καὶ ὄν［動以是的方式既不是是，又是是］（參見256d8以下），「它在其是之方式上既不是ὄν［是］，又是ὄν［是］。」由此顯現出：τὸ μὴ ὂν ἐπί τε κινήσεως εἶναι καὶ κατὰ πάντα τὰ γένη［無論是在動那兒，還是對於所有其他屬來說，不是是］（256d11以下），在κίνησις［動］那兒τὸ μὴ ὄν［不是］ εἶναι［是］；在所有的方向上——在同另外四個的關聯中——κίνησις［動］不是另外〈那四個東西〉，即之於所有另外〈那四個東西〉，它是在ἕτερον［異］之性質中，只要ἕτερον［異］是一種διὰ πάντων［貫穿一切］的東西。因此，基於ἕτερον［異］的普遍在場，κίνησις［動］同時是一種μὴ ὄν［不是］。但這意味著：就κίνησις［動］與所有另外〈那四個東西〉的κοινωνία［結合］來說，μὴ ὄν［不是］在κίνησις［動］中是在此的。由此在κίνησις［動］之是中、在五個東西之範圍內，展示出了οὐσία μὴ ὄντος［不是之所是］、不是之在場（die Anwesenheit des Nichtseins）。要注意：這兒不涉及從三個到第四個的一種推論，而是涉及在五個自身之範圍內通過專題性的向著κίνησις［動］定位——就它來說已經顯明了ἕτερον［異］的在場——而來的一種展示。只要在κίνησις［動］中ἕτερον［異］已經在此是，但又已經存在著五個東西之間的κοινωνία［結合］，那麼，κίνησις［動］作為κίνησις［動］就已經是不同於ὄν［是］的。因此，該考察並未於κίνησις［動］那兒展示出某種東西，而是辯證地指出了ἕτερον［異］在朝向所有其他εἴδη［種］的κίνησις［動］中的普遍在場。只要該考察是一種形式-普遍的（formal-allgemein）考察，只要ἕτερον［異］具有這種普遍的在場，那麼，該結果就立馬κατὰ πάντα［對於所有的］都是有效的。 β）在普泛所有ὄντα［是者］中ἕτερον［異］的普遍在場。不是的普遍在場 κατὰ πάντα γὰρ ἡ ϑατέρου φύσις ἕτερον ἀπεργαζομένη τοῦ ὄντος ἕκαστον οὐκ ὂν ποιεῖ［因為對於所有這些來說，異的本性使得每個都異於是而成為不是］（256d12以下），ἕτερον［異］於每個東西那兒的普遍在場，構成了它們之於每個ὄν［是者］的不同地是，即ἕτερον［異］的在場構成了每個是者的不是：ἕκαστον οὐκ ὂν ποιεῖ［它使得每個成為不是者］、「它使得每個都成為某一不是者」。諸位要回憶起我們早前所遇到的ποιεῖν［使得］注489這一表達：ποιεῖν［使得］ = ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］注490。因此，ἕτερον［異］的在場在某種程度上把μὴ ὄν［不是者］帶往是、帶往在場。σύμπαντα κατὰ ταὐτὰ οὐκ ὄντα ὀρϑῶς ἐροῦμεν, καὶ πάλιν, ὅτι μετέχει τοῦ ὄντος, εἶναί τε καὶ ὄντα.［我們能夠同樣以這種方式正確地把所有這些都稱作不是者；並且由於它們每個都分有是，故它們復又是是者。］（參見256e2以下）。因此，所有這些——只要我們在這兒已經將之展示為διὰ πάντων［貫穿一切］的那種東西——都：οὐκ ὄντα καὶ πάλιν ὄντα［既是是者，復又是不是者］，所有是者都是，並且作為是者同時又不是。在此於背後有著後面明確加以顯示的那種東西，那就是在這兒這種不是（Nichtsein）意味著：ἕτερον［異］。這種ἕτερον［異］不僅贏得了對不是者（das Nichtseiende）之持存的展示，而且同時贏得了對於理解這種真正的「不（Nicht）」——迄今為止僅僅巴門尼德的論題使得其隱匿性成為可能——來說的基礎。因此，只要ἕτερον［異］具有普遍的在場，那麼，它就使得每一是者成為一種不是者。誠然，異的是之類型是不同的。柏拉圖說，每一εἶδος［種］都是多、πολύ［多］，即在每一含有實事的是者中，就其什麼來說，根據可能性還有著多種多樣的其他含有實事的規定在此，並且可提取出來；每一具體的是者具有多種多樣的什麼之內容（Wasgehalten），對於辯證法的考察來說，這些什麼之內容能夠在對該ὄν［是者］的λέγειν［說］中被證明為共同在場於純粹νοεῖν［看］中；並且恰恰這種共同在場的東西構成了在其什麼上規定ὄν［是者］的那種東西。在這兒，同時有著後來亞里士多德將之展露為ὅρος［定義］、λόγος κατ' ἐξοχήν［顯要的邏各斯］的那種東西的苗頭。因此，每一εἶδος［種］都是多，並且同時是ἄπειρον［無限的］（256e6）、「無限的」——作為它所不是的。καὶ τὸ ὂν αὐτό［並且是者本身］（257a1）、「並且是者本身」以下面這種方式是它所是的，那就是：ὅσαπέρ ἐστι τὰ ἄλλα, κατὰ τοσαῦτα οὐκ ἔστιν［不同的東西是多少，它就在多少上不是］（257a4以下）、「不同的東西在多大範圍上是（ist），它就恰恰在多大範圍上不是（nicht ist）」。這意味著：不同地是（das Anderssein）是ὄν［是者］的不是（das Nichtsein），或者反過來：不是（das Nichtsein）是εἶναι τὰ ἄλλα［是別的東西］、「是別的東西（die Anderen sein）」。在是者之範圍內的這種實情要徑直加以接受，ἐπείπερ ἔχει κοινωνίαν ἀλλήλοις ἡ τῶν γενῶν φύσις［因為諸屬的本性有著互相結合］（257a8以下），因為每一本己的持存、每一作為某種φύσις［本性］的γένος［屬］，有著同其他的κοινωνία［結合］。在這兒完全顯明了：只有基於κοινωνία［結合］，不是者之是方才能夠加以澄清。由此我們已經穿過了《智者》中的辯證法的基本思考，人們通常將之取作對話的真正內核，而將對智者本身的考察視為所謂的外殼。在這一基本思考中——在它那兒分析ὄν［是］，στάσις［靜］，κίνησις［動］，ταὐτόν［同］，以及μὴ ὄν［不是］或ἕτερον［異］的辯證關係，κίνησις［動］是那引導著考察的東西。但我要再次明確強調，κίνησις［動］首先真的不是主題。真正要加以顯示的東西是：ἕτερον［異］、不同地是（das Anderssein），在每一可能的εἴδη［種］中都是在此的；它能夠和它們共同到場是，即具有同所有其他的一種κοινωνία［結合］。我強調，這種辯證法的考察基於κίνησις［動］來進行，這在原則上不是必然的。στάσις［靜］、ὄν［是］或者ταὐτόν［同］也同樣能夠充當真正的考察之引導線索。然而，為何恰恰κίνησις［動］是專題性的，並且恰恰要與之相關聯來說明ἕτερον［異］的可能的在場，我們後面將會看到。正如上述辯證法的考察針對著ἕτερον［異］，以便取得同ἐναντίον［對立］的區分，同樣，現在基於ἕτερον［異］這一新現象，辯證法的ἕτερον［異］之領域變得可見了；換句話說：ἕτερον［異］自身之結構在概念上被澄清了。μὴ ὄν［不是］概念現在是可規定的了。 §78. 在概念上澄清ἕτερον［異］之結構。對μὴ ὄν［不是］概念的規定（257b-259d） a） πρός τι［之於某種東西］注491作為ἕτερον［異］的基本結構。「不」所具有的把事情加以展開的性質 α）在「不」的兩種方式之間的區分：ἐναντίον［對立］和ἕτερον［異］（空洞的「對立」和含義實事的相異） Ὁπόταν τὸ μὴ ὂν λέγωμεν, ὡς ἔοικεν, οὐκ ἐναντίον τι λέγομεν τοῦ ὄντος ἀλλ' ἕτερον μόνον.［當我們說不是者時，我們似乎並不在說是者的對立者，而是僅僅在說其相異者］（257b3以下）。「如果我們談論μὴ ὄν［不是者］，那麼，我們並未說諸如某種同是者（Seiendes）絕然互相排斥的ἐναντίον［對立者］，而是μόνον［僅僅］在說ἕτερον［相異者］，我們僅僅用μὴ ὄν［不是者］意指某一另外的東西。」這個「僅僅」、ἕτερον μόνον［僅僅相異］，意味著ὄν［是］還保存著。往強的說，就是：「不」、μή［不］之是，無非就是πρός τι［之於某種東西］之δύναμις［可能性］、向著……而是之在場（die Anwesenheit des Seins-zu）。這僅僅是我們在這兒闡釋性地將之賦予給κοινωνία［結合］之理念的更加清楚的表達。不之是、在ἕτερον［異］的意義上的μή［不］，是πρός τι［之於某種東西］之δύναμις［可能性］。這並未被柏拉圖這樣加以展露，而是隱含在κοινωνία［結合］理念中。 Οἷον ὅταν εἴπωμέν τι μὴ μέγα, τότε μᾶλλόν τί σοι φαινόμεϑα τὸ σμικρὸν ἤ τὸ ἴσον δηλοῦν τῷ ῥήματι;［例如，當我們說某個東西不大時，難道在你看來我們更多地在指某個小的東西而不是某個相等的東西？］（257b6以下）因此，μὴ μέγα［不大］並不單單意味著在離μέγα［大］最遠的東西之意義上的「小」，而且它也能夠意味著：「不更大」、「相等」。在這兒也顯明了：柏拉圖的確沒有充分地澄清在這兒扮演著某種角色的對立關係（Gegensatzverhältnis）。對於他來說，唯一重要的是：ἕτερον［異］是一種ὄν［是］；因而某種東西還保存著，它並不包含著絕對的排斥。因此，ἀπόφασις［否定］，除了可以被解釋為在否定中意指於排斥意義上的「對立（das Gegen）」之外，而且在否定中還可以僅僅意指：οὐκ［非］或μή［不］這樣的前綴，τῶν ἄλλων τὶ μηνύει［揭示著某種另外的東西］，顯示著某些與之相關聯μή［不］才得以被說出的另外的東西。Οὐκ ἄρ', ἐναντίον ὅταν ἀπόφασις λέγηται σημαίνειν, συγχωρησόμεϑα, τοσοῦτον δὲ μόνον, ὅτι τῶν ἄλλων τὶ μηνύει τὸ μὴ καὶ τὸ οὒ προτιϑέμενα τῶν ἐπιόντων ὀνομάτων, μᾶλλον δὲ τῶν πραγμάτων περὶ ἅττ' ἂν κέηται τὰ ἐπιφϑεγγόμενα ὕστερον τῆς ἀποφάσεως ὀνόματα.［因此，我們不要同意一旦說出否定就意指著對立，而是要僅僅同意下面這點：不和非這樣的前綴揭示著不同於後面那個詞的某種東西，說得更準確就是，揭示著不同於否定詞後面的那個詞所表述的事物的某種東西。］（257b9以下）ἀπόφασις［否定］在這兒被明確刻畫為τὶ μηνύει［它揭示某種東西］、「它顯示某種東西」，並且尤其是τῶν πραγμάτων［對事情］、「對事情本身」的顯示注492。ἀπόφασις［否定］之μηνύειν［揭示］是περὶ τὰ πράγματα［關於事情］的，也即是說，μή［不］具有δηλοῦν［揭示］之性質，它使公開，讓某種東西被看。這種否定進行著當下化，它讓某種東西被看見：πράγματα［諸事情］——它們作為這樣的東西，在由各種實事上的聯繫而來的一種先行給出的視域中來照面——之不同地是。因此，作為空洞的「對立（Gegen）」的ἐναντίον［對立］，不同於含有實事內容的「異（Anderen）」。 β）在λόγος［邏各斯］中的「不」。否定作為讓-被看。在現象學中對否定的積極理解通過把ἐναντίον［對立］、空洞的「對立」和ἕτερον［異］、含有實事內容的異相區別，也已經為對λόγος［邏各斯］的一種更加深入的把握給出了先行標畫。與在單純進行命名的同一化中對某種東西的瞎盲談及相對照，在該東西同他者的共同在場之如何中，有著對該東西的一種進行揭開的看。並且與同這種進行命名的同一化相應的、單純瞎盲的排斥相對照，有著——如果對ἀπόφασις［否定］的闡釋是正確的話——一種進行揭開的否定，它恰恰在那被否定的事情中讓某種東西被看。由此不（das Nicht）和否定（die Negation）被理解為進行展開的不（erschließendes Nicht）。在λέγειν［說］中的不-化（das Ver-nichten）注493、說-不（das Nein-sagen），是一種讓-被看（ein Sehen-lassen），而不是一種讓-消失（ein Verschwinden-lassen）、一種把被說者帶到-無-前面（ein Vor-das-Nichts-Bringen des Gesagten）——如在純粹進行命名的規定面前的那種單純的排斥那樣。如果我們進一步追查這些聯繫，下面這點就會變得清楚：這樣加以理解的否定，如果它自身具有展開性質（Erschließungscharakter），那麼它在具體地揭開是者之範圍內就能夠具有淨化（Reinigung）作用，從而否定自身就獲得了生產性的性質（produktiver Charakter）。為了在其各種結果上真實地理解它，尤其對於概念之諸結構的構造來說，對於一般概念化來說，我們必須讓我們自己從傳統的認識論和判斷理論那兒、從對認識、判斷、概念等等的傳統把握那兒擺脫出來。對否定的積極理解，對於原初和單單只進行各種展示的那種研究來說是特別重要的。在現象學的研究本身中，否定獲得了一種突出的地位：在下面這一意義上的否定，即它進行在對某一實事內容的先行占有和揭開的範圍內。這是現象學中獨特系統化的東西，以至於如果現象學真的被從事，那它總是在對事情的先行的看中進行。系統化的東西不是任何根據某種構造和某一系統來進行定位的諸概念間的設計出來的聯繫，相反，系統化的東西奠基在對事情本身的先行展開之上注494——基於它，否定然後取得了使那被看見的東西之概念化得以可能這一積極的成就。此外，只有在這種生產性的否定之基礎上——柏拉圖在這兒至少已經預感到了它，即使他還沒有在其真正的、實事性的各種結果上探究它——位於命題或判斷之系詞中的那一困難的邏輯難題才變得清楚：澄清在諸如A是B、A不是B這樣的命題中的「是（ist）」和「不是（ist nicht）」。與對是者的判斷相聯繫的這種「不」之意義向來給邏輯學製造了種種麻煩，直到今天它也沒有得到真正的澄清。在最後關於λόγος［邏各斯］的那些部分——它們緊接著對ἕτερον［異］的討論，我們將有機會進一步對之進行探討。在黑格爾的邏輯學中，否定性之概念——顯然依據亞里士多德——具有一種積極的含義，但僅僅是下面這樣：否定性（Negativität）是一種通道（ein Durchgang），因為同希臘人那單純進行展開的辯證法相比，他的辯證法的整個定位對準著本質上不同的諸結構。對五個γένη［屬］的考察目的在於展露ἕτερον［異］，由此也在於下面這一可能性，那就是能夠使得μὴ ὄν［不是］作為ὄν［是］變得可理解。ἕτερον［異］本身的這種結構在接下來的討論中還會在下面這一意義上得到更加清楚的把握，那就是：ἕτερον［異］被指明為ἀντίϑεσις［相反］；基於對ἀντίϑεσις［相反］的澄清，μὴ ὄν［不是］之οὐσία［所是］首次變得完全清楚。隨著對ἕτερον［異］作為ἀντίϑεσις［相反］的澄清，以及對μὴ ὄν［不是］作為οὐσία［所是］的澄清，關於μὴ ὄν［不是］的更為嚴格的辯證法的考察就結束了。然後，關於λόγος［邏各斯］所發現的，雖然為λόγος［邏各斯］引入了含有實事的新東西，但我們在辯證法上並未再經驗到任何特別的東西。這僅僅是考察的一種應用，就像它在這兒關於κίνησις［動］和ἕτερον［異］所進行的那樣。為了理解某種被迫的過渡（257c），我們目前必須在一種更加清楚地把握ἕτερον［異］之意義上，考慮到前面的考察和接下來的考察之間的聯繫。 b）更加清楚地把握ἕτερον［異］的結構：澄清ἕτερον［異］作為ἀντίϑεσις［相反］。μὴ ὄν［不是］作為οὐσία［所是］注494a α） ἕτερον［異］作為πρός τι［之於某種東西］這一觀念的具體化。反面（μόριον［部分］）和反-面（ἀντίϑεσις［相反］）注494b 考察在這兒突然以下面這一句子開始：Ἡ ϑατέρου μοι φύσις φαίνεται κατακεκερματίσϑαι καϑάπερ ἐπιστήμη.［在我看來，如知識一樣，異的本性也分散為了許多部分。］（257c7以下）下面這點顯現出來：ἕτερον［異］的φύσις［本性］ κατακεκερματίσϑαι［分散為了許多部分］。κατακερματίζειν［分散］意味著「分割（zerstückeln）」，並且通常在把一個面值大的錢幣兌換成一些面值小的錢幣之意義上使用。