柏拉圖的<智者> · 第一編尋找智者的實際生存之λόγος［邏各斯］（《智者》219a-237b）

海德格爾《柏拉圖的<智者>》

第一章關於定義之方法的一個例子。對ἀσπαλιευτής［垂釣者］的定義注234（219a-221c） §41. 示範性的對象（ἀσπαλιευτής［垂釣者］）之有效程度及其處理方法。《智者》：不是一篇「純粹的方法對話」可能看起來會是這樣：對於一個範例性的、哲學的考察來說，示範性的東西之實事內容原則上是隨意的，對示範性東西的規定僅僅具有下面這種意義，那就是贏得適合於考慮主題性東西的那樣一種對象、讓方法變得可見，因而最終會於那些完全不同類的事情那兒發現同樣的結構和結果。如果對示範性東西持這樣一種看法，那麼就可能會以為方法完全獨立於那要加以處理的事情，以至於它會等同於討論的一種形式技藝和抽象程序——這種形式技藝和抽象程序封閉地自我運行，並且能夠無需各別的專門知識而用在每一隨意的東西身上。這只不過看起來如此。然而，以為這兒存在著一種徹頭徹尾的隨意性，仿佛在對話所設定的特定任務之範圍內任何隨機的東西都能夠被撿起，這就太草率了。而我們將看到，在示範性東西即垂釣者和主題性的東西即智者之間，也存在著一種內容上的聯繫，從而在對垂釣者的分析中於諸結構那兒所發現的東西，不可以單純在示範性的東西之意義上擺到前面來，相反，諸結構——至少其中一些，要在接下來對智者的規定中被積極地加以接受，以至於甚至分析垂釣者的基本要點最終也為智者的規定提供了基礎。就我所觀察到的迄今為止的柏拉圖—文獻而言，下面這點從未得到過注意：示範性東西的有效程度以及對示範性東西的處理，遠遠超出了我前面所給出用來作為例子的那種規定，因而一些結構事實上參與到了智者之定義中。不僅一些結構，而且基本要點本身也已經著眼於智者之觀念而加以設計。因此，我們不可以陷入一種反面的看法中，並相信《智者》——尤其如近代柏拉圖—闡釋所說的那樣，似乎是一篇純粹的方法對話，仿佛柏拉圖僅僅關心在這兒證明一種新近被揭示出來的διαίρεσις［劃分］這種方法。對示範性東西和主題性東西之間內在聯繫的更仔細的考察，也會讓我們正面地、源始地把握對話的真正意義和目的。 §42. τέχνη［技藝］作為 ἀσπαλιευτής［垂釣者］的基本規定以及它的兩個εἶδη［種］（ποιητιϰή［創製術］，ϰτητιϰή［獲取術］） a） τέχνη［技藝］作為ἀσπαλιευτής［垂釣者］的基本規定。ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］（作為出發點的現象）作為「前—有」。τέχνη［技藝］：精通……，δύναμις εἰς［對……的能力］。視域：生活，此是我們現在要檢查示範性的東西看起來是怎樣的，或者說，ξένος［客人］和泰阿泰德這兩人是如何抵達關於垂釣者的一種規定的。他們提出的第一個問題是：ὡς ϑήσομεν［作為……我們將設定］（參見219a5以下），更為準確的是：ὡς τί ϑήσομεν［作為什麼將被我們設定］，現在我們要加以討論的那種被先行給出的對象，「作為什麼將被我們」事先「設定」？它作為什麼將被我們加以規定，以至於該規定奠基著所有進一步的考察？或者：他們規定ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］（221c8），即「首先要加以尋求和發現的東西」，並且它奠基著所有進一步的規定和對現象的所有具體的擬定注235。如果我們要闡釋對話，即走向那未曾明言地起著作用的東西，那麼，我們自身就尤其必須理解這個ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］。但是，為了避免是在進行編造，我們有責任率先檢查一下那首先要加以尋找和發現的東西是如何發生作用的、它是如何進行奠基的，以及它在何種方式上是πρῶτον［首先的］。我們將基於源始的聯繫把這一ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］在方法上闡釋為前-有（Vor-habe）：即闡釋為對於探索來說事先在現象上被把握的東西，被保持為如此原初加以把握的東西，在對對象的所有進一步的觀望中都被保持著，——因此，作為事先被具有和保持的東西，它參與到了對現象的所有進一步的規定中，但不是首先隨意地在一定程度上被固定為金字塔塔尖，然後就不再過問什麼，相反，它具有在所有具體規定中都發生作用這一獨特功能。這就是我們在一種現象學的刻畫中將之稱作現象之「前—有」的東西在方法上的意義。從問題的一開始就顯露出兩位談話者首先在下面這點上取得了一致，那就是，要把垂釣者擺入其中的那個現象上的基本方向究竟是哪種：他是一位τεχνίτης［有技藝的人］呢，還是一位ἄτεχνος［無技藝的人］（219a5）？根據引導性的考察，我們知道：τέχνη［技藝］意味著ἀληϑεύειν［去蔽］的一種方式，一種揭開的方式，尤其是一種在某一特定的交道方法之範圍內的揭開。亞里士多德將之規定為ἀληϑεύειν μετὰ λόγου ποιητιϰή［依賴邏各斯的創製術這種去蔽］的ἕξις［品質］，將之規定為精通-某事（Sich-Auskennen-in-etwas）——如果我們首先完全在形式上規定它的話。因此，垂釣者是精通某事的人呢，或者，他是ἄτεχνος［無技藝的人］、「缺乏某種東西，即不精通某事的人」？如果他缺乏這點，那他相應地具有ἄλλην δὲ δύναμιν［別的能力］（219a5以下），即取代這種不精通的，是他具有「某一別的δύναμις［能力］」？因此，從這種極其簡明地表達出來的問題那兒，我們已經看到τέχνη［技藝］、τεχνίτης［有技藝的人］、ἄτεχνος［無技藝的人］更為源始地根據δύναμις［能力］來加以規定，因此τέχνη［技藝］被規定為δύναμις［能力］、即被規定為能夠、能力、對某事具有才能，正如後面明確表達的：δύναμις εἰς…［對……的能力］（參見219b8以下）。因此，我們能夠如下面這樣來確定對考察的劃分： δύναμις［能力］ τέχνη［技藝］於是，問題就是：垂釣者是τεχνίτης［有技藝的人］呢，還是ἄτεχνος［無技藝的人］而具有某一別的δύναμις［能力］的人。ἄτεχνος［無技藝的人］在221c9中被稱作ἰδιώτης［一無所長的人］，即被稱作一無所學、一無所知的那樣一種人。泰阿泰德回答說：ἥϰιστά γε ἄτεχνον［絕非無技藝的人］（219a7），人們「極少」能夠說垂釣者是ἰδιώτης［一無所長的人］或ἄτεχνος［無技藝的人］、說他是無所精通的。因為每個人都清楚這點；每個人在自然的生活理解中都理解垂釣者必定具有某種確定的τέχνη［技藝］、某種確定的精通、某種確定的被定位地是（Orientiertsein）注236；這是一種於其自身就是εὕγνωστον［眾所周知的東西］。由此給出了下面這一問題的回答：ὡς τί ϑήσομεν［將作為什麼被我們設定］？——作為τεχνίτης［有技藝的人］。作為垂釣者，他的是（Sein）被τέχνη［技藝］所規定。因此，τέχνη［技藝］是示範性的對象、即垂釣者的基本規定，在此我們要注意：在這兒，τέχνη［技藝］是根據最切近的理解而完全形式普遍地、沒有任何進一步定義地被確定出來的。同時表明：τέχνη［技藝］在這兒如下面這樣被確定出來，那就是它具有δύναμις［能力］這種源始的是之性質。顯然——雖然在這兒沒有說出來，但在實事上已經變得透徹了——，由於這兒在一定意義上所涉及的乃是那生活著的是者，故作為這樣的是者它具有對於某事的某一特定的可能性、某一δύναμις εἰς…［對……的能力］。我們現在必須根據這一基本規定，更加仔細地檢查對ἀσπαλιευτής［垂釣者］的揭開、δηλοῦν［揭示］是如何進行的。因為考察以泰阿泰德說出下面這番話而結束：παντάπασι μὲν οὖν τοῦτό γε ἱϰανῶς δεδήλωται.［於是，這已經完全、充分地加以揭示了。］（221c4）這，即示範性的對象，「於是已經完完全全地變得清楚了，加以揭示了。」 b） τέχνη［技藝］的第一個εἶδος［種］：［創製術］ α）舉出諸現象。對同一基本現象的展露：ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］問題是，這種τέχνη［技藝］自身如何被更加仔細地加以規定，以至於這種規定足以讓我們看見垂釣者作為垂釣者。ξένος［客人］回答說：ἀλλὰ μὴν τῶν γε τεχνῶν πασῶν σχεδὸν εἴδη δύο［但所有的技藝大概無非兩種］（219a8），「然而，的確在所有的精通之方式中」，σχεδὸν εἴδη δύο［大概無非兩種］，「有著」——不是簡單獨斷地宣稱，而是σχεδὸν［大概］——「差不多、或許，兩種」。這清楚地表明：柏拉圖根本不關心去取得一種絕對的劃分，相反，他讓之保持開放；對於他來說，重要的不是體系對不對頭——如後來的解釋者常常所說的那樣；他有著完全不同的興趣，那就是努力接近事情。因此，精通具有雙重外貌，這樣或那樣。問題是：應根據什麼來規定一種τέχνη［技藝］，以便指出它的εἶδος［種］。關於τέχνη［技藝］本身的確還根本未發現任何東西。然而，τέχνη［技藝］作為精通，在其自身那兒就是一種對某事的精通。因此，正如人們慣常所說的那樣，人們所精通的東西，即精通之何所及（Worin）、操作，或許能夠為精通的不同類型提供基礎。關於在某一特定操作中的精通同這種操作本身之間的聯繫，還根本未得到發現，相反，它僅僅被標示為何所及。在何所及的不同類型中有著何種區別？在219a10以下ξένος［客人］提到：γεωργία μέν［耕種］，即首先是γεωργία［耕種］、「對土地、田野的耕作和照料」；這一規定被擴展為：ϰαὶ ὅση περὶ τὸ ϑνητὸν πᾶν σῶμα ϑεραπεία［以及所有對每一有死的有形者的照料］，所有那些對準會死的東西、即有生命的東西的照料。因此，我們首先具有精通所及的東西的一種類型：精通對田地的耕作、精通對動物的照料。也即是說：對耕作和照料的精通。耕作照料 τό τε αὖ περὶ τὸ σύνϑετον ϰαὶ πλαστόν, ὃ δὴ σϰεῦος ὠνομάϰαμεν［以及那關乎我們稱作器具的那些組成物和塑造物的］（219a11以下）。這一規定在此非常簡略地被表達了出來。我們能夠將之改寫為這樣：在某一操作、某一操心中的精通，它延展到「組成的東西或可組成的東西以及可構成的東西」之上，這些東西總的被刻畫為σϰεῦος［器具］、「器具」。因此，在組成活動和塑造活動中——我們將之簡略地概況為：在製造活動中——有著一種精通。製造尤其是對家用器具、工具的一種製造；πλαστόν［塑造物］首先與裝飾品有關。——進而：ἥ τε μιμητιϰή［或者模仿術］（219b1）、在進行仿製的塑造活動中的精通，即在創製中同時模仿某種東西的這樣一種創製中的精通。這兒所想到的乃是繪畫活動、雕塑家的活動，即藝術作品的創作：模仿由此給出了就人們所能夠精通的東西的各種不同可能性的一定範圍。正如他們早前已經商定的，精通—某事的這些各式各樣的可能性應被我們固定為ἑνὶ ὀνόματι［一個名稱］（參見219b2），「帶有一個名稱」，以至於一個名稱就能夠διϰαιότατα［最為正當地］、「有權」宣判給對這些操作方式的各式各樣的精通。因此，並非單純涉及一種空洞的名稱上的標記，而是涉及一種ὄνομα διὰ λόγων［根據邏各斯而來的名稱］；涉及一種命名——這種命名穿過了對所要討論的事情的揭開。一個名稱要被宣布給這種多樣性，也即是說，要從一種τέχνη［技藝］能夠於其中發展出來的各式各樣的這些可能性那兒，看出某種同一的現象——該現象是統一的名稱之真正基礎。那麼，我們在對田地的耕作中、在對動物的照料中、在製造中、在模仿中所遇見的那種同一的現象是何種現象？要看出這同一的現象，並且與之相應還要把名稱賦予給精通的這些類型。因此，在命名中決定性的不是名稱作為名稱、某一名稱可供使用這一事實，而是事情之同一性。這清楚地顯露在不同的段落那兒，在這些段落那兒，考察於那些類似的處境那兒停了下來，並且對話者對名稱感到不知所措；例如：ἀμελῶμεν τοῦ ὀνόματος· ἀρϰεῖ γὰρ ϰαὶ τοῦτο.［讓我們忽略名稱，因為這名稱已經夠用了。］（220d4）「我們不要太過於在乎名稱，這名稱已經夠用了。」名稱，只有當它被安排妥當了，它方才具有意義和含義；否則它恰恰就是進行誤導的。那麼，在耕作、照料、製造、模仿中的那種同一的現象是何種現象？ξένος［客人］再次給出了回答：ὅπερ ἂν μὴ πρότερόν τις ὂν ὕστερον εἰς οὐσίαν ἄγῃ［把先前並不是著的某種東西帶入所是］（219b4以下），「把那先前不在此是的東西，帶往是。」這一現象對於精通的所有這些不同的類型來說是獨特的，仿佛同一的東西在它們當中發現了：ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］。因此，作為精通的τέχνη［技藝］關乎一種ἄγειν［帶領］、即一種「引領、帶領」，在最為寬泛的意義上是一種我們也能夠將之譯為πρᾶξις［實踐］的行動。 β）展望：在希臘人那兒的是之意義。是（οὐσία［所是］）=在場，可供使用，被擺置-出來地是。ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］=擺置-出來，ποιεῖν［創製］。於環境那兒對是之意義的拾取。此是之自然上的是態學。ποίησις［創製］和οὐσία［所是］要注意ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］這一表達。οὐσία［所是］在一定限度內已經在柏拉圖那兒具有術語上的含義，尤其在亞里士多德那兒，οὐσία［所是］具有作為是之基本性質的ὑποϰείμενον［基體］之意義。但在這兒，οὐσία［所是］具有一種更多自然的、更為源始的含義。我們能夠直接從上下文中讀出οὐσία［所是］的意義。問題所涉及的是在最寬泛意義上的行動、操作的這些類型中，某種東西要被引往它的是。涉及各種生長著的植物、農作物之是，涉及被照料的各種動物之是，涉及各種器具之是、各種被布置為裝飾物拿來欣賞的藝術作品之是。因此，在這兒，是在一種十分特定的意義上意味著在日常使用和日常觀看之範圍內的那些特定事情之在場。οὐσία［所是］意味著對於這種使用來說的可支配性。因此，εἰς οὐσίαν ἄγειν［帶入所是］、引往是，意味著：為了日常生活而擺置入可支配性中，簡而言之：擺置出來（herstellen）。並且ξένος［客人］補充說：τὸν μὲν ἄγοντα ποιεῖν, τὸ δὲ ἀγόμενον ποιεῖσϑαί πού φαμεν.［我們把那進行帶引的，稱作進行創製；而把那被帶引出來的，稱作被創製。］（219b5以下）我們就其行為來說，將把某種東西帶領、引領到其是中的那樣一種人稱為在ποιεῖν［創製］，而ἀγόμενον［被帶引出來的東西］、即被引往是的東西（das zum Sein Geführte）、並且作為如此被創製出來的東西（so Hergestelltes）的在此-是著的東西（das Da-Seiende），是ποιούμενον［被創製者］、ποιεῖσϑαι［被創製］。因此，是（Sein）意味著被擺置-出來地是（Her-gestelltsein）。這相當於οὐσία［所是］的源始意義。οὐσία［所是］意味著所有物、財富、家庭財產，即在日常此是中可以支配的東西、在那兒可供使用的東西。是意味著：可-供-使用（Zu-verfügung-Stehen）。我們看到，這兒所談到的乃是來自某一十分特定範圍中的對象，是日常使用和日常操勞中的對象。我們把最切近的是者的這整個世界在術語上稱作環境。我們同時看到，在這兒對是之意義的一種完全自然的解釋對於希臘人來說是活潑潑的，他們於作為環境的世界那兒讀出了是之意義。這是一種自然的和質樸的解釋，因為這種是之意義同時——它恰恰刻畫著質樸——徑直被取作絕對的是之意義。但這顯示出，希臘人對是之概念的自然起源沒有任何明確的意識，由此對於他們由之出發真正汲取出是之意義的那一特定的領域也沒有任何洞察，以至於對於一般是（das Sein überhaupt）來說，οὐσία［所是］恰恰能夠同時承擔起它在其他術語上的含義。此外，下面這點在這件事上也變得可見了：人的自然此是，只要它進行看和揭示，只要它談論那被揭開了的東西、在此是著的東西（das Entdeckte, Daseiende）——即使它沒有從事科學，它就已經具有一種源始的和自然的是態學，同對世界及其是進行解釋的一種十分特定的類型保持著聯繫；這樣一種自然的是態學不是偶然的，相反，只要人們畢竟想對是態學這一稱號所限定的整個問題具有一種理解，那麼，就必定在它自己的本性中理解它。對於上述恰恰被ποιεῖσϑαι［被創製］的這些類型所限定的是者之領域來說，希臘人也具有一個非常獨特的表達：πράγματα［事情］，即人們所要從事的東西、對於πρᾶξις［實踐］而言在此是的東西。因此，ὄν［是者］、εἶναι［是］、οὐσία［所是］、πράγματα［事情］這些稱號同等地被加以使用。 ξένος［客人］於是再次進行了總結：τὰ δέ γε νυνδὴ ἃ διήλϑομεν ἅπαντα εἶχεν εἰς τοῦτο τὴν αὑτῶν δύναμιν.［我們剛才所討論的所有那些，它們都具前往這種東西的能力。］（219b8以下）「我們已經討論的所有那些東西——這些各種不同的類型，就它們來說有著某種精通——全都在自己那兒具有一種εἰς［前往］、去……的可能性」，εἰς τοῦτο［前往這種東西］、即去ποιεῖν［創製］。在所有這些中都顯現出下面這種同一的現象：對……是有能力的（Das Imstandesein-zu…），也即是說，把先前並不在此是著的東西帶入到是中，即具有ποιεῖν［創製］這種可能性。對……是可能的（Das Möglichsein zu…）、對……是有能力的，於希臘人那兒在語言上通過詞尾-ιϰος加以表達：τέχνη ποιητιϰή［能夠進行創製的技藝］。ποιητιϰὴν τοίνυν αὐτὰ συγϰεφαλαιωσάμενοι προσείπωμεν.［因此，讓我們將它們概括性地稱為創製術］（219b11以下）概況性地——這總是同時意味著：抓住事情的要害、主要事情——我們能夠說，應把這些現象稱作τέχνη ποιητιϰή［能夠進行創製的技藝］。由此我們擁有了τέχνη［技藝］的一種外觀：精通創製某種東西。我有意非常深入地逗留在這段話這兒，因為在它那兒凸顯出οὐσία［所是］之意義和ποίησις［創製］之意義之間的一種根本聯繫。這種聯繫不是偶然的，並且正如諸位在後面將看到的那樣，對這段話的闡釋決不是被硬塞進去的。相反，這段話恰恰是後面對智者的真正規定被置於其上以及不-是者之是這一問題發生其上的基礎。只要ποιεῖν［創製］這種現象在較後的一段話中再次被提起（233d9以下），那柏拉圖就的確明確地通過一個特定的問題提法而涉及這種聯繫。在那兒，ποιεῖν［創製］不僅同是相聯繫，而且同εἰδέναι［知識］、知識、對是者的揭開相聯繫。因此，恰恰對τέχνη［技藝］所關乎的打交道的這種最初刻畫，——即對ποίησις［創製］的這種最初刻畫——，對於對話的進一步工作來說特別重要，只要ποιεῖν［創製］基於它同是（das Sein）、同現成地是（Vorhandensein）或變為現成（Vorhandenwerden）所具有的內在關聯，後來在真正對是或不是的討論那兒再次被引入。要注意：ποιεῖν［創製］之規定，無論是對ἀσπαλιευτής［垂釣者］之規定來說，還是對智者之規定來說——即對關於智者的最初六個規定來說，都沒有被考慮進去，因而它首先仿佛被忘記了似的，僅僅在後來才獲得核心的含義。到目前為止我們已經探究了τέχνη［技藝］的一個結構之方向，並贏得了一個εἶδος［種］。現在要做的是看到另一個εἶδος［種］。只有當我們看見了兩者，我們方才有能力更加準確地理解下面這點，那就是：同精通的各種不同的基本可能性相關涉，τέχνη［技藝］之δύναμις［能力］究竟是什麼。 c） τέχνη［技藝］的第二個εἶδος［種］：ϰτητιϰή［獲取術］ α）對諸現象的舉出。對同一基本現象的展露：ϰτῆσϑαι［獲取］（占有）。占有的各種基本可能性：1.λόγος［邏各斯］，2.πρᾶξις［實踐］第一個εἶδος［種］自然不是被柏拉圖偶然地擺到前面來。我們將看到，τέχνη［技藝］的第二個εἶδος［種］乃是鑒於第一個種並與之相對照而贏得的。對τέχνη［技藝］的闡明純粹圖型化地展現為這樣：諸位要注意柏拉圖是這樣行事的，那就是：總是首先把事情擺到前面來，即指出各種特定的現象，然後基於它來規定εἶδος［種］。τὸ δὴ μαϑηματιϰὸν αὖ μετὰ τοῦτο εἶδος ὅλον ϰαὶ τὸ τῆς γνωρίσεως τό τε χρηματιστιϰὸν ϰαὶ ἀγωνιστιϰὸν ϰαὶ ϑηρευτιϰόν.［在這之後，能夠學習的整個種和認識的整個種，以及能夠營利的、能夠爭鬥的和能夠追捕的。］（219c2以下）因而現在要做的是看清：在現象之規定的進一步發展中，那首先贏得的東西如何起作用。我們已經看到了τέχνη ποιητιϰή［能夠進行創製的技藝］，精通創製不-是著的東西，即精通把-某種東西-帶往-是（Zum-Sein-Bringen von etwas）。現在在這兒，首先列舉了諸現象——與之相關能夠給出另外一種精通類型：μαϑηματιϰόν［能夠學習的］、μάϑημα［學問］，在最寬泛意義上的學習；γνώρισις［熟識］、γνῶσις［認識］，「納入-認識-中（Zur-Kenntnis-Nehmen）」注237；χρηματίζειν［營利］、ἀγωνίζειν［爭鬥］、ϑηρεύειν［獵取］。學習，在讓-自己-靠近-某種東西（das Sich-etwas-Beibringen）這種意義上加以理解；γνωρίζειν［認識］，即「讓自己熟悉某種東西」、「結識某種東西」，正如我們說：取得關於某一事情的認識。如前面一樣，自然要追問在這些現象中的一種同一的基本內容。迄今我們有：讓自己靠近-某種東西（sich etwas bei-bringen）、把某種東西接納到自己那兒。χρηματίζειν［營利］；χρῆμα［東西］同πρᾶγμα［事情］以及οὐσία［所是］具有同樣的含義：在此是的東西、人們能夠由之「做某事」的東西、人們能夠使用、能夠占有的東西；χρηματίζειν［營利］意味著：「促進此是，促進可支配地是（Verfügebarsein）」、「弄到這樣的東西」，在最寬泛的意義上乃是費盡心力地「做買賣」、「為了有所賺頭而是（auf Erwerb aus Sein）」。此外：ἀγωνίζειν［爭鬥］，「鬥爭」、「在-鬥爭中-贏得（Im-Kampf-Gewinnen）」；ϑηρεύειν［追捕］、「獵獲」。在文本自身那兒我們得到了關於基本結構的一種清楚提示，首先是否定性的：δημιουργεῖ οὐδὲν τούτων［其中沒有一個為眾人做工］（參見219c4）這些現象中沒有一個具有δημιουργεῖν［為眾人做工］之性質；δήμιον［公共的］意味著：「公共的」；δημιουργεῖν［為眾人做工］：「創製『人們』日常在公共生活中所需要的東西」；δημιουργός［工匠］注238是創製日常所需事物的手藝人。在這兒，δημιουργεῖν［為眾人做工］具有寬泛的ποιεῖν［創製］之意義。這些現象中沒有一個具有ποιεῖν［創製］之性質；它們所關乎的東西、對象，不具有ποίησις［創製］之對象所具有的那樣的結構；它們的對象並非πρότερόν μὴ ὄν［先前並不是著的東西］，即先前並不是著而是通過努力-幹活（das Sich-zu-schaffen-Machen）注239方才被帶入是中的東西。相反：τὰ δὲ ὄντα ϰαὶ γεγονότα［那些是著的東西和已經生成出來的東西］（219c4以下），這兒所關乎的乃那已經是現成的是者，無論它總是已經在此是，還是通過ποίησις［創製］方才生成了出來。是者已經在此是，這對於所有的據為-己有、占為-己有、賺取、爭鬥、追捕來說都是構建性的。這些行為所關乎的對象同ποίησις［創製］所關乎的對象相比，有著一種完全不同的是之結構。這些行為中的同一現象不是ποιεῖν［創製］、ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］，而是χειροῦσϑαι［弄到手］，即「弄到手」、把某種東西占為己有、將之據為己有。尤其還有著不同的可能性：τὰ μὲν χειροῦται λόγοις ϰαὶ πράξεσι［憑藉邏各斯或行為弄到手］（219c5），或者在λόγος［邏各斯］中占有它，或者在πρᾶξις［行為］中占有它。因而涉及的是這樣一種是者：它能夠成為某種據為-己有之對象；或者τὰ δὲ τοῖς χειρουμένοις οὐϰ ἐπιτρέπει［拒不將自己交給那些要將之弄到手的人］（219c5以下），即涉及這樣一種是者：它抗拒那有所下手的據為-己有，由此或許必須通過詭計或憑藉暴力、通過戰鬥或追捕方才能占有它。