在這一比喻那兒，我們能夠非常容易地澄清這兒的表達、後面的表達（258e1）注494c以及《巴門尼德》中的表達（144b4以下）注494d所具有的含義。κατακερματίζειν［分散］意味著：把一個面值大的錢幣兌換成一些面值小的錢幣，而那些面值小的錢幣自身還是錢幣；它是這樣一種兌換、化零，那就是μέρη［諸部分］自身具有大錢幣整體所具有的性質。κατακεκερματίσμένα［分散開的東西］無非就是在《斐德羅》中被規定為διεσπαρμένα［分散開的東西］（265d4）注494d的那種東西：不是散亂四處分布的那任意的單個東西，而是一個大〈面值錢幣〉中的那些小錢幣，是γένος［屬］中的〈那些分散開的東西〉。大往小的這種兌換，現在要就ἕτερον［異］來加以澄清。對於這一目的，柏拉圖指點要參閱ἐπιστήμη［知識］：καϑάπερ ἐπιστήμη［如知識一樣］（《智者》257c8）。甚至ἐπιστήμη ［知識］之觀念也能夠這樣被兌換成一些更小的錢幣，就像我們早前在對話的第一部分中所看到的：πολλαὶ τέχναι εἰσί［許多技藝是］（參見257d1）、「有許多的技藝」——於它們所有中作為τέχνη［技藝］的τέχνη［技藝］之性質在此是。Οὐκοῦν καὶ τὰ τῆς ϑατέρου φύσεως μόρια μιᾶς οὔσης ταὐτὸν πέπονϑε τοῦτο.［因此，異的本性之諸部分也遭受了同樣的情形，儘管異的本性是一。］（257d4以下）顯然，異的φύσις［本性］之μόρια［諸部分］、諸部分，如ἐπιστῆμαι［諸知識］在其與ἐπιστήμη［知識］的關係中那樣，或如τέχναι［諸技藝］在其與τέχνη［技藝］的關係中那樣，處在同樣的情形中。在這兒使用了「μόρια［諸部分］」這一表達；因此，ἕτερον［異］的φύσις［本性］具有μόρια［部分］。要追問的是：ὅπῃ δὴ λέγωμεν［我們該如何說］（257d6）、「現在我們應以何種方式理解」ἕτερον［異］的φύσις［本性］被兌換成單個的東西？φύσις ϑατέρου［異的本性］的這種化整為零（Vereinzelung）注495必須在下面這一意義上被更加清楚地把握，那就是：把首先空洞的異之觀念進行一種實事化（Versachlichung）注496。當我們說「化整為零」時，對於柏拉圖來說涉及的不是在個別的此時此地之意義上的一種具體化（Konkretion），而是僅僅涉及對空洞的、普遍的ἕτερον［異］的一種實事化（Versachlichung）。在這種實事化那兒，現在要問的是μόρια［諸部分］、諸部分，即那些小錢幣處於何種情形。Ἔστι τῷ καλῷ τι ϑατέρου μόριον ἀντιτιϑέμενον;［異的某個部分是與美相反的嗎？］（257d7）「對於καλόν［美］來說，有從反面提出來的τι μόριον［某個部分］、某個部分嗎？」基於這一問題下面這點變得清楚，那就是柏拉圖在這兒於雙重意義上使用了μόριον［部分］這一表達：首先，在小錢幣的意義上，即對形式性的東西進行含有實事的化整為零之意義上；其次，在差異性之範圍內相對於某個東西的另外的東西之意義上。μόριον［部分］的這雙重含義，在τέχνη［技藝］之比喻那兒、在同τέχνη［技藝］的比較那兒是不可能的。因此，同τέχνη［技藝］的比較恰恰錯失了決定性的東西。τέχνη［技藝］在其自身並不具有ἕτερον［異］的那種獨特性質，即不具有這兒正在談論的πρός τι［之於某種東西］之性質。差異性在其自身通過與某一他者的關聯而得到刻畫，通過這點，對作為差異性的差異性的每一實事化同時是對某一確定的他者的一種具體化。隨著實事化，同時確定出了某一確定的差異性中的某一實事上的他者，從而μόριον［部分］在這兒意指雙重東西：首先，相對於作為γένος［屬］的差異性的純然實事化；其次，尤其指相對於個別化了的某一東西的實事性的他者。現在要顯示的是：正如ἕτερον［異］到處在此是，同樣，他者之是隨著某一東西之是而被確定。在這兒浮現了ἀντίϑεσις［相反］這一表達來取代ἕτερον［異］。ϑέσις［安排］在這兒要被理解為確定（Setzung），但不是在造成（Stiftung）或引起（Erzeugung）這種意義上，而是在下面這一意義上：把某種已經在此是的東西確定為在此，因而是在「讓它把自己預先確定為在此」之意義上。ἀντίϑεσις［相反］在這兒就具有這一意義。現在問題是：與καλόν［美］相反的那個ἀντιτιϑέμενον［相反的東西］是否是τί［某種東西］、某種東西、某一ὄν［是者］，或者它是否是ἀνώνυμον［無名稱的］、「無名稱的」，——它在這兒恰恰與那沒有自己的含有實事性並由此也沒ἔχει［有］ἐπωνυμίαν［名稱］的那種東西同義。Τοῦτ' οὖν ἀνώνυμον ἐροῦμεν ἤ τιν' ἔχον ἐπωνυμίαν; -Ἔχον［那我們說它是無名稱的，還是有名稱的？——有。］（257d9以下）「它有一個可能的名稱」、即基於它自己的含有實事性而從它自己那兒有著一個對於它自己本身之單義的名稱的某一指向嗎？「事實上有」。ὃ γὰρ μὴ καλὸν οὐκ ἄλλου τινὸς ἕτερόν ἐστιν ἤ τῆς τοῦ καλοῦ φύσεως.［因為不美無非是異於美之本性的某個他者。］（參見257d10以下）因為μὴ καλόν［不美］、與καλόν［美］ἀντιτιϑέμενον［相反的］的那個東西，無非就是ἕτερον ἄλλου τινός［異於某個其他東西］、它同某一另外的東西相反注497。在ἀντίϑεσις［相反］中、在不（das Nicht）中所確定的東西，不可在隨意的無性（die Nichtigkeit）之空洞領域中理解，相反，它是ἕτερον ἄλλου τινὸς［異於某個其他東西］、是某一他者之不（das Nicht eines Anderen）。因此，說不（das Neinsagen）、在ἀντίϑεσις［相反］中的不化（die Vernichtung），是某一結合的東西。由此會得出什麼呢？ β）作為ἀντίϑεσις［相反］的μὴ ὄν［不是］之結構。μὴ ὄν［不是］之含有實事性。它的是（οὐσία［所是］）之完全尊嚴。在五個μέγιστα γένη［最大的屬］之範圍內μὴ ὄν［不是］作為獨立的εἶδος［種］下面這點顯現出來了：在ἀντίϑεσις［相反］中說不（das Neinsagen），不是任意的〈說不〉，而是一種結合的〈說不〉。要問的是：由此會得出什麼？Ἄλλο τι τῶν ὄντων τινὸς ἑνὸς γένους ἀφορισϑὲν καὶ πρός τι τῶν ὄντων αὖ πάλιν ἀντιτεϑὲν οὕτω συμβέβηκεν εἶναι τὸ μὴ καλόν;［由此豈不可以得出，不美是在是者的某個屬中劃分出來的某一另外的東西，但復又與某個是者相反？］（257e2以下）由此會得出：μὴ καλόν［不美］：1.是ἄλλο τι［某一另外的東西］；它自身根據其自身是「某種另外的東西」，「根據是者那某一確定的含有實事的家系、γένος［屬］劃分出來」；ἀντιτιϑέμενον［相反的東西］作為他者具有一種確定的、含義實事的起源——該起源於它那兒在此是。2.它作為這種被劃分出來的東西，是被放到一邊的東西， αὖ πάλιν πρός τι τῶν ὄντων ἀντιτεϑέν［復又同某一是者相反］、「復又返回」到它由之源出的東西。它不僅僅在起源上被規定了，而且它作為這樣的東西、作為這種從γένος［屬］所源出的東西，在「相反（Entgegen）」之性質中、在「再次返回到它由之源出的東西」之性質上被確定。基於它的起源和它向其歷史的回返，它在某種程度上使得它自己的含有實事性變得可見注498。因此，μὴ καλόν［不美］是ἀντίϑεσις［相反］，並且尤其是ἀντίϑεσις ὄντος δὴ πρὸς ὄν［是者與是者的相反］、「某一在場的東西、現成的東西同另一現成的東西」的ἀντίϑεσις［相反］。正如λόγος［邏各斯］一樣，ἀντίϑεσις［相反］在這兒必須在雙義上加以理解；它在這兒意味著ἀντιτιϑέμενον［相反的東西］，就像λόγος［邏各斯］經常意味著λεγόμενον［被說的東西］一樣。但如果μὴ καλόν［不美］如此通過ἀντίϑεσις［相反］而源出於某一γένος［屬］、即源出於καλόν［美］，——那麼，最終豈不它由之源出的καλόν［美］是τῶν ὄντων［是者］中μᾶλλον［更多的］、更多地是著，而μὴ καλόν［不美］是ἧττον［較少的］？（參見257e9以下）Οὐδέν［絕不］（257e11）。「絕不」；相反，兩者是ὁμοίως［同樣的］（258a1）、它們具有相同的在場之基本方式。Καὶ τἆλλα δὴ ταύτῃ λέξομεν［我們以相同的方式說其餘的］（258a7）；因此，我們能夠這樣辯證地理解所有其餘的ἕτερον［異］於其中是在場的是者、所有其餘的μόρια ϑατέρου［異之部分］，以至於ἀντιτιϑέμενον［相反的東西］是一種ὄν［是者］，並且尤其和它被確定為與之相反的那種東西ὁμοίως［同等地］是著。由此下面這點就變得清楚了：正如在差異性作為差異性的意義上，他者通過πρός τι［之於某種東西］而不同於某一東西在此是，同樣，在差異性變換為更小的差異性、即變為含有實事的各種具體化的每一變換中，μὴ ὄν［不是者］是一種ὄν［是者］。因此：ἡ τῆς ϑατέρου μορίου φύσεως καὶ τῆς τοῦ ὄντος πρὸς ἄλληλα ἀντικειμένων ἀντίϑεσις οὐδὲν ἧττον, εἰ ϑέμις εἰπεῖν, αὐτοῦ τοῦ ὄντος οὐσία ἐστίν.［當異的某一部分之本性和是的本性被確定為彼此相反時，反面——如果可以這麼說的話——並不比是者本身更不是所是。］（258a11以下）在差異性中的具體的他者，與那被確定為與之相反的那種東西相比，並不更少在此：οὐσία［所是］。柏拉圖現在再次強調：ἀντίϑεσις οὐκ ἐναντίον σημαίνουσα［相反並不意指對立］（參見258b3），它並不意指空洞的、純粹的不（das leere und reine Nicht）。ἀλλὰ τοσοῦτον μόνον, ἕτερον ἐκείνου［而是僅僅這麼多：與之相異］（258b3），關於不（von Nicht）而是「僅僅意指這麼多」：於其中恰恰表現為與那一東西相異的「他者」。Δῆλον ὅτι τὸ μὴ ὄν, ὃ διὰ τὸν σοφιστὴν ἐζητοῦμεν, αὐτό ἐστι τοῦτο.［顯然，由於智者的緣故我們才進行尋找的不是者，就是這種東西。］（258b6以下），顯然，由於智者的無可置疑的現成地是而促使我們去尋找的不是者，恰恰並且無非就是我們現在已經通過ἀντίϑεσις［相反］、ἀντιτιϑέμενον［相反的東西］或ἕτερον［異］在λέγειν［說］中所展露為必然的λεγόμενον［被說的東西］的那種東西。由此柏拉圖已經在概念上使得ἕτερον［異］本身變得透徹。這以下面這種方式發生，那就是他指出：差異性作為差異性，只要它在一個具體的、含有實事的是者那兒是在此的，那麼，它就會導致差異性中含有實事的他者、因而具體化、μόριον ἕτερου［異的部分］自身就總是一種ὄν［是］、是（Sein）；結果就是ὄν［是］的反面、μὴ ὄν［不是］自身，被稱作一種ὄν［是］，並且尤其被稱作下面這種ὄν［是］：它作為相對於某一東西的他者，絕不是ἧττον ὄν［較少的是］、較少的是（Weniger Sein），而是ὁμοίως ὄν［同等的是］。因此，在這一新揭示出來的ἕτερον［異］之領域、在同空洞的ἐναντίον［對立］的相反中，兩者、即某一東西和他者都具有完全的在場之尊嚴（die volle Dignität der Anwesenheit）、〈完全的〉是之〈尊嚴〉。這是一種獨特的論證方法，真正說來不是論證，而是對差異性之具體化的意義的一種展示。差異性給出了：只要它以相異地是這種方式（in der Weise des Verschiedenseins）波及某一東西和他者，那麼，兩者都是。因此，柏拉圖以及贏得了作為ὄν［是］的一種μὴ ὄν［不是］。由此對話中的考察達到了一種臨時性的目的。μὴ ὄν［不是］是ἀντίϑεσις［相反］；ἀντίϑεσις［相反］是ἕτερον［異］之結構；而ἕτερον［異］是一種διὰ πάντων［貫穿一切］的東西，它具有在任何他者中的普遍在場：ἕκαστον οὐκ ὂν ποιεῖ［使每個都不是］（256e1以下）。因此，μὴ ὄν［不是］οὐδενὸς τῶν ἄλλων οὐσίας ἐλλειπόμενον［並不比其他東西缺少所是］（258b8以下），「就οὐσία［所是］、在場來說，它和其他東西並無二致。」ἐνάριϑμον τῶν πολλῶν ὄντων εἶδος ἕν［算是眾多是者中的一個種］（258c3）、它自身於是者那兒是一種特有的「可見性」，在每一作為是者的是者那兒它能夠一道被看見，並且它作為這種獨立的εἶδος［種］，ἐνάριϑμον［被算］、「被算」入各種各樣的εἴδη［種］中，它出現在是者之κοινωνία［結合］中。這種ἐνάριϑμον［被算］、這種「被算」，明確涉及到前面在ὑπόϑεσις［前提］中先行設定的數目五。數目在這兒無非代表著在一個確定的、專題性地加以確定的κοινωνία［結合］之範圍內各種關聯的完備性和徹底性，即ὄν［是］、κίνησις［動］、στάσις［靜］、ταὐτόν［同］之間的結合——在它們當中ἕτερον［異］作為εἶδος ἕν［一個種］突顯出來。因此，我們已經μακροτέρως［相當地］、「非常嚴重地」遠離巴門尼德的ἀπόρρησις［禁令］（參見258c6以下）、「禁令」，即要遠離對μὴ ὄν［不是］的探究；我們已經在某種程度上拒絕相信它。我們不僅通過畢竟敢於探究巴門尼德所禁止的μὴ ὄν［不是］而違背了他的禁令，而且εἰς τὸ πρόσϑεν ἔτι ζητήσαντες ἀπεδείξαμεν αὐτῷ［往前走，在研究中向他證明］（258c9以下）、「我們還繼續往前走，並向他指出某種實事性的新東西」：μὴ ὄν［不是］自身作為εἶδος［種］而變得可見。 γ）同巴門尼德相比，柏拉圖於μὴ ὄν［不是］之學說上的實事性的進步。ἀντίϑεσις［相反］和ἐναντίωσις［對立］柏拉圖現在對關於μὴ ὄν［不是］的這種新的、根本的揭示有了一個明確的意識。他在該揭示所觸及的東西中清楚地表達該揭示。他說：οὐ μόνον τὰ μὴ ὄντα ὡς ἔστιν ἀπεδείξαμεν［我們不僅證明了不是者是］（258d5以下）、我們不僅指出了μὴ ὄν［不是者］是，而且還特別地τὸ εἶδος ὃ τυγχάνει ὂν τοῦ μὴ ὄντος ἀπεφηνάμεϑα［揭示了不是者所歸屬的種］（258d6以下），「我們還展示了這種μὴ ὄν［不是者］本身的τὸ εἶδος［種］、外觀」。我們已經指出這種μὴ ὄν［不是者］本身看起來怎樣。這一展示包含兩樣東西：τὴν ϑατέρου φύσιν ἀποδείξαντες οὖσάν τε καὶ κατακεκερματισμένην ἐπὶ πάντα τὰ ὄντα πρὸς ἄλληλα［揭示出異的本性是著，並且分散於所有彼此相對的是者身上］（參見258d7以下）。我們於它自身那兒探究其可見性，並且，1.我們通過讓它的結構作為ἀντίϑεσις［相反］變得可見而把τὴν ϑατέρου φύσιν［異的本性］展示為οὖσάν［是著］：μὴ ὄν［不是者］是某種東西，它一方面同某一他者ἀφορισϑέν［區分開來］（257e2）、「區分開來」，但另一方面，作為這種被區分開的東西，它同時也πάλιν［復又］、「再次返回（wiederum zurück）」、πρός τι［之於某種東西］（257e3）、「之於他者」，之於被區分開的東西，並與之共同屬於同一個γένος［屬］、屬於同一個家系。2.我們由此同時指出那貫穿於所有是者的差異性的變換之可能性（die Auswechslungsmöglichkeit）：任何含有實事的他者，在源於某一確定的γένος［屬］這種起源上是它所是的，從而它作為他者是同某一東西相反的。因此，μὴ ὄν［不是］是一種κατακεκερματισμένον ἐπὶ πάντα ［分散於一切身上的東西］（參見258e1）、「分散在一切身上」——在錢幣兌換之意義上；作為差異性的差異性中那面值大的，兌換成了各種不同的是者之可能的諸具體化。