同是者打交道的所有這些方式都被刻畫為一種χειροῦσϑαι［弄到手］、即占為-己有。正如已經說過的，這種據為-己有否定性地被οὐδὲν δημιουργεῖ［不為眾人做工］所規定，即具有占有這種性質的這些交道方式中沒有一個「創製某種東西」。χειροῦσϑαι［弄到手］，即弄到手、占為己有，這兒要在較為寬泛的意義上加以理解——後來它才在一種較為狹窄的意義上加以使用，它應同創製相對照而僅僅表明：把某種現成的東西占為己有，或者占有它、使之成為自己的財產，用希臘的話講，就是ϰτῆσϑαι［獲取］。因此，與之相關的精通被刻畫為τέχνη ϰτητιϰή［能夠進行獲取的技藝］。我們在這兒看到，τέχνη［技藝］的第一個εἶδος［種］、即τέχνη ποιητιϰή［能夠進行創製的技藝］或ποίησις［創製］，是如何以某種方式為限定第二種通達方法提供基礎的，也即是說，只要把某種東西據為-己有，根據其意義關乎著那已經是現成的是者。那必須是現成的以便成為某種占有之可能對象的這種是者，另一方面也能夠如下面這樣是現成的，那就是：它曾經被創製出來，從而它是某一ὄν［是著的東西］——而這種是著的東西事實上是一種ποιούμενον［被創製出來的東西］。因此，人們能夠說：據為-己有同某一ποίησις［創製］相關，只要那些特定的對象、日用品、工具能夠被某人創製出來然後被另外的人所占有。但是嚴格說來，另一方面，把某種東西據為-己有並不必然奠基在某一ποίησις［創製］之上。因為有著許多根據其意義並不被創製出來的是者、始終是的是者，如自然，因而這種是者始終已經在此是，但它作為這樣的是者也能夠被占有，尤其是以學習、認識、占據-奪取——如占據、奪取一塊地——這些特定的方式。因此，從結構上講和嚴格說來，據為-己有、χειροῦσϑαι［弄到手］並不奠基在ποίησις［創製］之上。 β）展望：希臘人對λόγος［邏各斯］的理解。λόγος［邏各斯］作為對是者之真的占有正如τέχνη［技藝］的第一個εἶδος［種］、即τέχνη ποιητιϰή［能夠進行創製的技藝］或ποίησις［創製］，提供出了對理解οὐσία［所是］的一種展望，並讓我們有機會突顯出在希臘人那兒的自然的——非編造的——是之意義，同樣，對τέχνη［技藝］的第二個εἶδος［種］的刻畫，即χειροῦσϑαι［弄到手］，同時打開了理解λόγος［邏各斯］的門徑。撇開對τέχνη［技藝］之新εἶδος［種］的規定不說，在這兒，技藝的這第二個種也具有一種本質的重要性，那就是：λόγος［邏各斯］在這兒得到了一種完全根本性的闡釋。μάϑησις［學習］、學習，和λέγειν［說］、談論某事，被刻畫為了χειροῦσϑαι［弄到手］、占為-己有；這種χειροῦσϑαι［弄到手］就它自身那方來說，通過οὐδὲν δημιουργεῖ［不為眾人做工］而得到刻畫。希臘人，尤其是柏拉圖，把認識、γνώρισις［熟識］以及λέγειν［說］把握為占有，把握為一種占有現成東西的方式。確切講，這種收取——在這兒作為刻畫著認識和談論的東西——是一種進行揭開的收取。究竟什麼在對某種東西的認識或談論中被占有了並且如何被占有？認識恰恰是對某種東西的單純獲悉（das bloße Kenntnisnehmen von etwas）；這種單純的獲悉或觀望，或者對……的單純言說，因下面這點而被突顯出來：正如我們所說，對於對象、對於它所言說的東西，「它無所事事」；它只是讓它如其所是的那樣站在那兒；在這兒沒有任何對它的操作使用注240。對象絲毫不會被從其位置上挪開而移植「進」主體中，被置入意識中；相反，根據認識之意義，它恰恰停留在、站在它所處的地方。一種獨特的把現成東西保存-於自己-那兒（An-sich-Nehmen）注241，是這樣的：是者在收取中恰恰始終是其所是。只有當我們澄清了在對是者的真正占有中究竟什麼於此被收取了，我們方才能理解這點。無非就是它的在-其-自身-於此-是（An-ihm-selbst-da-Sein）、它的當下，尤其是它的整個當下，如其未被歪曲地那樣呈現出來的。在認識和言說中，是者的真、它的無蔽被占有。λέγειν［說］、對某種東西的言說，是就其所看起來的那樣占有是者的一種方式注242。就對λέγειν［說］和認識的闡釋來說，這是基本要點，就像它在希臘人那兒完全源始地、不帶有任何認識論地、在現象上被確定下來那樣。越是看到下面這點，就越是令人吃驚，那就是，巴門尼德所提出的那種是之理論走在了前面，在那兒他用下面這一命題直截了當地宣稱：知覺（das Vernehmen）、認識（das Erkennen）和是（das Sein）是同一的。這一命題對於希臘人來說顯然同某種觀念論了無干係，——只要希臘人把認識和談論理解為對是者的一種收取以及讓-它-給出它自己（Sich-geben-Lassen）注243的話。 γ） ποίησις［創製］和ϰτῆσις［獲取］作為兩種交道方式。此是的這兩種交道結構作為解釋視域因此，我們已經嶄露了τέχνη［技藝］能夠與之相關的兩種基本行為，即打交道的兩種可能性：創製和占有。這兩種交道方法是日常此是的交道方法：生活的〈兩種〉源始行為。稍後對話中的那些實事性的問題將迫使我們更加深入地返回到這些現象，並更加源始地看清它們。在占有和創製之範圍內，一些不關乎τέχνη［技藝］、不關乎作為精通的精通的同一現象能夠顯露出來。在一種進行生活的是者、即人同其世界的「打交道」這一術語中，暗含著對這兩者來說是同一的那種基本實情注244。基於這種性質，τέχνη［技藝］在它那方面得到了一種闡釋。因此，甚至精通-某事，只要它是一種認識，那它也是一種確定的占有，從而生起下面這一值得注意的事情：τέχνη ποιητιϰή［能夠進行創製的技藝］、進行創製的打交道，被一種先行地把那在此是的東西、即那要被生產出來的東西據為-己有所引領和指導。後來，亞里士多德把那在τέχνη［技藝］中原初被占有、被預期的東西，規定為εἶδος［形式］——正如我們以鞋為例使之變得可理解的那樣注245。在對柏拉圖的傳統闡釋那兒，人們沒有注意到這些事物，因為它們對於如今天哲學那樣的某一高貴科學來說，自然是太過原始和自明，並且我們的認識論已經取得了長足進步，以至於人們只能說它們全是柏拉圖為之傷腦筋的瑣事而已。誠然，人們要能看清這些聯繫的真正含義，那就得首先積極地占有了現象，也即是說，要從事情本身出發探索各種源始的現象——如操勞、最切近的世界之是等等，並由此讓測度這些事物之含義的那些視域可供利用。這才是在哲學中的所謂體系性的工作的真正意義。我們搞系統學不是為了建立體系，而是為了在對此是的奠基中理解我們自身。如果我們為了深入的闡釋而在現象上探究這些現象，那麼，它所具有的意義不是建立某種現象學體系或開創某一新的流派，而僅僅是取得各種視域，以便能夠理解柏拉圖已經很好地知道了的東西。於是，為了進一步規定τέχνη［技藝］，問題生起為：為了能實際地把握考察由之出發的現象，必須選取何種起源之方向？諸位不可以讓自己被文學性的描述方法所誤導，以至於在這兒看不到一種推演。必須考慮到：對於最初的入手來說，進行引導的是盯住作為出發點的現象（Ausgangsphänomen）、即垂釣或捕魚。在從ποίησις［創製］前往ϰτῆσις［獲取］的步驟中，已經完全在形式上表明：捕獲。捕魚是一種占有方式，從而根據作為出發點的現象，進一步的闡明不會在ποίησις［創製］的方向上，而是朝著ϰτῆσις［獲取］的方向行進。因為捕魚是一種具有占有之性質的交道方法。於是，任務就生起為：就它那方面更加清楚地把握占有之δύναμις［能力］。 §43. τέχνη ϰτητιϰή［能夠進行獲取的技藝］之規定 a）朝著它的如何對ϰτῆσις［獲取］的規定。各種可能的占有方式。攫取（χειροῦσϑαι［弄到手］）。ϑηρευτιϰή［獵取術］（狩獵）柏拉圖在219d5以下進行了雙重區分：這兩者，只要它們擁有ϰτῆσις［獲取］之性質，那它們就具有關乎一種已經現成的東西的獨特之處：以據為-己有的方式同已經現成的東西有關（Zu-tun-Haben）注246。 Ⅰ.μεταβλητιϰόν［進行交易的］。μεταβάλλω［交易］：「交換」，這兒指為了某一另外的東西而交易某種東西，尤其是ἑϰόντων πρὸς ἑϰόντας μεταβλητιϰὸν［彼此自願地進行交易的］（219d4以下），這種交易「自願地」進行。在一個人那兒現成是著的東西，在μεταβάλλειν［交易］中被他人所占有，人們允許交易發生。這兒涉及的是下面這樣一種占有：在該占有中，我並未真正攫取某種東西、把某種東西據為己有；相反，是以讓-它-給出它自己的方式所進行的一種占有，並且尤其是這樣，即他人把我要占有的物品給我，而在我這一方，為了如此被我占有的東西我給出某種東西。柏拉圖把這種自願交易稱作ἀλλαϰτιϰόν［進行交換的］（223c7）；ἀλλάσσω［交換］同更改所意味的相同。μεταβάλλειν［交易］的特定方式是這些：1.對我所收到的一件禮物，我通過回贈一件禮物進行交換；2.對一種服務給出報酬；3.用錢交換貨物。對於交易意義上的占有方式來說，獨特的地方在於不是以單邊的方式進行占有。 Ⅱ.χειρωτιϰόν［進行強取的］；這被規定為如下：τὸ δὲ λοιπόν, ἢ ϰατ' ἔργα ἢ ϰατὰ λόγους χειρούμενον σύμπαν.［其餘的，全都是或者通過行為，或者通過邏各斯而弄到手。］（219d6以下）「徹頭徹尾地攫取」，不允許交易發生，尤其是自己不會回饋什麼，而只是收取。同ϰτῆσις［獲取］、同一般的據為-己有相比，χειρωτιϰόν［進行強取的］在嚴格意義上是攫取——在那兒我幾乎是在親手奪取某件物品。顯然在此包含著捕獲，從而該現象還需要進一步的闡明。在這種雙重的、二分法意義上的劃分，除了其他的各種聯繫之外，首先具有排除之意義，——從那位於問題中的現象那兒排除那不在考慮之內的東西，並由此獲得能夠最終將捕捉規定為捕魚的那些獨特規定。 χειρωτιϰή［強取術］被進一步把握為攫取性地占為-己有——那進行攫取的人自身對之卻一毛不拔。此外，下面這點對於χειρωτιϰή［強取術］來說是獨特的：在攫取中被占有的東西自身也不會給出它自己。因此，χειρωτιϰή［強取術］被分為： 1.ἀγωνιστιϰόν［進行競技的］，在爭鬥中攫取。它通過下面這點而得到規定：它是ἀναφανδόν［公開的］（219e1）、即「公開的」。這意味：那進行攫取的人如下面這樣對待他在攫取中所占有的東西以及受攻擊者，那就是，受攻擊者在一定程度上知道攻擊，能夠進行防衛。因此，是一種公開-走向-那-要被占有的東西（ein Offen-auf-das-Zuzueignende-Zugehen），是通過戰鬥取得它。與這種ἀναφανδὸν χειροῦσϑαι［公開地弄到手］相對立的有 2.一種ϰρυφαῖον［秘密地］、秘密地χειροῦσϑαι［弄到手］，以至於受攻擊者沒有注意到：暗中獵獲、射殺，悄悄地施計、設陷阱、突然襲擊；讓那要被占有的東西跑進陷阱中。在這兒，那要被占有的東西被抓住、捕獲，但自身卻幾乎不能置一詞；它沒有公開抵抗之可能性，而是突然被抓住；它沒有辦法進行那種被稱作οὐϰ ἐπιτρέπει［抗拒］注247（219c6）的事情，即進行抵抗（Sich-Sperren）。憑藉將χειροῦσϑαι［弄到手］規定為ϑηρεύειν［獵取］這一最後的規定，我們已經非常靠近在問題中作為捕獲、作為捕魚的那種占有類型了。捕捉現象的確是ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］，它作為出發點的現象，給出了對詢問ἀσπαλιευτής［垂釣者］之起源的最初指示。憑藉對ϰτἡσις［獲取］的這種分析，考察抵達了暫時的邊界。 b）朝著它的什麼對ϰτῆσις［獲取］的規定。有生命的東西對占有現象的刻畫，迄今都總是僅僅圍繞對某種已經在此是或尚未在此是的東西的行為之類型和方式打轉：完全普遍地在對某種東西進行攫取地占有之意義上，對-某種東西-有所-行為（das Sich-Verhalten-zu-Etwas）之如何、擁有某種東西（Haben-von-Etwas）之如何。然而，打交道作為同-某東西-打交道（Umgang-mit-Etwas），總是關乎某一確定的是之內容。同某種東西的這種關聯，對於占有和攫取這種現象來說不是某種偶然的東西，而是屬於該現象自身；這兒有著一種結構上的歸屬性；攫取、占有乃是作為對某種東西的攫取、占有。即使沒有任何東西在此是、即使被占有的東西沒有如它應當那樣的被占有，但占有根據其意義依然是對……的占有，從而如果漏看了這第二個結構要素、即那被占有的東西，那麼，對占有現象的整個刻畫顯然沒能完成。從219e4開始清楚地顯現出轉向，即轉向ϰτῆσις［獲取］的第二個結構要素，即一般地從交道之〈如何（Wie）〉轉向交道之什麼（Womit）；僅僅由此出發，考察才得以繼續。ϰτῆσις［獲取］所關乎的那個什麼（das Was），必須被理解為是構建性的。在後面的上下文中，我們才會有機會理解在現象上的這兩塊、即對某種東西的關聯著地是（Bezogensein）和關聯著地是所關聯的那個什麼（Worauf）之間的那種獨特的歸屬性——如果成功展露出了共屬一體（Zusammengehörigkeit）由之變得可見的那些更為源始的現象的話。因此，並非在主體那兒有著某種東西，在外面也有著某種東西、即客體，然後偶然地生起了一種關係。問題是：現象的何種基本內容必須加以展露，以便看清對與……有-關（Sich-Beziehen-auf）的分析，必定不可避免地要考慮關係所關乎的那個什麼（das Worauf der Beziehung）注248。甚至對那個什麼的分析——從219e4開始——也已經被捕魚這一作為出發點的現象所先行標畫，從而不再是盲目簡單的推演。正如「捕獲」對於前面的展示來說是進行提示的，同樣，「魚」對於後面的展示來說也是進行提示的。因此，所涉及的乃是對有生命的東西的捕獲。於是，在可能的獵取活動中各種各樣的對象之範圍內，首先做出的基本區分是：有生命的東西和無生命的東西，ἔμψυχον［有靈魂的］和ἄψυχον［無靈魂的］（219e7）。ξένος［客人］說ἄψυχον［無靈魂的］：χαίρειν ἐᾶσαι［應對之說再見］（220a3以下），我們能夠立馬告別對無生命的東西的獵取，因為它完全同捕魚無關。對於它也不必然有著某一確定的名稱；我們將之沒有名稱地、ἀνώνυμον［無名稱地］（220a2）放到一邊。反之，著眼於作為起點的現象，必然要更加清楚地規定對各種ἔμψυχα［有靈魂的東西］、對ζῷα［動物］的那種獵取。現在，進一步的劃分不會根據占有之方式，而是基於獵取關乎之對象。因而緊接著的步驟是從ϑηρευτιϰόν［進行獵取的］前往ζῳοϑηριϰή［動物獵取術］，前往對有生命的東西的獵取。這一現象後面會再次被提起，只要人也是一種動物，而智者以某種方式獵取人。ζῷα［諸動物］、各種各樣在世界中作為有生命者而在此是的東西，根據其作為有生命者在世界中如何行為而被詢問。如果我們繼續探尋ζωή［生命］之規定的發展，那我們就會知道：亞里士多德通過ϰινεῖν ϰατὰ τόπον［位置上的運動］、根據位移，和ϰρίνειν［辨別］來規定ζωή［生命］注249。ϰρίνειν［辨別］與我們在這兒將之作為τέχνη［技藝］而擁有的東西相應：凸顯和區別，最寬泛和最原始意義上的自我-定位，感覺、本能。ϰινεῖν ϰατὰ τόπον［位置上的運動］、即熟悉-其-環境（das Sich-Umtun-in-seiner-Umwelt），是獨特的行為。它能夠這樣進行，那就是，運動是：1.一種πεζόν［陸行的］運動，或者2.一種νευστιϰόν［能夠游泳的］運動（參見220a8以下）；一種「能夠走」的有生命者的運動，或者一種「能夠游泳」的有生命者的運動。我們稱之為πτηνὸν φῦλον［會飛的族類］、「禽類」的那種陸上動物也能夠游泳，甚至某些鳥兒也能游泳；但它們不僅僅以游泳的方式進行運動。只有那根本生活在水中的、ἔνυδρα［水生的］（參見220b2），才完完全全地以游泳的方式活著。因此，在朝向捕魚的不斷定向中得出了：因此，我們由之出發的現象，一方面被朝著占有、捕捉而被規定，另一方面朝著那被占有的東西而被規定。由此現象的具體化在兩個方面、即在占有之如何（das Wie）和什麼（das Was）上被取得。現在才為對作為一種獵取方式的捕魚進行一種更為詳細的規定給出了基礎。於是，考察現在轉回到方式上，即轉回到獵取之如何。 c）朝著它的如何對ϑηρευτιϰή［獵取術］的進一步規定。總結：ἀσπαλιευτής［垂釣者］的起源史那麼，在捕魚那兒的ϰρυφαῖον χειροῦσϑαι［秘密地弄到手］、即秘密地-弄到-手（Im-Verborgenen-sich-zur-Hand-Bringen）如何進行？我們根據什麼來對ἁλιευτιϰή［捕魚術］進行區分？通過ἕρϰος［網］、網和πληγή［擊打］、打、擊中、使受傷，捕捉的兩種方式被顯示為：ϰαϑ' ἃ τὸ μὲν ἕρϰεσιν αὐτόϑεν ποιεῖται τὴν ϑήραν, τὸ δὲ πληγῇ.［一種是通過布網的方式就地進行獵取，另一種是通過擊打。］（220b12以下）。大部分文本有αὐτόϑι［立即］一詞，仿佛用網捕捉被「立即（sofort）」規定了。然而，讀作αὐτόϑεν［就地］注251更好。因為涉及的是ἕνεϰα ϰωλύσεως εἴργῃ τι περιέχον［為了阻止某種東西而圍住它］（220c1以下），不再給那要被占有的東西留下活動空間，εἴργειν［圍起來］、隔絕，περιέχειν［包住］、包圍、使受局限。這種捕捉的獨特之處是：αὐτόϑεν［就地］、「從其自身那兒（von selbst）」；羅網和陷阱從其自身那兒就致力於獵取，並且尤其是這樣：被獵取的東西如它自身所是的那樣被抓住，即它還活著，它僅僅受到了限制而未受傷害地保存了下來；反之，在藉助於πληγή［擊打］的獵取那兒，在πληϰτιϰή［擊打術］那兒，被獵取的東西通過受傷、殘廢而被抓住。根據這最後的要素，即根據ἁλιευτιϰὴ πληϰτιϰή［進行擊打的捕魚術］，完成了通往規定ἀσπαλιευτής［垂釣者］的最後一步。垂釣者以πληϰτιϰή［擊打術］、擊中、使受傷的方式進行捕捉，但不是至上而下——如用魚叉捕魚那樣，而是反過來：在ἀνασπᾶσϑαι ϰάτωϑεν εἰς τοὐναντίον ἄνω ῥάβδοις ϰαὶ ϰαλάμοις［用木製的釣竿和蘆葦做的釣竿從下至上地將之拉起來］（參見221a2以下）之意義上的一種捕捉，從下至上地用釣竿、用蘆葦竿將之拉到高處。此外，下面這點對垂釣者的πληγή［擊打］來說是獨特的：它不像用魚叉捕魚，只要擊中獵物並無論如何使之受傷就行，相反，他必須看到獵物上鉤：περὶ τὴν ϰεφαλὴν ϰαὶ τὸ στόμα［鉤住頭和嘴］（221a1），要在非常確定的部位抓住獵物。根據這種規定，整個闡明在221b那兒再次被進行，並且ἀσπαλιευτής［垂釣者］之家系、起源在一定程度上變得可見。考察推論出：「因此，我們所意欲的東西非常充分地被揭開了」、ἱϰανῶς δεδήλωται［充分地顯明出來了］（221c4），並且是通過λόγος［邏各斯］。 §44. 對方法的一般刻畫。二分法和劃分作為δηλοῦν［揭示］的方式。柏拉圖的二分法在亞里士多德ἄτομον εἶδος［不可分的種］那兒的迴響。二分法和劃分作為在柏拉圖那兒對是者和是的處理方法對例子的談論，已經讓我們由之就其本質性的內容再現事情的方法有了一個暫時的洞察。如果我們想就其最切近的外貌來規定這種方法，並同時保持柏拉圖所使用的表達，那我們就必須將之稱作二分法（Dichotomie）。涉及的是把那原本未切開的東西進行一種切開、τέμνειν［切開］、「從中間劃開」。對於這種τέμνειν［切開］的真正術語是διαιρεῖν［分開］；柏拉圖也常常使用σχίζειν［剖開］、「剖開」。這些名稱的使用暗示了下面這點，那就是：柏拉圖和希臘人也已經如此看清了這種做法，以至於對於他們來說τέμνειν［切開］具有一種實事性的意義。但不要忘記：這種διαιρεῖν［分開］被稱作λέγειν［說］，而λόγος［邏各斯］在它那方面具有δηλοῦν［揭示］、使公開之性質，從而τέμνειν［切開］不是一種會被等同於物理上的切割和打破的那種隨隨便便的操作；相反，我們要牢記這種τέμνειν［切開］本身和διαιρεῖν［分開］具有顯示、使公開之作用。是者被從中間分開，直至在其實事內容上顯現出：εἶδη［諸種］。根據λέγειν［說］被理解為τέμνειν［切開］，尤其被理解為對εἶδος［種］的τέμνειν［切開］這種方法上的實情，導致了一種表達，該表達後來甚至在亞里士多德那兒扮演了一定的角色：ἄτομον εἶδος［不可分的種］，即某一事情那不再能夠被切開的外觀、λέγειν［說］停留其上的實事內容——關於它λέγειν［說］不再能夠指出任何含有實事的東西。更加仔細地觀察，這意味著：ἄτομον εἶδος［不可分的種］，於事情那兒的這種實事內容（Sachgehalt）和是之內容（Seinsgehalt），要僅僅在其自身地被考察，不再處在同某一其他東西的區分中。二分法和τέμνειν［切開］的獨特之處恰恰就是：鑒於某一其他的東西而得到規定，更為準確的是：對γένος［屬］作為γένος［屬］的規定之實施還在繼續進行。只要亞里士多德使用ἄτομον εἶδος［不可分的種］這一表達，那麼其中就隱含著對柏拉圖看事情、闡明事情的方法的一種回憶。誠然，基於亞里士多德後來所取得的那種方法上的基礎，ἄτομον εἶδος［不可分的種］這一表達對於他來說不再有意義——只要τέμνειν［切開］和διαιρεῖν［分開］失去了其在方法上的含義。在亞里士多德那兒，ἄτομον εἶδος［不可分的種］這一表達是一種他本人不再分享的方法立場上的殘餘。從對ἀσπαλιευτής［垂釣者］的這種界定那兒，我們關於εἶδος［種］和規定該εἶδος［種］的做法首先就經歷了這麼多。我們不可以讓我們自己被二分法這種方法所誤導，以為在那兒於一種概念之系統學的意義上看到了本質性的東西，相反，本質性的東西始終是對事情本身的δηλοῦν［揭示］、顯示和使公開。由此出發可以估計出，這一例子的先行規定在多大程度上對於智者之實事上的展開來說是重要的。在這兒，並非如有人所說的那樣注252，它「給出了關於那些事實上在概念世界中進行統治的關係的概貌」，它既不是形式邏輯，也不是「經驗」；相反，它展開了我們在τέχνη［技藝］這一稱號下所認識到的、根據對ποίησις［創製］和ϰτῆσις［獲取］的基本區分而來的那些現象之視域。 τέμνειν［切開］和διαιρεῖν［分開］這種方法在這兒還是極其質樸地進行的，即關乎那些要被視作在世界中出現的對象，但我們在後面會看到，這種τέμνειν［切開］和διαιρεῖν［分開］不僅用在是者自身身上，而且還轉用到是及其結構身上，以至於對於柏拉圖來說，在關於是者的處理辦法（der Behandlungsart des Seienden）和關於是的處理辦法（der Behandlungsart des Seins）之間沒有區別，——為了理解所謂的諸理念之是，如柏拉圖已經把握的那樣，這是一個重要的實情。第二章關於智者的諸定義。定義1-5（221c-226a） §45. 引言。定義智者的困難。ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］之不確定。定義之意義：對在已經取得的視域中的智者之各種最切近形象（φαντάσματα［諸形象］）的確保。其實沒有任何定義，而是各種描述。對諸定義的劃分憑藉對τέχνη［技藝］的闡明，為規定智者取得了一種實事上的視域。但同對智者的規定相比，對ἀσπαλιευτής［垂釣者］的規定相對容易些，因為關於他真正是什麼、即關於捕魚這種τέχνη ［技藝］不存在爭議。這種操作對於任何一般地具有關於此是的一種初步理解的人來說都不是問題。因此，對ἀσπαλιευτής［垂釣者］由之有其起源的γένος［屬］的預先規定，相對單義地被取得。在主題對象即在智者那兒，情況完全不同。ξένος［客人］這樣說他：οὐ γάρ τι φαύλης μέτοχόν ἐστι τέχνης τὸ νῦν ζητούμενον, ἀλλ' εὖ μάλα ποιϰίλης.［現在所尋找的，不是分有某種微不足道的技藝的人，而是分有非常複雜的技藝的人。］（223c1以下）「智者分有了某種非常複雜多樣的精通」。對人們稱之為智者的那種人在現象上的規定，從一開始就不是如垂釣者之實事內容那樣被單義地給出。因此，何種γένος［屬］要被取作ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］並不立馬就是清楚的。對於揭開智者在是上的起源、真正的γένος［屬］來說缺乏一個可靠的基礎，因為作為出發點的現象還是不確定的。因此，追問智者真正是什麼這一探索之首要任務，不是要取得一種隨隨便便的、想出來的定義，而是要首先確定這一新主題、即智者所呈現出來的那些最切近的形象。