現在無人會再說：我們在言談μὴ ὄν［不是者］時——如果我們宣稱μὴ ὄν［不是者］之ὄν［是著］、μὴ ὄν［不是者］之εἶναι［是］——我們一無所指，並試圖就無而證明它的是（sein Sein）。相反，我們已經為μὴ ὄν［不是］找到了一個確定的、新的概念，一個結構，即與ἐναντίωσις［對立］相區別的ἀντίϑεσις［相反］。在259a-b，柏拉圖再次總結性地重複了結論，並將之置於辯證法的任務中。因為僅僅現在，基於對μὴ ὄν［不是］的這種揭示，辯證法才在其作為基本研究的可能性中變得可見。因此，柏拉圖首次將它形成概念。 c）作為ἕτερον［異］的μὴ ὄν［不是］，作為辯證法的可能性基礎。對辯證法的第四個刻畫通過作為ἕτερον［異］的μὴ ὄν［不是］，以及ἕτερον［異］本身變換為具體的是者這種變換之可能性，辯證的科學才是可能的。這門科學不是無用的遊戲，而是χαλεπὸν ἅμα καὶ καλόν［艱難同時美好］（259c4以下）、「艱難，但同時又美好」的東西。它之所以是艱難的，那是因為我們在辯證法的園地里不可能通過空洞且盲目地在概念上鑽牛角尖來進行工作，相反，διαλέγεσϑαι［對話］的真正意義是ἀποφαίνεσϑαι［顯示］，讓各種可見性、εἴδη［種］於是者本身那兒被看。並且這門科學是美好的，因為辯證法作為διαίρεσις［分開］、作為在其各種可能的可見性上對是者的分開，在其是本身上讓是者的界限變得可見，並由此首先在其在場上顯示是者。因此，對於διαλεκτικός［辯證學家］來說，基本任務和基本要求是：τοῖς λεγομένοις οἷόν τ' εἶναι καϑ' ἕκαστον ἐλέγχοντα ἐπακολουϑεῖν［能夠在盤問中逐個探究那些被說的東西］（259c8以下），「能夠」ἐπακολουϑεῖν［探究］、「探究」τοῖς λεγομένοις［那些被說的東西］、「被說的東西」；並且尤其在其被說地是（Gesagtsein）中探究被說的東西，即探究在每一λεγόμενον［被說的東西］中於ὄντα［諸是者］或εἴδη［諸種］身上被一道說的東西；並且對εἴδη［諸種］進行ἐλέγχειν［盤問］、「示眾」、展露、讓被看，不僅僅在隨意的序列上，而且ἐκείνῃ καὶ κατ' ἐκεῖνο［照那樣並根據那樣］（259d1）、在當時各自的、於其中它們得以被說的著眼點上，以及在同該著眼點向之引導的東西的關聯中。因此，唯有這種διαλεκτικὴ ἐπιστήμη［辯證的知識］才是一種ἔλεγχος ἀληϑινός［真正的盤問］（參見259d5以下）。因此，辯證法之真正的、確定的觀念——如它在這兒所突顯出來的那樣，通過ἕτερον［異］之觀念以及通過將之規定為相對於ἐναντίωσις［對立］的ἀντίϑεσις［相反］才變得可能。 d）附記：在柏拉圖和亞里士多德那兒的「不」之「理論」注499。在巴門尼德、安提司特涅斯和柏拉圖（《國家篇》、《會飲》、《智者》）那兒的「不」。對安提司特涅斯同義反覆的邏輯的克服。辯證邏輯。亞里士多德的對立理論。——對《智者》的進一步劃分柏拉圖在《智者》前早就已經、或許在其真正哲學活動的一開始就已經看到了在ἐναντίωσις［對立］、空洞的否定（die leere Negation）和ἀντίϑεσις［相反］、進行展開的不（das erschließende Nicht）之間的區別。但他很晚才真正掌握該區別，即他很晚才真正看清ἕτερον［異］之概念。這一區別首先於各種不可能性（die Unmöglichkeiten）那兒顯現出來，而這些不可能性從ἐναντίωσις［對立］作為單純的否定以及同一化作為單純的κατάφασις［肯定］——如在安提司特涅斯那兒那樣——那兒產生，並且人們想以此為基礎把那些不可能性發布為可能。因此，如柏拉圖在《國家篇》（Politeia）第五卷中說：ἡ φύσις φαλακρῶν καὶ κομητῶν ἐναντία［禿頭者的本性和長發者的本性是對立的］（參見454c2以下），「禿頭者的φύσις［本性］和長發者的〈本性〉是不同的」。基於安提司特涅斯的邏輯之論點，即我們在λόγος［邏各斯］中總是僅僅能夠說同一的東西，我們無疑能夠說並得出下面這一結論：ἐπειδὰν ὁμολογῶμεν ἐναντίαν εἶναι, ἐὰν φαλακροὶ σκυτοτομῶσιν, μὴ ἐᾶν κομήτας, ἐὰν δ' αὖ κομῆται, μὴ τοὺς ἑτέρους.［假如我們同意是對立的，那麼：如果禿頭的人是鞋匠，長發的人就不得是；如果長發的人是鞋匠，禿頭的人就不得是。］（454c3以下）「如果禿頭的人具有做鞋這項τέχνη［技藝］」，如果做鞋與他相適合，那麼，「那些是長發的人」就不能成為鞋匠。柏拉圖如下面這樣刻畫這一進程：κατ' αὐτὸ τὸ ὄνομα διώκειν τοῦ λεχϑέντος τὴν ἐναντίωσιν, ἔριδι, οὐ διαλέκτῳ πρὸς ἀλλήλους χρώμενοι.［單單根據名稱來追逐被說者的對立，彼此間使用的是爭吵而不是對話。］（454a7以下）在說-對立（das Dagegen-sagen）那兒，即說-不（das Nicht-sagen）那兒，單單緊緊抓住被說出來的東西、抓住語詞那外在的同一性和唯一性——因為人們僅僅致力於爭吵而不是對某一事情的對話。因此，柏拉圖在這兒將共同一起把某一事情說透賦予διαλεκτικός［辯證學家］或διαλέγεσϑαι［對話］，反之，在ἀντιλογικός［辯論者］，或ἐριστικός［爭吵者］和ἐρίζειν［爭吵］那兒，則是單純的語詞遊戲。但我們還無法反對上面的論點，只要我們還沒有讓下面這點變得透徹：λόγος［邏各斯］是異於對ταὐτόν［同］進行一種λέγειν［說］的某種東西。這看起來完全形式邏輯的任務有著畢竟首先使得辯證的科學成為可能這一影響。在這兒，第一次提出了否定之難題，並且邁出了第一步。這在現象學上可加以簡略地加以澄清。在每一說-不（das Nicht-sagen）中的任何「不（Nicht）」，無論在語言上明確與否，作為對……的言說（Sprechen von…）而具有顯示之性質（der Charakter des Aufzeigens）。甚至空洞的不（das leere Nicht），對某種東西之於任何隨意的東西的單純排斥，也在顯示；但它只不過顯示否定奠基其上的、因而在說-不中同無（das Nichts）相區分的那種東西。這種空洞的否定，仿佛把意指、λέγειν［說］和νοεῖν［看］置於無前；它無非是讓奠基著被否定的東西的那種東西被看。這就是在巴門尼德那兒的否定之意義。因此，這種置於無前面、純粹進行排斥的否定，首先在我們邏輯學的發展史中、在對λόγος［邏各斯］的把握中得到揭示。但這不可以誘使我們以為這種否定、空洞的排斥是最切近的東西和通常在λέγειν［說］中實施出來的東西。相反，源始的否定恰恰是柏拉圖將之展露為ἀντίϑεσις［相反］、而後亞里士多德在一種值得注意的術語之反轉中將之稱作ἐναντίωσις［對立］的那種東西。那種空洞的否定——正如它一直到柏拉圖都統治著λέγειν［說］，不是從對λόγος［邏各斯］的一種原初研究那兒產生出來，相反，它基於一種特定的——不可理解為責備——倉促的是之理論、即基於巴門尼德的是之理論產生出來。巴門尼德首次看到的在此之普遍性質（der Charakter des Da）、εἶναι［是］之〈普遍性質〉，對他來說同時成為了是者整體之含有實事的領域。因此，他將是態學上的是之意義（der ontologische Sinn des Seins）等同於是態上的是者之全體（die ontische Gesamtheit des Seienden）。只要這出現了，那麼，對於任何說-不而言，的確僅僅剩下無——因為的確除了作為ὄν［是］的ἕν［一］之外別無什麼注500。由此顯明：對λόγος［邏各斯］以及邏輯學的澄清，往回引到當時關於是之意義的清晰度上。我們能夠設想：基於對μὴ ὄν［不是者］之ὄν［是］的新的洞察，柏拉圖同時為闡釋λόγος［邏各斯］贏得了一個新的基礎；因而同柏拉圖在規定和澄清是者時所取得的進步相應，出現了一種對λόγος［邏各斯］進行徹底的把握這一新的可能性——就像它事實上在《智者》中首次出現那樣。因此，柏拉圖早已看到了ἕτερον［異］——這要加以強調，但並未在概念上把握住它。例如，在《會飲》中狄俄提瑪（Diotima）說：Μὴ τοίνυν ἀνάγκαζε ὃ μὴ καλόν ἐστιν αἰσχρὸν εἶναι, μηδὲ ὃ μὴ ἀγαϑόν, κακόν. οὕτω δὲ καὶ τὸν Ἔρωτα ἐπειδὴ αὐτὸς ὁμολογεῖς μὴ εἶναι ἀγαϑὸν μηδὲ καλόν, μηδέν τι μᾶλλον οἴου δεῖν αὐτὸν αἰσχρὸν καὶ κακὸν εἶναι, ἀλλά τι μεταξύ τούτοιν.［那麼，不能必然說不美就是丑、不好就是壞。愛神也同樣如此；可以承認他既不好也不美，但他並不由此就必定是丑和壞，相反，他是介於二者中間的。］（參見202b1以下）柏拉圖後來才將ἕτερον［異］揭示為範疇並加以把握，但這還是基於那本質上、甚至還位於亞里士多德那兒的巴門尼德的是態學。亞里士多德在對否定的展開上繼續推進。他更加清楚地把握了對立學說——正如在它的形成上柏拉圖邁出了第一步一樣。我在這兒無法總的闡述它，而是只能給出最必需的。亞里士多德在ἀντικείμενον［對立］這一形式術語下總結了對立地是（das Gegenübersein）、對立（das Gegen）、最寬泛意義上的「不」的所有不同的方式。他區分出四種ἀντικείμενα［對立］方式：1.ἀντίφασις［矛盾］、矛盾，他第一次揭示了它，儘管它的確已經隱含在柏拉圖那兒；因為只有對φάσις［說］本身有著某種洞察，方才能看到自相反對地-說（der Wider-spruch）。2.ἕξις［具有］和στέρησις［缺失］之間的對立。3.ἐναντία［相反］。4.τὰ πρός τι［相對物］注500a。 ἀντίφασις［矛盾］的例子是：A是B——A不是B；ἕξις［具有］和στέρησις［缺失］的例子是：某一運動的東西——某一不-運動的東西；ἐναντία［相反］的例子是：美的——丑的；πρός τι［相對物］的例子是：一倍——一半、前——後。於是亞里士多德更加深入地把握了ἐναντίον［對立］，從而也更加深入地把握了柏拉圖的ἕτερον［異］。同柏拉圖相比，亞里士多德已經更加清楚地看到：在ἐναντίον［對立］中某一自我同一的東西是構建性的——畢竟著眼於它方才可能有某種διαφορά［差異］。因此他追問同一的方面，鑒於它某種東西方才能被說成是相對於某一東西的他者。只要這種同一的方面首先通過γένος［屬］表現出來，其次通過εἶδος［種］表現出來，那麼，在這兒於ἐναντίον［對立］本身之範圍內就會出現一種區別。在對ἐναντίον［對立］的更加深入的把握和一般對立之間的這種聯繫，已經是這樣一種東西：它把純粹是態學上的γένος［屬］和εἶδος［種］這兩概念、即把家系、起源和可見性修正為真正形式邏輯的範疇——就像它們後來作為屬和種在起作用那樣。把是態學的概念改造為形式邏輯的概念這整個問題，同μὴ ὄν［不是］之理論相聯繫——該理論是一個純粹是態學的理論。在柏拉圖那兒，我們絕不可以把γένος［屬］和εἶδος［種］翻譯為屬和種。亞里士多德在《形上學》第十卷第3章和第5章，通過對第五卷第10章的總結探討了對立學說注501。注502 在259e對λόγος［邏各斯］的闡釋，同柏拉圖基於對ἕτερον［異］的新揭示而來的對辯證法的刻畫相連接。尤其是259e—261c，顯示了為何必須在同該對話之主題的聯繫中明確澄清λόγος［邏各斯］是什麼。261c—263d給出了對λόγος［邏各斯］的分析；263d—264d給出了對δόξα［意見］和φαντασία［想像］的分析；要注意：後者跟隨著對λόγος［邏各斯］的分析，並且被嵌入對λόγος［邏各斯］的分析中。從264d直至結束，現在基於對μὴ ὄν［不是］、λόγος［邏各斯］和δόξα［意見］的新意義，接著澄清早前已經給出的對作為τέχνη ἀντιλογική［辯論技藝］的智者之τέχνη［技藝］的解釋。恰恰這一過渡——即從現在所贏得的辯證法之觀念和辯證法的基本探究過渡到對λόγος［邏各斯］的分析——對於理解整個對話來說是重要的。辯證法的恆常主題是在其可能性上澄清智者的生存。我要強調，恰恰於這一過渡那兒，我們能夠並且必須在原則上反思下面這點：憑藉辯證法的基本考察贏得了什麼，對λόγος［邏各斯］的分析與之處於何種情形，以及所有這些如何都屬於對話本身之課題。因此，辯證法的基本思考並不顯露為貧瘠地在概念上鑽牛角尖，也不顯露為人們將之稱作「邏輯學」的一種形式學科在學說內容上的單純增加；相反，它顯露為對各種基本結構的澄清——只要人的生存、在這兒是智者的生存、間接地是哲學家之生存，畢竟要加以追問，那麼，這些結構就會顯現出來。 §79. 從辯證法的基本思考向對λόγος［邏各斯］的分析的過渡（259e-261c）。辯證法的基本考察之含義這一問題 a）展示分析λόγος［邏各斯］的必要性。與λόγος［邏各斯］相關聯ὄν［是］和μὴ ὄν［不是］之間的συμπλοκή［聯結］的成問題性智者的生存在一種λέγειν［說］或δοξάζειν［認為］之行為中活動。由此智者的τέχνη［技藝］被刻畫為εἰδωλοποιική［圖像創製術］，而他的［邏各斯］被刻畫為λόγος ψευδής［假的邏各斯］。λόγος ψευδής［假的邏各斯］在240d得到了充分的標畫：ψευδὴς δόξα ἔσται τἀναντία τοῖς οὖσι δοξάζουσα［是相信同那些是著的東西相反的東西的假意見。］（參見240d6以下）因此，在智者的λέγειν［說］中ἐναντία［相反的東西］是主題。在智者的行為中，λέγειν［說］同ψεῦδος［假的東西］、即同μὴ ὄν［不是者］在是上的統一性，是在此具體是著的。因此，如果宣稱智者是，宣稱實際上有智者，那麼，由此就得宣稱一種προσαρμόττειν τοῦ ὄντος［是者之切合］，即λέγειν［說］πρὸς μὴ ὄν［之於不是者］的προσαρμόττειν［切合］注503。正如我早前所強調的：智者是μὴ ὄν［不是者］本身之實際性。但智者會基於μὴ ὄν［不是者］不是這一巴門尼德的命題來反駁這點。他說：沒有μὴ ὄν［不是者］，因而也沒有任何可能的μὴ ὄν［不是者］同λέγειν［說］的可結合性，即沒有任何ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］；諸位說我是我根本不能是的，這一責難不能用在我身上。但是現在，通過辯證法的基本考察已經指出了ὄν［是］同μὴ ὄν［不是］的συμπλοκή［聯結］。現在已經使得ὄν［是］同μὴ ὄν［不是］或同ἕτερον［異］的δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］變得可見。這意味著：智者在其生存之可能性上已經被揭開。由此智者藏身其下的那種堡壘顯然就坍塌了。但早前柏拉圖已經暗示：智者們是一種δυσϑήρευτον γένος［難以把握的屬］（參見261a5以下）、一種難以捕捉的家系注504。也即是說，對於該狩獵來說，需要正確地精通狩獵所針對的東西。事實上，智者現在還沒有讓他自己遭到捕獲。他說：好吧，就算不是者是。但同時他又責備我們，說我們自身的確強調過：我們不想同意πάντα ἀλλήλοις δύναμιν ἔχειν ἐπικοινωνίας［一切都具有彼此結合之可能性］（參見252d2以下）。每一東西都能夠隨意地同每一東西共同一起是，我們自身已經將這點作為一種不可能性加以拒絕。因而他將說、φαίη［他會說］（260d6），τῶν εἰδῶν［在諸種中］、在是者身上的「諸可見性中」，一些會μετέχειν τοῦ μὴ ὄντος［分有不是］，τὰ δ' οὔ［而一些則不］（260d7）。在一些是者那兒，μὴ ὄν［不是］將在此是、能夠在此是；但在一些是者那兒則不。而λόγος［邏各斯］和δόξα［意見］就屬於後者（參見260d8）。他會說你們還沒有指出：λόγος［邏各斯］作為一種ὄν［是者］，能夠具有同μὴ ὄν［不是］的一種可能的κοινωνία［結合］，因而能夠有著諸如一種λόγος ψευδής［假的邏各斯］，或在φανταστική［想像術］意義上的τέχνη［技藝］這樣的東西（參見260d9）。只要還沒有指出這點，那麼，智者的生存之可能性實際上就還沒有得到證明。因此，要重新對智者進行攻擊。事實上，如果我們仔細加以留意，就會發現辯證法的基本考察不再活動在λόγος［邏各斯］的領域中，而是在五個非常普遍的εἴδη［種］之範圍內進行：ὄν［是］、κίνησις［動］、στάσις［靜］、ταὐτόν［同］、ἕτερον［異］。但是，由於現在就其生存來看的智者是對話的主題，那麼，就必須要指出λόγος［邏各斯］同μὴ ὄν［不是］的可結合性，指出不是（das Nichtsein）於某種是者（in einem Seienden）、即於λόγος［邏各斯］那兒的共同在場。但對此假設了兩樣東西：1.在ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是］之間畢竟存在著一種可結合性；2.關於λόγος［邏各斯］本身是什麼、δόξα［意見］本身是什麼，是清楚的。因為僅僅基於λόγος［邏各斯］或δόξα［意見］的實事內容，它們同μὴ ὄν［不是］κοινωνία［結合］的可能性才可能變得明顯。第一個假設——即在ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是］之間畢竟存在著一種可結合性，在原則性的、辯證法的考察中已經得到確證。τὸ ［…］ μέγιστον ἡμῖν τεῖχος ᾑρημένον ἂν εἴη, τὰ δ' ἄλλα ἤδη ῥᾴω καὶ σμικρότερα.［我們已經占領了最高的城牆，其他的則較容易和較矮小。］（261c2以下）「在堡壘那兒，最高和最大的圍牆應該已經被占領了，其他的就便是較容易的和較矮小的。」 b） λόγος［邏各斯］（或ψυχή［靈魂］）和λόγος ψευδής［假的邏各斯］作為辯證法的基本思考之核心主題。εἴδη［諸種］的κοινωνία［結合］作為一般λόγος［邏各斯］的可能性之條件。κίνησις［動］和στάσις［靜］作為是者之認識的基本現象。κίνησις［動］和ἕτερον［異］的συμπλοκή［聯結］作為λόγος ψευδής［假的邏各斯］之先行規定。——ψεῦδος［假東西］之是作為欺騙現象在是態學上的根基對於一種λόγος ψευδής［假的邏各斯］之可能性來說，即對於某一ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是］的κοινωνία［結合］來說，本質性的東西首先是洞察到下面這一不可能性，那就是：πᾶν ἀπὸ παντὸς ἀποχωρίζειν［把每一東西同每一東西分開］（參見259d9以下）、「我們能夠把每一東西同每一東西分開」注505。任何認為我們能夠把每一東西同另外的東西絕然分開的人，都是一位ἄμουσος［無文化的人］和ἀφιλόσοφος［不懂哲學的人］（259e2）。這樣一種διαλύειν ἕκαστον ἀπὸ πάντων［把每一東西同所有其他東西分開］（259e4），就等於τελεωτάτη πάντων λόγων ἀφάνισις［徹底取消所有邏各斯］（參見259e4）、「完全取消（Zum-Verschwinden-Bringen）對某種東西的任何談及」。如果根本沒有κοινωνία［結合］，那麼，也就沒有對某種東西的指出、也就沒有通達某一視見、通達εἴδη［種］的門徑，於是λέγειν［說］以及由此而來的人之此是、ζῷον λόγον ἔχον［會說話的動物］就是盲瞎的。並且只要這種此是被規定為κίνησις［動］，那麼，人的這種盲瞎的此是就被交給了混亂無序。這是引導柏拉圖全力以赴地致力于澄清λόγος［邏各斯］的真正意圖。如果λόγος［邏各斯］ἡμῖν γέγονεν［已經生成給我們了］（參見259e6）、已經同我們的是本身共同在此是了，那麼，它就只能是διὰ τὴν τῶν εἰδῶν συμπλοκὴν［通過諸種的聯結］（參見259e5）、基於συμπλοκήν τῶν εἰδῶν［諸種的聯結］。只有存在著於是者那兒各種可見東西的一種可結合性注506，只有是者自身允許諸如在「作為」性質中其自身的可揭開性那樣的東西，才有著一種λέγειν［說］；並且只有存在著一種λέγειν［說］，人的生存才是可能的。因此，在所有其他之前，首先必須為之戰鬥到底並迫使ἐᾶν ἕτερον ἑτέρῳ μείγνυσϑαι［承認一個同另一個混合在一起］（260a2以下）、「承認一個能夠同另一個相混合」這種可能性，換句話說：ἕτερον［異］在ὄν［是者］中的在場。因此，完全撇開λόγος［邏各斯］自身是什麼不看，首先也得拯救它作為一種ὄν［是者］之可能性。〈λόγου〉 στερηϑέντες, τὸ μὲν μέγιστον, φιλοσοφίας ἂν στερηϑεῖμεν［當我們剝奪了邏各斯這最重大的東西，我們也剝奪了哲學。］（260a6以下）如果我們剝奪了λέγειν［說］——即剝奪根本地構成了我們的是的那種最高的東西，那我們也就失去了哲學。在這兒，探究智者的間接積極性重新顯露出來。因此，指望柏拉圖還寫了一篇關於哲學家的對話是膚淺的，並且是一種誤解；對此他會當面加以否認。關於卓越的是者、即關於哲學家的問題，或關於負面的是者、即關於智者的問題，同是（Sein）和不是（Nichtsein）這一根本性的問題一起在相同的方式上是中心的。但從希臘人的角度來說，這是關於ζῷον πολιτικόν［政治的動物］的問題、是關於在πόλις［城邦］中的人之是的問題。如果沒有哲學，即沒有真正意義上的λέγειν［說］，那麼，也就沒有人的生存。因此，人類學的（anthropologisch）問題是是態學的（ontologisch）問題，反之亦然；並且兩種問題都全然集中在「邏輯的（logisch）」問題之上，在此「邏輯的」應被理解為那關乎正確加以理解了的λόγος［邏各斯］的東西，因而不是作為形式邏輯的東西加以理解，而是在希臘人的意義上加以理解。由此，無論是在整個對話中，還是在對智者的現象上的結構的展示中，λόγος［邏各斯］的優先性都會變得清楚。因為只有從這兒出發，我們才能夠真正理解辯證法的基本考察。它既不是某種孤立的東西——如內核之於外殼那樣，它也不是形式的。因為，下面這點是引人注目的：在辯證法的考察所圍繞的那五個γένη［屬］之範圍內，「動」和「靜」被稱作「某種東西」、「同一性」、「差異性」。然而，κίνησις［動］和στάσις［靜］顯然是不同於ὄν［是］、ταὐτόν［同］、ἕτερον［異］的〈兩個〉含有實事的εἴδη［種］，它們在此不是好像柏拉圖偶然想起的、隨隨便便的東西，相反——如果我們想起來了的話——κίνησις［動］和στάσις［靜］是在現象上於γιγνώσκειν［認識］那兒拾取出來的東西，或者，意味著於νοεῖν［看］那兒所拾取出來的同樣的東西，並且復又等同於在λέγειν［說］那兒拾取出來的東西。因此，如果κίνησις［動］和στάσις［靜］屬於基本考察，那麼，λόγος［邏各斯］自身已經專題性地位於辯證法的分析中。此外，要明確強調的是：五個εἴδη［種］，在辯證法的考察之範圍內首先彼此被賦予了同等地位，沒有哪個比其他的具有某種優先性；但是，考察又的確是以κίνησις［動］為引導線索而進行的。但κίνησις［動］引導著辯證法的分析，這意味著什麼？無非就是：對於辯證法的考察來說，真正著眼的是ψυχή［靈魂］，並且尤其是在其λέγειν［說］這一基本行為中的ψυχή［靈魂］，進而是作為κίνησις［動］的ψυχή［靈魂］的這種λέγειν［說］——它恰恰關乎ἕτερον［異］如何能夠同它共同一起是。因為，辯證法的基本考察的確結束於證明：μὴ ὄν［不是］、ἕτερον［異］同κίνησις［動］共同是。因此，在辯證法的基本考察——它似乎完全遠離在對話中所探討的其他東西——中，實際探討的無非下面這唯一的主題：智者本身之生存。辯證法的基本考察無非就是先行標畫在λόγος［邏各斯］中的μὴ ὄν［不是］之παρουσία［在場］。這種探究之結果意味著：ἕτερον［異］能夠同κίνησις［動］、即同ψυχή［靈魂］、同λόγος［邏各斯］相κοινωνεῖν［結合］。在這兒，κίνησις［動］不是隨隨便便的東西，而是對於ψυχή［靈魂］、λόγος［邏各斯］的先天稱號（der apriorische Titel），並且尤其是在μεταξύ［居間］ ——即使還沒有對之加以澄清——之意義上。因此，如果κίνησις［動］在這兒是辯證法的考察之主題，那麼，該主題無非就是人的此是（das menschliche Dasein）、生命本身（das Leben selbst）注507——只要它表達自己並談及那它於其中是的世界。或許στάσις［靜］也不是隨隨便便的概念——作為κίνησις［動］之單純形式上的反對概念，相反，στάσις［靜］在更加敏銳的觀望那兒顯露為是者本身的先天規定性，（die apriorische Bestimmtheit des Seienden selbst），並且尤其顯露為下面這種規定性：它使得在是者那兒通過λέγειν［說］而來的可揭示性變得可能，即使得認識活動得以可能。因為στάσις［靜］無非意味著ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］、始終是著的東西、恆常者（das Ständige），以至於我們現在——既然我們真正地進行了闡釋——不再把στάσις［靜］翻譯為「靜」，而是翻譯為：「恆常性（die Ständigkeit）」注508。因此，諸位看到：在恆常性（die Ständigkeit）這一概念、始終（das Immer）這一概念中——儘管不明確，但根據事情——時間現象（das Phänomen der Zeit）作為在其是上規定著是者的現象，實際上對柏拉圖顯露了出來：當下（Gegenwart）、παρουσία［在場］——它經常被徑直簡化為οὐσία［所是］加以把握。並且λέγειν［說］、對是者進行談及的揭開，無非就是使-當下化（das Gegenwärtig-machen），即使是者本身的可見性當下化，並由此使是者在其所是中當下化；λέγειν［說］作為通過當下化而來的展開，占有著當下。因此，λόγος［邏各斯］，以及由此而來的人、哲學家、智者、最高的生存之可能性，是這種看起來抽象地在概念上鑽牛角尖的主題。因此λόγος［邏各斯］是核心現象（Kernphänomen）。如果要指出λόγος［邏各斯］同μὴ ὄν［不是］的可結合性，那麼，就要顯示：ψεῦδος［假象］是一種ὄν［是者］。Ὄντος δέ γε ψεύδους ἔστιν ἀπάτη［但如果假象是，那麼，欺騙就是。］（260c6）「但是，如果欺騙、ψεῦδος［假象］是，那麼假象、ἀπάτη［欺騙］也就是。」因此，在翻譯時我恰恰使用了與通常的表達相反的表達：把ψεῦδος［假象］譯為「欺騙（Täuschung）」，把ἀπάτη［欺騙］譯為「假象（Trug）」。因為ἀπάτη［欺騙］在這兒並不意味著進行欺騙的行為（das Täuschende Verhalten），而是是者之可能性（die Möglichkeit des Seienden），即它能夠迷惑，就像我們說「假象迷惑（der Schein trügt）」一樣，因而它是是者本身的一種規定。隨著ψεῦδος［假象］之可能性必然連帶給出了ἀπάτη［欺騙］。然而，如果ἀπάτης οὔσης［欺騙是］（260c8），那麼，εἰδώλων τε καὶ εἰκόνων ἤδη καὶ φαντασίας πάντα ἀνάγκη μεστὰ εἶναι［一切必然已經充滿了圖像、映像和想像］（260c8以下），那麼一切必然充滿了各種εἴδωλα［圖像］、εἰκόνες［映像］、φαντασίαι［想像］。εἴδωλα［圖像］：可見性，它僅僅看起來是、但其實不是它所表現出來的那種東西；εἰκόνες［映像］：它自身所不是的某種東西之肖像、描繪；φαντασίαι［想像］，在柏拉圖的意義上被把握為如φαίνεται［顯現］一樣：顯現出來的某種東西，它僅僅看起來如……。因此，對λόγος［邏各斯］同ἕτερον［異］的可結合性、即λόγος ψευδής［假的邏各斯］的是之可能性的證明，同時引向對εἴδωλον［圖像］、εἰκών［映像］、φαντασία［想像］這些獨特現象進行理解之可能性。某種東西作為它同時所不是的東西而是，這是謎一樣的東西。對此柏拉圖現在已經獲得了某種理解，並由此同時為在是態學上理解αἰσϑητόν［可感物］本身邁出了一步。我們必須改掉下面這一毛病，那就是用書本視域（der Schulhorizont）注509來衡量柏拉圖的哲學，仿佛柏拉圖有兩個盒子似的，一個裝的是感性（die Sinnlichkeit），而另一個裝的則是超感性的東西（das Übersinnliche）。柏拉圖完全如我們一樣基礎地（elementar）看世界，只不過比我們更加源始罷了。 §80. 對λόγος［邏各斯］的分析（261c-263d） a）對整個問題的闡述。將對λόγος［邏各斯］的分析劃分為三個階段 λόγος［邏各斯］現在以辯證法的基本考察為背景成為了主題。辯證法的基本考察允許柏拉圖第一次在概念上把握λόγος［邏各斯］的諸基本結構，即把握ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］。柏拉圖在較早的一些對話中，如在《克拉底律》中已經有了這兩個表達注510，但在那兒他還沒有關於ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］注511，尤其沒有關於它們的συμπλοκή［聯結］的真正理解。——因此，問題是：λόγος［邏各斯］如何能夠同μὴ ὄν［不是］進入一種可能的κοινωνία［結合］中？能通過下面這些來決定這一問題：在其所是上展露λόγος［邏各斯］本身；因而對λόγος［邏各斯］或δόξα［意見］——它們在柏拉圖那兒被把握為互相同一的——進行一種分析，並且尤其引導性地著眼於下面這點：πότερον αὐτῶν ἅπτεται τὸ μὴ ὄν［是否不是系縛在它們身上］（261c7以下）、「是否μὴ ὄν［不是］能夠同它們相結合」。我早前已經指出過κοινωνία［結合］的不同表達：προσάπτειν［加上］、προσλέγειν［此外還說］。必須要顯示：不僅μὴ ὄν［不是］畢竟能夠同λόγος［邏各斯］相結合，而且在作為λόγος［邏各斯］的λόγος［邏各斯］的現象上的結構中有著同μὴ ὄν［不是］、即同ἕτερον［異］一種可結合之可能性。因而問題也可以如此表達：πότερον αὐτῶν ἅπτεται τὸ μὴ ὂν ἤ παντάπασιν ἀληϑῆ μέν ἐστιν ἀμφότερα ταῦτα［不是系縛在它們身上呢，還是說它們兩者完全是真的］（261c7以下），是否存在著可結合性，或者是否任何λέγειν［說］注512作為λέγειν［說］都已經是真的並且只能是真的——如安提司特涅斯所主張的——，即是否僅僅在其自身的ὄν［是］——它意味著與ἕτερον［異］相反的ταὐτόν［同］——能與每一λόγος［邏各斯］相結合。因此，現在問題僅僅在一種更加清楚的表達中被加以討論，該問題在對安提司特涅斯的立場的暗示中已經變得活潑潑的了：是否λέγειν［說］在其真正的功能上是同一化，或者是否它是別的東西；並且，如果它是同一化，那麼，是否僅僅在下面這一意義上：被談及的東西只能與它自己本身同一——「人是人」——；或者，是否也有著就其δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］來說的是者之同一化。對λόγος［邏各斯］的分析能夠劃分為三個階段： 1.展示λέγειν［說］在「onomatischen（命名上的）」和「delotischen（揭示上的）」基本結構。我必須選擇這兩個術語，因為在德語中我們沒有相應的術語。onomatisch（命名上的）：進行命名，λέγειν［說］作為語言上的表達；delotisch（揭示上的）：進行δηλοῦν［揭示］，λέγειν［說］作為使公開、讓被看。因而在一種統一的考察中，言談被顯示為：a）表達，和b）談及著的對事情的談論（ansprechendes Besprechen der Sachen）注513，而該談論具有揭開、δηλοῦν［揭示］之意義。為何恰恰言談的這兩個現象——表達、說出來地是（Gesprochensein），和揭開作用——被放在了一起，後面將得到顯現。 2.分析的第二個階段是擬定作為λεγόμενον［被說的東西］的λεγόμενον［被說的東西］之結構，換句話說：擬定位於每一作為λόγος［邏各斯］的λόγος［邏各斯］中的某一是者之揭開性的情狀。每一λεγόμενον［被說的東西］都是一種δηλούμενον［被揭示的東西］。λεγόμενον［被說的東西］作為δηλούμενον［被揭示的東西］具有何種結構？ 3.