並且這些最切近的形象首先要在各種熟悉的視域中、根據來自各種日常生活境遇（Lebensverhältnisse）注253中的那些熟悉的方向來進行討論——如果涉及的是規定一種生活境遇的話。τέχνη［技藝］、ποίησις［創製］、ϰτῆσις［獲取］為此給出了一種非常普遍的先行標畫。因此，最切近的那些定義，即首先那六個定義，並非如語文學家所認為的那樣是一些隨隨便便的遊戲和玩笑；這些二分法也不是形式邏輯的各種例子；相反，這些定義具有非常明確的任務，那就是要確保智者於其中顯現出來的那些最切近的φαντάσματα［形象］之範圍，以便為規定有關對象的實事內容贏得一種基礎。依循在παράδειγμα［範例］之詳細討論中已經給出的那些實事性的視域進行定位，不是一種僵化的、圖型化的重演，第6個定義首先顯示了這點，該定義完全重新在現象上開始一種規定，即一種διαϰρίνειν［識別］或者τέχνη διαϰριτιϰή［進行識別的技藝］——而它先前在ἀσπαλιευτής［垂釣者］這種παράδειγμα［範例］那兒對τέχνη［技藝］進行闡明時並未予以給出。由此表明：對於進行這些描述來說——就像我們必須真正把握這些定義那樣，關鍵不在於僅僅達成某種確定的秩序和分類。柏拉圖同時還贏得了某種新的東西：也即是說，通過對智者的這種暫時性描述，他能夠同質樸的描述相比較而首次真正凸顯出哲學性的闡明——如後面隨之而來的那樣。需要簡略地再現關於各種定義在文本上的劃分。諸描述從第8章持續到第24章。在231c-e中，ξένος［客人］自己給出了關於先前各種定義的總結：「我們想停一下，仿佛要舒一口氣似的，然後我們再次進行詳細討論，ὁπόσα ἡμῖν ὁ σοφιστὴς πέφανται［智者向我們顯現出了多少種形象］、智者向我們顯現出了多少種形象……」。因此，在這兒不存在一種概念體系，一種系統的劃分，一種秩序和對諸定義的推導；相反，涉及的乃是ὁπόσα φαίνεται［顯現出多少種形象］，「智者顯現為多少種形象並且作為什麼而顯現」。在231d-e中，列舉了關於智者的六個描述——我們將堅持這一划分——，但同時帶有闡明的列舉僅僅只有五個，因為第三和第四個是結合在一起的。第一種描述：221c-223b。第二種描述：223b-224d。第三和第四種描述：224d和224e（第三種描述在224d，第四種描述在224e）。第五種描述：224e結尾-226a。第六種描述：226a-231c。然後在232b開始了真正的闡明和向著不是者之是這一問題的過渡。在前六種和第七種描述之間的聯繫是這樣的：前六種描述是向著第七種描述的起跳，並且使第七種描述變得簡化。 §46. 關於智者的第1個定義：獵手（221c-223b）。ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］：τέχνη［技藝］。智者同ἀσπαλιευτής［垂釣者］的起源史之共同路徑：τέχνη［技藝］——ϰτῆσις［獲取］——χειρωτιϰή［強取術］——ϑηρευτιϰή［獵取術］。著眼於ϑηρευτιϰή［獵取術］之什麼的區分：人。實際行為之標準。λόγος［邏各斯］作為智者之工具。修辭學作為視域。ἀρετή［德性］。δοξοπαιδευτιϰή［宣稱能進行教育的］對智者的考察以對ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］的回顧開始。首先要加以尋找、探究的乃ἀσπαλιευτής［垂釣者］是否是ἰδιώτης［一無所長的人］、ἄτεχνος［無技藝的人］，或者是否他具有某種τέχνη［技藝］。由此對智者的第一種描述被提升進在例子之考察那兒所擬定出來的那種視域中。在討論中泰阿泰德最終決定事實上某種τέχνη［技藝］必定要判給智者。這對於最切近的觀察來說也是自明的，只要我們於智者那兒——如果具體地再現他的話——，明顯地認出了某個理解其自己工作的人——無論該工作會是什麼。在開始進一步的規定之前，兩人想起他們迄今都漏看了ἀσπαλιευτής［垂釣者］和智者這兩類人ὄντα συγγενῆ［是同屬的］（221d9），即共同具有同一個γένος［屬］、同一種起源。這意味著：他們兩者不僅完全普遍地在形式上被稱作τεχνίτης［有技藝的人］，而且他們ἅμα πορεύεσϑον［一同走］、共同走了一段很長的確定的距離（222a3），並且尤其在其是上的起源上，而不僅僅在其形式的規定上：兩者都在一定程度上凸顯為、顯現為獵手：ϑηρευτά τινε ϰαταφαίνεσϑον ἄμφω μοι［兩者都向我們顯現為某種獵手］（221d13）。由此表明兩者在其起源史上共同走了一段什麼樣的路程：從τέχνη［技藝］到ϰτῆσις［獲取］和χειρωτιϰόν［進行強取的］直至到ϑηρευτιϰόν［進行獵取的］，在進行捕捉的狩獵之意義上的占有。智者同ἀσπαλιευτής［垂釣者］一起共同具有這種完全是上的前史（diese ganze seinsmäßige Vorgeschichte）。從前面的考察中我們知道：恰恰在從行為方式之闡明走向狩獵現象的那個地方，考察方向有了一個轉向，即從著眼於占有方式轉向占有之可能的對象是什麼。於是，在該處也記述著那導致在前面共同道路那兒的分道揚鑣的起因。狩獵在那兒被規定為對ἔμψυχα［有生命的東西］和ἄψυχα［無生命的東西］的狩獵，而對ἔμψυχα［有生命的東西］的狩獵復又分為對πεζόν γένος［陸行的屬］和ζῷα νευστιά［能游泳的動物］（參見220a8以下）的狩獵。現在ξένος［客人］說：τὸ δὲ πεζὸν εἰάσαμεν ἄσχιστον, εἰπόντες ὅτι πολυειδὲς εἴη.［但我們卻讓陸行的未被區分，僅僅說它是多種的。］（221e6以下）「我們讓狩獵中我們稱之為用腳生活的那種可能對象的這種外觀ἄσχιστον［未被區分］」；誠然我們已經說過了，該εἶδος［種］自身還是具有多樣的內容，但在那兒對它的展示對於我們來說是不重要的。在該處ἀσπαλιευτής［垂釣者］和σοφιστής［智者］的道路分叉了。ξένος［客人］對於分道揚鑣之規定所使用的表達是獨特的：ἐϰτρέπεσϑαι［分道揚鑣］。Μέχρι μὲν τοίνυν ἐνταῦϑα ὁ σοφιστὴς ϰαὶ ［ὁ］ ἀσπαλιευτὴς ἅμα ἀπὸ τῆς ϰτητιϰῆς τέχνης πορεύεσϑον.［從能夠進行獲取的技藝出發直到現在這裡，智者和垂釣者都一同前行。］（222a2以下）「從τέχνη ϰτητιϰή［能夠進行獲取的技藝］出發直到這兒，他們都一同前行。」ἐϰτρέπεσϑον δέ γε ἀπὸ τῆς ζῳοϑηριϰῆς［但從動物獵取術開始他們分道揚鑣了］（222a5），「從ζῳοϑηριϰή［動物獵取術］開始它們分道揚鑣了」，尤其是根據兩個方向而分道揚鑣。在這兒下面這點是獨特的：現在談的不是各種是之關係（die Seinsverhältnisse），而是是者自身的行為（das Verhalten）；沒有談論εἴδη［諸種］的是之關係，相反，探索具體地轉向了εἴδη［諸種］與之相應的實際是者的行為。由此柏拉圖對我們於其中碰見智者的直觀場地（Anschauungsfeld）給出了一種非常合適的提示，並且是根據其實際的行為和舉止。其中一個轉向一種方向，即轉向海里、轉向江河湖沼；另一個，即智者，則轉向陸上、轉向其他的江河，οἷον λειμῶνας ἀφϑόνους［例如慷慨的草場］（222a10）、「大度的原野」注254，即那些樂於給出、從自己那兒獻出財富和青春的人，並且他轉向那兒，「是為了進行捕捉、弄到手」，χειρωσόμενος τἀν τούτοις ϑρέμματα［把生活在那兒的動物弄到手］（參見222a10以下），捕捉「在那兒得到照料、在那兒成長的東西」。χειρωσόμενος［弄到手］復又暗示和喚醒下面這點：這種狩獵關涉著一種占有，尤其是對特定的人的一種占有。於是，生起了對下面這點的考慮，那就是：狩獵，或者那生活在陸上的可狩獵的東西，如何能夠加以分開。ξένος［客人］指出了在馴服的和野性的之間的區分。於是問題生起為：人究竟要被算在馴服的動物中，還是被算在野性的動物中。下面這點是獨特的，那就是：ξένος［客人］要求泰阿泰德在二者中選擇其一。他選擇：ζῷον ἥμερον ἀνϑρώπους εἶναι［人是馴服了的動物］（參見222c1以下），「人是一種馴服的動物」。但他作出的乃是這樣一種選擇，那就是在此沒有進行任何特殊的、實事性的考慮。基於我所具有的對人的自然的認識，ἡγοῦμαι［我認為］（222c1）、「我對此持這種看法」。ἡγεῖσϑαι［認為］，是對人們如此持有的這樣一些信念的通常表達。這乃是對下面這點的一種進一步確證，那就是：對智者的闡明，乃是基於關於他的各種自然的認識之直觀場地而進行的。由此得出ἡμεροϑηριϰή［馴服動物的獵取術］（參見222c3）之可能性，即對馴服的動物尤其是對人的獵取之可能性。對人的這種獵取，在意圖控制、占有人從而能對之進行支配的意義上具有兩種可能性，這兩種可能性我們在前面的考察中已經先行標畫了出來，如果我們記起在χειροῦσϑαι［弄到手］初次出現時就被分為ϰατ' ἔργα［通過行為］而來的占有和ϰατὰ λόγους［通過邏各斯］（219d6以下）而來的占有，即通過實際的出手而來的占有和通過言談和勸說而來的占有。這兒，在222c3以下，首先區分出了βίαιος ϑήρα［暴力的獵取］、暴力的獵取。其中包含著我們稱作πολεμιϰὴ τέχνη［戰爭技藝］的那種東西、所有關於戰爭的東西；對於希臘人來說，它具有侵占某種東西，尤其是通過強迫、通過暴力手段侵占某種東西之基本傾向。其次，還存在著一種控制人的類型，那就是通過λόγος［邏各斯］、通過λέγειν［說］來支配他，尤其是在各種各樣的方向上：διϰανιϰή［法庭訟辯術］（參見222c9）、在法庭前的言談，δημηγοριϰή［公開演講術］（參見222c9）、在群眾集會前的言談，προσομιλητιϰή［交談術］（參見222c9）、在日常交往中、在日常的各種場合和事由中的彼此交談。這種通過λόγος［邏各斯］而來的對他人的占有總體被刻畫為πιϑανουργιϰή［說服術］（參見222c10）；πιϑανόν［有說服力的］和ἔργον［做成］注255；ἔργον［做成］，即取得、實施；πιϑανόν［有說服力的］，即為了某一事情而說出來的東西；因此：把他人帶入某種特定的信念中，使他相信某種東西，把他推入人們所懷有的同一信念中，並由此把他帶往自己這一邊。通過言談謀得了某種特定的追隨、即門徒，並且進而是這樣：勸說ἰδίᾳ［個人］（222d5）、「每一單個的人」，並且μισϑαρνητιϰόν［能夠賺取酬金的］（222d7），「為此還能夠讓他付費」、從他那兒收錢。憑藉對諸與眾不同的可能性——即能夠通過λόγος［邏各斯］為自己贏得人——的這種敘述，對智者的刻畫被置於言談、修辭學之普遍視域中。對於關於λόγος［邏各斯］之理解的發展來說，以及對於修辭學之形成來說，這一段落是重要的，因為柏拉圖在這兒給出了關於前理論的言談之可能類型的一種完整列舉：在法庭前的言談、在群眾集會前的言談以及一般的彼此交談。我們還必須更加仔細地了解柏拉圖對我們稱之為修辭學的立場，以便由此出發去理解他對智者的基本評判。涉及的是一種χειροῦσϑαι［弄到手］，一種針對他人的捕捉，更為確切講：對他人的狩獵。並且手段、在一定程度上智者用以捕獲人所設的羅網或陷阱、工具（Werkzeug），是λόγος［邏各斯］，即對人的一種說服，具有ὁμιλίας ποιεῖσϑαι［交往］（參見223a4）即「保持往來」、προσομιλεῖν［交談］（參見222e5）即「讓他人同自己交往」、把他人拉到自己一邊這種意義的說服。在這一最初的描述中得到把握的現象是：通過特定的言談拉攏他人的那樣一種人的行為，通過下面這種辦法，那就是他使他們（223a3以下）相信他要做的乃是給出ἀρετή［德性］，它在這兒與παιδεία［教育］、即正確的教養——作為能夠把自己帶入到πόλις［城邦］里的真正生存中的那種可能性——是同義的。智者並不打算帶給他人某種娛樂，他的τέχνη［技藝］不是ἡδυντιϰή［使人愉悅的］（參見223a1），相反，他把他們置於一些特定的要求之下，因為他宣稱他們所得到的好處乃一種積極的任務，即ἀρετή［德性］，並且他說服他們說，他們在他那兒、在同他的交往中、並且僅僅只在他那兒能學習這樣的東西。在223b中，這一描述之總結包含著對這種宣稱和冒充的獨特表達：δοξοπαιδευτιϰή［宣稱能進行教育的］；δοϰεῖ［似乎］、「看起來」仿佛他能夠給出正確的παιδεία［教育］。記住下面這點是重要的，那就是：這一描述所注重的不是智者不得不說什麼，而是他對於他人的行為之獨特方法——只要他獵取他們、通過一種特定的商討和影響為自己獲取他們——從而智者的τέχνη［技藝］在這最初的描述中完全被保持在對ϰτῆσις［獲取］和χειροῦσϑαι［弄到手］的刻畫之下。前面所提到的關於智者之實際行為的提示，現在能夠更好地得到理解。在這最初的描述中，我們在其對於他人的實際行為中、在下面這一形象中看到智者，那就是：仿佛他在滿大街晃悠，以便為自己謀得追隨者，並由此牟取他自己的利益。這一形象的確有實事上的基礎，但問題是：是否憑藉這種規定就給出了關於智者真正是什麼的一種實事上的理解。在這一意義上也要理解：對智者的第一個描述同ἀσπαλιευτής［垂釣者］之例子相連接，由此他的行為和舉止首先根據人的打交道和此是這一熟悉的視域而變得可理解。有著這種生存之最切近的諸形象，就像有著每一別的生存之那些最切近的形象一樣。第一個描述之框架，以及隨後進入到從對垂釣者的規定中所贏得的那些視域中的描述之框架，表明：在這兒，智者要如人們所認識他以及談論他那樣，首先完全質樸地被加以描述。這一最切近的描述對於真正理解之開始來說並非無關緊要，因為這種實際的東西恰恰要同時得到理解，並且它並不是關於智者的一種離奇的觀念。根據這種方式，也已經得出了一系列確定的結構，這些結構決不是虛構性的，相反，它們展露出在智者之行為和此是中的一種確定的實事內容。於是，智者顯示給那與之有關的每一個人的這些形象恰恰愈是變得多種多樣，下面這一任務也就愈是讓人難以理解和困難重重，那就是單義地把握他、取得關於他的下面這樣一種規定：該規定適合於把形形色色的這些最切近的規定結合在一起，並首次真正地為它們給出基礎。由此出發，在關於智者的各種單個描述和那些涉及ἀσπαλιευτής［垂釣者］的視域之間的聯繫，必須得到理解。 §47. 智者之定義2-4。商人（223b-224e） a）定義2。批發商（223b-224d）。同定義1相連接：ἀρετή［德性］，παιδεία［教育］。ϰτητιϰή［獲取術］——μεταβλητιϰή［交易術］——ἀγοραστιϰή［市場交易術］。λόγοι ϰαὶ μαϑήματα ἀρετῆς［關於德性的各種邏各斯和學問］的買賣。λόγος［邏各斯］作為智者進行交易的商品關於智者的各種單個描述所顯示出來的那些過渡，對於該聯繫來說是獨特的。這些過渡似乎以單純承上啟下的形式完全外在地進行。如在第一個定義的末尾，第二個定義徑直通過一個小詞ἔτι［此外］就接了過去。Ἔτι δὲ ϰαὶ τῇδε ὁδῷ ἴδωμεν.［此外，讓我們以這種方法再看看。］注256。（223c1）：「此外，我們也想以這種方法檢查他看起來是怎樣的。」就在這段話這兒，明確強調了智者是μέτοχος τέχνης μάλα ποιϰίλης［分有非常複雜的技藝的人］：οὐ γάρ τι φαύλης μέτοχόν ἐστι τέχνης, ἀλλ' εὖ μάλα ποιϰίλης.［因為他不是分有某種微不足道的技藝的人，而是分有非常複雜的技藝的人。］（參見223c1以下）但是，連結並不是那樣外在的，就像ἔτι［此外］可能引起的那樣，以及根據在224c那兒的聯繫它所看起來的那樣。相反，只要我們正確地把握了這種描述之方法，我們就會看到存在著一種聯繫。也即是說，緊接著的那個句子，顯示了對前面於智者身上所展露出來的東西的一種明確考慮，並且同時顯示了對他首先顯而易見地被置於其中的那些視域的一種顧及。ϰαὶ γὰρ οὖν ἐν τοῖς πρόσϑεν εἰρημένοις φάντασμα παρέχεται μὴ τοῦτο ὃ νῦν αὐτὸ ἡμεῖς φαμεν ἀλλ' ἕτερον εἶναί τι γένος.［因為在我們前面所說的中，出現了一個形象，即它不是我們現在所說的，而是某種其他的屬。］（223c2以下）「因為甚至在前面所談論的中，也παρέχεται φάντασμα［出現了一個形象］，他——即智者——給出、提供一種顯象（eine Erscheinung）、一種顯現（ein sich Zeigen）」；甚至從我們前面已經談論過的東西那兒，某種東西於智者身上變得可見——並且現在要補充：人們把他認作什麼、他顯現為什麼——，「我們現在歸給他的那種起源」，即ϑήρα［狩獵］並不屬於他，「相反，某種別的起源必須歸於他。」由此顯示出：著手下一個描述，奠基在對前面於智者身上所顯現的東西的打量之上。也即是說，只要他被標畫為ϑηρευτής［獵手］，那他就被歸入ϰτητιϰή［獲取術］這一γένος［屬］中；他在下面這些方面得到理解：他把某種東西帶給他自己，他占有某種東西；並且尤其是如狩獵所做的那樣，以單方面的方式進行，就它自己那方來說它對於它要占有的東西卻一毛不拔。然而，在第一個描述中下面這點同時已經變得清楚：智者不僅僅單方面地獵取某種東西，而且他就他那方來說也進行給予。他讓他自己變得引人注目並宣布：他教授ἀρετή［德性］；他的τέχνη［技藝］在223b5中被刻畫為δοξοπαιδευτιϰή［宣稱能進行教育的］，被刻畫為對παιδεία［教育］的一種傳授和喚起。因此，通過對在第一個描述中所展露出來的那些實情的考慮，必須得說：單方面進行捕捉和獵取之γένος［屬］與實情並不相稱，χειροῦσϑαι［弄到手］之規定肯定是不充分的。φάντασμα［形象］是ποιϰίλον［複雜的］、多種多樣的、變化多端的；事情本身要求我們還要根據另外一種起源之方向來規定他。因此，聯繫就是這樣的，並且223c2以下那句話根本不是如它通常被理解的那樣在說：我們還想要把他歸入我們在例子那兒已經闡明的那些東西中的另一個γένος［屬］中，仿佛根據ἀσπαλιευτής［垂釣者］而來的劃分已經被圖型化地給出了，並且現在似乎僅僅要嘗試什麼樣的γένος［屬］同智者相稱。相反，他於其自身那兒顯現為什麼，是決定性的。因此，智者的行為是一種占有、一種把人拉到自己一邊來，但他就他自身那方而言又同時給出了某種東西；他不僅僅把人拉到自己那一邊來，並從他們那兒收取費用，而且他從他自己那方也給出了某種東西作為報答。在把ϰτητιϰή［獲取術］區分為μεταβλητιϰή［交易術］和χειρωτιϰή［強取術］的第一次區分那兒，我們就已經了解了占有這種類型。μεταβλητιϰή［交易術］、即讓-自己-被給予-並且-自身-復又-進行給予（das Sich-geben-lassen-und-selbst-wieder-Geben），是現在更為合適地標畫著智者之行為的那種現象。在219d5以下，展示了一系列μεταβλητιϰή［交易術］之可能性：交換禮物、收取酬金、進行販賣。μεταβλητιϰή［交易術］的這最後一種類型——μεταβλητιϰή［交易術］在這兒（223c9）被稱作ἀλλαϰτιϰή［買賣術］——現在被召來進一步規定智者的行為。智者清楚地表明為是ἀγοραστιϰός［進行市場交易的人］，他的τέχνη［技藝］是ἀγοραστιϰὴ τέχνη［進行市場交易的技藝］。這一τέχνη［技藝］自身現在要根據下面這點而被劃分：在這兒進行販賣的那種人是否販賣他本人所創製的產品、τῶν αὐτουργῶν［自己做出來的］（223d2），或者他是否販賣τὰ ἀλλότρια ἔργα［他人的產品］、他人所創製出來的東西，即他是否μεταβάλλεται［交易］、販賣、貿易異鄉的產品。考察進一步涉及了最後的規定，從柏拉圖方面來看這一規定是對智者的否定性批評——只要他自己並不曾親自創製他所推銷的東西注257，這一規定後來在某種意義上被收回了。對異鄉貨物的這種貿易（In-den-Handel-Bringen）注258和推銷有兩種可能性：一是ϰατὰ πόλιν［在城邦中］（223d5），有關的人停留在一個城邦里，定居在那兒；我們把這樣一種人稱作ϰάπηλος［坐商］、「坐商」，他有他固定的攤點和門面，並在那兒進行販賣。與之相反，另一些人不ϰατὰ πόλιν［在城邦中］做買賣，而是ἐξ ἄλλης εἰς ἄλλην πόλιν διαλλατομένων［從一個城邦到另一個城邦進行交易］注259（參見223d9），「從一個城邦旅行到另一個城邦」，進行一種興旺的交易。對異鄉的、被他人創製出來的貨物的買賣和推銷的這一最後的規定，現在復又需要一種內容上的刻畫，只要在朝向已經展露出來的東西即ἀρετή ［德性］的定位中，涉及的是規定他拿出來販賣和兜售的東西究竟真正是什麼。因此，在223e1以下，有著對那下面這種東西的一種極其粗略的區分：即那對於要麼身體、要麼靈魂的τρέφεσϑαι［培養］來說是有益的和必須的東西。關於後一種商品和貨物ἀγνοοῦμεν［我們不認識］（223e5）、「我們是不清楚的」；我們並不真正知道我們應對此作何理解。在這兒再次出現了我們在刻畫ὁμιλεῖν［交往］時所遇到的那同一種區分，在那兒我們說：智者的τέχνη［技藝］對準的不是娛樂，相反，它要求某種嚴肅的東西，因為它所關乎的是教養。同樣，這兒在224a1以下再次出現：智者並不販賣音樂、繪畫以及其他的魔術，相反，他進口和販賣的東西是σπουδῆς χάριν［為了嚴肅的東西］（224a5）、「為了嚴肅的東西」；涉及的是朝向真正的此是、朝向在πόλις［城邦］中的生存的教育。不是為了ἡδονή［快樂］這類東西，而是為了靈魂-精神的（seelisch-geistig）生活之各種更高的可能性、μαϑήματα［各種學問］（224b1），即在最寬泛意義上的各種認識——他收購、儲備並且從一個城邦到另一個城邦兜售它們。因此，智者在這兒所儲備和兜售的事物，對於靈魂和生活來說、對於真正的靈魂的生活來說是重要的；他並不把這種東西擺出來加以展覽，這種東西也不是那僅僅能夠擺出來進行展覽的東西，相反，它關乎他將這些χρήματα［必需之物］販賣給他們的那些人的πρᾶξις［實踐］。因此：智者買賣的對象同ψυχή［靈魂］具有非常普遍的關聯，它進而被規定為μαϑήματα［各種學問］（224b1）、即認識，然後在224c9那兒的總結中,被更加清楚地規定為περὶ λόγους ϰαὶ μαϑήματα［關乎諸邏各斯和諸學問］。買賣再次涉及一種確定的言談,或那些被有關商人以言談的方法向他人教授的、確定的談論之成果。然而，智者不是τεχνοπωλιϰόν［出售技藝的］（224c4），「他不販賣位於各種τέχναι［技藝］中的認識」、在各種不同的實踐的職業中的認識，相反，他是μαϑηματοπωλιϰόν［出售學問的］（參見224b9），「他販賣μάϑημα［學問］、認識」——關乎ἀρετή［德性］、παιδεία［教育］的認識。這一規定再次在一種總結中結束：ἴϑι δὴ νῦν συναγάγωμεν αὐτὸ λέγοντες ὡς τὸ τῆς ϰτητιϰῆς, μεταβλητιϰῆς, ἀγοραστιϰῆς, ἐμποριϰῆς, ψυχεμποριϰῆς περὶ λόγους ϰαὶ μαϑήματα ἀρετῆς πωλητιϰὸν δεύτερον ἀνεφάνη σοφιστιϰή.［來吧，現在讓我們對之進行總結，我們說，智者術第二次顯現為屬於獲取術、交易術、市場交易術、商貿術、靈魂商貿術中的出售德性之邏各斯和學問的東西。］（224c9以下）這顯現為σοφιστιϰή［智者術］。 b）定義3和4。坐商（224d-e）。根據諸定義之總結（225e）對定義3（坐商）的區別。買賣：1.異鄉的-或2.自產的λόγοι［邏各斯］。把對智者的諸定義日益集中到λόγος［邏各斯］上定義3和定義4，現在事實上外在地不僅彼此擠在一起，而且同定義2擠在一起。因為定義3的引言、即τρίτον δέ γ' οἶμαί σε［但我認為你第三次］（224d4），僅僅在一種單純的、進一步的列舉之意義上同前面δεύτερον［第二次］所進行的東西相連接。這有其合法性，因為定義3和定義4都保持在同一γένος［屬］中。ξένος［客人］在這兒僅僅提出了對前面描述的一種限制，並且只要這種限制也被接納入定義中，那它同時也就是對智者之實事內容的一種豐富——只要人們認為他乃是從事μαϑήματα［各種學問］之交易的人。也即是說，定義3和定義4所重視的是區分前面已經預示過的東西：經商者是否是本地人，或者他本人是否創製和生產他所販賣的貨物。於是，這兩項規定，即1.他αὐτοῦ ϰαϑιδρυμένος ἐν πόλει［本人定居在城邦里］（224d4以下）並且復又販賣所收購的東西，2.他本人販賣自己-實現-出來的東西（Selbst-zustande-Gebrachtes）注260，現在既能夠被集中起來成為一個，也能夠被加以分開。