第三階段是在其可能性之如何中分析揭開本身，即追問：ποῖος ὁ λόγος［邏各斯是怎樣的］，λόγος［邏各斯］自身就所是來說、就δηλοῦν［揭示］來說是怎樣的。用柏拉圖的表達就是：第一階段處理λόγος［邏各斯］作為πλέγμα［組合］、作為結合——在此該術語具有雙重意義。第二階段處理λόγος［邏各斯］作為λόγος τίνος［某種東西的邏各斯］：任何言談都是關於某種東西的言談。第三階段處理λόγος［邏各斯］作為ποῖος［怎樣］，在其是之如何上、即就δηλοῦν［揭示］來說。首先，在第一階段和第二階段那兒，前面在基本考察中關於ὄν［是者］所贏得的東西變得非常重要。在第二階段那兒，柏拉圖碰到了一個新的現象上的聯繫，該聯繫暗含在第一階段中，但並未真正專題性地加以分析；柏拉圖的確看到了作為λεγόμενον［被說的東西］的λεγόμενον［被說的東西］這一現象，但卻沒能在概念上抵達。恰恰在這兒闡釋必須愈發確保該現象，以便理解第三階段，以及由此理解在辯證法的基本考察之範圍內整個考察的目的。 b）第一階段：展示λέγειν［說］在命名上的和揭示上的基本結構注514 α）從作為λέγειν［說］之最切近照面方法的ὀνόματα［名稱］出發。在柏拉圖那兒λέγειν［說］在現象上的內容：ὀνόματα［語詞］——γράμματα［字母］——εἴδη［埃多斯］——作為ἐπιστητά［可知識的東西］的εἴδη［埃多斯］。藉助於δηλοῦν［揭示］在ὀνόματα［語詞］和εἴδη［埃多斯］之間的聯繫。回溯到在-世界-中-是作為對柏拉圖λόγος［邏各斯］之分析的一種「現象學的」解釋之任務因此，柏拉圖λόγος［邏各斯］之分析的第一階段的主題，是展示作為表達的言談（die Rede als sich Aussprechen）——命名上的東西、ὄνομα［名稱］，以及作為揭開的言談（die Rede als Aufdecken）——揭示上的東西、δηλοῦν［揭示］。對這兩種結構要素的展示——它們在現象上是統一的，從命名上的東西開始。任何言談中的λέγειν［說］首先在被說出來（Gesprochenwerden）、在言談著的有聲表達中在此是。這種有聲表達於在世界中在此是的是者之範圍內發生、同我們照面。它被說出來了，在外面的巷道上，完全就像行車在鋪石路面上嘎吱作響。因此嘎吱作響和言說發生了，它們出現了。然而，甚至λέγειν［說］的這種最切近的照面方法，在言說的意義上也不可以如下面這樣理解，那就是：仿佛首先在現象上被把握到的，是某一用其嘴製造聲響的有生命的是者。相反，首先來看，λέγειν［說］已經同時被理解為說出來地是（Gesprochensein）——並且這種說真正地、原初地被同時理解為關於某種東西（über etwas）共同一起說（Miteinandersprechen）注515。有聲表達不被把握為聲響——這是一種純粹理論上的建構——，相反，它原初地被把握為關於某種東西的共同一起說。即使沒有在現象上明確地把說之原初的被給予性的這種現象上的基礎確定為「共同一起言談某種東西（miteinander reden über etwas）」，但柏拉圖還是從言談——作為言說——的這種世界性地最切近的照面方法出發。那麼，於這種現象上的實情那兒，即於言談首先作為言說而發生那兒——什麼顯現出來了？在說-話（das Worte-sagen）那兒，首先照面的是言語（Worte）注516、許多的言語（eine Mehrheit von Worten）注517、某一詞序（eine Wortfolge）。因此，與說相伴隨的，某種可以被理解為形象的一種多樣性的東西、即一種形象之多樣性（Gebildemannigfaltigkeit）也一道被給出了，καϑάπερ περὶ τῶν εἰδῶν καὶ τῶν γραμμάτων ἐλέγομεν［正如我們曾關於諸埃多斯和字母所說的那樣］（261d1以下）、「正如我們已經就εἴδη［諸埃多斯］和γράμματα［諸字母］展示出它的那樣」。並且正如我們在那兒已經展示了一種形象之多樣性，περὶ τῶν ὀνομάτων πάλιν ὡσαύτως ἐπισκεψώμεϑα［我們再次以同樣的方式考察諸語詞］（261d2以下）、「我們現在也打算以同樣的方式把目光對準各種有聲表達、各種言語注518的形象之多樣性」。εἴδη［諸埃多斯］的形象之多樣性，即於是者身上諸可見性的多樣性，被刻畫為一種κοινωνία［結合］，尤其是被刻畫為這樣一種κοινωνία［結合］：在它那兒有著一些能διὰ πάντων［貫穿一切］的εἴδη［諸埃多斯］、一些通過其無處不在的-可見性（Überall-Sichtbarkeit）而與眾不同的可見性；它們於每一可能的東西那兒普遍地在此是。那時我補充性地指出了《泰阿泰德》注519，即指出了靈魂同鴿舍的比較——在那兒不是就ὄν［是者］、εἶδος［埃多斯］而是就ἐπιστητόν［可知識的東西］指出了同一現象：有著無處不在地是的那樣一些鴿子。第二種形象之多樣性，或者第三種形象之多樣性——如果我們把鴿子的例子算上的話，是字母、γράμματα［諸字母］或聲音的形象之多樣性。這種多樣性也不是隨意的，在它那兒也有著與眾不同的東西，即φωνήεντα［諸元音］、各種元音；它們具有δεσμός［紐帶］性質，並且首先真正使得可結合性成為可能。柏拉圖在該聯繫中指出這種雙重形象之多樣性、即εἴδη［諸埃多斯］的〈形象之多樣性〉和γράμματα［諸字母］的〈形象之多樣性〉，這不是偶然。在這兩種多樣性和ὀνόματα［諸語詞］的多樣性之間，不僅在下面這一意義——即似乎在ὀνόματα［諸語詞］那兒也展示出了同那些可能的、與眾不同的可結合性一樣的一種可結合性——上存在著一種形式上的相應，而且在這些形象之多樣性之間：εἴδη［諸埃多斯］、ὀνόματα［諸語詞］、γράμματα［諸字母］、甚至ἐπιστητόν［可知識的東西］——如果我們將之算上的話——，也存在著一種實事上的、內在的聯繫注520。在ὀνόματα［諸語詞］、λόγοι［諸邏各斯］那兒，εἴδη［諸埃多斯］通過γιγνώσκειν［認識］之κοινωνία［結合］、δηλοῦν［揭示］之κοινωνία［結合］而變得可見；並且那變得可見的東西，是νοητόν［可思想的東西］、ἐπιστητόν［可知識的東西］。εἶδος［埃多斯］於其中變得可見的ὀνόματα［諸語詞］自身，就它們那方來說是γράμματα［諸字母］的多樣性注521。因此，諸形象之多樣性不是各種並列出現的、孤立的領域，相反，它們自身處在一種內在的、含有實事的κοινωνία［結合］中：事情（Sache）、事情之可見性（Sachsichtbarkeit）、語詞（Wort）、語詞聲音（Wortlaut）注522 ——是者（Seiendes）、世界（Welt）、是者的被揭開（Aufgeschlossenheit des Seienden）、言談（Rede）、宣告（Kundgabe）。這無非就是在人、ζῷον λόγον ἔχον［會說話的動物］畢竟於其中是的那些現象之間的普遍聯繫。該聯繫最終奠基於在之中-是（das In-Sein）上、奠基於先行的世界之被揭示上。如果我們想理解柏拉圖的分析，那就必須看到這種聯繫，即闡釋之任務恰恰是穿透這進行奠基的、雖沒被柏拉圖加以明確探究但對他來說還是行之有效的諸現象之間的聯繫；只有這樣，他的分析由之被汲取出來的那種基礎才是當下的；只有這樣，才能追蹤哪些現象具有優先性以及它們在多大程度上被處理過了。因此，我早前並非無意地指出《斐德羅》以及「書信七」；在前者那兒柏拉圖已經取得了對揭開、言談、語言、書寫之間的聯繫的一些洞察，在後者那兒λόγος［邏各斯］難題處於同人那最內在的生存的聯繫中。現在得想起這點。在《智者》中這些聯繫實際上是在此的，但並未明確加以處理，而是僅僅被引了出來，以便於它們那兒為探討ὀνόματα［諸語詞］取得一種方法上的引導線索。因為柏拉圖說：φαίνεται γάρ πῃ ταύτῃ τὸ νῦν ζητούμενον［現在所尋找的東西以這種方式顯現出來］（261d3），「它顯現」——φαίνεται［它顯現］在這兒要加以強調——必須真正這樣加以翻譯：「現在所尋找的東西」——即ὀνόματα［諸語詞］的κοινωνία［結合］——能夠被帶到下面這點上，「即它顯現」，ταύτῃ［以這種方式］、「以這種方式」，即以我們在前面的諸形象和多樣性那兒已經使用過的那種詢問之方式。φαίνεται［顯現］不意味著「好像」等諸如此類的，而是在完全積極的意義上意味著「顯現」。在今天的現象學這一表達中，現象這一術語於φαίνεται［顯現］、φαινόμενον［顯現出來的東西］之意義上被使用。現象學無非意味著：在其顯示-自己之如何上、在其「在此」之如何上把是者、把那顯示-自己的東西談及著地加以揭開、展示。這是現象學的形式觀念——其中自然包含著一種非常清楚的和錯綜複雜的方法學。現象學的這種形式觀念——同傳統中的各種建構相比必須將之強調為一種本質性的進步——通常同研究之方法學、同真正進行研究的、具體的實施方法本身相混淆。於是得出：人們認為現象學是一門愜意的科學，在那兒，人們於某種程度上叼著菸斗躺在沙發上直觀本質。事情絕非如此簡單，相反，涉及的是事情之展示。展示如何進行，這有賴於被研究的領域之門徑、內容和在是上的情狀。甚至在希臘人那兒、在柏拉圖和亞里士多德那兒，φαίνεται［顯現］也在這種意義上加以使用，當然，也經常背離了該意義而在「好像」、「僅僅看起來如此」之意義上被使用。在後一種意義上，「現象」或「現象學」這一表達第一次在沃爾夫學派的理性主義中被使用。 β）在λόγος［邏各斯］中ὀνόματα［語詞］的κοινωνία［結合］ αα） δηλοῦν［揭示］作為在λόγος［邏各斯］中ὀνόματα［語詞］的κοινωνία［結合］之標準。拒絕把ὀνόματα［語詞］闡釋為符號。作為δηλώματα［揭示者］的（一般）ὀνόματα［語詞］之本質問題現在就ὀνόματα［語詞］之多樣性來說是：τὸ ποῖον οὖν δὴ περὶ τῶν ὀνομάτων ὑπακουστέον;［關於語詞應加以傾聽的是怎樣？］（261d4）「我們在語言表達之領域中真正必須加以知覺的東西，看起來怎樣？」我們必須加以傾聽的東西，真正是什麼？下面這點是引人注目的——純粹在術語上——：柏拉圖在這兒使用了ὑπακούειν［傾聽］這一表達，而他在別處如通常希臘人那樣，對於直接的事情之把握使用ἅπτεσϑαι［觸摸］、ὁρᾶν［看］這些術語。但在這兒，涉及的是一種特定的現象、即言說，它原初只能夠在聽中是可知覺的。ἅπτεσϑαι［觸摸］、ὁρᾶν［看］、ἀκούειν［聽］具有αἴσϑησις［感覺］、知覺之性質，不具有通過λογίζεσϑαι［盤算］進行把握之性質。在這兒，涉及的是正確地傾聽被說出來的言語之多樣性，以便由此看到在這種多樣性那兒就其κοινωνία［結合］來說重要的是什麼。ὑπακούειν［傾聽］注523恰恰不意味著：單純聽聲音；相反，它真正意指的是：真正的知覺、對言談的理解。要加以傾聽的是，εἴτε πάντα ἀλλήλοις συναρμόττει εἴτε μηδέν, εἴτε τὰ μὲν ἐϑέλει, τὰ δὲ μή.［要麼一切都能相互聯合；要麼全都不能聯合；要麼一些能，一些不能。］（261d5以下）這復又是相同的問題提法——如它在兩個前面的多樣性那兒所浮現出來的一樣，即關於在一種多樣性之範圍內一種可結合性的一般三種可能性的問題。如在前面兩個領域中一樣，在這兒所確定下來的也是第三種可能性。因此，要求傾聽這些形象之多樣性，共同一起在此是的那些詞序，以及不共同一起在此是的那些詞序。說得更確切些：傾聽那在詞序中真正構成了共同一起是的東西，以及那把真正的共同一起是同非真正的共同一起是區別開來的東西。因為非真正的、首先被給予的諸言語的共同一起是，是τὰ ἐφεξῆς［依次的東西］或τὰ ἐφεξῆς λεγόμενα［依次被說出的東西］（參見261d8以下）、諸言語之依次被說地是（das Nacheinandergesagtsein）。但不是任何依次-被說出來地是（das Nacheinander-gesprochensein），都已經是諸言語的一種真正的共同一起-被說地是（Miteinander-gesagtsein）。何種現象是那建構起共同一起是的現象？在依次被說地是中，何種現象上的實情是下面這點的標準：在言語之多樣性的範圍內有著一種真實的κοινωνία［結合］？τὸ τοιόνδε λέγεις ἴσως, ὅτι τὰ μὲν ἐφεξῆς λεγόμενα καὶ δηλοῦντά τι συναρμόττει, τὰ δὲ τῇ συνεχείᾳ μηδὲν σημαίνοντα ἀναρμοστεῖ.［你或許是說：那依次被說並揭示著某種東西的東西是能聯合的，而那些聚在一起無所意指的東西是不能聯合的。］（261d8以下）如果ἐφεξῆς λεγόμενα［依次被說的東西］是δηλώματα［進行揭示的東西］，如果作為一種確定詞序的言說公開了某種東西，如果一種詞序如其所是那樣在它自身那兒讓某種東西被看、顯示某種東西：σημαίνειν［意指］、σημεῖον［標誌］、亞里士多德的σημαντικός［能夠進行意指的］，那麼，在ὀνόματα［語詞］、最寬泛意義上的言語之間的一種κοινωνία［結合］就出現了並在此是。我們在這兒不可以於一種隨意的、空洞的意義上把σημεῖον［標誌］翻譯為「符號（Zeichen）」，相反，σημεῖον［標誌］在這兒於柏拉圖的這一上下文中已經被闡釋為可以與之相替換的δηλοῦν［揭示］；因而它具有使公開、讓被看之意義，用亞里士多德的術語就是：ἀποφαίνεσϑαι［顯示］注524。因此，嚴格說來，如果我們根本地把意指、對某種東西的這種使公開同符號現象（das Phänomen des Zeichens）置於某種聯繫中，那麼，這與事情不相合。甚至胡塞爾——他在新近的時代復又首次指出了含義現象（Bedeutungsphänomen），也還是依據斯圖亞特·密爾（Stuart Mill）把這種符號之觀念作為分析含義及其同語詞聲音之間的關係的基礎。對在一種言談的統一性中的言語之此是來說，標準是其展開性質（Erschließungscharakter）。言語作為δηλώματα［進行揭示的東西］、作為「進行使公開的東西」——即公開是者——作為περὶ τὴν οὐσίαν［對所是］（261e5）δηλώματα［進行揭示的東西］、「作為在在場之園地內進行顯示的東西」、作為在可能加以指出的在此之園地里、在現成的東西之園地里——尤其τῇ φωνῇ［通過語音］（261e5）、「通過有聲表達」來進行的——進行顯示的東西，具有一種真實的注525δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］。這不可以被闡釋為仿佛φωνή［語音］本身進行顯示、仿佛對於事情來說語詞聲音是其符號，相反，φωνή［語音］僅僅是這樣一種結構要素：在言談著的傳達中，它作為向某一他人表達某種東西而就職了，但它作為這樣的東西不具有δηλοῦν［揭示］功能。因此，ὀνόματα［語詞］的多樣性基於δηλοῦν［揭示］、由此基於δηλούμενον［被揭示的東西］、基於可顯示的是者而被規定。於是，基於這種方向、基於純然可顯示的東西，贏得了對ὀνόματα［語詞］的刻畫。因為，柏拉圖現在基於這種定位已經取得了對ὀνόματα［語詞］進行一種區分的可能性。早前在《克拉底律》和《泰阿泰德》中，柏拉圖已經看到了ὀνόματα［名詞］和ῥήματα［動詞］，但沒有真正在範疇上實際地區分它們。現在重要的是在ὀνόματα［語詞］的園地里發現了相應的現象，它們仿佛διὰ πάντων［貫穿一切］、位於每一可能的λέγειν［說］中，它們根本地屬於每一可能的作為言談的言談；是發現δεσμός［紐帶］的時候了，即發現那些不可或缺的結構要素——通過它們一種作為進行顯示的東西的κοινωνία［結合］方才能夠是。 ββ）一般地在ὄνομα［名詞］（較嚴格的意義上）和ῥῆμα［動詞］上對ὀνόματα［語詞］的基本區分。從δηλούμενον［被揭示的東西］出發對區分的取得。ὄνομα［名詞］ = 揭示πρᾶγμα［事情］的 δήλωμα［揭示物］；ῥῆμα［動詞］ = 揭示πρᾶξις［行為］的δήλωμα［揭示物］。柏拉圖對ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］的規定作為亞里士多德對它們的規定的準備。「名詞（Substantiv）」。「時間語詞（Zeitwort）」注526 ἔστι γὰρ ἡμῖν που τῶν τῇ φωνῇ περὶ τὴν οὐσίαν δηλωμάτων διττὸν γένος. Τὸ μὲν ὀνόματα, τὸ δὲ ῥήματα κληϑέν［對於我們來說，通過語音對所是進行揭示的東西有兩個屬。一個被稱作名詞，另一個被稱為動詞。］（參見261e4以下）δηλώματα［進行揭示的東西］是「兩個家系」：ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］。通過這一區分，ὄνομα［語詞］同時獲得了相對於前面較為寬泛的使用的一種比較嚴格的意義。在前面，ὄνομα［語詞］意味著語言中的任何語詞，現在ὄνομα［語詞］的意義被限定為特定的ὄνομα［名詞］，它不同於另一特定的、與眾不同的語詞、即ῥῆμα［動詞］。但即使在做出這種區分之後，柏拉圖也繼續在較為寬泛的意義上使用ὄνομα［語詞］，如在262d6。對於希臘人來說，〈對之〉進行標記的困難之所以如此難以克服，原因在於：希臘人實際上沒有關於語言的詞彙（Wort für Sprache），這是一個值得注意的實情。他們僅僅有：一方面，λόγος［邏各斯］、言談，和διάλογος［對話］、對話；另一方面，φωνή［語音］、有聲的表達。這是獨特的，並且表明希臘人對語言的思考、希臘人對言說的理解，還不是如我們近現代對語言的思考——它首先從φωνή［語音］出發，並由此出發來本質地看語言——那樣走下來；它表明希臘人從一開始就把語言理解為言談，並且與之相關聯來討論「語言上的東西」。現在問題是：ὀνόματα［名詞］和ῥήματα［動詞］如何能夠彼此區分開來？由之取得區分的一種標準的著眼點是何種？已經預示過：柏拉圖根據λεγόμενον［被說的東西］作為δηλούμενον［被揭示的東西］取得了這種區分。ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］是作為是者的是者之原初的〈兩種〉被說性（Gesagtheiten）。Τὸ μὲν ἐπὶ ταῖς πράξεσιν ὂν δήλωμα ῥῆμά που λέγομεν. Τὸ δέ γ' ἐπ' αὐτοῖς τοῖς ἐκείνας πράττουσι σημεῖον τῆς φωνῆς ἐπιτεϑὲν ὄνομα.［我們把那就各種行為來揭示是者的，稱作動詞。而那用在做那些行為的行為者身上的語音標誌，被稱作名詞。］（參見262a3以下）ὄνομα［名詞］是揭示πρᾶγμα［事情］的 δήλωμα［揭示物］；ῥῆμα［動詞］是揭示πρᾶξις［行為］的δήλωμα［揭示物］。在ὄνομα［名詞］中被揭開和顯示的，是行動所關乎的東西注527；而ῥῆμα［動詞］揭開了對……行動。我們必須讓這兩個術語留在這種不確定的趨勢中。正如它們在這兒被柏拉圖所意指的，我們非常難以翻譯它們。無論如何我們都不可以把它們譯為名詞（Substantiv）和動詞（Verbum），因為名詞和動詞之間的區別恰恰還沒有被柏拉圖所發現——儘管他識得該區別注528。名詞（Substantiv）這一概念首先從亞里士多德的ὑποκείμενον［基體］那兒產生，即名詞這一語法上的範疇追溯回ὑποκείμενον［基體］這一是態學上的範疇注529。亞里士多德在同他對κίνησις［運動］的揭示的聯繫中，即基於他根據κίνησις［運動］對是之問題的新的奠基而首次揭示了ὑποκείμενον［基體］。在這兒，於亞里士多德身上涉及到對在柏拉圖那兒已經呈現出來的東西的一種真正把握：於κίνησις［運動］那兒、於κινούμενον［運動的東西］身上有著諸如某種ὑποκείμενον［基體］這樣的東西。在此亞里士多德也揭示出了「諸範疇」。因此，於κινούμενον［運動的東西］身上亞里士多德第一次看到：在運動那兒有著保持不變的東西、具有στάσις［靜止］的東西、一開始就已經在此是的東西。在柏拉圖那兒πρᾶγμα［事情］之意義也通向該方向，即朝向從一開始就總是已經恆常地在此是和保持不變的東西。但這種意義在柏拉圖那兒還遠未得到澄清，因為他還沒有如亞里士多德那樣看到對於確定〈該意義〉來說的那種獨特的區別，後來亞里士多德把ὄνομα［名詞］規定為ἄνευ χρόνου［無時間的］，把ῥῆμα［動詞］規定為προσσημαῖνον χρόνον［表明時間的］注530。在ὄνομα［名詞］那兒某種東西被顯示出來，但它的在場之方式卻沒有被明確地當下化。而ῥῆμα［動詞］——它對它自身無所意指，並總是僅僅κατά［向著］注531進行揭開——卻具有下面這一特性，那就是，它同時就其有時間地是（Zeitlichsein）——這對於希臘人來說意味著：就其當下地是（Gegenwärtigsein）或不當下地是（Nichtgegenwärtigsein）——來確定它顯示為是著的東西。因此，德語表達「時間語詞（Zeitwort）」比「動詞（Verbum）」更為恰當。只有基於這些現象，才能看清ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之真正的、範疇上的結構。柏拉圖本人就憑藉其展示而走進該方向。如果我們想把πρᾶγμα［事情］、即ὄνομα［名詞］加以展示的東西等同於στάσις［靜止］，並且把πρᾶξις［行為］、即ῥῆμα［動詞］加以展示的東西等同於κίνησις［運動］，那麼，這似乎走得太遠了——無論如何於文本本身中在此沒有任何動因〈促使我們這麼做〉。 γγ） ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］的συμπλοκή［聯結］作為在λόγος［邏各斯］中ὀνόματα［語詞］的κοινωνία［結合］的本質條件。δηλοῦν［揭示］作為在語言之結構上的構造之範圍內的原初現象；作為此是的構建性的規定：在之中-是。——λόγος σμικρότατος［最小的邏各斯］（命題）。命名和說。——對第一階段的總結因此，僅僅在這樣一種相繼（Aufeinanderfolge）中——即在那兒某一ῥῆμα［動詞］和ὄνομα［名詞］同時一道共同在此是，因而在那兒πρᾶγμα［事情］和πρᾶξις［行為］之間的一種συμπλοκή［聯結］被揭開了——詞序（die Wortfolge）才是一種λέγειν［說］。單純的各個ῥήματα［動詞］的相繼：「βαδίζει」, 「τρέχει」, 「καϑεύδει」, ［…］ λόγον οὐδέν ［…］ ἀπεργάζεται［「走」、「跑」、「躺」，……不做成……任何邏各斯］（262b5以下）、不會導致任何λόγος［邏各斯］，因為在這種相繼中某一當下地是著的東西之統一性並未變得可見。同樣：ὅταν λέγηται 「λέων」「ἔλαφοσ」「ἵπποσ,」［…］ κατὰ ταύτην δὴ τὴν συνέχειαν οὐδείς πω συνέστη λόγος.［當說出「獅子」、「鹿」、「馬」，……通過這種連續也不形成邏各斯］（262b9以下）。在這兒，就這種συνέχεια［連續］也沒有任何λόγος［邏各斯］得到實現。οὐδεμίαν οὔτε οὕτως οὔτ' ἐκείνως πρᾶξιν οὐδ' ἀπραξίαν οὐδὲ οὐσίαν ὄντος οὐδὲ μὴ ὄντος δηλοῖ τὰ φωνηϑέντα, πρὶν ἄν τις τοῖς ὀνόμασι τὰ ῥήματα κεράσῃ.［在某人把動詞和名詞結合起來之前，發出來的語音既不以這種方式也不以那種方式揭示是者或不是者之行動、不行動、所是。］（參見262c2以下）。本質性的是：在一λόγος［邏各斯］中，τὰ φωνηϑέντα［被發出的語音］、說出、有聲的表達，δηλοῖ［揭示］、「顯明」——並且該表達對於後面的東西來說是重要的——οὐσίαν ὄντος καὶ μὴ ὄντος［是者和不是者之所是］、「是者或不是者之當下」注532。因此，在δηλοῦν［揭示］中，重要的是使得是者或不是者當下化。但是，這樣一種δηλοῦν［揭示］、揭開著地當下化，不會出現πρὶν ἄν τις τοῖς ὀνόμασι τὰ ῥήματα κεράσῃ［在某人把動詞和名詞結合起來之前］、不會早於「ὀνόματα［名詞］和ῥήματα［動詞］發生一種混合」。那時一種λόγος［邏各斯］才是，但之前不是。ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之間必然發生συμπλοκή［聯結］這一實情，不可以被理解為仿佛λόγος［邏各斯］在某種程度上是ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之總和的結果，相反，δηλοῦν［揭示］本身、使公開，是先於這兩者的原初現象。由此它們才是δηλώματα［進行揭示的東西］。並且只有它們是這樣的東西，才存在κοινωνία［結合］之可能性。描述的次第——如柏拉圖始於對ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］的分離——同諸現象之實事上的構造並不相同。不是言語首先孤立地嗡嗡亂飛，然後它們被聚到一起，並由此產生出δηλοῦν［揭示］。相反，δηλοῦν［揭示］是原初的東西。它是基本現象。僅僅與它相關聯，才存在著背離和坍塌之可能性，即存在著能夠有孤立的、僅僅隨便說出的言語這一可能性。其中有著言說之可能性的δηλοῦν［揭示］，是此是本身的一種構建性的規定——我習慣於用在-世界-中-是、在之中-是來刻畫這種規定。柏拉圖對此沒有說什麼，但必須避免下面這一誤解，那就是仿佛涉及的是各種表象（Vorstellungen）之間的一種聯結似的。一種進行外在堆積的這種見解，今天依然統治著印歐語系語言的語法那整個範疇上的、傳統的素材。這些素材不能只回溯到邏輯學並縛繫於其上，而且要縛繫於希臘的是態學。如果我們打算考慮源始地在現象上看清語言現象以及人之是，那麼，我們必須從一開始就棄絕下面這點，那就是把依循命題而來的對語言的定位當作出發點。這種發展——正如它在今天被贏得的那樣——或許不是希臘人想要的，但對於希臘人來說它具有一種合理的意義，因為對於他們來說λόγος［邏各斯］和言說首先就在這種類型中被給予注533。這樣一種由ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］所構成的λόγος［邏各斯］，是λόγος πρῶτός τε καὶ σμικρότατος［首先的和最小的邏各斯］（參見262c6以下），「首先的、最源始的，以及最小的」。這意味著：沒有任何λόγος［邏各斯］能比這種λόγος［邏各斯］包含著更少的要素；ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］對於λέγειν［說］來說是構建性的。由此λέγειν［說］在本質上不同於ὀνομάζειν μόνον［單純命名］（參見262d5），不同於單純命名、不同於單純隨便說出言語——在那兒沒有任何東西變得可見。ὀνομάζειν［命名］作為ὀνομάζειν［命名］不是展開事情的注534，相反，只有λόγος［邏各斯］才τι περαίνει［完成某種東西］（參見262d4）、「完成某種東西」。僅僅在λόγος［邏各斯］中，於言說之範圍內某種東西才在言談的意義上走出來：某種東西顯現出來，是者之εἶδος［埃多斯］才成為當下的。只有τὸ πλέγμα τοῦτο［這種組合］（262d6）、ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］的「這種交織」，ἐφϑεγξάμεϑα λόγον［我們將之稱作邏各斯］（262d6）、「我們才將之稱作一種λόγος［邏各斯］」。正如我們已經看到的，考察λόγος［邏各斯］的第一階段把作為被說出來的表達的言談（die Rede als gesprochenen Ausdruck）取作出發點。在言談的這種先行被給予那兒，言談首先顯現為一種言語之多樣性（eine Mannigfaltigkeit von Worten）。但從一開始就並不試圖把言語之多樣性（die Wortmannigfaltigkeit）本身——在某種程度上是分離的——理解為一種語音之多樣性（eine Lautmannigfaltigkeit）注535，相反，眼光從一開始就對準在δηλοῦν［揭示］意義上的λέγειν［說］之基本結構。基於這種δηλοῦν［揭示］現象，ὀνόματα［語詞］由此被把握為δηλώματα［進行揭示的東西］，並且基於這點，在同時朝向那是展開之可能主題的東西的定位中，在ὀνόματα［語詞］之範圍內一種基本區分被發現出來。因此，對於在言談之統一性中的言語之是（das Sein der Worte）來說，標準是其展開性質。並且這些δηλώματα［進行揭示的東西］之間的區別那含有實事的標準，是那作為展開活動之可能對象的東西的統一性：πρᾶγμα［事情］-πρᾶξις［實踐］。我強調：我們必須在最寬泛的意義上把握此處的這些術語。無論是確定這種揭示中的積極東西，還是同時表達說這兒被揭示的東西並不真正已經以恰當的方式被確定了——如亞里士多德後來引入時間標準所嘗試做的那樣，對於這兩點來說我們都沒有相應的表達。於是，δηλοῦν［揭示］本身在λόγος［邏各斯］之範圍內——只要它是δηλώματα［諸進行揭示的東西］的一種συμπλοκή［聯結］——不是結合之結果，相反，ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之間的κοινωνία［結合］只有憑藉下面這點方才是可能的：λέγειν［說］在其自身就是一種δηλοῦν ［揭示］。由此出發，我們在語法中稱作直言命題（kategoriale Satz）的那種東西，才能夠被標畫為πρῶτος［首先的］和σμικρότατος［最小的］λόγος［邏各斯］。由此不同於《克拉底律》和《泰阿泰德》，柏拉圖已經取得了積極地把λέγειν［說］同ὀνομάζειν μόνον［單純命名］（參見262d3）加以區分的可能性。在命名中、在進行命名的對事情的談及中，關於事情本身沒有什麼變得可見。命名絕不能就其含有實事性來規定被命名的東西。因此，命名不具有展開性質。相反，如果在命名中某種東西畢竟變得可見了，那麼，這僅僅是這樣一種方式，即仿佛被命名的對象被稱呼了：「它叫什麼」之性質。這誠然是對某種東西——它在命名之前不為人所知——的一種展開，但被命名地是（das Genanntsein）之展開、名稱之展開，不是對事情本身之含有實事性的一種展開注536。因此，在最寬泛的意義上命名還的確是展開，但不是在關乎被命名的事情本身這一嚴格意義上的一種含有實事的展開（Sach-Erschließen）注537。柏拉圖在命名的這一雙重意義上使用ὀνομάζειν［命名］，他將之同λόγος［邏各斯］——它真正首先把某種東西帶往終點，在它那兒某種δηλοῦν［揭示］真正首先變得可能——相區分。在分析λόγος［邏各斯］的這第一階段那兒，同時獲得了對一種特定的κοινωνία［結合］的洞察，即作為ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之間的πλέγμα［組合］而存在的那種κοινωνία［結合］。這種κοινωνία［結合］根據ὀνόματα［語詞］而被看到了，但同時顯明了揭示性的東西。對λόγος［邏各斯］的進一步分析顯示：λόγος［邏各斯］的整個現象還包含著另外三種κοινωνί［結合］之結構，柏拉圖未加區分地、統一地將它們全部把握為σύνϑεσις［聯結］，並且沒有明確地將它們確定為這樣的東西——但它們潛在地擺在那兒。也即是說，在柏拉圖那兒，λόγος［邏各斯］的真正結構本質上還是不清楚的。我們必須在闡釋中特別突顯κοινωνία［結合］的這些其他結構。 c）第二階段：擬定作為λεγόμενον［被說的東西］（=δηλούμενον［被揭示的東西］）的λεγόμενον［被說的東西］之結構注538 α） λόγος［邏各斯］的基本規定：λόγος［邏各斯］ = λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］。胡塞爾對它的重新揭示：「意向性」分析λόγος［邏各斯］的第二階段具有下面這一任務：展露作為λεγόμενον［被說的東西］的λεγόμενον［被說的東西］之結構，即於某一被談及的東西那兒展露可能的揭開性之真正情狀、它看起來怎樣、什麼畢竟在某一λέγειν［說］中作為被說的東西被說了。對於在其結構上對λεγόμενον［被說的東西］的這種分析，柏拉圖引入了一個基本規定：λόγος［邏各斯］是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］（參見262e5以下），每一談及都是關於某種東西（von etwas）的談及。Λόγον ἀναγκαῖον, ὅτανπερ ᾖ, τινὸς εἶναι λόγον, μὴ δὲ τινὸς ἀδύνατον.