因此，人們能夠將智者把握為ϰάπηλος［坐商］、即始終呆在同一個城邦的「坐商」，或者把握為四處遊蕩的行商，——此外，還可以被把握為兜售異鄉產品的商人，或兜售自己生產出來的產品的商人。這後一種可能的區分給出了下面這一可能性，那就是能將定義之數目增加一個——這取決於將這兩種要素分開還是合在一起。在這兒這兩種要素被合在一起：μαϑηματοπωλιϰόν［出售學問的］（224e3）。反之，在231d那兒的列舉中它們被加以分開：第二個描述表明智者是ἔμπορός τις［一種商人］，第三個描述表明他是在本地兜售異鄉貨物的坐商，第四個描述表明他是販賣自製產品的人。因此，在概括中這兩個要素被分開了，相應地在這兒多出了一個定義。反之，在225e那兒的總結中以τέταρτον［第四個］結束：作為第四個。但我已經說過，我們採納的數目乃是根據231d那兒的概括。第二個描述那在實事上重要的東西，以及由此同它相聯繫的第三個和第四個描述，在其中顯露出下面這點：智者不僅把全副心思都放在商討著地說服他人之意義上的言談上，而且他本人推銷各種λόγοι［邏各斯］、被說出的東西——無論是他人提出來的還是他自己發現的；他也以下面這種方式同λόγος［邏各斯］相關，那就是他把各種λόγοι［邏各斯］、被說出來的東西——無論是他人提出來的還是他自己發現的——作為貨物來推銷，——從而λόγος［邏各斯］不僅僅是贏得他人的方法，而且是他所推銷的東西。由此下面這些就已經變得清楚了，那就是：智者的整個行為如何越來越集中在λόγος［邏各斯］身上，以及他的整個生存把全副心思都放在λέγειν［說］上。 §48. 智者之定義5。爭吵者注261（224e-226a）。依循ἀσπαλιευτής［垂釣者］之定義中的各種視域而來的定位：ϰτητιϰή［獲取術］——χειρωτιϰή［強取術］——ἀγωνιστιϰή［競技術］。藉助於各種λόγοι［邏各斯］而來的競賽。λόγος［邏各斯］作為智者之諸定義中的基本現象；概括。ἀντιλογιϰή［辯論術］，ἐριστιϰή［論戰術］。閒談者（忒俄弗拉斯托斯《品質》第3章）第五個描述也以ἔτι［此外］開始，誠然，在這兒以另一種形式。Ἔτι δὴ σϰοπῶμεν εἴ τινι τοιῷδε προσέοιϰεν ἄρα τὸ νῦν μεταδιωϰόμενον γένος.［此外，讓我們考察現在正探究的這種屬是否還與下面這種形象相像。］（224e6以下）現在，問題提法轉回去了，然而是如下面這樣的，那就是，在這件事上朝向迄今為止所展露出來的內容的定位始終是：「我們現在正探究的那種東西、這種可能的來源」，同我們迄今為止在各種描述中所再現的，以及被如此多種多樣的τέχναι［技藝］所標畫的那樣一種人，是相像呢，「還是不相像」、προσέοιϰεν［同……相像］？也即是說，在這兒是否必須被判給他？那麼是什麼樣的呢？現在回溯到χειροῦσϑαι［弄到手］這一已經展露過的類型；由此我們看到智者之描述始終完全明確和牢固地依循ἀσπαλιευτής［垂釣者］中的各種視域來定位。如果我們簡略地再現劃分、進程，那麼就顯現為：對智者的第一個描述接受了ϑηρευτιϰόν［進行獵取的］之規定。第二個定義接受了在描述智者的ϑήρα［獵物］時所顯現出來的那種實事內容，即交換，並且這種實事內容要求召來μεταβλητιϰή［交易術］。因此，在前面所給出的視域中迄今還未加處理的只有ἀγωνιστιϰή［競技術］。它現在被第五個定義所要求。由此下面這點變得非常清楚，那就是智者應如何根據其行為舉止而非常原始地被加以描述。 ἀγωνιστιϰή［競技術］，即通過戰鬥來占有，現在復又容許各種進一步的規定。對於希臘人來說，ἀγών［競爭］真正意味著競賽、較量。因此，對這種爭鬥的源始規定是ἁμιλλᾶσϑαι［比賽］，即拉丁語的contendere［較量］、競賽，為了在某種東西上的優先而同某一他人爭鬥，不是為了弄垮他而在暴力地襲擊-他（Auf-ihn-losgehen）之意義上同他爭鬥，而是為了那被擺到了兩者面前來的東西而與他爭鬥。與作為ἁμιλλᾶσϑαι［比賽］相比照的是μάχεσϑαι［戰鬥］、即拉丁語的pugnare［戰鬥］，不是同他人一起進行對抗，而是要反對他才同他相對抗。這種μάχεσϑαι［戰鬥］復又具有兩種可能性：同某一他人進行σώματι πρὸς σώματα［用身體對身體］（225a8）的戰鬥，在使用暴力的情形下運用各種武器和工具，因而是βίᾳ［憑藉暴力］、βιαστιϰόν［暴力地］（225a10）；或者λόγοις πρὸς λόγους［用邏各斯對邏各斯］（225a12）、即通過各種λόγοι［邏各斯］同他鬥爭、對抗、戰鬥，這種對抗以言說的方法進行。因此，諸位看到甚至在第五個描述那兒λέγειν［說］這一基本現象也是決定性的。在所有的描述中，λέγειν［說］都在其不同的可能性上被看到了。所涉及的不僅僅是對人的贏得要通過各種λόγοι［邏各斯］，也不僅僅是販賣各種λόγοι［邏各斯］，而且教授本身的方法以及販賣的方法同時也是λέγειν［說］，在那兒同時包含著智者所販賣的東西、即各種λόγοι［邏各斯］最後復又對於那些被帶入這種παιδεία［教育］中的他人來說是λέγειν［說］之δύναμις［能力］。這種通過言談所進行的鬥爭再次根據那些熟悉的區別而得到劃分——這些區別在那時的公共生活中立馬就會迎面跳出來：首先著眼於言談是否是「長的」、μήϰεσι［長］（225b5以下），以及「公開的」、δημοσίᾳ［公開］；即所涉及的是否如「在法庭前」、διϰανιϰόν［進行法庭訟辯的］（225b6）那樣的在長篇言談和對答中的那種對抗，或者是否智者所從事的這種對抗是另一種類型：ἐν ἰδίοις［私下地］（225b8）、「關乎各個單獨個人的」，不發生在公開場合併且ϰαταϰεϰερματισμένον ἐρωτήσεσι πρὸς ἀποϰρίσεις［以問答的方式分段地］（225b8以下）進行——ϰερματίζειν［剁碎］意味著碎裂、一定程度地換成零錢——即不是如法庭前的長篇大論和總結陳詞那樣的「言談」，而是「碎裂為一問一答」。這種類型是ἀντιλέγεσϑαι［辯論］、ἀντιλογιϰόν［進行辯論的］（225b10）之意義上的爭鬥。這種ἀντιλέγεσϑαι［辯論］、在作為言談和反駁的言談中的對抗，能夠ἀτέχνως［無技藝地］（225c1）進行，即沒有受到過與特定對象相應的那種專門訓練和準備，而是如通常在日常的各種場合、在生意上的對抗等等那兒所表現出來的那樣；關於它沒有名稱，在225c這兒也沒有對之進行進一步的討論。此外，有著一種ἔντεχνον［有技藝的］（225c7）辯論，即根據一定的規則、基於某種特定的τέχνη［技藝］進行，這種對抗被稱作ἐριστιϰόν［進行論戰的］（225c9），被稱作真正的爭論（Streitrede）——它作為本質上理論性的東西而具有一種對準理論上的各種問題和認識的作用。在問答中的這種言談類型之範圍內，即在辯論、最為寬泛意義上的理論-科學性的討論之範圍內，有著這樣一種類型：柏拉圖將之稱作ἀδολεσχιϰόν［進行閒談的］（參見225d10），稱作單純的教育閒談（Bildungsgeschwätz）。從中他區分出一種言談方法，唯有σοφιστιϰόν［智者派的］這一名稱適合於它。由此下面這點變得清楚了：智者的ἀντιλέγεσϑαι［辯論］之類型的確具有一種嚴肅的性格，它是一種取決於某種東西的言談。ἀδολέσχης［閒談者］是閒談者（der Schwätzer），在這兒，是在那些閒談教育的人的這種特殊含義上的閒談者。所意指的乃是這樣一些人：他們終日都在關於教育的哲學活動和言談中度過——一個人甚至無法同他們一道爬山，除非他們將其所有的認識交給他——，並且尤其帶有下面這樣一種意圖，那就是把他人誘入應答中、將他帶入閒聊中。獨特的東西是：這種人持續不斷地說，並總是尋找新的機會進行一場對話。我們具有關於這種人的一種經典描述，那就是在忒俄弗拉斯托斯（Theophrast）注262的《品質》（Charaktere）一書中所傳下來的。在忒俄弗拉斯托斯看來，閒談者所涉及的各種λόγοι［邏各斯］是μαϰρόι［大的］，而在柏拉圖看來則是μιϰρόι［小的］。這沒有矛盾。在忒俄弗拉斯托斯那兒，μαϰρόι［大的］並不意味著在一次言談之意義上的連續不斷地言談，而是為了把他人帶入談話中而總是-復又-重新-開始（das Immer-wieder-neu-Ansetzen）。忒俄弗拉斯托斯在《品質》第3章中說： ἀδολεσχία［閒談］是在漫無邊際的言語中閒扯的一種方式，並且是不假思索的；例如，ἀδολέσχης［閒談者］是這樣一種人：他坐到他根本不認識的一個人身旁（如在鐵路邊或任何別的地方）注263，向他講述對其妻子的一段長長的讚美；或者向他講述今晚他夢到過的東西；或者絮叨今天下午發生了什麼。如果繼續這樣進行，如果他人還繼續在聽，那他就說，同早前相比今天的人壞多了；市場上小麥變貴了不少；今天城裡有許多外國人；在酒神節之後大海再次能航行了（全是些顯而易見的事情）；還說，如果宙斯容許多下點雨，那麼，他來年的收成就會好轉；以及生活畢竟是如何如何的艱難注264。 §49. 向下一任務的過渡：通過澄清柏拉圖對於修辭學的立場來定位其對於λόγος［邏各斯］的立場對後幾個定義的考察,首先向我們顯示了λόγος［邏各斯］依照智者行為的不同方向所具有的含義。智者活動在λόγος［邏各斯］中 1.只要λόγος［邏各斯］是他取得對象即人的方法， 2.只要正確的言說、εὖ λέγειν［好好說］、παιδεία［教育］是他本人從他自己那兒所給出的東西， 3.只要λέγειν［說］也是παιδεία［教育］於其中、於ἐριστιϰή［論戰術］即反駁中在個體身上所實現出來的方式。 λόγος［邏各斯］這一現象的統治地位不可以被略過——只要我們到底看到了它。關於對話的闡釋必須考慮這一實情。在導論中已經指出了λόγος［邏各斯］的基本含義，只不過的確還只是一些極其一般的和原則性的規定。因此，首先指出了下面這點，那就是：希臘人將λόγος［邏各斯］本身理解為他們由之闡明人之生存的那種現象。此外，還指出了：λόγος［邏各斯］作為閒談，在這種自然的方式中統治性地規定著日常此是。希臘人的教育理念（Bildungsidee）、παιδεία［教育］，被修辭學和智者術依循λόγος［邏各斯］而定位。此外，我們在亞里士多德的積極考察中已經看到，每一種ἀληϑεύειν［去蔽］、每一種行為——除了νοῦς［智性直觀］——，直至μετὰ λόγου［依賴邏各斯］的理論研究，都被λέγειν［說］之實施方法所規定。由此我們在人之此是中原則性地預期了λόγος［邏各斯］的含義。但是，我們現在立於下面這一任務之前，那就是在柏拉圖的意義上理解λόγος［邏各斯］現象——因為它自身在對話中更加猛烈地擠了過來——，即如柏拉圖本人對λόγος［邏各斯］以及對那些圍繞著它的現象圈所持的看法那樣，我們得弄清楚：在他那兒，λόγος［邏各斯］的統治地位是否在此是之範圍內得到表達，或者這一先前所給出的刻畫是否最終只不過表現了一種含糊的虛構。如果我們要取得這種定位，那麼，在這兒我們就不可能詳細討論我們於柏拉圖那兒就λόγος［邏各斯］所發現的所有考察，相反，只能涉及一些能顯明下面這點的提示：對於柏拉圖來說，λόγος［邏各斯］問題同他思想中的各種核心問題碰到一起，甚至與之相同一。我們從一個非常確定的問題出發，以便贏得對柏拉圖之於λόγος［邏各斯］的立場的一種定位；我們問：柏拉圖對於修辭學的立場是何種立場？因為修辭學是形成、教授正確言談本身的τέχνη［技藝］——它甚至宣稱它自己就是這種技藝。基於柏拉圖對於修辭學的立場，他對於λόγος［邏各斯］的立場至少會間接地變得可見。第三章附記定位柏拉圖對λόγος［邏各斯］的態度注265柏拉圖對修辭學的態度對《斐德羅》的闡釋 §50. 引導性說明 a）柏拉圖對修辭學的矛盾立場。一般刻畫。在柏拉圖之前的修辭學：πειϑοῦς δημιουργός［說服之創造者］。柏拉圖的立場：在《高爾吉亞》中的否定，在《斐德羅》中的肯定早前即在柏拉圖和蘇格拉底之前的修辭學家，其工作本質上指向的不是——如西塞羅所說——de arte［論技藝］、即「談論τέχνη［技藝］」，而是ex arte［出於技藝］、即「出於τέχνη［技藝］」注266；也即是說，他們的工作在於創作演講、撰寫和表演典範性的演講。某種程度上的理論——他們自身將之稱作ϑεωρία［理論］——與之相伴隨，但這在希臘的含義上、於真正的意義上還不能夠成為ϑεωρία［理論］。我們在關於古代修辭學的傳統那兒所擁有的東西指出了下面這點，那就是看到了，ῥητοριϰὴ τέχνη［修辭技藝］之意義以及由此而來的公開演講之意義，在於通過言談本身把那些被攀談的人、即聽眾帶入某一確定的信念之中：它是πειϑοῦς δημιουργός［說服之創造者］注267，「它形成了」關於某種東西的「看法」。它是λέγειν［說］的真正意義。在法庭面前或在群眾集會面前，提出一種統治性的意見，對之行考慮並談論某一確定的情況，從而使得該情況同這種公共意見相符合併由此取得公共意見的認可。原初的定位依循公共意見、依循εἰϰός［煞有其事］來進行，以便在它那兒達成目的並謀得權力和威望，——言說之目的根本不在於把握被言說的實情，而僅僅在於依循公共意見之看法來進行定位。事實上柏拉圖在《高爾吉亞》中也如此地看待修辭學。在追問高爾吉亞關於修辭學之本質後，蘇格拉底發覺高爾吉亞對修辭學持有這種意見：Νῦν μοι δοϰεῖς δηλῶσαι, ᾦ Γοργία, ἐγγύτατα τὴν ῥητοριϰὴν ἥντινα τέχνην ἡγῇ εἶναι, ϰαὶ εἴ τι ἐγὼ συνίημι, λέγεις ὅτι πειϑοῦς δημιουργός ἐστιν ἡ ῥητοριϰή, ϰαὶ ἡ πραγματεία αὐτῆς ἅπασα ϰαὶ τὸ ϰεφάλαιον εἰς τοῦτο τελευτᾷ· ἢ ἔχεις τι λέγειν ἐπὶ πλέον τὴν ῥητοριϰὴν δύνασϑαι ἢ πειϑὼτοῖς ἀϰούουσιν ἐν τῇ ψυχῇ ποιεῖν；［哦，高爾吉亞，你似乎最可靠地向我顯明了你認為修辭學是何種技藝；如果我理解得對的話，你說修辭學是說服之創造者，它的所有工作和首要的事情都以此為目的。除了在靈魂中說服聽眾，你還能對修辭學說出別的什麼嗎？］（452e9以下）「高爾吉亞，現在你似乎向我準確地顯明你認為修辭學是何種技藝，並且如果我理解正確，你說」πειϑοῦς δημιουργός ἐστιν ἡ ῥητοριϰή［修辭學是說服之創造者］，「它的全部工作和主要事情就以此為目的。或者，你說，除了在聽眾那兒形成某一確定的看法之外，修辭學也許還能做點別的什麼？」這是柏拉圖在《高爾吉亞》中對修辭學的看法，因此是一種否定性的看法。也即是說，正如從隨後的那些考察那兒所凸顯出來的，這樣一種τέχνη［技藝］——蘇格拉底所顯示的——根本不能夠是一種τέχνη［技藝］。因為它根本沒有任何內容。它恰恰放棄討論它要教授他人對之談論的那種東西。它是這樣一種精通，那就是它不向著某一實事內容進行定位，相反，正如我們所說，它以一種純粹外在的、「技巧性的」處理方法為目的。柏拉圖對於修辭學的這種否定性的立場——他甚至有某種理由不承認它是一種τέχνη［技藝］——顯然被那時演說家們所帶給他的時代的那種破壞所激發。然而，下面這點是值得注意的，那就是：柏拉圖在該對話中已經為一種真實的理解掌握了一些積極的可能性——即使這些可能性還尚未變得有作用。在《斐德羅》中，柏拉圖對於修辭學的立場是完全不同的。在那兒該立場是一種積極的立場，但柏拉圖還是不像後來亞里士多德那樣打算承認修辭學乃是一門獨特的τέχνη［技藝］。就我們這兒所從事的整個問題來說，《斐德羅》能夠提供出關鍵信息。誠然，無論是就其真正的內容、它的主導意圖來說，還是就其編年上的安排來說，該對話都是最具爭議性的對話。 b）關於《斐德羅》的爭議。施萊爾馬赫關於《斐德羅》和柏拉圖的一般論點。歷史學-批判性的柏拉圖研究之諸開端。狄爾泰和施萊爾馬赫施萊爾馬赫把該對話置於柏拉圖作品的開始之處注268。正如他所說，他在辯證法中看見了該作品的靈魂注269。它是柏拉圖第一次積極地顯示給希臘人的辯證法之觀念。施萊爾馬赫把辯證法規定為「自由思想和優雅表達之藝術」注270。施萊爾馬赫的這一論點——《斐德羅》或許是柏拉圖最早的作品——首次開啟了柏拉圖思想之發展史這一問題，正如施萊爾馬赫關於柏拉圖的一般工作——他的翻譯，以及他對各篇對話的導論即使在今天依然是難以超越的——把新近時代的柏拉圖研究引到歷史學-語文學的（historisch-philologisch）批判之基礎上一樣。這出現在同弗里德里希·施勒格爾（Friedrich Schlegel）的最初合作中，但後者基於其文學上的志趣（auf Grund seiner literatenhaften Existenz）注271而沒有找到真正承擔這一工作的可能性，而是只做出各種預告和計劃就了事。古典語文學家海因多夫（Heindorf）注272也是施萊爾馬赫的合作者，他在文本確定上所抵達的，即使在今天對於柏拉圖研究來說也還是重要的。1898年狄爾泰在柏林科學院做了一場關於施萊爾馬赫對柏拉圖的工作的報告：「施萊爾馬赫的柏拉圖」（Der Plato Schleiermachers），該報告迄今沒有公開發表。這一報告現在是可供使用的；它收入狄爾泰著作集中：《施萊爾馬赫生平》第二版（1922年），同1870年版相比該版增補了遺著中的一些內容注273。獨特的是，狄爾泰如何評價施萊爾馬赫對柏拉圖的這項工作。他首先強調了對於近代科學意識之形成來說，語文學-歷史學的（philologisch-historisch）批判之歷史性的含義，並回溯到了這種批判意識的最早先驅，即澤姆勒（Semler）及其「聖經批判學」注274。弗里德里希·奧古斯特·沃爾夫（Friedrich August Wolf）在其1795年的《荷馬導論》（Prolegomena zu Homer）中開始了語文學-歷史學的研究注275。1811年尼布爾（Niebuhr）的《羅馬史》（Römische Geschichte）緊隨其後注276。施萊爾馬赫1804-1828年翻譯的《柏拉圖》（Plato）就處於這一聯繫中注277。狄爾泰指出：由這三位偉大的批判者所取得的資源，匯合到了一起，並被費迪南德·克里斯蒂安·鮑爾（Ferdinand Christian Baur）所加工，他把這種批判意識運用到基督教研究身上，並嘗試給出一種關於古代基督教的歷史學-批判性的（historisch-kritisch）闡述注278。要由此出發來理解和評價施萊爾馬赫對柏拉圖的工作，並同時看清關於《斐德羅》在編年上的立場的這種奇特論點是如何形成出來的。這一評判之所以是奇特的，乃是因為該對話在它所包含的全部東西上，預設了一種不同尋常的問題提法之水準；我們擁有大量在本質上低於這種水準的柏拉圖對話。施萊爾馬赫對柏拉圖的工作，在哲學上依循他自己的當下來定位。他根據當下來闡釋過去的那種方式，對於他本人把柏拉圖哲學擺入其中的那種建構來說，是獨特的。他將柏拉圖的先驅蘇格拉底等同於啟蒙；他在蘇格拉底身上看到了同迷信和大眾意見作鬥爭的真正啟蒙者。在柏拉圖那兒他復又看到了康德和費希特的立場，即看到了對意識的返回，看到了主觀觀念論（der subjektive Idealismus）注279。由此出發，他把謝林和黑格爾的工作穿鑿附會地加進亞里士多德的研究中。這是一種有趣的建構，它後來自成一派，並且在今天依然廣泛地規定著通常的看法；然而，決不能堅持這種建構。在表現這種闡釋時，狄爾泰是靠不住的，因為他本人對希臘人知之甚少——他的《精神科學引論》（Einleitung in die Geisteswissenschaften）注280就顯明了這點——，並且因為他本人並不系統、根本地擁有牢固的基礎，以至於他無法深入地真正闡釋康德和觀念論。因此，施萊爾馬赫對柏拉圖的工作，儘管對於精神科學之形成的歷史來說是重要的，並且作為翻譯也是難以超越的，但在哲學性地占有柏拉圖之意義上則還是低於我們不得不對一種哲學闡釋所提出的要求。施萊爾馬赫將《斐德羅》判定為早期作品，後來除了赫爾曼·烏澤納（Hermann Usener）注281之外很少被人採納，後者力圖通過外在的、語文學的標準來支持施萊爾馬赫。他訴諸於古代傳統：亞歷山大里亞派的哲學似乎提議《斐德羅》必須被理解為柏拉圖的最早作品。問題迄今都未被充分地判定。今天，普遍的意見更多傾向於認為《斐德羅》屬於《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》這一時期，即屬於真正科學的對話之時期。如果刻畫不是那麼低劣的話，那麼，人們可能有一定理由於其中看到：也許《斐德羅》是為了學園開張而寫出的一篇計劃書。今天還頑固地受到支持的另一種看法，則把《斐德羅》置於開始之處，但又於其中看到插入了一些來自較後時期的段落，即看到了一種所謂的修訂。這種看法對於我們今天的語文學來說是獨特的。通過這種辦法，我們的確無法從這些困難中擺脫出來。〈擺脫這些困難的〉唯一辦法是進行一種實事性的闡釋。 §51. 對《斐德羅》的一般刻畫 a）關於《斐德羅》臆想的不一致和核心主題範圍：在其同是之關係中的人的此是本身（愛、美、靈魂、言談）《斐德羅》之闡釋的基本困難，是那首先看起來完全不同類的對話內容：第一部分包含關於愛的三場談話，第二部分討論修辭學。談話的內容，尤其由蘇格拉底進行的第二和第三場談話，無疑是這樣的：這些談話不可以被單純說成是修辭學上的παραδείγματα［範例］，而且它們也打算在其實事內容上指出某種東西。因此，不可以簡單地進行這樣的劃分，好像在第一部分中出現的是各種例子，在第二部分中出現的是理論。因為，甚至在對這篇對話的通常、傳統的看法中——事實上對柏拉圖的核心理解必須以該對話為出發點——對第二部分也重視不多，而是特別在蘇格拉底的第二和第三場談話中看到了對話的真正核心。之所以會這樣，主要是出於下面這樣一種看法，那就是較為通常地或較多在理論上把柏拉圖看作一位觀念論者。基於從美學-文學上（ästhetisch-literarisch）評價柏拉圖之種種視點——它們同時就擺在那兒並受到傳統的支持，人們在柏拉圖的靈魂學說中看到了對話的真正內容。事實上，這種要求很早就已經流傳開來。一些人說對話在討論愛，另一些說在討論美，還有一些人則說在討論靈魂。但在我看來，對於理解這篇奇特的對話來說——該對話在就純粹內容方面來看的諸部分上，遠未提供出對闡釋之種種困難的克服——決定性的東西、通達該對話的真正門徑在於，我們不單純把第二部分理解為關於修辭學或在最為寬泛意義上的辯證法的學說，而且我們看到：這兒所討論的不僅僅是如公眾演說家所從事的那種言說、言談，以及修辭學家為之所做出的理論，而且這兒也在討論說出-自己和傳達意義上的言談，討論作為生存方式——一個人在其中向他人表達自己、同他人結伴一道尋找事情——的言談。對於這兒λόγος［邏各斯］於其中被取作的這種寬泛含義而言，首先必須得說：柏拉圖在這兒不僅討論說出來的λόγος［邏各斯］，而且也討論寫出來的λόγος［邏各斯］，即討論各種γράμματα［文字］；不僅討論在嚴格意義上的被說出來的東西，而且也討論在書寫、著作、論文意義上的表達。另一方面，即使在第一部分蘇格拉底在其第二場談話中討論了靈魂，但他不是想提供某種心理學，也不是想提供形上學的心理學，相反，他要做的——正如在第二部分，是展露出人之生存的基本規定，並且尤其人的此是在其同絕對是者的基本關係中被看到。至於所談到的愛——無論蘇格拉底將之取作真正的愛還是純化了的愛，無非就是對是本身（das Sein selbst）的渴求。因此，這三個基本論題，即愛、言談、靈魂，全都集中到人的此是這一現象上，——集中到談話中的蘇格拉底自己身上。 b）對《斐德羅》第一部分的一般刻畫。對於《斐德羅》的核心主題範圍來說λόγος［邏各斯］的優先含義。蘇格拉底對於λόγος［邏各斯］（或對於言談）的愛作為朝向自我認識的激情 λόγος［邏各斯］現象在同人之生存的聯繫中是多麼強有力，已經從第一部分那兒顯露出來——根本無需訴諸第二部分——，在那兒，蘇格拉底部分地以嘲諷的方式將自己同那熱衷於那時修辭學的斐德羅相對照而刻畫了他本人；後者總是隨身帶著呂希阿斯（Lysias）注282的談話。當斐德羅從呂希阿斯的學校出來時，他剛好碰到了蘇格拉底；蘇格拉底攔住了他，並對他說：ἀπαντήσας δὲ τῷ注283 νοσοῦντι περὶ λόγων ἀϰοήν［你碰到了一位沉迷於聽邏各斯的有毛病的人］注284（228b6以下），「你碰到了一位沉迷於愛聽言談的病人。」由此下面這點已經變得完全清楚了——我們在另一處還會看到它——，那就是蘇格拉底把多少、即把全副心思都放在λόγος［邏各斯］身上，放在正確的說出-自己（Sich-Aussprechen）身上，只要他在這種說出-自己中所看到的無非是在此-揭開-自己-本身（Sich-selbst-dabei-Aufdecken）。因此，他談到了一種沉迷於愛言談、愛聽言談的有病地是（Kranksein），這等於在談他那朝向自我認識的激情（Leidenschaft zur Selbsterkenntnis）注285。