［邏各斯，只要它是邏各斯，都必然是關於某東西的邏各斯；不關於任何東西的邏各斯是不可能的。］（262e5以下）只要它是作為λόγος［邏各斯］，那它就是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］，μὴ δὲ τινὸς ἀδύνατον［不關於任何東西的邏各斯是不可能的］，不存在著一種似乎不是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］的λόγος［邏各斯］；「關於-某東西（Von-Etwas）」屬於λόγος［邏各斯］之是：在這兒贏得了對λόγος［邏各斯］的一種根本洞察——即使柏拉圖並未在現象學上普遍地運用它。但該現象對於他來說是足夠重要的，對於整個後來的邏輯學史來說，它都顯示為是決定性的。如果一位柏拉圖不害怕確定這一陳詞濫調：λόγος［邏各斯］是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］，那麼，這必定是一件緊要的事情。它僅僅看起來是自明的注539。哲學史，尤其是近代和當代邏輯學史，顯示出：人們早已遺忘了這一洞察、這一陳詞濫調，或者早已不再使用它了。我們這樣來介紹這些聯繫：有著出現在心理上的東西中的各種語詞聲音；通過諸聯想（Assoziationen），於它們那兒隨之產生出各種所謂的普遍表象（Allgemeinvorstellungen）；並且所有這些都共同發生在意識中。然後人們提出下面這一問題：在意識之範圍內的這些聯想如何能夠對外在的事物具有客觀有效性。這幾乎無一例外地還是立場，甚至在那些比較傑出的人物那兒。例如，甚至卡西爾（Cassirer）原則上也沒有超出這一立場。因此，人們不再運用該洞察：λόγος［邏各斯］是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］。胡塞爾憑藉其意向性概念第一次重新揭示了它。再次看到這種意向性現象、並由此看到只有基於該現象λόγος［邏各斯］之結構方才復又變得可理解，這根本不是如此的自明，也根本不是如此地簡單。因此，不是下面這樣：λόγος［邏各斯］首先似乎作為一種言說孤立地出現，然後某一對象——它同λόγος［邏各斯］根據各自的情況能夠但並不總是相結合——附帶出現。相反，任何言談根據其最本己的意義都是對某種東西的揭開。由此確定了一種新的κοινωνία［結合］，即每一λόγος［邏各斯］同ὄν［是者］的κοινωνία［結合］。λόγος［邏各斯］本身之意義給出了這種κοινωνία［結合］。λόγος［邏各斯］是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］這一問題提法之影響，我們不久就會看到。 β）作為λέγειν［說］中的τινός［某種東西的］的τί［某種東西］的分環表達之諸要素：1.關於什麼（περὶ οὗ［關於什麼］）2.作為-什麼（ὅτου［哪方面］）3.之於什麼。作為λεγόμενον［被說的東西］的τί［某種東西］之結構：某種東西-作為-某種東西。——在λόγος［邏各斯］中κοινωνία［結合］的三種方式之間的區分我們首先追問作為這種τινός［某種東西的］的τί［某種東西］。當我們追問這點時，不是說我們要追問某一具體的是者，追問某一特定的、偶然的、恰好被談論的對象。我們也不追問這一特定的或那一特定的是之領域——從它那兒某一特定的是者成為可談及的。相反，作為這種τινός［某種東西的］的τί［某種東西］之問題，是λεγόμενον［被說的東西］之問題。因為τινός［某種東西的］是λόγος［邏各斯］中的τινός［某種東西的］。δηλοῦν［揭示］、展示的實施結構（Vollzugsstruktur），被標畫為由δηλώματα［諸進行揭示的東西］的πλέγμα［組合］、即ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之間的〈πλέγμα［組合］〉所規定。作為δηλούμενον［被揭示的東西］、作為λεγόμενον［被說的東西］的τί［某種東西］之情狀，因此是：在πρᾶξις［實踐］之如何（das Wie）中的πρᾶγμα［事情］。因此，可能的λεγόμενον［被說的東西］，根據其意義被先行給予為這樣一種東西：於它那兒關涉到某種東西。這會真正意味著πρᾶξις［實踐］—πρᾶγμα［事情］。因此，關涉-到-某種東西（Das Sich-Handeln-um-Etwas），是那種根據λόγος［邏各斯］最本己的意義被先行給予給每一λόγος［邏各斯］的東西。柏拉圖通過下面這一術語來刻畫它：περὶ οὗ［關於什麼］（263a4）。περὶ οὗ［關於什麼］屬於每一λόγος［邏各斯］。重要的是把這種περὶ οὗ［關於什麼］理解為λεγόμενον［被說的東西］之結構要素，即不要被傳統所誘導而誤解它。λόγος［邏各斯］作為對某種東西的談及，首先已經先行給出了某一是者的一種不突顯的統一性，例如它被歸屬在街道上嘎吱作響的行車這一確定的要素中。我不是在一種孤立的意義上聽到聲響——就像如果我坐在某一實驗心理學所那樣，相反，我聽到了街道上的行車。ξένος［客人］看到坐在他面前的泰阿泰德。被先行給出的整體中的這一統一的東西，就是περὶ οὗ［關於什麼］。我們將之確定為：言說之關於什麼（das Worüber des Sprechens）。在如此被先行給出的東西的環圍內，某種東西現在通過λέγειν［說］在其自身那兒、在那被先行給出的東西那兒突顯出來。這種被突顯出來的東西就是ὅτου［哪方面］（263a4）。因此，在它那兒、在先行被給出但還不突顯的是者那兒，某種東西突顯出來了，並且尤其是這樣：它被作為規定著先行給出的東西的某種東西加以理解。由此關於什麼（das Worüber）、整個被先行給出的東西，如嘎吱作響的行車同時根據嘎吱作響本身而被把握：位於街道上的它被理解和規定為在嘎吱作響地駛過。因此，在這種περὶ οὗ［關於什麼］中有著一種雙重結構： 1.它意指在整體中一般言談之關於什麼（das Worüber），即整體出現的、尚未突顯的被給予性。 2.只要於這種περὶ οὗ［關於什麼］那兒實施著突顯，只要嘎吱作響作為一種確定的規定被賦予給它，那麼，行車本身的突顯就實施為被談論的東西的突顯。於是，περὶ οὗ［關於什麼］在強調的意義上意指言談所之於什麼（wovon）。因此，我們區分：1.在整體中言談之關於什麼（das Worüber）、即不突顯的東西，2.之於什麼（das Wovon）、即專題性地突顯出來的東西：我們在語法中稱之為句子之主詞的那種東西。由此出發下面這點就變得明顯了，那就是某一δηλοῦν［揭示］、某一λέγειν［說］真正在現象上所實施的突顯，不是如兩個表象被互相結合在一起那樣進行，相反，是這樣進行的：基於對某一不突顯的關於什麼（ein ubabgehobenes Worüber）的當下化地占有（Gegenwärtighaben），即對某一確定的、不突顯的實情的〈當下化地占有〉注540，通過作為-什麼（das Als-was）之突顯、如作為嘎吱作響、坐著之突顯，之於什麼（das Wovon）、如泰阿泰德、行車同時第一次被突顯出來。路徑恰恰不是從主詞出發（vom Subjekt）、越過系詞（über die Kopula）、前往謂詞（zum Prädikat）那樣進行，而是從先行給予的整體出發，前往我們後來稱之為謂詞的那種東西之突顯，並且由此首次抵達主詞的真正突顯。因此，對τινός［某種東西的］、τί［某種東西］的分析，在λόγος τινός［關於某種東西的邏各斯］這一現象中顯示了可談及性作為可談及性（Ansprechbarkeit als solche）的這種現象上的結構：「某種東西作為某種東西（etwas als etwas）」——在該結構中一種僅僅被先行給出的東西真正到場。這種「作為（Als）」、作為-性質（Als-Charakter），是真正邏輯的範疇注541；「邏輯的」不是在傳統的意義上，而是在於λόγος［邏各斯］中構建性地被給出的東西之意義上——只要λόγος［邏各斯］是關於某種東西的談及：它在λεγόμενον［被說的東西］中構成了λεγόμενον［被說的東西］作為λεγόμενον［被說的東西］之結構。某種東西-作為-某種東西（das Etwas-als-Etwas）這種原初的結構形式，導致了在λόγος［邏各斯］本身之整體範圍內的一種新的κοινωνία［結合］。我們已經有1.在表達性（die Ausdrücklichkeit）之範圍內ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之間的κοινωνία［結合］；2.λόγος［邏各斯］和ὄν［是者］之間的κοινωνία［結合］：λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］；而現在我們有3.在τί［某種東西］之範圍內，某種東西-作為-某種東西這一結構形式（Strukturform des Etwas-als-Etwas）的κοινωνία［結合］。因此，被「作為」性質所規定的這最後一種結合，我們將之稱作在λόγος［邏各斯］中特別邏輯的κοινωνία［結合］；前一種結合——基於它λόγος［邏各斯］根據其本質是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］，我們借鑑一個現象學的術語將之稱作意向性的κοινωνία［結合］注542；而第一種結合，ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之間的結合——它在最寬泛的意義上涉及ὄνομα［語詞］，我們將之稱作命名上的κοινωνία［結合］。從這兒出發，下面這點就第一次變得可能了，那就是完全澄清對λόγος［邏各斯］進行分析的第三階段，它現在具有就其所包含的可能性來規定λέγειν［說］本身這一任務，即規定λόγος［邏各斯］作為ποιός［某種樣子］（263a11以下）這一任務。 d）第三階段：著眼於δηλοῦν［揭示］對 λόγος［邏各斯］的分析注543 α）作為λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］的 λόγος［邏各斯］之基本規定，乃進行欺騙的λόγος［邏各斯］之基本條件。ποιόν［某種樣子］（ἀληϑές［真的］或ψεῦδος［假的］）作為λόγος［邏各斯］的必然性質正如已經說過的，第三階段具有規定λόγος［邏各斯］作為ποιός［某種樣子］這一任務。在這兒重要的是：任何λέγειν［說］都是λέγειν τί［說某個東西］。任何λόγος［邏各斯］之變式都是λέγειν τί［說某個東西］之變式，即任何λέγειν［說］之變式都是使公開之變式。通過這樣一種變式，δηλοῦν［揭示］絕不面對無，λέγειν［說］不會成為一種λέγειν μηδέν［一無所說］——根據其意義不可能有這種情形——，出現一種揭開之缺失；相反，由於λέγειν τί［說某個東西］作為構建性的結構，必然對於λόγος［邏各斯］的每一變式來說都始終保存著，故λόγος［邏各斯］僅僅能夠在遮蔽、歪曲、某種東西在某種東西前擋著道、不-讓被看之意義上變式為一種不-揭開。因此，任何λόγος［邏各斯］、甚至這樣變式了的λόγος［邏各斯］，都是和表現為λέγειν τί［說某個東西］。任何表達和任何談-論-某種東西（Sprechen-über-etwas），都完全自然和首先被視為一種δηλοῦν［揭示］。因此，假定δηλοῦν［揭示］能夠經受某一變式，那我們具有以下結構：1.一種λέγειν［說］表現為對某種東西的揭開，並且作為對某種東西的揭開而在此是。2.但這種λέγειν［說］能夠在其自身是：歪曲、它能夠把某種東西冒充為它所不是的東西。然而，只要它給出自己並且總是作為λέγειν τί［說某個東西］而給出自己，但實際上卻在一種特定情形下沒有給出是者，那麼，這種λέγειν［說］就是一種欺騙。因此，只有理解了λέγειν［說］是一種λέγειν τί［說某個東西］，欺騙才是可能的，並且作為這樣的東西才是畢竟可理解的。因為λόγος［邏各斯］是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］，故它在其自身就能夠是假的。就像我們說「假錢」——它看起來像真錢但卻不是真錢，同樣，那歪曲某種東西的λέγειν［說］也把它自己發布為它所不是的：λέγειν［說］歪曲它自己本身，它在其自身就是「假的」。因此，每一λόγος［邏各斯］作為λόγος［邏各斯］都是一種λέγειν τί［說某個東西］；但它不必顯示它所談論的東西，而是也能夠歪曲它，誠然是這樣：這種「假的」判斷佯稱真。因此，欺騙、ψεῦδος［假］，就其可能性而言奠基在λέγειν［說］之意向性的情狀之上。λέγειν［說］作為λέγειν τί［說某個東西］能夠是一種歪曲。由此顯明：每一λόγος［邏各斯］基於這種情狀總是和必然在一種如何（Wie）中是；它這樣或那樣地進行著揭開：進行揭開或進行歪曲，即每一λόγος［邏各斯］都是ποιόν［某種樣子］。Ποιὸν δέ γέ τινά φαμεν ἀναγκαῖον ἕκαστον εἶναι τῶν λόγων.［我們說，每一邏各斯都必然是某種樣子的邏各斯。］（263a11以下）「我們說，每一λόγος［邏各斯］都必然是ποιόν［某種樣子的］、這樣或那樣的」——正因為它是λέγειν τί［說某個東西］。同樣：ποιόν τινα αὐτὸν εἶναι δεῖ［邏各斯必然是某種樣子的邏各斯］（262e8）、「它總是ποιός［某種樣子的］，這是必然的」。因此，在每一λέγειν［說］中，某種東西——只要它是——總是在下面這點上被決定了：它就其δηλοῦν［揭示］來說是怎樣的。ἀδυνάτων λόγον ὄντα μηδενὸς εἶναι λόγον［不是任何東西的邏各斯是邏各斯，這是不可能的］（參見263c10以下），「下面這點是不可能的：某一λόγος［邏各斯］似乎不是任何東西的λόγος［邏各斯］卻居然是它所是的。」在其諸可能性中的這種是—ποιόν［某種樣子］（dieses ποιόν-Sein），無非就是作為ἀληϑής［真的］和ψευδὴς λόγος［假的邏各斯］的λόγος［邏各斯］。 β）柏拉圖對ψεῦδος［假的］和ἀληϑές［真的］的辯證闡釋。作為λεγόμενον［被說的東西］的ὄν［是者］與作為λόγος ἀληϑής［真的邏各斯］或ψευδής［假的邏各斯］的可能性基礎的ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］的κοινωνία［結合］。在λόγος［邏各斯］中的第四種κοινωνία［結合］現在對我們來說決定性的問題是：柏拉圖如何闡釋ψεῦδος［假的］和ἀληϑές［真的］？回答聽起來很簡略：純粹辯證法地；這意味著：通過展示一種κοινωνία［結合］、並且尤其是我們已經識得的那樣一種κοινωνία［結合］，只不過我們在基本考察中已經了解的這種κοινωνία［結合］，現在同時與作為在一種κοινωνία［結合］中的一種ὄν［是者］的λόγος［邏各斯］本身相對待。早前曾顯示：每一ὄν［是者］或τί［某種東西］，都處在與ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］的κοινωνία［結合］中。在最寬泛意義上的每一東西都是它自身，並且作為這種它自身，它是一而不是其他。現在，這種基本的辯證法的考察進行其上的這種ὄν［是者］、這種τί［某種東西］，在同λόγος［邏各斯］的κοινωνία［結合］中被把握，即ὄν［是者］現在被把握為被λόγος［邏各斯］ δηλούμενον［所揭示的東西］，被把握為λεγόμενον［被說的東西］。通過這種新的κοινωνία［結合］，ὄν［是者］還是ὄν［是者］，即與ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］的κοινωνία［結合］之可能性並未從它那兒取走，因為ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］的確已積極地被展示為διὰ πάντων［貫穿一切］，因而也貫穿某種東西——只要它是λεγόμενον［被說的東西］。這兒是著手消除智者的反駁的地方——智者反駁說：還沒有解決是否μὴ ὄν［不是］也能夠同λόγος［邏各斯］一道進入一種κοινωνία［結合］中注544。當展示出λόγος［邏各斯］是λόγος τινός［關於某東西的邏各斯］時，這種反駁就破產了。 