一個特別的段落——在我看來它確實對於蘇格拉底來說是獨特的——是229e5以下，在那兒蘇格拉底承認：οὐ δύναμαί πω ϰατὰ τὸ Δελφιϰὸν γράμμα γνῶναι ἐμαυτόν· γελοῖον δή μοι φαίνεται τοῦτο ἔτι ἀγνοοῦντα τὰ ἀλλότρια σϰοπεῖν. ὅϑεν δὴ χαίρειν ἐάσας ταῦτα, πειϑόμενος δὲ τῷ νομιζομένῳ περὶ αὐτῶν, ὃ νυνδὴ ἔλεγον, σϰοπῶ οὐ ταῦτα ἀλλ' ἐμαυτόν, εἴτε τι ϑηρίον ὂν τυγχάνω Τυφῶνος πολυπλοϰώτερον ϰαὶ μᾶλλον ἐπιτεϑυμμένον, εἴτε ἡμερώτερόν τε ϰαὶ ἁπλούστερον ζῷον, ϑείας τινὸς ϰαὶ ἀτύφου μοίρας φύσει μετέχον.［我還不能夠按照德爾斐神廟的話那樣認識我自己。當一個人還不知道這點就去探究別的事情，在我看來是可笑的。因此，我把這些事情擱在一邊，相信關於它們的習慣看法。正如我剛才講的，我不探究那些東西，而是探究我自己；我想知道我實際上是比堤豐更加複雜和暴烈的一頭怪物呢，還是一個生來就分有了某種神聖平和的東西而比較馴服、頗為單純的動物。］「我還不能依照德爾斐神廟的話認識我自己本身，我還沒有達到那樣的程度；只要我在這兒還沒有充分抵達那兒，因而對我自己本身還處在不識中，那麼，在我看來去理解別的東西、不屬於我自己的東西就是可笑的。因此，我隨它去，在所有這些事物中——關於自然和諸如此類的東西——我都持有人們對之所相信的看法；事實上，在這些事物那兒我能夠遵循各種意見，但就我自身我渴望知識。除了我自身我不理解別的東西，我尤其要搞清楚我是否或許是一頭如由各種形狀交織在一起的堤豐那樣的動物，我是同樣怪異的呢還是更為怪異，或者我是否是一頭較為馴服的動物」——諸位要想起在《智者篇》中的同一個問題——，「一種較為馴服和較為單純的動物——就其生存來說它分有了某種神聖的東西。」注286在這一意義上他說：φιλομαϑὴς γάρ εἰμι［因為我是愛學習的人］（230d3）「我入迷地熱愛學習」，由此也在已經提及過的意義上：熱愛聽人們所說的，λόγων ἀϰοήν［聽邏各斯］（參見228b6以下）。因此，他自然不在意指演說家的種種壞習氣，而是在意指真正的、實事性的言說。τὰ μὲν οὖν χωρία ϰαὶ τὰ δένδρα οὐδέν μ' ἐϑέλει διδάσϰειν, οἱ δ' ἐν τῷ ἄστει ἄνϑρωποι.［鄉野和樹木無法教我，但城裡的人則可以。］（230d4以下）「鄉野、草地和樹木不可能教我，而城裡的人卻可以。」所以他說他很少離開城裡。但斐德羅和蘇格拉底那天下午一起到城外走了一趟，然後躺在了一條小溪邊。在這一聯繫中蘇格拉底帶出了下面這一事實：斐德羅隨身攜帶著呂希阿斯談話的抄本，並且在談話的一開始他就慫恿蘇格拉底與之一道出城。σὺ μέντοι δοϰεῖς μοι τῆς ἐμῆς ἐξόδου τὸ φάρμαϰον ηὑρηϰέναι. ὥσπερ γὰρ οἱ τὰ πεινῶντα ϑρέμματα ϑαλλὸν ἤ τινα ϰαρπὸν προσείοντες ἄγουσιν, σὺ ἐμοὶ λόγους οὕτω προτείνων ἐν βιβλίοις τήν τε 'Αττιϰὴν φαίνῃ περιάξειν ἅπασαν ϰαὶ ὅποι ἂν ἄλλοσε βούλῃ.［在我看來你已經找到了誘我外出的媚藥。正如人們在那些飢餓的動物面前揮動嫩枝或某些果實就可以領走它們，同樣，你把書中的那些邏各斯遞給我，似乎就可以帶我走遍整個阿提卡，以及你想去的別的任何地方。］（230d6以下）「在我看來你事實上已經找到了真正的辦法誘我離開這兒。正如那些通過把樹葉和別的果實擺在其面前就可以將飢餓的動物領走的人一樣，你λόγους οὕτω προτείνων［遞出邏各斯］也能做到這點，也即是說，你通過把言談擺在我面前，就能領我在整個阿提卡（Attika）或你想去的別的任何地方兜游。」在此已經說得足夠清楚，蘇格拉底對於λόγος［邏各斯］的真正的愛有多強烈，澄清λέγειν［說］本身對他意味著什麼。我們在這兒無法詳細探討蘇格拉底談話的內容。我們將自己限定在第二部分的若干主要論題上，以便在那兒更加準確地看清柏拉圖對於λόγος［邏各斯］的立場。 c）對《斐德羅》第二部分的一般刻畫。根據三個方向（修辭學和真。真和辯證法。作為ψυχαγωγία［打動人心］的修辭學）對它的劃分。柏拉圖對λόγος［邏各斯］的積極評價。展望：他對作為「著作」的λόγος［邏各斯］的懷疑我們能夠在三個方向上劃分第二部分： 1.柏拉圖指出，甚至修辭學、修辭技藝——只要它涉及的是作為πειϑοῦς δημιουργός［說服之創造者］的λόγος［邏各斯］，因而處理的是那看起來真的東西（das Wahrscheinliche）注287或各種看法——，只有當它具有對ἀλήϑεια［真］本身、即對真的言說具有一種洞察時（273d3以下），它才實際是可能的。因此，柏拉圖首先指出：演說家們完全沒有報告他們自己的τέχνη［技藝］之可能性的諸條件；並且一位演說者——即使他懷有根據各種看法和意見來進行言說這種意圖——，要能夠實際地完成其任務，那他就得考慮那存在於真正的技巧之前、在技巧性的手法和花招之前、在布局、扣人心弦等等之前的東西，即考慮某種更為根本性的東西。甚至εἰϰός［煞有其事］，ἀπάτη［欺騙］、即欺騙要得以可能和能夠真正地實施出來，也得是看到了真相。柏拉圖在這兒事實上積極地對修辭技藝作了讓步。有理由說他在這兒對於修辭學的立場變成了一種積極的立場。 2.這種對真的看，在辯證法中得以實施。柏拉圖就兩個方面刻畫辯證法：一方面，只要它把握那一般地被談論的東西，即把握ζήτημα πρῶτον［首先加以尋找的東西］，並由此出發向之進行定位，那麼，在該定位中被劃分的就僅僅是所談論的東西的內容。另一方面，根據柏拉圖，那於修辭學那兒能夠真正是的東西——如果修辭學是一種τέχνη［技藝］——，屬於辯證法之領域。辯證法顯示出，什麼東西真正是，以及那未被揭開的是者如何能夠變得可見。 3.只有當給予修辭學以這種奠基，即它就它那方來說被理解為真的言談，並且真的言談不僅僅限於在法庭、在群眾集會前的言談，而且關乎每時每刻的言談，因而也關乎ἐν ἰδίοις［私下的］（261a9）的言談，我們方才能夠賦予ῥητοριϰὴ τέχνη［修辭技藝］以某種程度的權利。於是，我們能夠說修辭學或許是如τέχνη ψυχαγωγία τις διὰ λόγων［通過邏各斯來打動某人的技藝］（261a7以下）一樣的東西、即「在通過與之交談引領他人之生存方面的一種精通」。於是，對λόγος［邏各斯］的這三重考慮非常清楚地顯示出：柏拉圖對λέγειν［說］的興趣，事實上始終不依循修辭學及其可能性來定位，相反，對於他來說，λέγειν［說］——在蘇格拉底的自我刻畫之意義上——展露著一種人的生存這一事務（Angelegenheit der Existenz des Menschen）本身。根據對λόγος［邏各斯］之意義的這種積極認識，柏拉圖對λόγος［邏各斯］的積極懷疑現在也得以被理解，他恰恰在這第二部分表達了這種懷疑，尤其是他在274b以下一般地談論寫出來的文字以及作為傳達出來的文字的文字那兒。在下一節課注288我們還將更加仔細地考察這點。我們也將用一些具體的例子來顯示所提到的這三點。同時，我們還有機會取得同《書信七》中柏拉圖討論認識的一個重要部分的聯繫注289，那段話只有基於這一聯繫方才能得到理解，更何況恰恰在該段話那兒對λόγος［邏各斯］的懷疑尖銳地展露了出來；——這一懷疑不是一種虛弱、厭倦的懷疑，不是今天那種類型的哲學家所能承受的那種懷疑，相反，它要求另一種水準上的哲學定位，正如柏拉圖在λόγος［邏各斯］的基本含義中為生存所贏得的那種定位那樣。 §52. 同《智者》相聯繫回想起闡釋《斐德羅》之意義。贏得對在希臘人那兒作為科學性的哲學之領地的λόγος［邏各斯］的一種定位。——向《斐德羅》第二部分之闡釋的過渡首先需再次回憶一下任務。我們想弄明白在科學性的哲學之問題提法內λόγος［邏各斯］之優先性這一事實和意義。前面對智者之諸定義的考察已經將我們引到了下面這點之上：λόγος［邏各斯］這一現象到處滲透。對於原則性地報告λόγος［邏各斯］——它作為對希臘人進行探索之領地，並且作為其科學中的其他基本問題之視域和道路——之含義來說，一種一般地報告和宣稱λόγος［邏各斯］扮演了一種獨特的角色，是不夠的；訴諸亞里士多德也是不夠的；相反，只要這兒關乎的是對柏拉圖《智者》的闡釋，那我們就有義務在柏拉圖本人那兒搞清楚λόγος［邏各斯］現象在他那兒扮演著何種角色。該任務在本講座之框架內最容易通過下面這點而達成，那就是：我們將自己局限於在一定程度上對於柏拉圖哲學之所有問題來說構成了核心的那種對話之上，不是在所有問題都於那兒似乎同等地被討論了的意義上，而是因為各種基本的問題提法——如它們在柏拉圖那兒所出現的那樣——之框架在那兒得到了打開。《斐德羅》的獨特之處是：它沒有在這兒所打開的各種問題之範圍內，給出任何真正的探索，甚或只是開始一種探索。因此，即使我們在柏拉圖那兒極力強調λόγος［邏各斯］現象，也並不就涉及在這兒要提出一種新的柏拉圖-見解，——在對理念論所進行的無聊強調面前，好像要在這方面嘗試點別的什麼似的——，這從我曾經提出的一個問題那兒變得清楚：這種意見是否能夠得到支持；新穎完全不重要。相反，重要的是讓諸位熟悉希臘的科學之諸基本概念由之生長出來的那個探索園地，並由此把諸位置於下面這一位置那兒，即在那兒用各種哲學術語和各種問題提法、用所謂的「各種難題」——在那兒這些有其根源——來評價今天的哲學之經營的對與錯。如果比較會澄清某種東西，那麼，最多能夠把我們今天的哲學處境同前蘇格拉底哲學家的處境相比較；但是，只要我們還尚未原初地占有對任何哲學來說都是基本條件的那種東西——我將之稱作嚴格之具體化，即擬定出其命題和概念中對於這樣一種科學來說是必然的那些基本的明見之條件和證明之條件（Evidenz- und Ausweisungsbedingungen）——，那麼，這種比較在此就只具有褫奪性的意義。涉及的是擬定，而不是臆想和做夢。而擬定意味著：在諸基本方向上穿過實事研究之範圍。無論是整個柏拉圖之闡釋，還是朝向λόγος［邏各斯］的這種明確定位，都進行在這種純粹實事上的興趣之中。《斐德羅》向整個闡釋擺出了一系列困難，我們在這兒不僅沒有解決這些困難，而且甚至不能在一種單純展露的意義上依次處理它們。我們將自己限定在由之能讓下面這點變得清楚的那些問題上，那就是：對於蘇格拉底—柏拉圖來說，他們的研究之基本關心，如何事實上圍繞著λόγος［邏各斯］進行，只要他們追問對某一他人或與之一道關於某種東西真實地說出-自己之可能性的條件。「可能性之條件」這一表達，同康德的表達有相似之處。然而，該表達在這兒僅僅在完全形式的意義上被提出來，同康德的問題提法無關；它不思考意識上的諸條件；相反，這些條件之類型首先還是不確定的。通過這一表達，λέγειν［說］這一希臘術語已經在現象學上更加清楚地被取得了：對某一他人或與之一道說出自己對某種東西的看法；其結構中的諸確定要素已經顯示出來了；現象學的視域是更加豐富和更加確定的了。只要我們持守住這一視域，我們後面就能夠理解下面這種獨特的限制：在該限制內，希臘人將作為主題的λόγος［邏各斯］取作其考察之基礎。 §53. 對作為人的此是之積極可能性的修辭學的奠基（《斐德羅》，第二部分，259e-274a） a）看作為修辭學的可能性之條件的真 α）修辭學的可能性之條件這一問題。εἰδέναι τὸ ἀληϑές［知道真］。δόξαντα πλήϑει［大眾所持的各種意見］。ὀρϑότης［正確］《斐德羅》第二部分中的問題提法在259e1以下變得清楚了：σϰεπτέον［應加以考察的］、即「應加以查看和把握的」是λόγος［邏各斯］，尤其是ὅπῃ ϰαλῶς ἔχει λέγειν τε ϰαὶ γράφειν ϰαὶ ὅπῃ μή［如何能夠正確地說和寫，以及如何不能］，——作為在最寬泛意義上的說出-自己（Sich-Aussprechen）、在一定程度上作為公開-自己（Sich-veröffentlichen）的λόγος［邏各斯］，要在下面這點上得到查看，即「如何以正確的方式說和寫，以及在何種方式上不」。必須注意這兒對λόγος［邏各斯］所給出的寬泛理解，因此我通過公開-自己、向-他人-傳達-自己（Sich-Mitteilens-Anderen）之規定來刻畫該現象。要追問的是ϰαλῶς λέγειν τε ϰαὶ γράφειν［正確地說和寫］或者μὴ ϰαλῶς［不正確地］之可能性的條件。因此，意圖也在於展露出進行欺騙的傳達、不真實的傳達、ἀπάτη［欺騙］之可能性的條件。對正確的說出-自己之條件這一問題的原則性的回答，在259e4以下給出：ὑπάρχειν δεῖ τοῖς εὖ γε ϰαὶ ϰαλῶς ῥηϑησομένοις τὴν τοῦ λέγοντος διάνοιαν εἰδυῖαν τὸ ἀληϑὲς ᾧν ἂν ἐρεῖν πέρι μέλλῃ.［在好且正確地說出來的東西中包含著下面這點，那就是說話者的思想知道它想說的那些東西中的真相。］ διάνοια［思想］、即最寬泛意義上的對是者的把握和規定，當它被λέγων［說話者］、即「說出-自己者（der Sich-Aussprechende）」實施出來時，δεῖ ὑπάρχειν［應存在］、「必須現成地處在下面這樣一種情狀中」，即它εἰδυῖαν τὸ ἀληϑὲς ᾧν ἂν ἐρεῖν πέρι μέλλῃ.［知道它想說的那些東西中的真相。］ εἰδώς［知道］注290、εἰδέναι［知道］注291通常譯為知道，相應於拉丁語的videre［看］、即看。διάνοια［思想］「必須位於下面這一情狀之中，那就是它從一開始就已經看到了」τὸ ἀληϑὲς ᾧν ἂν ἐρεῖν πέρι μέλλῃ［它想說的那些東西中的真相］、「它想談論的在其無蔽中的是者」。我必須懇請諸位，不要以為在此看到了某種理所當然，相反，這一命題乃是蘇格拉底、即柏拉圖本人所爭得的東西。於是，《斐德羅》特別提出來與之相反對的，不是訴諸他知道的，而是訴諸他ἀϰήϰοα［聽說過的］（259e7）東西、即「他聽說過的」東西。因此，基於傳聞，他對蘇格拉底提出了一種明確的反對：οὐϰ εἶναι ἀνάγϰην τῷ μέλλοντι ῥήτορι ἔσεσϑαι τὰ τῷ ὄντι δίϰαια μανϑάνειν ἀλλὰ τὰ δόξαντ' ἂν πλήϑει οἵπερ διϰάσουσιν, οὐδὲ τὰ ὄντως ἀγαϑὰ ἢ ϰαλὰ ἀλλ' ὅσα δόξει· ἐϰ γὰρ τούτων εἶναι τὸ πείϑειν, ἀλλ' οὐϰ ἐϰ τῆς ἀληϑείας.［對於那想是演說家的人來說，根本無需懂得真正正義的東西，而是只需懂得那些要做出裁決的大眾所認為的正義的東西；無需懂得真正善的東西或美的東西，而是只需懂得它們看起來怎樣就行。因為說服取決於這些東西，而不是取決於真。］（259e7以下）他訴諸下面這點，那就是：對於那些打算是演說家的人來說，重要的根本不在於經驗和認識——例如對於法庭上的演說者來說——τὰ τῷ ὄντι δίϰαια［真正正義的東西］、「實際上（in Wirklichkeit）、依據是（dem Sein nach）、真地（wahrhaft）是正義的東西」，ἀλλὰ τὰ δόξαντ' ἂν πλήϑει［而在於大眾所持的各種意見］，相反，認識到「那構成了大眾看法的東西」就夠了，以至於πείϑειν［說服］、「說服」並不ἐϰ τῆς ἀληϑείας［根據真］、「根據是者——只要它是未被遮蔽的」而實現，而是ἐϰ τούτων［根據這些東西］（260a3），即根據δόξαντ' ἂν πλήϑει［大眾所持的各種意見］而實現。大眾的各種需要、要求、情緒、傾向、知識眼界，對於那能夠是言談之引導線索的東西來說是決定性的。然而，蘇格拉底還是在他的要求上繼續往前走，只要他不僅對公開的言談、對在法庭前、在群眾集會上的言談索取真實言談的可能性之條件，而且他還明確說：每一說出-自己都處在該條件之下，如果它要是一種真實的說出-自己：ἀλλὰ ϰαὶ ἐν ἰδίοις, ἡ αὐτὴ［而且在私人場合也同樣如此］（261a9），「甚至在日常交談中也能發現τέχνη ῥητοριϰή［修辭技藝］的同一種觀念」，σμιϰρῶν τε ϰαὶ μεγάλων πέρι［無論所關乎的是大的事情還是小的事情］（261a9），無論在這種日常生活的言談中所關乎的是「微不足道的事情還是重大的事情」。ϰαὶ οὐδὲν ἐντιμότερον τό γε ὀρϑὸν περὶ σπουδαῖα ἢ περὶ φαῦλα γιγνόμενον［就正確地說而言，對重大事情的言說並不比對瑣屑事情的言說更值得尊敬］（261b1以下），「定向地是（das Ausgerichtetsein）、即向著事情定向地言談，在與嚴肅、重大的事物相關的言談那兒，並不就比在關乎微不足道的東西和無關緊要的東西的言談那兒，具有優先性。」根據蘇格拉底，在這兩種言談之間原則上並不需要形成一種區分，相反，它們都處在ὀρϑότης［正確］、向著事情定向地是這一觀念之下。ἢ πῶς σὺ ταῦτ' ἀϰήϰοας；［你所聽說的是這樣嗎？］（261b2）蘇格拉底通過影射對傳聞的那種訴諸進行了反問。通過這一反問，柏拉圖表明蘇格拉底完全意識到了，關於言談的意義他本人的看法同流行意見之間的對立。然而，〈蘇格拉底所提出的〉要求之意義以及該要求所能提供出的東西的意義——如果該要求被實現出來的話，還會走得更遠。蘇格拉底強調，任何掌握了這種τέχνη［技藝］的人，也能夠通過它以正確的方式進行欺騙（261e）。蘇格拉底在這兒將之作為真實的說出-自己之可能性的條件所要求的東西，也是十足的欺騙和誤導之可能性的條件。因此，我憑藉我的要求迎合了你們對言談之意圖的不真實的看法，只要我把武器交到你們手中，以便第一次在某種程度上於科學的諸基礎上完成欺騙之事業。隨著對這一要求之意義的這最後的和最外在的解釋，蘇格拉底-柏拉圖把那時的修辭學第一次引回到其最本己的基礎之上。 β） ἀπάτη［欺騙］的本質。一般刻畫。其結構：ὁμοιοῦν［使相像］。其對象：各種「本質性的」事物問題是：ῥητοριϰή［修辭學］作為τέχνη［技藝］必須提供出什麼，以便它能夠進行十足的欺騙？它必須是這樣一種東西，ᾗ τις οἷός τ' ἔσται πᾶν παντὶ ὁμοιοῦν τῶν δυνατῶν ϰαὶ οἷς δυνατόν, ϰαὶ ἄλλου ὁμοιοῦντος ϰαὶ ἀποϰρυπτομένου εἰς φῶς ἄγειν.［通過它，一個人能夠使所有能夠相像的東西彼此相像，並且當其他人進行這種使相像和偽裝時，他能夠使之暴露無遺。］（261e2以下）基於它，一個人能夠：1.πᾶν παντὶ ὁμοιοῦν［使所有東西彼此相像］，2.εἰς φῶς ἄγειν［使暴露無遺］。因此，對修辭學的真正奠基提供了兩樣東西：1.它把演說者置於ὁμοιοῦ［使相像］這種可能性中，2.演說者具有εἰς φῶς ἄγειν［使暴露無遺］之可能性。 1.ὁμοιοῦν［使相像］首先意味著：使某種東西同某種東西「相稱」。演說者，如果他具有關於他所談的事物的專業知識（Sachkenntnis）注292，那他就能夠讓每一東西同每一東西相稱——只要後者容許這種相稱。他的λόγος［邏各斯］由此會具有ὁμοιοῦν［使相像］這種可能性。ὁμοιοῦν［使相像］在這兒要被理解為λέγειν［說］的實施方式，它說的是：δηλοῦν［揭示］、使公開。因此，ὁμοιοῦν［使相像］意味著：如此地談論某種東西，以至於它看起來同某種另外的東西一樣；它其實不是那種東西，但會被認作那種東西。這種被認作（dieses Angesehenwerden）、這種看法恰恰要被λόγος［邏各斯］所形成。讓我們從法庭演說中舉一個例子：一位辯護人能夠將他要加以辯護的一次暗殺行為描述為英雄行為——儘管他其實知道它是一次付了報酬的謀殺。如果關於一位英雄和某一英雄行為是什麼，他所具有的不是來自電影的介紹，而是對英雄和英雄行為有所理解，那麼，他將會最為真正地成功進行該辯護。如果辯護者們這樣來說某種東西、說英雄和英雄行為，那麼，我們通常就會說他們變成了「道義上的」。這會意味著，即使不真實，但他們遵循了某種觀念。如果某位辯護人具有關於英雄的這種實事上的觀念，那麼，他就能夠從實際發生了的行為中抽取出同該觀念相應的那些要素，並根據他自己的意思抬高它們。如果他沒有該觀念，那他就無計可施，——除非他想說一堆廢話。因此，恰恰對於一種不真實的意圖來說，對實情及其意義的揭開是進行引導的，以便在實際發生了的行為面前塞進某種看法，從而是者表現為它所看起來的那樣。這是關於某種東西的某一看法在現象上的性格：如看起來那樣。〈真正的〉什麼（das Was），對於那懷有看法的人來說在此恰恰是遮蔽著的和不知道的；他有賴於並始終有賴於外觀本身。但對於那進行欺騙的人來說，看法向著它而加以定位的這一什麼，恰恰必須是顯而易見的。因此，那認識ἀληϑές［真相］的人，總是能夠進行這種ὁμοιοῦσϑαι［使相像］，即這種使相像、突出看法。 2.如果對手同時也具有同樣真實的專業知識之情狀，那麼，就他那方來說，他能夠完成對手也能夠完成的第二點，即εἰς φῶς ἄγειν［使暴露無遺］、「加以揭露」。如果他人同樣實施ὁμοιοῦν［使相像］，即形成一種與實際情況不符的看法，那麼，他能夠識破其詭計並揭露那人並未談論事情本身，而是恰恰在隱藏和遮蔽它。由此非常一般地在其可能性之諸條件上展示出了ἀπάτη［欺騙］、欺騙之結構。我們還會在智者那兒更加詳細地遭遇這些現象上的結構。現在重要的只是諸位看到了這些現象歸屬其中的一般視域。 ἀπάτη［欺騙］、欺騙，ὁμοιοῦν［使相像］，「在那兒最為成功」，ἐν τούτῳ μᾶλλον γίγνεται［在這件事上更加實現出來］（參見261e6以下），即在所談論的事情之間有著很少的區別那兒，ἐν τοῖς ὀλίγον διαφέρουσι［在彼此間有少量的不同那兒］（參見261e6-262a1）。ϰατὰ σμιϰρὸν μεταβαίνων, μᾶλλον λήσεις ἐλϑὼν ἐπὶ τὸ ἐναντίον ἢ ϰατὰ μέγα.［你一點一點地走向反面，要比大步走向反面，轉變更不容易被發現。］（262a2以下）。如果談論下面這樣一種東西，即就它來說各種直觀和可利用的概念彼此交織在一起，那麼，欺騙就是更容易的，於是μᾶλλον λήσεις ἐλϑὼν ἐπὶ τὸ ἐναντίον［你走向反面，更不容易被發現］，於是「如果你在講話進程中突然轉向反面，那你就更容易保持隱蔽。」因此：在各種實情只有微差的地方，過渡是一種「向著細微方面」的μεταβαίνειν［過渡］、ϰατὰ σμιϰρόν［一點一點地］，在那兒，ἐπὶ τὸ ἐναντίον ἐλϑεῖν［走向反面］、「過渡到反面」這種可能性就是更加容易的，即同下面這種情形相比要更加容易，那就是，事情彼此分得很開，任何人一眼就能看穿它們間的區別。因此，下面這點是重要的，τὴν ὁμοιότητα τῶν ὄντων ϰαὶ ἀνομοιότητα ἀϰριβῶς διειδέναι［準確地看清是者之間的相似和不相似］（262a6以下），ἀϰριβῶς［準確地］、「嚴格地看清」、διειδέναι［看清］「事情、概念、陳述之間獨特的、實事上的親緣性，及其非親緣性。」然而，只有當我基於ἀλήϑεια［真］（參見262a9）擁有了事情本身，即只有當διάνοια［思想］ εἰδυῖαν τὸ ἀληϑές［知道真相］（參見259e5），看清事情之間的ὁμοιότης［相似］和ἀνομοιότης［不相似］才是可能的。因此，下面這點就變得清楚了：真正和十足的欺騙恰恰奠基在對事情的先行認識之上。蘇格拉底於是提出了這樣一個問題，即我們在何處最容易遭到欺騙（263a以下）。顯然在那些其界限彼此最為交織在一起的事情那兒，因為在那兒ἄλλος ἄλλῃ φέρεται［彼此不一致］（263a9以下）、「每個都朝向不同的方向」，在那兒我們不僅彼此間甚至同自己本身都ἀμφισβητοῦμεν［持有異議］（263a10）、「處在爭論中」。在πλανώμεϑα［我們感到困惑］（263b5）的地方，即在我們的陳述和概念於事情本身那兒尚未站住腳跟的地方，我們是更加容易遭到欺騙、εὐαπατητότεροι［容易欺騙的］（263b3）。關於日常的事物——如在回答什麼是鐵或什麼是銀（263a6）這類問題時，或者如果諸位回想起在《智者》那兒問，什麼是捕魚或對於狩獵的一種對象來說魚是什麼，等等諸如此類的問題——，我們不會游離不定。我們無需準備就能充分地規定它們。在日常生活所要求的那種明見之範圍內，我們對之具有固定的界限；在那兒我們不會立馬就遭到欺騙。但是，如果追問的是δίϰαιον［公正］或ἀγαϑόν［善］（參見263a9），則完全不同。在所有這些問題上，人們的意見眾說紛紜。因此，如果一個人對這些實情不具有正確的情狀、不具有εἰδυῖαν τὸ ἀληϑές［知道真相］（參見259e5）這樣一種διάνοια［思想］，相反，如果他是一位ὁ τὴν ἀλήϑειαν μὴ εἰδώς［不知道真的人］（262c1以下）、「一位從未在其無蔽中看到過事情的人」，而是僅僅追求各種意見、傳聞、公眾看法，那麼，他就不能夠形成一種真實的關於λόγοι［諸邏各斯］之τέχνη［技藝］，而只能是一種γελοία［可笑的］（參見262c2）、「可笑的技藝」，以及是一種ἄτεχνος［無技藝的］（262c3）、即迷失方向的那樣一種技藝。由此從否定的一面來看，實事上的認識和真之研究的必要性在同誤導和欺騙的關聯中得到了說明。然而，對真的揭開、對真正是著的東西的揭開究竟看起來如何，還是沒有講明。這是柏拉圖在《斐德羅》的這個第二部分想要顯示的第二點。這種εἰδέναι ἀλήϑειαν［知道真］（參見262c1以下）所真正實現的究竟是什麼？我們由之能夠真正占有是者的方法是什麼？是διαλέγεσϑαι［對話］、即辯證法。 b）在辯證法中對真的看。對辯證法的一般刻畫。辯證法的兩個組成部分：συναγωγή［結合］和διαίρεσις［分開］。συναγωγή［結合］作為ἀνάμνησις［回憶］。辯證法作為修辭學的可能性之條件柏拉圖在265d以下討論了真正占有是者的方法，並且正如我已經強調過的，不是在進行一種辯證法的探索之意義上，而是在根據其方法上的性格一般地描述辯證法之意義上。我們將在《智者》中於一種確定的現象那兒——該現象恰恰同欺騙及其實施相聯繫——了解在其實施中的辯證法本身。因此，下面這點從否定方面變得清楚了：完全撇開在任何時候都以正確的方式進行言說這種積極的可能性不談，哪怕僅僅為了能夠進行欺騙，也必定存在著一種首先看清事物之真的方法。通過重提斐德羅在碰面時已經向他誦讀過的那篇呂希阿斯的演講，蘇格拉底熟練地引出了關於辯證法之問題的談話。他們詳細討論了該演講，並且蘇格拉底讓斐德羅看清了該演講是極其混亂地構成的，呂希阿斯把他最後真正想說的東西放在了開始之處。斐德羅向他承認了這點。在264c2以下蘇格拉底更加清楚地表達了這種讓步：「但我認為，你通過這一讓步真正想說的是」，δεῖν πάντα λόγον ὥσπερ ζῷον συνεστάναι, σῶμά τι ἔχοντα αὐτὸν αὑτοῦ, ὥστε μήτε ἀϰέφαλον εἶναι μήτε ἄπουν, ἀλλὰ μέσα τε ἔχειν ϰαὶ ἄϰρα, πρέποντα ἀλλήλοις ϰαὶ τῷ ὅλῳ γεγραμμένα.［所有的邏各斯都應如動物那樣構成，有著屬於它自己的身體；它既不會無頭也不會無腳，而且還有軀幹和肢節。既彼此相適合，也同整體的作品相適合。］「任何λόγος［邏各斯］都必須ὥσπερ ζῷον［如動物那樣］、如一個有生命的東西那樣συνεστάναι［構成］、構成自己，即σῶμά τι ἔχοντα［有一個身體］、有一個身體，αὐτὸν αὑτοῦ［屬於它自己的］、同它自身相一致的，從而該ζῷον［動物］既不會是ἀϰέφαλον［無頭的］、無頭的，也不會是無腳的，而且它還有中間和末端、ἄϰρα［枝末］，並且所有這些πρέποντα ἀλλήλοις［彼此相適合］、以彼此相適合的方式同γεγραμμένα［作品］、即寫出來的東西相適合，既彼此相關聯也同整體相關聯。」在這兒把λόγος［邏各斯］、即完成了的演講——無論是寫出來的還是說出來的——同ζῷον［動物］及其器官結構相比較。首先著眼於當前的談話主題、著眼於演講即λόγος［邏各斯］的布局來說。然後蘇格拉底把就其布局來說的λόγος［邏各斯］之結構這一較為外在的問題轉向另一完全不同的東西，即轉向在λόγος［邏各斯］中要被談論的事情和對事情的展露。他說，對於λόγος［邏各斯］而言，為了能夠實現讓事情被看、給出正確的可能性，需要兩個條件： 1.λόγος［邏各斯］並且由此演講者，必須能夠εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα［把那些在許多方面分散開的東西放在一起看，並將之帶入單一理念之下］（265d3以下），「把τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα［在許多方面分散開的東西］、以多重方式分散開的東西向著一個觀點、一個單一地被看見的東西引領、定位」，尤其是以συνορᾶσϑαι［放在一起看］、「他將之放在一起看」的方式來實施這種ἄγειν［引領］——諸位要注意對看、對真正的事情之把握的強調——，並且是ἵνα ἕϰαστον ὁριζόμενος［為了區分出每個］（265d4），「以便把這些以多重方式分散開的東西中的每一個同其他的區分開」，並且在這種ἄγειν εἰς μίαν ἰδέαν［引向單一的理念］（參見同一處引文）中，「公開出」περὶ οὗ ἂν ἀεὶ διδάσϰειν ἐϑέλῃ［他始終想教授的東西］，「他ἀεί［始終］、將來、始終在其整個演講和文章中想教授的東西」。因此，這第一個規定是辯證法的一個構建性要素。但該句子並不立馬就是清楚的。各種闡釋在這兒儘可能地表現出了差異。就我所了解的迄今為止的工作而言，我能夠說其中似乎沒有一個已經真實地理解了關聯，因為人們要麼依循某種歷史學的辯證法來定位，要麼依循一種形式邏輯來定位。這兒所涉及的乃是：被談論的東西、實情——這兒思考的是愛——，關於它們的各種各樣在現象上的看法被聚集起來，並將之置於一個基本內容上一起看，從而通過συνορῶντα ἄγειν εἰς μίαν ἰδέαν［放在一起看並將之帶入單一理念之下］那要被討論的東西之整個現象上的內容被歸在了一起，尤其是這樣一來，它根據單一的觀點而是可理解的。因此，διαλέγεσϑαι［對話］的這一首要業績在這兒要實施的，乃是在朝向μία ἰδέα［單一的理念］的定位中把實情聚集在一起，從而在這種關聯中看見那要加以討論的整個具體形象。所涉及的，不是先孤立地擺出某一理念，然後把其餘的εἴδη［種］安排給它，從而可以說遺忘了事情本身，相反，所涉及的乃是在朝向現象的總體定位這一最初視域中把問題由之生起的實情聚集在一起；——因此，例如，它與《智者》這一對話在最初的各種考察和暫時的各種描述中所完成的別無二致，所有這些考察和描述都已經具有其非常確定的能力，那就是εἰς μίαν ἰδέαν［向著單一理念］而被放在一起看；並且不是要擺出一種體系，而是在其內容上讓該ἰδέα［理念］本身首次變得清楚和可見，從而為闡明該理念本身贏得基礎，而闡明該理念本身將是辯證法那無法與第一項任務相分離的第二項任務，即διατέμνειν［切開］或διαιρεῖν［分開］。因此，辯證法的第一個組成部分，即συναγωγή［結合］（參見266b4）具有下面這一任務，那就是：把那首先顯示出來的含有實事的東西之領域第一次εἰς μίαν ἰδέαν ἄγειν［帶入單一理念之下］、「聚集到一個觀點之上」。這種συναγωγή［結合］所達成的無非就是：那被談論的東西，是1.σαφές［清楚的］、「清楚的」，2.ὁμολογούμενον［一致的］、「一致的」。τὸ σαφὲς ϰαὶ τὸ αὐτὸ αὑτῷ ὁμολογούμενον διὰ ταῦτα ἔσχεν εἰπεῖν ὁ λόγος.［邏各斯由之表達得清楚和自身一致。］（參見265d6以下）任何要加以談論的東西之清楚和一致，此乃辯證地行事方法之第一個結構要素、即συναγωγή［結合］所達成的東西。在對話的另一個地方（參見273e2以下），柏拉圖稱該行事方法為μιᾷ ἰδέᾳ περιλαμβάνειν［通過單一的理念進行包圍］，「包含在單一觀點中」。這意味著，ἰδέα［理念］為那被包含其中的東西提供了進行澄清的視野。只有當我看見了理念，即看見了愛是什麼，我方才能夠由此出發，清楚、不含混地提取出各種各樣的現象和結構。在這整個考察中我基於該理念而一致地行事；我不會在我演講的第一部分談論在第三部分與之無甚關係的東西——即使我用同一個名稱稱呼它們。這將通過συναγωγή［結合］、基於在確定的、含有實事的對象之範圍內最初被看出來的東西而被取得。 2.辯證法的第二個組成部分是διαίρεσις［分開］。這涉及的是：τὸ πάλιν ϰατ' εἴδη δύνασϑαι διατέμνειν［復又能夠根據種來進行切開］（265e1），那被放在單一觀點下一起看的東西、即πρῶτον ζήτημα［首先加以尋找的東西］，在不斷著眼於理念的引導下，被διατέμνειν［切開］、「切開」。在對意義以及諸可能性的一種粗略的知識中，那首先作為諸對象的一種不凸顯的多樣性的東西——如在這一上下文的愛——，現在必須根據μία ἰδέα［單一的理念］拆分開。柏拉圖將這種διατέμνειν［切開］同對動物的解剖過程相比較：在這件事上，整個有機體始終保持完整，並且沒有什麼、「沒有任何部分被打碎和弄爛」，ϰαταγνύναι μέρος μηδέν［沒有任何部分被打碎］（265e2），不會如一位差的廚子對待任何一頭動物所做的那樣。因此，重要的是διατέμνειν ϰατ' ἄρϑρα［根據關節來切開］（265e1），即如此切開、如此展露對象間的聯繫，以至於諸關節變得可見，也即是說，諸事物的各種規定之間各自在來源上的聯繫彼此變得可見；在對整個有機體的這種解剖那兒，擺在面前的東西之整個是上的起源在其諸關節的聯繫中變得可見。這就是柏拉圖稱之為διαλεϰτιϰοί［辯證學家］的那些人所要求的兩種業績。τοὺς δυναμένους αὐτὸ δρᾶν ［…］ ϰαλῶ ［…］ διαλεϰτιϰούς［我稱……那些能夠做這件事的人……為辯證學家］（266b8以下）蘇格拉底本人現在說：τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστής, τῶν διαιρέσεων ϰαὶ συναγωγῶν［我自己就是這種進行分開和結合的愛好者］（參見266b3以下）「我是διαίρεσις［分開］和συναγωγή［結合］這兩種行事方式的愛好者」。並且符合διαλέγεσϑαι［對話］的這兩種行事方式的那樣一種人，是δυνατὸς εἰς ἓν ϰαὶ ἐπὶ πολλὰ πεφυϰόϑ' ὁρᾶν［能夠看出在本性上既可歸為一又可分為多的人］（參見266b5以下），他是能夠看出：1.在συναγωγή［結合］注293中看到一，他在那兒以διατέμνειν［切開］為方向；2.在διατέμνειν［切開］中ὁρᾶν ἐπὶ πολλά［看到多］。因此，兩次都原初和本質地關涉到對事情的看。在對話的第一部分——249b——柏拉圖就已經開始以暗示的方式談到了這種辯證的行事方法，在那兒他觸及到了一個要素——該要素更加清楚地表明了辯證行事的第一種行事方式、即συναγωγή［結合］。δεῖ γὰρ ἄνϑρωπον συνιέναι ϰατ' εἶδος λεγόμενον, ἐϰ πολλῶν ἰὸν αἰσϑήσεων εἰς ἓν λογισμῷ συναιρούμενον· τοῦτο δ' ἐστὶν ἀνάμνησις ἐϰείνων ἅ ποτ' εἶδεν ἡμῶν ἡ ψυχὴ συμπορευϑεῖσα ϑεῷ ϰαὶ ὑπεριδοῦσα ἃ νῦν εἶναί φαμεν, ϰαὶ ἀναϰύψασα εἰς τὸ ὂν ὄντως. ［…］ πρὸς γὰρ ἐϰείνοις ἀεί ἐστιν μνήμῃ ϰατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ ϑεὸς ὢν ϑεῖός ἐστιν.［因為人必須根據埃多斯來理解被說的東西，從復多的感覺前往由理性聚集起來的一。這就是對我們的靈魂在與神同行時所看到的東西的回憶——它藐視那些我們現在將之稱作是的東西而抬頭仰望那真正是著的東西。……它憑藉記憶總是儘可能地靠近那些東西，即靠近神由之是神性的那些東西。］（249b8以下）συναγωγή ［結合］、對理念的識別，是一種ἀνάμνησις［回憶］，對以前已經看到過的東西的再看。因此，它不是基於分離對某種特定的實事上的聯繫的一種預備-出來（Heraus-Präparieren）和建構-出來（Heraus-Konstruieren），相反，μία ἰδέα［單一的理念］作為μία ἰδέα［單一的理念］根據其實事內容已經在此，只不過還無法立馬可通達。它僅僅對於那具有ἀνάμνησις［回憶］之可能性，即具有真實μνήμη［記憶］、真實地保持著他曾經看到過的東西的人是可通達的。這意味著συναγωγή［結合］僅僅對於下面這種人才是可能的，那就是他在其自身那兒形成了對於事情的源始關係。如果原初的關係、即ἀνάμνησις［回憶］是不在此的，那麼，對πολλαχῇ διεσπαρμένα［那些在許多方面分散開的東西］的認識、即對某一事情中那些分散的多樣性和千百種的類型的認識，即使再多也產生不了理解。柏拉圖這樣說明這種ἀνάμνησις［回憶］：它是對我們的靈魂——當它同某位神一道在路上時——過去所看到的東西的一種再-看（Wieder-Sehen）。如果我們讓這種闡釋從神話式的東西中擺脫出來，並且再現其真正的意義，那麼，這就只能意味著：συναγωγή［結合］這一基本業績不是自明的東西，對於人來說它不是輕易就被給予的東西；相反，只要人就是人，那它就要求克服那位於人本身之是中的那種十分確定的抵抗。基本抵抗位於何處，以及那恰恰大多實際地讓συναγωγή［結合］不可能以及由此使得διαλέγεσϑαι［對話］不可能的東西，我們在後面還會更加仔細地看到。在συναγωγή［結合］中μία ἰδέα［單一的理念］不是某種被構建出來的東西，相反，它自身就是一種裁斷、一種邂逅的東西；但不是在仿佛它還不位於此處、仿佛它僅僅是從各個單獨的規定而來的某種產物、仿佛它僅僅是一種總和這種意義上從諸事情那兒抽取出來的東西，相反，ἰδέα［理念］已經在此。所以，對於諸理念之是來說，值得注意的標畫是：παρουσία［在場］、它們的當下。基於它們的當下，為了正確地看，柏拉圖——如在《斐勒柏》中——能夠就διαλέγεσϑαι［對話］的同一功能、即就συναγωγή［結合］說：δεῖν οὖν ἡμᾶς τούτων οὕτω διαϰεϰοσμημένων ἀεὶ μίαν ἰδέαν περὶ παντὸς ἑϰάστοτε ϑεμένους ζητεῖν.［我們必須總是要為這些東西中的每個都安排一個理念，並尋找它。］（16c10以下）在於λόγος［邏各斯］中要加以討論的每一東西那兒，都必須尋找一個理念、一個給出了真正的含有實事性的觀點，並且εὑρήσειν γὰρ ἐνοῦσαν［將發現它就在裡面］（16d2），「能夠發現它作為位於事情本身中的東西」從自身而來；但它不是出於對事物的一種確定的處理之賞賜而來的某一產物。因此，根據這一μία ἰδέα［單一的理念］——它是所有διαλέγεσϑαι［對話］之真正基礎，是對事情、對γένος［屬］的原初展開——，λέγειν ϰατ' εἴδη［根據埃多斯來說］（參見249b7）、διαίρεσις［分開］方才是可能的。在闡述作為一種認識——這種認識首先真正給出了那要被談論的事情——的διαλέγεσϑαι［對話］的這種理念之後，蘇格拉底-柏拉圖問到：如果抽掉了辯證法，那麼，究竟還會有什麼東西真正留在修辭學那兒，甚或真正科學性的東西那兒。λεϰτέον δὲ τί μέντοι ϰαὶ ἔστι τὸ λειπόμενον τῆς ῥητοριϰῆς.［但必須說留給修辭學的究竟還有什麼。］（266d3以下）答案是：除了對關於演講本身那外在布局的技巧性手段進行探討外，別無什麼留下。將之換成積極的說法則是：辯證法培養了一些δυνατοί［有能力的人］，它培養了那些能夠以正確的方式說話的人。οὔ ποτ' ἔσται τεχνιϰὸς λόγων πέρι［無人精於邏各斯］（273e3）、無人具有精通正確地說這種ἕξις［品質］，ἐὰν μή τις τῶν τε ἀϰουσομένων τὰς φύσεις διαριϑμήσηται, ϰαὶ ϰατ' εἴδη τε διαιρεῖσϑαι τὰ ὄντα ϰαὶ μιᾷ ἰδέᾳ δυνατὸς ᾖ ϰαϑ' ἓν ἕϰαστον περιλαμβάνειν.［除非他分清了聽眾的本性，根據埃多斯分開了是者，並能夠通過單一的理念包圍個別的東西。］（273d8以下）。這兒表達得非常清楚：一個人不可能τεχνιϰὸς λόγων［精於邏各斯］，除非他首先是διαλεϰτιϰός［精於辯證法的］。只要他是這樣，那他也就具有διαριϑμεῖσϑαι［分清］聽眾各自當時的是和態度這種可能性。由此我們在其同聽眾的具體關係中抵達了修辭學。 c）修辭學作為ψυχαγωγία［打動人心］。它的諸可能性之條件及其合法性。——總結：辯證法作為修辭學之基礎下面這點顯現了出來：τεχνιϰὸς λόγων［精於邏各斯的人］必須能夠διαριϑμήσηται τὰς φύσεις τῶν ἀϰουσομένων［分清聽眾的本性］注294（273d8以下），「清點好聽眾各自當時的是（Sein）和表現（Verhalten）」。由此觸及到了另外一種屬於一種言說，尤其是一種公開言說之具體化的現象。只有當τεχνιϰὸς λόγων［精於邏各斯的人］事先已經取得了對ψυχή［靈魂］的一種實事上的認識，即只有當他弄清楚了這種ὄν［是者］、弄清楚了生活本身（das Leben selbst）注295，他方才能夠在他向之講話的那些人的表現之多樣性中——後來亞里士多德將之把握為πάϑη［激情］——理解他們，並以正確的方式觀察他們。只有當他一般地理解了辯證學家的行事方法，他才能做到這點。因為ψυχή［靈魂］僅僅是一種φύσις［自然］、在其他是者之中的某種特定的是者——同其他的相併列。Ψυχῆς οὖν φύσιν ἀξίως λόγου ϰατανοῆσαι οἴει δυνατὸν εἶναι ἄνευ τῆς τοῦ ὅλου φύσεως；［你認為即使不理解整體的本性也能夠恰當地理解靈魂的本性嗎？］（270c1以下）「你真的認為，一個人即使事先根本不理解整體，也能夠如正確的處理方法所要求的那樣理解有生命的是者之是、理解ψυχῆς φύσιν［靈魂的本性］嗎？」這意味著：即使他根本不理解是者之問題或一般是者之問題，〈他也能做到那點嗎〉？由此下面這點就是清楚的：任何σπουδῇ τέχνην ῥητοριϰὴν διδῷ［認真地教授修辭技藝］（271a5）的人、「意欲擬定出一種真正的修辭學的人」，πρῶτον ［…］ ψυχὴν ἰδεῖν［首先……要看清靈魂］（271a5以下）、「必須首先理解靈魂」，即理解人之是的各種各樣的可能類型——諸位在這兒清楚地看見了對亞里士多德的整個問題提法的準備——，尤其是必須在下面這點上看清靈魂，πότερον ἓν ϰαὶ ὅμοιον πέφυϰεν ἢ ϰατὰ σώματος μορφὴν πολυειδές［它在本性上是一和相同的呢，還是如身體那樣有多種形狀］（271a6以下），「只有一種可能的靈魂的表現的是之類型呢，還是如在身體那兒那樣多種多樣」。τοῦτο γάρ φαμεν φύσιν εἶναι δειϰνύναι［因為我們說這是在揭示本性］（271a7以下），「我們把這種展示稱作φύσιν δειϰνύναι［揭示本性］、揭示本性——即揭示某種是的東西由之有其是的那種東西」。這是其一：分析ψυχή［靈魂］。 Δεύτερον δέ γε, ὅτῳ τί ποιεῖν ἢ παϑεῖν ὑπὸ τοῦ πέφυϰεν.［第二，要揭示它在本性上同何者相關，它導致了什麼或它遭受了什麼。］（271a10以下）第二，必須揭示ὅτῳ［之於何者］，即ψυχή［靈魂］在其表現上同何者相關，還要揭示τί［什麼］，即揭示它在此做成了什麼或它自身從別的東西那兒遭受到了什麼，即它自身如何能夠通過言談而被觸動，——因此，必須揭示帶動和引領他人靈魂的表現的各種各樣的可能方法。第三，最後必須檢查〈τὰς〉 αἰτίας［原因］（271b2）、所有的「原因」——這兒說的其實就是各種手段——，它對於每次都能形成一場正確的演講來說是必須的，以至於τεχνιϰὸς λόγων［精於邏各斯的人］必須顯示οἵα οὖσα ὑφ' οἵων λόγων δι' ἣν αἰτίαν ἐξ ἀνάγϰης ἡ μὲν πείϑεται, ἡ δὲ ἀπειϑεῖ［出於何種原因，何種類型的靈魂必然被何種邏各斯所說服和不說服］（271b3以下），「通過何種言談，藉助何種確定的手段，能夠說服和不說服何種靈魂的情狀」。如果修辭學以這種方式建立起來，那麼，事實上就可以說：它能夠是一種靈魂之引導，是ψυχαγωγία［打動人心］（271c10），一種通過與之談話和對之講話而來的對他人生活的引導。由此在明確地與其可能理念的關聯中，取得了修辭學的積極基礎。柏拉圖在277b給出了關於這樣一種修辭學之理念的簡要總結。他讓我們理解到——並且這是本質性的東西——，λόγος［邏各斯］作為說出-自己、有聲表達、傳達、公開，——這種λόγος［邏各斯］奠基在διαλέγεσϑαι［對話］之上。因此，這種λόγος［邏各斯］需要一個確定的引領——該引領通過事情的一種展開方法而給予它，而柏拉圖將這種展開方法稱作辯證法。因此，如果要在柏拉圖的意義上理解辯證法這一術語，那麼，就得讓該術語徹底擺脫在歷史進程中以及在今天賦予給它的種種規定。διαλέγεσϑαι［對話］是展開是者本身的原初方法，從而λέγειν［說］在最為寬泛的意義上擁有了它自己的基礎。 d）柏拉圖和亞里士多德之於修辭學的關係我們已經再現了於柏拉圖那兒的一種修辭學之可能性的積極根據。該根據位於柏拉圖的辯證法之理念中。柏拉圖在《斐德羅》中並不如在《高爾吉亞》中一樣，對修辭學持否定的立場。在此必須牢記，柏拉圖並不如後來亞里士多德所做的那樣有意建立一種修辭學。他不僅實際上沒有幹這件事，而且他還認為那是完全不必要的，因為辯證法在柏拉圖那兒於科學的觀點之範圍內占據了一個不同的位置——同後來在亞里士多德那兒所獲得的位置相比。柏拉圖在其辯證法那兒看到了唯一的基礎科學，以至於在他看來，所有其他的任務、甚至修辭學的各種任務都已經了結在了那兒。之所以不像後來亞里士多德所做的那樣承擔起發展出一種修辭學這一任務，原因在於對辯證法的誇大，更為確切地講，在於柏拉圖那獨特的立場，那就是：儘管他在某種意義上理解了λόγος［邏各斯］的次要含義，但他並未進而在它的這種次要位置上使λόγος［邏各斯］本身成為課題，並積極地深入到它那真正的結構中。然而，柏拉圖在《斐德羅》第二部分所給出的，對於亞里士多德後來所具體從事的工作來說是基礎。事實上有著一種不可否認的謎團，那就是：亞里士多德在其《修辭學》中——它無疑就是這樣一種τέχνη［技藝］之理念的實現，並未提及柏拉圖的這一重要的準備工作，他僅僅在第一部分表達了對柏拉圖的批評，即尖銳地攻擊了《高爾吉亞》——事實上柏拉圖在那兒對修辭學還具有一種非常原始的看法。該謎團始終存在著。在這兒澄清它，也的確毫無希望。另一方面，在評判亞里士多德的這一沉默時必須謹慎。因為其《修辭學》的第一部分恰恰留下了下面這一印象，那就是：擺在我們面前的並非一部實際擬好了的論文，而是兩份清楚地交疊在一起的準備稿，從而在這一上下文中、在私下的擬定和筆記中，根本無需引用柏拉圖。實情在於：亞里士多德實現了修辭學之理念，——柏拉圖藉助於他的辯證法積極地擬定出來的那種理念。亞里士多德通過成功深入到λόγος［邏各斯］之真正的結構中，給出了著手對λόγος［邏各斯］本身進行一種真正的研究之可能性。由此同時也給出了下面這一可能性：那自身是非-理論的（nicht-theoretisch）λόγος［邏各斯］、即不效勞於διαλέγεσϑαι［對話］的言說，在日常此是的某些關聯之範圍內獲得了一定的合法性，從而對日常交談之合法性的洞察能夠為創立一種修辭學提供了動因。因為這種日常言說——它是亞里士多德的真正發現——並不關乎ἀλήϑεια［真］，但它還是有一定的合法性，因為它屬於日常此是的意義，即它在一定範圍內活動於個人印象中。由此出發，甚至那不是明確地進行ἀληϑεύειν［去蔽］的言說也取得其獨立的合法性。由此修辭學被置於一種比在柏拉圖那兒更加積極的合法性上——誠然柏拉圖給出了對這一現象進行探究之準則注296。在柏拉圖對修辭學之理念的先行標畫中，尤其重要的是：他沒有停留在把λέγειν［說］固定在ὁρᾶν［看］那兒，而是進而認為聽眾之ψυχή［靈魂］也屬於這樣一種辯證法或修辭學之領域。柏拉圖在《斐德羅》第二部分首先把修辭學顯明為積極的可能性之後，接下來他就λόγος［邏各斯］，尤其是就λόγος［邏各斯］作為漂浮無據的東西和作為被傳達出來的東西來起作用，表達了他的懷疑。 §54. 柏拉圖對λόγος［邏各斯］的懷疑注297（《斐德羅》，第二部分，274b-279c） a）漂浮無據的λόγος［邏各斯］在是態學上的可能性已經清楚了，λόγος［邏各斯］依賴於ὁρᾶν［看］，因此，它具有一種派生的性格；另一方面，只要它被孤立地加以實施，只要它是人們於其中單單談論事物、即閒扯的方式，那麼，它恰恰在人之是中就是那堵住了他能夠看事情那種可能性的東西注298；只要它是漂浮無據的，那它恰恰在它自己那兒具有下面這種才能，那就是在重複他人的言談中——它本身與事情毫無關係——散布臆想的知識。