λεγόμενον［被說的東西］是一種τί［某種東西］、一種ὄν［是者］：作為這樣的東西，它處在與ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］的δύναμις κοινωνίας［結合之可能性］中。如果ταὐτόν［同］和ὄν［是者］共同在此是，那麼，這意味著：ὄν［是者］是在其自身的，它是它所是的。並且這意味著，同δηλοῦν［揭示］、作為δηλούμενον［被揭示的東西］的ὄν［是者］相關聯：ὄν［是者］如它在其自身是那樣被揭開。如果某一是者如它在其自身是那樣被揭開了，那麼，這種揭開就是一種ἀληϑεύειν［去蔽］、一種未加歪曲地給出在其自身的是者：λόγος［邏各斯］是ἀληϑές［真的］。因此，ἀληϑεύειν［去蔽］是對τινός［某種東西的］的一種λέγειν［說］——在那兒τί［某種東西］通過ταὐτόν［同］的在場而被突顯出來了，——只要某一是者在其同一性中就它自己本身變得可見。但正如辯證地顯示的，ἕτερον［異］也能夠同ὄν［是者］共同處在一種可能的κοινωνία［結合］中。這首先意味著：ὄν［是者］是不同於它自己本身的某一他者。於是，如果ὄν［是者］被把握為λεγόμενον τί［某種被說的東西］，那這就意味著：它是ἕτερον λεγόμενον［其他被說的東西］，它作為不同於它自身的某一他者被指出。這種把某種東西作為他者——不同於它自身所是的——加以指出，無非就是遮蔽、歪曲、歪曲著地使變得可見。因此，這樣一種λέγειν［說］——在它那兒λεγόμενον［被說的東西］作為ὄν［是者］通過ἕτερον［異］的在場而被突顯出來了，就是λόγος ψευδής［假的邏各斯］。——λόγος ἀληϑής［真的邏各斯］和λόγος ψευδής［假的邏各斯］被這樣加以把握：Λέγει ὁ λόγος ἀληϑὴς τὰ ὄντα ὡς ἔστιν［真的邏各斯把是者說成它是］（參見263b4以下）——ὡς ἔστιν［它是］純然是ταὐτόν［同］的改寫——它將是者作為ταὐτά［同］加以展示；ταὐτόν［同］的在場是構建性的。Ὁ δὲ δὴ ψευδὴς ἕτερα τῶν ὄντων［假的邏各斯則說出異於是者的東西］（263b7），它把是者作為ἕτερα［異］加以展示；ἕτερον［異］的在場是構建性的；λεγόμενά［諸被說的東西］通過ἕτερον［異］的在場而被規定。早前僅僅完全一般地指出了在ὄν［是者］中ἕτερον［異］和ταὐτόν［同］的παρουσία［在場］之可能性。但現在下面這點變得清楚了：同樣的聯繫也適用於作為λεγόμενον［被說的東西］的ὄν［是者］。因此，在作為λόγος τίνος［某種東西的邏各斯］的λόγος［邏各斯］中，即在作為ὄν［是者］的λεγόμενον［被說的東西］中，顯現出一種新的κοινωνία［結合］：與ταὐτόν［同］或與ἕτερον［異］的κοινωνία［結合］。這種κοινωνία［結合］規定著作為ποιός［某種樣子］的λόγος［邏各斯］之可能性，即規定著它的揭開之方式：作為真的或作為假的。我們把這種κοινωνία［結合］刻畫為揭示性的、同δηλοῦν［揭示］有關的κοινωνία［結合］。在此要注意——並且由此我們在闡釋中超出當前的東西而進入在是態學上潛在於此的那種東西——：這種ὂν λεγόμενον［被說的是者］在第二階段已經被標畫為περὶ οὗ［關於什麼］和ὅτου［哪方面］：它在某種東西-作為-某種東西之情狀中展露出來。因此，那是一種λέγειν［說］之可能對象的ὄν［是者］，在其自身那兒就已經具有一種κοινωνία［結合］，即：某種東西作為某種東西。並且與這種ὄν［是者］相關聯，存在著新的κοινωνία［結合］之可能性，即ταὐτόν［同］和ἕτερον［異］於其中在場之可能性。也即是說，那在某種東西-作為-某種東西之性質中被先行給出的ὄν［是者］，就它那方來說能夠被揭開為同一東西，或被揭開為不同於它所是的東西的某一他者。因此，在λόγος［邏各斯］中的一種雙重的作為性質顯現出來。由此λέγειν［說］中的作為這一獨特的範疇（diese eigtentümliche Kategorie des Als）之基本功能，首次變得清楚了。在某種東西-作為-某種東西這一現象中，「作為」意味著：1.在某種東西之含有實事的規定性中的某種東西，2.因此，這種在其規定性中被先行給出的東西作為它自身，或者作為某一他者。 γ）對λόγος［邏各斯］之分析的結果的總結。λόγος［邏各斯］作為σύνϑεσις［聯結］。在λόγος［邏各斯］中的四重κοινωνία［結合］柏拉圖在263d1以下總結了他對λόγος［邏各斯］的分析的結論：Περὶ δὴ σοῦ λεγόμενα μέντοι ϑάτερα ὡς τὰ αὐτὰ καὶ μὴ ὄντα ὡς ὄντα, παντάπασιν ἔοικεν ἡ τοιαύτη σύνϑεσις ἔκ τε ῥημάτων γιγνομένη καὶ ὀνομάτων ὄντως τε καὶ ἀληϑῶς γίγνεσϑαι λόγος ψευδής.［關於你所說的，如果把異的東西說成同的東西、把不是者說成是者，那麼產生自動詞和名詞的這樣的聯結，似乎就實實在在和千真萬確地變成了假的邏各斯。］該總結把λόγος［邏各斯］澄清為σύνϑεσις［聯結］，並且尤其澄清為τοιαύτη σύνϑεσις［這樣的聯結］。該τοιαύτη［這樣的］，關乎λεγόμενον［被說的東西］與ταὐτόν［同］或ἕτερον［異］的可能的κοινωνία［結合］。這兒僅僅涉及同ἕτερον［異］的κοινωνία［結合］之可能性，因為重要的是首先確證λόγος ψευδής［假的邏各斯］之可能性。σύνϑεσις［聯結］同時被刻畫為γιγνομένη ἔκ τε ῥημάτων καὶ ὀνομάτων［產生自動詞和名詞］，即同時指明了我們將之稱作命名性的那種κοινωνία［結合］。因此，在λόγος［邏各斯］現象之整體中有四重κοινωνία［結合］： 1.命名性的：作為在ὄνομα［名詞］和ῥῆμα［動詞］之間的πλέγμα［組合］。 2.意向性的：每一λόγος［邏各斯］都是λόγος τίνος［某種東西的邏各斯］；λόγος［邏各斯］作為ὄν［是者］同作為其對象的ὄν［是者］處在κοινωνία［結合］中。 3.邏輯上的：λέγειν［說］中的每一τί［某種東西］，都在某種東西-作為-某種東西之性質中被談及。 4.揭示性的、關乎δηλοῦν［揭示］的：在每一δηλοῦν［揭示］中、在每一λέγειν τί［說某個東西］中，λεγόμενον［被說的東西］——正如我們所說，要麼同它自身「同一」，要麼在其面前被擺置為異於它自身的某一他者；由此λόγος［邏各斯］成為一種進行欺騙的λόγος［邏各斯］，在其自身就成為一種假的λόγος［邏各斯］。通過這種展示，得到了柏拉圖的真正意圖，該意圖在於顯示那奠基於λόγος［邏各斯］本身之是中的一種可能性，即同ἕτερον［異］的可結合性，因而顯示那位於λόγος［邏各斯］本身中的可能性：它能夠是ψευδής［假的］。由此又證明了智者的生存之可能性；它辯證地變得可見注545。 §81. 對δόξα［意見］和φαντασία［想像］的分析注546（263d-264d）。通過指出δόξα［意見］和φαντασία［想像］同ψεῦδος［假東西］的可結合性把τέχνη σοφιστική［智者的技藝］澄清為τέχνη δοξαστική［貌似的技藝］和τέχνη φανταστική［想像的技藝］。——διάνοια［思想］、δόξα［意見］、φαντασία［想像］作為λέγειν［說］的方式；它們同ἕτερον ［異］（即μὴ ὄν［不是者］或ψεῦδος［假東西］）的可結合性 τέχνη σοφιστική［智者的技藝］被規定為ἀντιλογική［辯論術］，但同時也被規定為δοξαστική［貌似的技藝］和φανταστική［想像的技藝］注547——如果諸位回想起定義五和定義七的話。因此，為了充分地展示出λέγειν［說］在最寬泛的意義上同μὴ ὄν［不是者］的可結合性，也就必須顯示：δόξα［意見］和φαντασία［想像］能夠同μὴ ὄν［不是者］和ἕτερον［異］進入到一種可能的κοινωνία［結合］中；能夠有δόξα ψευδής［假的意見］。換句話說：柏拉圖必須在原則上證明就所有的行為來說——根據其意義它們都具有是真的或是假的這種可能性——有著同ἕτερον［異］的可結合性。這些行為是：δόξα［意見］、διάνοια［思想］、φαντασία［想像］。Τί δὲ δή; διάνοιά τε καὶ δόξα καὶ φαντασία, μῶν οὐκ ἤδη δῆλον ὅτι ταῦτά γε ψευδῆ τε καὶ ἀληϑῆ πάνϑ' ἡμῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐγγίγνεται;［怎麼回事？就思想、意見和想像而言，豈不已經顯明：在我們靈魂中的所有這些東西既能生成為真的，也能生成為假的？］（263d6以下）對這些行為同ἕτερον［異］的可結合性的證明相對簡略（263d-264d6），因為柏拉圖把這些現象——δοξάζειν［認為］、διανοεῖν［思想］、φαντασία［想像］——嵌入λόγος［邏各斯］現象中。在這兒，同所有其他可能的揭開和展開之方法相比，λόγος［邏各斯］的優先性再度清楚明確地顯露出來。通過指出διάνοια［思想］同λόγος［邏各斯］的一種聯繫，進而指出δόξα［意見］同διάνοια［思想］的聯繫，最後指出φαντασία［想像］同δόξα［意見］的聯繫，同時顯示出φαντασία［想像］、διάνοια［思想］、δόξα［意見］從λόγος［邏各斯］而來的起源。所有這些都τῷ λόγῳ συγγενεῖς［與邏各斯同類］（參見264b2以下），它們同λόγος［邏各斯］有著同樣的、在是上的起源。因此，柏拉圖將這些現象闡釋為λέγειν［說］。 διάνοια［思想］是ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος［靈魂在內里同它自己進行的無聲對話］（263e4以下）。νοεῖν［看］是一種λέγειν［說］，只不過它沒有在有聲表達中有所傳達地宣告；它是靈魂對自己本身、而不是對某一他者的一種λέγειν［說］。它與ἐντὸς τῆς ψυχῆς［靈魂在內里］相對立。這兒絕沒有涉及內在的和超越的之間的對立，仿佛涉及到把διανοεῖν［思想］規定為一種主體的言說，與之相關就能夠生起下面這一著名的難題：它如何從內在性中走出來，以及它對於諸對象如何具有所謂超越的有效性。ἐντὸς τῆς ψυχῆς［靈魂在內里］僅僅意指：它是一種μετὰ σιγῆς［緘默地］（264a2）說，沒有進行傳達。但恰恰作為這種緘默地說，它完全消融於被談論的事情中。λόγος［邏各斯］作為λόγος τίνος［某種東西的邏各斯］，即使它緘默地被說出，它也是一種對事情的說。在這兒於單純內向性（Innerlichkeit）的意義上規定ψυχή［靈魂］是無意義的，仿佛διανοεῖν［思想］是一種主體的說——它在對其對象的客觀有效性方面能夠成為難題。通過把ψυχή［靈魂］等同於意識，並將意識等同於主體性，一種可怕的混淆就進入到對柏拉圖哲學的闡釋中；只要我們還沒有學會拋棄近代立場中的那些陳舊範疇，只要我們還沒有了解到，對於合乎實事地理解那些被歷史學地先行給出的現象來說，這種拋棄是首要的要求，那麼，我們就還沒有走出該混淆。διανοεῖν［思想］作為一種λέγειν［說］，恰恰意味著對是者的揭開，並且柏拉圖明確地把λέγειν［說］刻畫為φάσις［陳述］和ἀπόφασις［否定］（263e12）、在肯定和否定意義上的談及。亞里士多德後來更加清楚地把φάσις［陳述］把握為κατάφασις［肯定］，並把φάσις［陳述］置於κατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］這兩者之前。還要簡略地闡釋一下另外兩個現象。δόξα［意見］就它那方來說被引回到διάνοια［思想］，並由此被引回到λόγος［邏各斯］。δόξα［意見］是ἀποτελεύτησις διανοίας［思想的完成］（參見264b1）、某一διανοεῖν［思想］、某一λέγειν［說］、某一談及的「完成（die Vollendung）」，即它是完成了的宣稱（der fertige Anspruch）、是確定地把-某種東西-當作-某種東西（das festgemachte Hlaten-von-etwas-für-etwas）。因此，在δόξα［意見］中本質性的東西——正如在διανοεῖν［思想］中的一樣，復又是：把某種東西當作某種東西，即作為-結構（die Als-Struktur）。——於是，在διανοεῖν［思想］之意義上的λέγειν［說］是對καϑ' αὑτό［在其自身地］（264a4）被談及的東西的一種當下化地占有。是者在其真正的什麼（in seinem eigentlichen Was）、在其εἶδος［埃多斯］中於διανοεῖν［思想］中是在此的、πάρεστιν［是在場的］（參見264a4）。因此，διανοεῖν［思想］是對某種東西的一種看，但不是用感性的眼睛。只要它被刻畫為看，那麼，這就意味著：被看的東西作為它自身到場。然而，是者也能夠δι' αἰσϑήσεως παρεῖναι［通過感覺而在場］（參見264a4）、「通過感官的知覺而到場」。於某種在感官上被知覺的東西中的這種當下地是，被規定為：φαίνεται［顯現出來］（264b1）；某種東西在αἴσϑησις［感覺］中顯現出來；它在較為嚴格的意義上是：φαντασία［想像］。φαντασία［想像］在這兒不意指：幻想（phantasieren）、單單擺出自己（sich nur Vorstellen）注548，而是意指在這種單單擺出自己中的、在這種呈現中的在場的東西；因此φαντασία［想像］同作為λεγόμενον［被說的東西］的λόγος［邏各斯］是同義的。但是，該表達——甚至在亞里士多德那兒——有著獨特的雙重含義，這種獨特的雙重含義也為所有那些服務於ἀληϑεύειν［去蔽］的術語所具有：λόγος［邏各斯］、δόξα［意見］、ϑέσις［論題］、ὑπόληψις［信念］；所有這些含義變式（Bedeutungsmodifikationen）首先意指ἀληϑεύειν［去蔽］的實施，其次意指被揭開的東西作為被揭開的東西。柏拉圖把φαντασία［想像］闡釋為δόξα［意見］，並且尤其將之闡釋為σύμμειξις αἰσϑήσεως καὶ δόξης［感覺和意見的混合］（264b2）、闡釋為基於αἴσϑησις［感覺］而來的δόξα［意見］。眾所周知，亞里士多德在《論靈魂》第三卷第3章（428a25—428b9）注549中已經把柏拉圖關於φαντασία［想像］的這種定義置於一種深刻和的確中肯的批評之下。根據柏拉圖，只要φαντασία［想像］是一種基於αἴσϑησις［感覺］而來的δόξα［意見］，那麼，它作為δόξα［意見］也就具有λόγος［邏各斯］-性質，即它被把-某種東西-看作-某種東西這一現象所規定。因此，διάνοια［思想］、δόξα［意見］、φαντασία［想像］都τῷ λόγῳ συγγενεῖς［與邏各斯同類］（參見264b2以下），它們同λόγος［邏各斯］有著同樣的、在是上的起源，並且由此也能夠是ψευδεῖς［假的］（參見264b3）。因此，σοφιστική［智者術］被澄清為φανταστική［想像的技藝］、δοξαστική［貌似的技藝］、ἀντιλογικὴ τέχνη［辯論的技藝］。智者在其生存上得到了理解。但由此一來——並且這是決定性的東西——哲學家在其自身已經變得透徹了，並且這隻有通過具體的哲學活動本身才發生，它不會於隨隨便便的事情那兒出現，相反，正如我們已經在254a8注550以下聽到的：τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ διὰ λογισμῶν προσκείμενος ἰδέᾳ.［始終通過思考而獻身於是者之理念。］

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柏拉圖的<智者> · 第二編 是態學上的討論注340不-是者之是注341（《智者》236e-264b）

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