下面這點不是一種偶然：柏拉圖恰恰在這種對話中——在那兒他展露了正確傳達和公開-自己（Sich-Mitteilen und Veröffentlichen）的各種積極條件——，也同時非常敏銳地確定了在實際此是中的λόγος［邏各斯］這一角色，即確定了λέγειν［說］——只要它在此是中始終不過問它自己本身注299——為了一種是上的可能性、為了生活本身而描述出來的東西，確定了λόγος［邏各斯］只要取得了統治地位，它在ζῷον λόγον ἔχον［會說話的動物］——作為我們規定人的東西——中所意指的東西。因此，對在διαλέγεσϑαι［對話］中正確言說之基礎的洞察，同時給予柏拉圖在一定程度上於其反面力量中理解λόγος［邏各斯］的這一視域，也即是說，將之理解為在此是中的這樣一種可能性：基於它，人恰恰被阻止對是者的通達。 b）對書寫的批判。關於圖提（Theuth）的傳說。書寫作為μνήμη［記憶］的衰退。λήϑη［遺忘］。σοφίας δόξα［智慧之影］。書寫作為單純的推動（ὑπόμνησις［提醒］）。書寫出來的λόγος［邏各斯］之沉默和虛弱。真實的和書寫出來的λόγος［邏各斯］。書寫出來的λόγος［邏各斯］作為εἴδωλον［圖像］柏拉圖或蘇格拉底，通過一個所謂的ἀϰοή［傳聞］（參見274c1）、即他聽說過的東西、一個傳說澄清了在此是那兒的那種漂浮無據的λόγος［邏各斯］在是上的功能。他說：在埃及有一位叫圖提注300的神，這位神除了別的東西之外還發明了數字、弈棋遊戲和骰子遊戲、幾何、天文，甚至書寫；這位叫圖提的神前往國王塔莫斯（Thamos）那兒，把所有這些寶貝帶給他，建議他同埃及人分享這些寶貝。塔莫斯讓圖提報告一下每項發明的優點，然後他再對它們做出評判。在講到書寫時，圖提說道：Τοῦτο δέ, ᾦ βασιλεῦ, τὸ μάϑημα σοφωτέρους Αἰγυπτίους ϰαὶ μνημονιϰωτέρους παρέξει· μνήμης τε γὰρ ϰαὶ σοφίας φάρμαϰον ηὑρέϑη.［大王，這門學問能夠讓埃及人更加智慧和更加有記憶力，因為已經發現了記憶和智慧之藥物。］「這種認識、這種μάϑημα［學問］，即書寫、能夠記錄（das Niederschreibenkönnen）和傳達在最寬泛意義上被說出來的東西，將使得埃及人σοφωτέρους［更加智慧］、更加智慧，由此他們也更容易進行記住。」（參見274e4以下）已經為μνήμη［記憶］找到了一種方法。請諸位注意，我們前面關於μνήμη［記憶］所說的：保持（das Behalten）注301那曾經被靈魂所看到的、從一開始就為它——如果它具有正確的門徑的話——所備好的東西。因此，對於這種μνήμη［記憶］，一種φάρμαϰον［藥物］已經被找到了。但塔莫斯卻說：ἄλλος μὲν τεϰεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲ ϰρῖναι τίν' ἔχει μοῖραν βλάβης τε ϰαὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσϑαι［一種人能夠產生技藝，但另一種人則能夠辨別對於那些想使用它們的人來說究竟是好還是壞。］（274e7以下）「能夠τὰ τέχνης τεϰεῖν［產生技藝］、發明、第一次發展出那屬於某一確定認識、某一確定精通的東西是一回事，而ϰρῖναι［辨別］、判斷對於那些要使用它的人來說發明出來的東西究竟是好還是壞則是另一回事。」國王對圖提說：δι' εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται［通過好意你說出了與其真實功用相反的東西］（275a1），你用你的讚美說出了「γράμματα［文字］真正能夠導致的東西的反面」。現在，同συναγωγή［結合］、即同對事情的真正看緊密聯繫的那個決定性的句子出現了，它奠基在真正的ἀνάμνησις［回憶］之上：τοῦτο γὰρ τῶν μαϑόντων λήϑην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ.［由於對記憶的忽略注302，這會在靈魂中造成對所學東西的遺忘。］（275a2以下）這種認識、這種μάϑημα［學問］、即對那被說的東西在書寫中進行公開，ἐν ψυχαῖς παρέξει［將在靈魂中造成］、「將在人身上造成λήϑην［遺忘］、遺忘（das Vergessen）」，真正說來：λανϑάνω［遮蔽］、隱藏、遮蔽「他們自身」、τῶν μαϑόντων［所學的］——「只要他們已經學習過某種東西的話」。因此：正相反，你在這兒所提供的，在人那兒——如他對世界和對他自己本身的看法——恰恰具有遮蔽他與之相關的東西的能力，因為書寫之認識導致了一種ἀμελετησία μνήμης［對記憶的忽略］、「對保持的一種不用心」，即不用心保持事情。作為傳達出來的、作為寫出來的λόγος［邏各斯］，能夠造成一種不用心，即不用心根據其含有實事性來真正保持那被談論的事情。並且進一步的原因在於：ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωϑεν ὑπ' ἀλλοτρίων τύπων, οὐϰ ἔνδοϑεν αὐτοὺς ὑφ' αὑτῶν ἀναμιμνῃσϰομένους.［因為他們相信書寫這種外在的、異己的符號，而不在裡面自身進行記憶。］（275a3以下）他們διὰ πίστιν γραφῆς［通過相信書寫］、「在對寫出來的東西的信賴中」來保持所學到的東西，ἔξωϑεν［從外面］、「從外面」，即根據寫下來的文字，「藉助於異己的符號」——這些符號在它們自己的性格上同它們所意指的事情本身了無干係。「椅子」這一語詞的字形同事情具有最小的親緣性，它是完全異於事情本身所是的那種東西的東西。但通過對書寫的信賴，在他們身上導致了對保持的一種不在意：他們從外面去保持他們的認識，而不是他們自身從他們自己本身出發、從內在出發、即從作為可能性而位於他們身上的東西出發、也就是從ὁρᾶν［看］出發來進行回憶。πίστιν γραφῆς［相信書寫］、信賴說出來的東西，在公開傳播開來的東西這一最寬泛的意義上，同時認為自己免除了對那被說的事情的觀看。οὔϰουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμαϰον ηὗρες.［你沒有發現記憶之藥，而是發現了提醒之藥。］（275a5）「因此，你並未發現真正重新-取得（Wieder-Holen）和重新-擁有（Wieder-Haben）事情的藥劑，而是僅僅發現了讓自己-注意（Sich-Merken）它的藥劑。」因此，μνήμη［記憶］和ὑπόμνησις［提醒］在這兒有著本質的不同；μνήμη［記憶］是返回（das Zurückgehen），是對事情本身的重新取得和占有；ὑπόμνησις［提醒］是附著於說出來的語詞上的單純讓自己-注意（das bloße Sich-Merken）。σοφίας δὲ τοῖς μαϑηταῖς δόξαν, οὐϰ ἀλήϑειαν πορίζεις［你提供給學生們的乃智慧之影，而不是智慧之真。］（275a6以下）「因此，你為你學生所謀得的，不是σοφίας ἀλήϑεια［智慧之真］，不是真的、正確的研究，而僅僅是δόξα［看法］、即僅僅是表面現象（der Schein）。」πολυήϰοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆϑος ὄντες, ϰαὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν.［由於你，他們無需教誨就聽到許多東西，並以為自己知道許多東西，但其實他們對大多東西都是無知的；並且他們難以相處，因為他們並不是智慧的人，而是看起來像智慧的人。］（275a7-275b2）因為他們求助於γραφή［書寫］，即求助於公開出來的東西、傳播開來的東西、是流行式樣的東西，「他們在沒有教育的情形下就聽到很多，並覺得自己好像熟悉許多東西，但其實對事情完全不熟悉；同這種人一起是（Zusammensein）、συνεῖναι［一起是］是困難的」，因為他們不具有談論一件事情的可能性；並且他們成為了δοξόσοφοι ἀντὶ σοφῶν［同智慧的人相反的、看起來智慧的人］、「這樣一種人，即他們僅僅看起來像那些真正竭力獲取正確認識的人」。因此，諸位在這兒非常清楚地看到了在人的此是之範圍內，尤其是恰恰在同對那未被遮蔽的在此是著的東西進行展開之可能性的關聯中，γράμματα［文字］和γραφή［書寫］的作用。諸位看到了漂浮無據的λόγος［邏各斯］同辯證法之真正實事上的任務的關係。於是，柏拉圖更加清楚地為λόγος［邏各斯］的這種獨特作用說明理由，它導致了ἀμελετησία μνήμης［對記憶的忽略］：作為公開出來的、作為傳達出來、書寫出來的λόγος［邏各斯］，同σαφές［清楚］和βέβαιον［可靠］（275c6）無關，它既不是清楚的，也不是可靠的。如果人們真要把某種東西歸給那公開出來的、傳達出來的λόγος［邏各斯］，即歸給那書寫出來的東西，那麼，只不過就是τὸν εἰδότα ὑπομνῆσαι περὶ ᾧν ἂν ᾖ τὰ γεγραμμένα［提醒那已經知道書寫出來的東西是關於什麼的人］（275d1以下），無非就是「ὑπομνῆσαι［提醒］ τὸν εἰδότα［已經知道的人］、即已經看見了事情的人再次看見事情，即再次看見在γεγραμμένα［書寫出來的東西］中所涉及的東西。」書寫出來的東西、公開出來的東西和說出來的東西只能是推動，從此出發重新回到事情本身。因此，個體在接受和理解某一書寫出來或說出來的東西時，必須事先已經看到過被談論的東西。他必須從他自己本身那兒出發看事情。被說出來和寫出來的東西——這是本質性的——不能從其自身那兒提供任何東西。因此，柏拉圖說：Δεινὸν γάρ που τοῦτ' ἔχει γραφή, ϰαὶ ὡς ἀληϑῶς ὅμοιον ζωγραφίᾳ［書寫還具有可怕之處，極其類似於繪畫］（參見275d4以下），「寫出來的東西同繪畫一樣可怕」。ϰαὶ γὰρ τὰ ἐϰείνης ἔϰγονα ἕστηϰε μὲν ὡς ζῶντα［畫中的人物就像活物一樣站在那兒］（275d5），也即是說，繪畫或在畫中所描繪的東西，看起來就像活的一樣。ἐὰν δ' ἀνέρῃ τι, σεμνῶς πάνυ σιγᾷ［但如果你問它某件事，它就非常嚴肅地一言不發］（275d6），「但如果你詢問它，那它就非常嚴肅地保持沉默」。因此，寫出來和說出來的東西是沉默的，一無所獻。柏拉圖提出下面這一問題：δόξαις μὲν ἂν ὥς τι φρονοῦντας αὐτοὺς λέγειν［你認為它們像有所理解地在說］（275d7以下），「你真的認為書寫出來的東西ὥς τι φρονοῦν［像有所理解］、仿佛理解了某種東西那樣在說嗎？」不；相反，對於任何想根據在此被說的東西來了解某種東西的人，「它總是僅僅顯示出同一種東西，並且僅此而已」，ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτὸν ἀει［它總是僅僅顯示出同一種東西］（275d9）。這種ἕν τι μόνον［僅僅為一的東西］無非就是字句本身。被說出來的東西、一旦被固定下來的東西，事實上總是同一的。如果無前提地將之拿給實事之理解，那它總是說同一種東西，即其實什麼也沒說，它保持沉默。因此柏拉圖能夠說：ὅταν δὲ ἅπαξ γραφῇ, ϰυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος ὁμοίως παρὰ τοῖς ἐπαΐουσιν, ὡς δ' αὕτως παρ' οἷς οὐδὲν προσήϰει, ϰαὶ οὐϰ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ γε ϰαὶ μή.［當任何邏各斯一旦被書寫出來，它就到處流傳，在那些能理解的人和那些與之毫不相干的人之間同樣流傳；不知道應該對哪些人說和不對哪些人說。］（275d9-275e3）「如果λόγος［邏各斯］一旦被寫出來，那它就到處流傳，以相同的方式既在那些已經具有對實事的理解的人那兒，也在那些缺乏對實事的理解的人那兒；並且應對誰說、不對誰說，它對之感到不知所措。」這樣一種寫出來的λόγος［邏各斯］或傳達出來的文字、研究之結果，於是可能被糟蹋和遭到不公正的指責；它們不能保衛它們自己。人們能夠在它們身上攙水，從它們那兒引出所有的可能性；邏各斯不能保衛自己。τοῦ πατρὸς ἀεὶ δεῖται βοηϑοῦ［總是需要父親的救助］（275e4）、「它總是需要父親的救助」，即需要那根據對事情的認識而說出它、它的是要歸功於他的那個人的救助。αὐτὸς γὰρ οὕτ' ἀμύνασϑαι οὕτε βοηϑῆσαι δυνατὸς αὑτῷ［因為它自己既不能保衛自己，也不能救助自己］（275e5）、「它自己不能保衛自己和救助自己」。因此，被說出來和被談出來的東西作為到處流傳的東西，其獨特的是之性質表明：它自身無非只是一種推動，並且是在那已經看見了的人身上的推動，否則純屬多餘。因此，真實的λόγος［邏各斯］和真實的傳達，顯然是別的某種東西；僅僅ὅς μετ' ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανϑάνοντος ψυχῇ［依賴知識而寫在學習者靈魂上的］（276a5以下）那種λόγος［邏各斯］才是真實的，「它根據對事情的認識而寫出來」、基於同事情的關係、不是在某種程度上寫進公共領域中而是「寫進學習者的靈魂中」，從而人們不依賴被說出來和被表達出來的東西，相反——這意味恰恰進入到靈魂里——學習者自身從自己那兒進行νοεῖ［看］、「看」。這種λόγος［邏各斯］、這樣寫出來的東西，是δυνατὸς ἀμῦναι ἑαυτῷ［能夠保衛自己的］（參見276a6）、「保衛自身」，ἐπιστήμων λέγειν τε ϰαὶ σιγᾶν πρὸς ὓς δεῖ［知道對哪些人應該說，對哪些人應該沉默］（276a6以下），並且「它理解或清楚對誰應當和可以說，反之對誰它則保持沉默」。它對那從自己那兒不具有聽之可能性、未準備好進行聽、沒有接受過真實παιδεία［教育］的ψυχή［靈魂］保持沉默。由此下面這點就變得清楚了：這種μετ' ἐπιστήμης［依賴知識］的書寫，先行設定了ψυχή［靈魂］——在它裡面進行書寫——已經擺脫了各種偏見並且把朝向事情的視域展露給了它自己本身。只有那樣，書寫出來的λόγος［邏各斯］才是一種有生命的λόγος［邏各斯］。斐德羅於是引出了結論。Τὸν τοῦ εἰδότος λόγον λέγεις ζῶντα ϰαὶ ἔμψυχον, οὗ ὁ γεγραμμένος εἴδωλον ἄν τι λέγοιτο διϰαίως.［你說的是知道者那活潑潑的和有靈魂的邏各斯，而文字可以被正當地稱作其圖像。］（276a8以下）有雙重λόγος［邏各斯］，一種是有生命的λόγος［邏各斯］、即根據實事關係、根據διαλέγεσϑαι［對話］而活著的λόγος［邏各斯］，另一種是書寫出來的、在最寬泛意義上傳達出來的λόγος［邏各斯］——它是那種有生命的λόγος［邏各斯］的單純εἴδωλον［圖像］。人們大多習慣於把εἴδωλον［圖像］翻譯為小圖像（Bildchen）、仿像（Nachbild）等等。但必須考慮到εἶδος［埃多斯］意味著某種東西的外觀，即在其所是上給出某種東西的那種是之規定。反之，εἴδωλον［圖像］意味著：僅僅看起來如此；它並非什麼都不是，但也只不過是僅僅看起來如此的那樣一種東西。書寫出來的λόγος［邏各斯］事實上是一種λόγος［邏各斯］，但它僅僅看起來如那有生命的λόγος［邏各斯］那樣。對λόγος［邏各斯］之功用的這一立場，再次出現在柏拉圖的「書信七」中。 c）柏拉圖在「書信七」中關於λόγος［邏各斯］的立場在這兒柏拉圖防止對其哲學工作的濫用——如其那些缺乏理解力的門徒們所乾的那樣。對這種濫用的憤怒使得他非常尖銳地、幾乎僅僅是否定性地評價了λόγος［邏各斯］的作用。在這「書信七」中，他有機會以一篇較長的關於認識（die Erkenntnis）的文章來處理下面這一問題，那就是：他遭遇到這種誤解是如何可能的。他在此沒有給出什麼新的東西，而是僅僅總結了他的整個工作所確定的：所有的認識，如果從其整個結構上看，乃是由ὄνομα［名稱］、λόγος［邏各斯］、εἴδωλον［圖像］、ἐπιστήμη［知識］和ἀληϑές［真相］（342a7以下）這些現象所構建起來。但不可以這樣來把握這五個要素之間的聯繫，仿佛涉及的是一種認識論之體系似的；相反，涉及的是下面這同一種認識現象，即根據其結構的不同方向來認識、展開是者。ὄνομα［名稱］：語詞、字句。λόγος［邏各斯］：被說的東西作為被說的東西。εἴδωλον［圖像］：僅僅-看起來-如此（das Nur-so-Aussehen）、個人印象（der Augenschein）——我由之出發談論某種東西。ἐπιστήμη［知識］：從εἴδωλον［圖像］向事情的推進。真正的東西是ἀληϑές［真相］——ὄνομα［名稱］、λόγος［邏各斯］、εἴδωλον［圖像］、ἐπιστήμη［知識］根據其意義已經向之定位的東西；它們在其自己本身那兒都具有朝向ἀληϑές［真相］的方向；它們根本無法得到理解，除非根據下面這點，那就是：它們被功能上的性質規定為對是者的開啟。柏拉圖在這兒回顧了真正認識的這些結構。他用下面這一句子結束了考察：διὸ δὴ πᾶς ἀνὴρ σπουδαῖος τῶν ὄντων σπουδαίων πέρι πολλοῦ δεῖ μὴ γράψας ποτὲ ἐν ἀνϑρώποις εἰς φϑόνον ϰαὶ ἀπορίαν ϰαταβαλεῖ.［任何嚴肅地對待嚴肅的是者的人，尤其應當不寫作，以免在人們身上引起嫉妒和困惑。］（344c1以下）「因此，每個嚴肅的人肯定決不寫有關嚴肅事物的東西，以免把其事情交給人的嫉妒和不解。」並且他接著說：ἑνὶ δὴ ἐϰ τούτων δεῖ γιγνώσϰειν λόγῳ, ὅταν ἴδῃ τίς του συγγράμματα γεγραμμένα εἴτε ἐν νόμοις νομοϑέτου εἴτε ἐν ἄλλοις τισὶν ἅττ' οὖν, ὡς οὐϰ ἦν τούτῳ ταῦτα σπουδαιότατα, εἴπερ ἔστ' αὐτὸς σπουδαῖος, ϰεῖται δέ που ἐν χώρᾳ τῇ ϰαλλίστῃ τῶν τούτου.［一句話，必須知道：如果誰看到了有人用文字寫下來的東西——無論是在立法者所寫的法律那兒，還是在其他人所寫的作品那兒——，那麼，只要他本人是一位嚴肅的人，那它們對他來說就一定不是最嚴肅的東西，最嚴肅的那些東西位於他身上最高貴的地方。］（344c3以下）「一句話，由此可以認識到，如果有人看見συγγράμματα γεγραμμένα τίνος［某人用文字寫出來的東西］、某人公開發表的東西——無論碰上的是法律還是別的什麼」，——「別的什麼」在這兒自然意指哲學的、科學的作品——，εἴπερ ἔστ' αὐτὸς σπουδαῖος［如果他是一位嚴肅的人］、「如果他本人是一位嚴肅的人」，「那由此可以認識到在這兒已經公開出來了的有關東西，不是其嚴肅的東西」，「相反，真正對他重要的、其最真正的東西，位於最美麗的地方，即位於靈魂本身那兒」。εἰ δὲ ὄντως αὐτῷ ταῦτ' ἐσπουδασμένα ἐν γράμμασιν ἐτέϑη［但如果他最為重視的東西真的這樣給放到了文字中］（344c8以下），「但如果事實上還是有人在書寫出來的東西中給出了對他來說是決定性的東西、ἐσπουδασμένα［最為重視的東西］」，即如果他事實上還是公開了它，「ἐξ ἄρα δή τοι ἔπειτα［那麼，讓我告訴你］」，ϑεοὶ μὲν οὔ, βροτοὶ δὲ［不是諸神，而是那些作為要死者的人］，「φρένας ὤλεσαν αὐτοί［毀掉了其心智］」（344d1以下），「那麼，事實上不是諸神，而是人從他那兒拿走了理解力」。這是柏拉圖對重複其工作的所有後繼者的一種輕蔑拒絕（eine überlegene Absage）注303。人們後來將這封信視為不真實的，這或許是歷史的某種諷刺。注304 d） ψυχή［靈魂］的正確情狀作為真實的λόγος［邏各斯］（διαλέγεσϑαι［對話］）之前提如果我們總結一下，那麼，λόγος［邏各斯］就其真實的功能而言奠基在辯證法之上。但同時我們看到：λέγειν［說］，如果它是一種有生命力的說——只要它是讓他人看，那它就是有生命力的——，那麼，它必然以他人的ψυχή［靈魂］處在看的準備中為前提。但另一方面，只要大多數人實際上並無這種準備，並且只要διαλέγεσϑαι［對話］——正如柏拉圖在《斐德羅》中所明確講到的——是一種πραγματεία［艱苦的事情］（參見273e5）、一項真正的勞作，而不是一個人偶爾輕鬆為之的東西，那麼，就需要一種特殊的任務和一種特別的言說方法，那就是：看之準備，首先要在每一個進行研究的人自身那兒以及在他要向之傳達的他人那兒形成出來。因此，一切都取決於ψυχή［靈魂］、內在行為（das innere Verhalten）、向著世界和他自己本身的人的生存之是（das Sein der Existenz des Menschen zur Welt und zu sich Selbst）注305，處在正確的情狀中，即處在正確的συμμετρία［相稱］中、處在同那些要在其無蔽地是（Unverborgensein）中得到把握的事物本身的相稱中。蘇格拉底在《斐德羅》的末尾再次總結了這點，現在尤其不是在一種理論的闡明中,而是在對諸神的一種祈求中。Ὦ φίλε Πάν τε ϰαὶ ἄλλοι ὅσοι τῇδε ϑεοί, δοίητέ μοι ϰαλῷ γενέσϑαι τἄνδοϑεν· ἔξωϑεν δὲ ὅσα ἔχω, τοῖς ἐντὸς εἶναί μοι φίλια. πλούσιον δὲ νομίζοιμι τὸν σοφόν· τὸ δὲ χρυσοῦ πλῆϑος εἴη μοι ὅσον μήτε φέρειν μήτε ἄγειν δύναιτο ἄλλος ἢ ὁ σώφρων.［啊，親愛的潘神以及本地的其他諸神，請讓我能夠在內里變得美，讓我外在所擁有的同我內在所擁有的友好相處。讓我相信智慧的人是富足的；至於金錢的數量，請給予我一個有節制的人所能承受和攜帶的那麼多。］（279b8-279c3）「啊，親愛的潘神和所有在這兒的其他諸神」——蘇格拉底同斐德羅的確在城外——「請讓我變得美」——ϰαλός［美麗］無非就是αἰσχρός［醜陋］、難看的對立面，並意味著與ἀμετρία［不相稱］相對立的συμμετρία［相稱］、與不相稱相對立的正確的相稱——「請讓我變得美，讓我在我自身之內的東西、從內里出來的東西方面進入到正確的情狀中；讓我外在擁有的東西成為內里東西的朋友；並讓我相信智慧的人、即那致力於展開事情、展開是者的人是富足的人；請給予我金錢的數量、即我所擁有的財富數量，滿足需要就好，我需要它們，僅僅如一位明智的人會從其自身所需要的那樣多。」也即是說，他在這兒尤其祈求朝向事情本身的這種正確的情狀，但同時也祈求正確的限度。因此，沒有可能再次變為真正無知和缺乏教育的那種過度。這種ϰαλὸν γενέσϑαι［變美］、這種從內里變-美（dieses Schön-Werden von innen her），無非就是柏拉圖在《智者》中有機會在定義6·中於概念上所確定的東西。 §55. 過渡：《斐德羅》和《智者》中的辯證法 a）對《斐德羅》中辯證法的刻畫之收穫和限度。柏拉圖和亞里士多德之於辯證法和修辭學對於理解希臘邏輯學以及由此而來的各種邏輯上的問題提法來說——正如它們在隨後的哲學直至今天那兒已經成為了傳統那樣，柏拉圖辯證法之意義是真正的根。無論是我們從對《智者》這篇對話的諸勾畫那兒所取得的，還是從對《斐德羅》的考察那兒所取得的，頂多只是對辯證法的一種外在刻畫，並需要進一步的詳細論述。不是者之是這一問題將引領我們去追問：那改造辯證法之理念——正如我們迄今認識它的那樣——的東西究竟是什麼；進一步形成柏拉圖辯證法的動因位於何處。為了理解這一步——柏拉圖在《智者》中邁出了它，並且它隨後也規定著邏輯學的進一步發展在步驟上的合法性——，我們當下必須恆常地牢記迄今所闡述過的辯證法之理念。柏拉圖甚至在《智者》中稱διαλέγεσϑαι［對話］為διαπορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［穿過邏各斯］（參見253b10）或ἡ τῶν λόγων μέϑοδος［邏各斯之方法］（參見227a8）、「憑藉λόγοι［諸邏各斯］所選取的道路方向」。首先必須放棄——基於前面的東西這當是清楚的——所有對辯證法的外在、技藝性地解說。在它那兒本質性的東西是ὁρᾶν［看］。συναγωγή［結合］是看的一種方式，即ἕν［一］的一種方式；甚至διαίρεσις［分開］作為揭開也是基於恆常地著眼於ἕν［一］而實施出來的；διαίρεσις［分開］εἴδη［諸埃多斯］，是同自身僅僅在看中能實現出來的那種外觀相對立的對外觀的一種凸顯。在這種恆常地著眼於ἕν［一］或著眼於γένος［屬］中，這種外觀恆常地是在此的，並且是這樣的：在所有進一步的凸顯中或在彼此互相的凸顯中，它始終是在場的。因此，在διαλέγεσϑαι［對話］之意義上的λέγειν［說］是一種著眼於外觀的談論。於是，在不再可凸顯的地方，在基於那位於主題中的事情而不再能夠從某一先行給出的εἶδος［埃多斯］去觀望另外的εἶδος［埃多斯］、並將那先行給出的εἶδος［埃多斯］同另外的εἶδος［埃多斯］相區分的地方，因而在某一εἶδος［埃多斯］的實事內容迫使我們只停留在它自身那兒的地方，διαλέγεσϑαι［對話］在διαίρεσις［分開］之意義上復又返回到對純然的看、ὁρᾶν［看］的源始姿態中——正如它恆常地就ἕν［一］所實現出來的那樣。這種僅僅-觀望是對ἄτομον εἶδος［不可分的種］的純然擁有，並且是這樣的：在從對ἕν［一］的ὁρᾶν［看］出發前往對εἶδος［種］的看中，διαλέγεσϑαι［對話］的整個聯繫是在自身那兒統一的一種看，是對那要加以處理的、正在遭遇到的是者之起源史的一種看。在此要注意，在辯證法的東西的這種理念以及διαλέγεσϑαι［對話］的這種理念那兒，尚未區分出這種διαλέγεσϑαι［對話］之主題，是一種完全任意的意義上的某一是者（ein Seiendes）——如釣魚者、智者——還是是（das Sein）。作為διαλέγεσϑαι［對話］之主題的那種東西的是之性質在這兒還根本未加討論。但恰恰在這兒，διαλέγεσϑαι［對話］之規定尖銳化起來。換句話說：在較為寬泛的邏輯學之意義上，辯證法之理念的轉變，在是之概念的轉變中和一般是之把握的理念的轉變中，得到了推動。在上節課注306我指出，在亞里士多德那兒，這種辯證法被帶入了一種完全不同的科學理論的立場上。亞里士多德強調：辯證法是修辭學的ἀντίστροφος［反面］注306a或修辭學是辯證法的反面；它們彼此對立。這意味著：它們兩個被給予了同等的地位。反之，我們在柏拉圖那兒則看見：在他那兒，διαλέγεσϑαι［對話］和辯證法原則上排在修辭學的前面，它們是首先使得後者得以可能的東西，而在亞里士多德那兒，修辭學是其ἀντίστροφος［反面］；它就其知識之品性來說同辯證法本身處在同一水準上。誠然，亞里士多德也說修辭學在一定意義上是辯證法的παραφυές［分支］注307。但這不可能是如在柏拉圖那兒那樣的意義，即修辭學紮根在辯證法旁邊。相反，它意味著，依照亞里士多德加以改變了的辯證法之概念，修辭學在最寬泛的意義上屬於關於λόγος［邏各斯］的理論之同一領域。因此，在這兒辯證法被限制在λόγος［邏各斯］本身和各種可能的λόγος［邏各斯］-結構上。在此要注意，亞里士多德肯定沒有放棄柏拉圖將之標作辯證法的那種東西，相反，他恰恰在其πρώτη φιλοσοφία［第一哲學］之理念中第一次真正徹底地擁有了柏拉圖的辯證法。當然我在這兒不可能探究在亞里士多德那兒辯證法之具體理念；諸位認識到這種聯繫就足夠了。 b）在《智者》中辯證法的進一步發展之動因：辯證法之「對象」的區分（是者——是和是之結構）為了接下來的考察，必須記住下面這一問題：從在《智者》中所探討的、改造著辯證法的那種東西之實事內容那兒得出了什麼？更為確切地講：對是和不是之意義的討論所引向的ϰοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］如何能夠是關於διαλέγεσϑαι［對話］的一種新規定之實事上的基礎？諸位在ϰοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］這一術語那兒已經看到，在這兒所談論的是γένη［諸屬］之間的聯繫，而我們迄今為止都總是僅僅看到了一個γένος［屬］，並且對εἴδη［諸種］的拆分都向之定位。這表明：現在追問和規定的整個範圍，在διαλέγεσϑαι［對話］之意義上是不同的了，在這兒不再涉及具體的是者，而是涉及γένη［諸屬］、涉及作為是之結構的諸是之結構之間的各種聯繫。在我們能夠看清這些實事上的聯繫本身之前——這些聯繫迫使辯證法有一個轉變，我們必須設法為我們自己取得通達這些實事上的聯繫的門徑，也即是說，根據具體地再現智者是什麼，學習理解：通過智者這一現象本身，實際上已經給出了不是者之是。因為根據我們現在逐漸拾取出來的結構，不是者之是以多重方式出現在智者那兒，這種努力被用於在一定程度上從各個方面在其實際性上審視智者。因為，如果下面這點是清楚和明顯的，即智者事實上是（ist）並且根據其自身構成一種本己的、可能的此是（ein eigenes mögliches Dasein），那麼，不是者之是（das Sein des Nichtseienden）、欺騙和錯誤之存在（die Existenz des Truges und des Irrtums）也隨之同時被給出了。只要在顯露錯誤和欺騙的存在之際，同時涉及了顯露某種否定性的東西，那麼，下面這點就是必然的：柏拉圖在對智者的考察中於一定程度上越過了這種否定性的現象，以便抵達肯定性的東西——他由之看出否定性。這是定義6中的描述之真正意義，而該定義也獨特地以下面這點為結束：兩位談話者一致同意，他們現在已經根本地發現了哲學家。第四章智者的諸定義。定義6和定義7（226a-236c） §56. 智者之定義6。盤問者注308（226a-231c） a）定義6之排列問題。諸定義在實事上的結構。定義6作為定義5和定義7（ἀντίλογος［反駁］）的結合智者的第6·個定義作為從前面諸定義之框架中脫落出來的一種考察，總是引起了解釋者們的注意。該定義如何能夠納入二分法之框架中，尤其讓人感到迷惘。如果我們對進行預備的諸定義之間的聯繫持這樣一種想法，即柏拉圖似乎在致力於建立概念金字塔（Begriffspyramide），那麼，我們事實上的確不知該將這第6個定義置於何處。因為我們已經在對定義5的考察那兒看到：在對χειροῦσϑαι［弄到手］之返回中，該定義從那規定著垂釣者的框架中指出了最後剩下的結構要素，以至於這一先行給出的框架——如果我們只盯住框架不放的話——已經給耗盡了。但已經一再強調的是：重要的不是給出關於外在種類的一種劃分，而是通過各個定義越來越靠近智者現象；並且各個定義之間的內在連接，奠基在事情本身之上，即始終奠基在確定的、含有實事的、於智者那兒如其最終顯現出來的那樣變得可把握的那些性質上。如果這樣定位這些定義，那麼，立馬就會顯現出定義6最為同這種考察方法相衝突。只要定義6無法進入該圖型中，那麼，它恰恰就證明了圖型在原則上根本不重要。與其他那些定義相比，定義6已經具有一種更加積極的描述性質，因為它直接準備了積極考察由之開始的定義7。下面這點對於理解定義6是重要的：我們要弄清楚，在前面所描述出來的智者之諸現象的範圍內，這一新的描述於何處真正開始。要理解：定義6決不是對一種所謂新「視點」的任意引導，相反，它恰恰接納了已經描述過的智者之諸決定性的現象，並將它們催逼入那使得一種真正的探究得以可能的方向中。也即是說，它接納了在定義5·——該定義同時包含著前面的諸定義——中所論及過的ἀντιλέγειν［辯論］這一現象。外在地看，基於定義6之內容這首先是不可見的，但在更加仔細的闡釋那兒它將變得清楚。由此顯現出：只要定義6考慮ἀντιλέγειν［辯論］並深入地闡明之，那它恰恰連接著定義5和定義7——只要在定義7中ἀντίλογος［反駁］再次被明確地取作了主題。因此諸位一定要注意：我在這兒非常重視對結構的強調，目的不是要對對話的文學形式進行某種規定，以便根據文體批判上的各種要素而取得編年上的順序；相反，僅僅是為了理解實事內容，只要我們有權假設，柏拉圖如事情本身所看起來的那樣鋪設了他的邏各斯，即根據智者多種多樣的形象，他由之開始並將這種多樣性推向某種ἕν［一］，而多樣性向著它被一起看——以συναγωγή［結合］的方式——，以便由此出發而真正得到規定。由此也就取消了下面這種可能性，那就是：根據各種明確的、固定的哲學原理和科目把該對話劃分為一些劣質的片斷，它們似乎僅僅為了訓練之目的而被寫出來，而核心部分則似乎是為了更加高級的東西而寫的。在從定義5向定義6的過渡段落那兒，重要的東西恰恰充分顯明在了文本本身中。Ὁρᾷς οὖν ὡς ἀληϑῆ λέγεται τὸ ποιϰίλον εἶναι τοῦτο τὸ ϑηρίον ϰαὶ τὸ λεγόμενον οὐ τῇ ἑτέρᾳ ληπτόν.［那麼，你豈不看到，說該動物是複雜的並且只手難擒，這都是真實的？］（226a6以下）在這兒要再次回想起這種ϑηρίον［野獸］、即智者，被正確地稱作一種ποιϰίλον［複雜的東西］、即被稱作一種「變化多端的東西和形形色色的東西」，並且由此一來作為某種οὐ τῆ ἑτέρᾳ ληπτόν［只手難擒的］東西，即便在最接近的捕獲中「無法用一隻手」就能夠立馬擒獲。ἀμφοῖν χρή［需要兩隻手］（226a8）、「需要兩隻手」。ϰαὶ ϰατὰ δύναμίν γε οὕτω ποιητέον, τοιόνδε τι μεταϑέοντας ἴχνος αὐτοῦ.［並且應儘可能通過追蹤它的足跡來這樣做。］（226b1以下）「並且要抓住和把握智者，必須儘可能地以下面這種方式來進行，那就是我們追蹤、跟隨其足跡。」這兒談到了足跡，這恰恰表明：智者本身，對象所提供出來的迄今為止的實事內容本身，給出了某種東西，這種東西——正如我們所說——能夠讓我們發現其蹤跡，即真正地看到它、跟蹤它。 b）對第6種分開注309之方法的形式描繪。分開（διαίρεσις［分開］）——凸顯（διάϰρισις［區分］）——抽離——使自由，淨化（ϰάϑαρσις［淨化］）。對ϰάϑαρσις［淨化］之真正對象的展望：ἀγνοία［無知］。ϰάϑαρσις［淨化］作為ἔλεγχος［盤問］如果僅僅外在地遵循文本，那麼，根據第一印象就會對下面這點感到吃驚，那就是，當說出方法上的要求之後，ξένος［客人］提出了下面這一問題：τῶν οἰϰετιϰῶν ὀνομάτων ϰαλοῦμεν ἄττα που；［我們豈不用屬於仆傭事務中的一些名稱來稱呼某些東西？］（226b2以下）「在我們的語言中，我們有τῶν οἰϰετιϰῶν［屬於仆傭的］中的一些名稱」——加以補充的話就是τεχνῶν［一些〈屬於仆傭的〉技藝］——「來表達家奴、仆傭之行為所關乎的那些行為方式、某種精通嗎？」如果出於早前的那些定義，那麼，這事實上首先是引人驚異的，這是一個完全奇特的問題——但我們稍後將會真切地理解它。我們將看到，溯源到同家務有關的東西不是偶然的，即使完全撇開下面這點不說：同家中仆傭相關而加以引出的那些行為方式，在其自身就已經是出於某種確定的目的而加以選取的。ξένος［客人］於是列舉了一些極其特定的東西；這些東西決非任意的，相反，它們是特定的，總體說來，它們已經基於他所欲達成的東西而被規定（226b4以下）。διηϑεῖν［濾］（226b4）意味著：「濾，用濾網過濾」；διαττᾶν［篩］（226b4）同樣意味著：「濾」；βράττειν［簸］（226b6）——對我們後面想理解的東西的一種特殊表達——意味著：「來回搖晃，並且通過這種搖晃把某種東西扔出來」，在穀物那兒去掉秕糠、「簸」；取代διαϰρίνειν［區分］的是另一說明διασήϑειν［篩］（226b6），它復又意味著「篩」。然後還進一步列舉了：ξαίνειν［梳］（226b8）、「梳」；ϰατάγειν［紡］（226b8）、「紡」；ϰερϰίζειν［織］（226b8）、「織」。在226c1以下，泰阿泰德合理地問ξένος［客人］用這些奇怪的事物——它們首先無論是同垂釣者還是同智者都無多大關係——真正用意何在。ξένος［客人］回答說：διαιρετιϰά τὰ λεχϑέντα σύμπαντα［所有提到的這些都是進行分開的］（參見226c3），「所有這些都是進行分開的行為」、διαιρεῖσϑαι［分開］，或者如後面立馬說的：μίαν οὖσαν ἐν ἅπασι τέχνην［在所有這些中有著一種技藝］（226c5以下），並且該τέχνη［技藝］是διαϰριτιϰή［區分術］（226c8）。同διαιρεῖσϑαι［分開］相比，διαϰρίνειν［區分］、即「凸顯」是一種更為確切的表達。它意味著：不僅一般地把某種東西分開，而且在分開中那些分開來的東西彼此凸顯、彼此區別。因此，存在著一種現象上的區別，那就是：我是單純把某種先行給出的東西分開並就此打住呢，還是分開根據其意義具有凸顯性質，即讓一種東西同另一種東西相對照而區分開。這種διάϰρισις［區分］復又只能如下面這樣進行，那就是：它或者是διαϰρίνειν τὸ δ' ὅμοιον ἀφ' ὁμοίου［把相似的同相似的區分開］（參見226d2）、「把相似的同相似的通過對照而凸顯出來」；或者是這樣，即這種διαϰρίνειν［區分］是一種ἀποχωρίζειν［分離出來］、一種「使分離」，尤其是τὸ χεῖρον ἀπὸ βελτίονος［把較差的從較好的那兒分離出來］（參見226d1以下）、「把較差的從較好的那兒分離出來」。因此，有著一種分開，即一種進行凸顯的分開，並且這種進行凸顯的分開或者是這樣一種凸顯：兩個彼此襯托的東西，在其是之性質上同等地被規定，或者是這樣：它們是不同的，從而凸顯是把某一較差的從某一較好的那兒的一種分開。後面這種凸顯是一種抽離（Wegheben），即把較壞的從較好的那兒抽離出來，從而那被凸顯出來的東西、即較好的東西，自身得以留在原處；它是一種ἀποβάλλειν τὸ χεῖρον［扔掉較差的］和一種ϰαταλείπειν τὸ βέλτιον［留下較好的］（參見226d5以下）。因此，對διαιρεῖσϑαι［分開］之結構的一種完全確定的建構變得可見了。通過下面這點，我們還能夠純粹在術語上進行一種更加深入的區分，那就是，在把較差的同較好的相對照而進行凸顯之範圍內，我們這樣把握凸顯的意義：1.在凸顯那兒單純留下的，我們能夠將之稱作篩分（Sichten）。2.與之相對照，凸顯的意義同時還在於把較差的從另外的東西那兒抽離出來，從而通過這種抽離，另外的東西、即較好的變得自由了，於是我們把這種篩分稱為淨化（Reinigen）。因此，這樣一種有所分開的凸顯是ϰαϑαρμός［淨化］（226d10）、「淨化」。如果我們在這兒把淨化同篩分相對比而進行凸顯，那麼，就會注意到ϰαταλείπειν［留下］、「留下」之意義不是沒有差異的；淨化不單單具有下面這一意義，即把某種東西從另外的東西那兒抽離出來、讓被抽離出來的東西保持原狀，而且其意義恰恰還在於使被抽離出來的東西自由（frei zu machen），並且通過這種嶄露，讓它自身進入到它本己的各種可能性中，因而各種阻礙、如ξένος［客人］後來所說的ἐμποδίζοντα［進行阻礙的東西］、「擋在路上的東西」被清除掉，由此被淨化了的東西現在能夠走向它自己本身。確定διαίρεσις［分開］之諸結構之所以是重要的，乃是因為後面被擬定為一種特定διαίρεσις［分開］或ϰάϑαρσις［淨化］之真正對象的那種東西，恰恰是在對話那特別是態學的諸部分中所討論的主題。也即是說，它是一種在它自身那兒結合著βέλτιον［較好的］和χεῖρον［較差的］的東西，並且是這樣：一個被另一個壓制著。這種χεῖρον［較差的］——乃該ϰάϑαρσις［淨化］之真正對象，無非就是下面這種東西：只要它是，那它同時就不是，從而在這種獨特的對象那兒有著ὄν［是著］和μὴ ὄν［不是著］的συμπλοϰή［聯結］，並且重要的把這種συμπλοϰή［聯結］看作某種源始的東西。但這意味著必須放棄那時統治著哲學的那些基本信條。因為μὴ ὄν［不是著］和ὄν［是著］的συμπλοϰή［聯結］對於那個時代來說是一種聞所未聞的東西，也即是說，僅僅只有是者是（das Seiende ist）和不是者不是（das Nichtseiende nicht ist），此外別無其他可能性。我們越多地理解了ϰάϑαρσις［淨化］——如智者或真正的哲學家所從事它的那樣——之主題真正是什麼，我們就將碰上這種獨特的對象。因此，定義6是對智者的一種積極描述；只要它返回到智者的生存立於其上的那些基礎，那它就是積極的。因此，διαίρεσις［分開］是1.一種分開（ein Auseinandernehmen）， 2.作為διάϰρισις［區分］這種分開是凸顯著的彼此-區別（abhebendes Gegeneinander-Unterscheiden）。我在這一聯繫中還不能同意下面這點，那就是：只要把某種東西-同-某一-他者-進行區分的-凸顯（Etwas-gegen-ein-anders-unterscheidend-Abheben），在自己那兒設定了一種確定的著眼點，即著眼於兩種東西由之被區別開的那種東西——它在單純的分開那兒還沒有被給出，那麼，隨著第二種意義上的這種分開，一種全新的結構要素就已經給出了。這種凸顯著的彼此-區別於是能夠是3.一種進行抽離的區別，從而那彼此區別開的東西同時在篩分意義上被彼此抽離。在抽離意義上的這種進行篩分的分開於是能夠是4.一種進行篩分的嶄露（Freilegen）注310，從而那被嶄露出來的東西自身將保持於此和停留於此，它是一種λειπόμενον［留下來的東西］；因此，這樣一種篩分同時真正走向那留下來的東西並把握它。這種διαίρεσις［分開］具有ϰάϑαρσις［淨化］之性質。由此顯示出——如果我們就在ϰάϑαρσις［淨化］之意義上的這樣一種διαίρεσις［分開］之對象所能夠成為的東西那方來看——，所涉及的乃是具有χεῖρον［較差］和βέλτιον［較好］之性質的那種東西，並且尤其是這樣：這兩者首先一起被給出，並且統一地規定著一個是者。基於對διαίρεσις［分開］的更加具體的把握——如它在智者的教學活動中所實施出來那樣，然後得出：成為ϰάϑαρσις［淨化］之真正對象的是ἀγνοία［無知］；並且為了對它進行預先刻畫，ϰάϑαρσις［淨化］最終展露為ἔλεγχος［盤問］。ἔλεγχος［盤問］指的是：「示眾（an den Pranger stellen）注311、讓變得公開（offenbar werden lassen）」。那根據其可能性包含有某種βέλτιον［較好的東西］但又被某種χεῖρον［較差的東西］所壓制的東西，被作為ἔλεγχος［盤問］的ϰάϑαρσις［淨化］所公開，並且這種使公開在其自身就是一種ἐϰβολή［拋棄］、把χεῖρον［較差的東西］拋出去，從而讓βέλτιον［較好的東西］變得自由。首先完全從形式上看，它是作為智者的第6個定義的描述所選取的方法。我們打算詳細地追蹤這一方法。 c）對第6種分開之方法的詳細描寫 α）鑒於智者的對象（ψυχή［靈魂］）而來的ϰάϑαρσεις［諸淨化］之區別。身體的ϰάϑαρσις［淨化］和ψυχή［靈魂］的 ϰάϑαρσις［淨化］。對辯證法的評論。作為ἐϰβολὴ τῆς ϰαϰίας［對惡的拋棄］的ϰάϑαρσις［淨化］ διαϰρίνειν［區分］之諸行為方式，有意從關乎家中的日常此是，關乎日常生活中的生計、裝備的那些事務出發，而變得可見。如果我們回憶一下前面關於智者所澄清的，那麼就會說：他的τέχνη［技藝］被刻畫為δοξοπαιδευτιϰή［宣稱能夠進行教育的］；因此，在其行為中有著一種對παιδεύειν［教育］的主張。更為確切地講，他的τέχνη［技藝］是δοξοπαιδευτιϰή［宣稱能夠進行教育的］，他的行為是一種「提供、出售μαϑήματα［學問］」或λόγοι［邏各斯］。並且他同他向之出售其寶貝的那些人的交道方法是ἀντιλογιϰή［辯論術］或ἐριστιϰή［論戰術］。在所有這些行為方式那兒，下面這點都變得可見：它們根據其意義都朝向他人的諸生存之可能性、朝向他們的ψυχή［靈魂］。嚴格講——只要這兒涉及的是παιδεία［教育］之形成、μαϑήματα［學問］之出售、ἀντιλέγειν［辯論］——這種行為以ψυχή［靈魂］為目的，只要在其中包含著νοεῖν［看］、即最寬泛意義上的認識。因此必須堅持：1.智者的整個行為都被λόγος［邏各斯］的規定所滲透，2.他狩獵之對象是他人的ψυχή［靈魂］。由此就必須理解，對διαιρεῖσϑαι［分開］的當前考察馬上所選取的那種轉變。因為這種διαιρεῖσϑαι［分開］，確實無非意味著對後來為了智者之行為而被主張的那種現象的一種預先規定。因此，只要朝向的是靈魂，那麼，甚至這種διαίρεσις［分開］、即ϰαϑαρμός［淨化］也對準靈魂、對準他人之生存，並且尤其是就διάνοια［思想］來說。因此，現在就ϰαϑαρμός［淨化］之對象而形成的那種區別，決不是一種外在的、學院式的區別，相反，它已經在智者之理念中、即在其行為之對象中先行標畫出來了。因此，ϰάϑαρσεις［諸淨化］現在復又被區分為περὶ τὸ σῶμα［關於身體］的淨化和περὶ τὴν ψυχήν［關於靈魂］淨化（227c8以下）。這種區別同時服務於：暫時澄清關乎ψυχή［靈魂］的那種ϰάϑαρσις［淨化］之意義。也即是說，只要下面這點顯現出來，那就是甚至生存、靈魂，即有生命的東西、人之完滿的是，在塑形、ϰαλῶς［完美］、εἶδος［埃多斯］之意義上被把握了，那麼，關乎σώματα［身體］的ϰάϑαρσις［淨化］之諸可能方式，在這兒於一定程度上充作關乎靈魂的淨化方法之典範，就不是偶然的。因此，首先有著——並且它也是比較熟悉的——一種ϰαϑαρμὸς περὶ τὰ σώματα［對形體的淨化］（參見226e5）。在此還必須區分出σῶμα τῶν ἀψύχων［無靈魂東西的形體］、「無靈魂的東西」、即不活著的東西、沒有生命的東西、僅僅物質性的東西的「形體」，和σῶμα τῶν ἔμψύχων［有靈魂東西的形體］（227b7）、「活著的東西的形體」。具有生命性質的這樣一種形體（Körper），我們稱作身體（Leib）。這樣一種形體的特別之處在於：它不單單從外面為了αἴσϑησις［感覺］、即為了ἁφή［觸覺］和ὁρᾶν［看］而被給予了，而且正如我們所說，它作為形體，甚至也從裡面為了那有生命的東西——它構成該東西的形體，而被給予了。因此，我同我形體的關係是一種特別靈魂上的關係，即在該關係那兒有著下面這一可能性：「我處於（ich mich befinde）」同形體的關聯中。所以，我們會談論一種形體上的感受（ein körperliches Befinden）注312。只有那具有身體性質（Leibcharakter）的形體，方才在其實事內容上具有下面這種結構：我就它而言感到這樣那樣。一把椅子或一塊石頭，儘管是一具形體，但不會有感受。因此，對形體可能施加的影響各不相同，取決於它是身體（Leib）或者僅僅是有形物（Körperding）。後者僅僅能夠在「洗滌」或「裝飾」的意義上、即在γναφευτιϰή［梳洗術］或ϰοσμητιϰή［裝飾術］（227a3以下）的意義上被淨化。在ϰαϑαρμός［淨化］的意義上對身體施加影響，則具有γυμναστιϰή［健身術］即ἰατριϰή［醫術］（226e8以下）、「健身術」和「醫治」之性質。淨化的這後兩種類型，即ἰατριϰή［醫術］和γυμναστιϰή［健身術］後面復又被提了出來——當涉及關乎靈魂上的東西作為靈魂上的東西的那種淨化之規定時。對表面上非常原始的、日常的各種行為的這種考察，在227a7以下給予柏拉圖對辯證法進行一種附帶評論的機會；在那兒他稱辯證法為ἡ μέϑοδος τῶν λόγων［關於邏各斯的方法］（參見227a7以下）。他明確強調，在對τέχναι［諸技藝］的這種辯證分析那兒，重要的是：不在於在生活之範圍內其中哪個貢獻多、哪個貢獻少，哪個具有一種更高的淨化功能、哪個具有一種較低功能；在這兒不涉及諸實際的淨化方法之長處。因為τοῦ ϰτήσασϑαι ［…］ ἕνεϰα νοῦν ［…］ πειρωμένη［它嘗試……獲取……智性直觀］（227a10以下），「它僅僅想占有νοῦς［智性直觀］，即占有知覺、占有看」，——以簡略的說話方式來講，即：正如λόγος［邏各斯］代表λεγόμενον［被說的東西］，νοῦς［智性直觀］則代表νοούμενον［被智性直觀的東西］——，因此，它僅僅想占有被知覺到的東西、被看到的東西。也即是說，對於它來說重要的僅僅是對各種是之聯繫（die Seinszusammenhänge）的知覺：τὸ συγγενὲς ϰαὶ τὸ μὴ συγγενὲς ϰατανοεῖν［看清楚同屬和不同屬］注313（227b1以下），「看清楚什麼屬於一個γένος［屬］、屬於一個ἕν［一］，即共同屬於同一個起源，以及什麼不是」。因此，既然僅僅這種起源之結構是主題，並且唯有它是主題，故τιμᾷ πρὸς τοῦτο ἐξ ἴσου πάσας［因此它同等地尊敬它們］（227b2），「它認為所有這些不同的τέχναι［技藝］具有相同的價值」。它對它們的實際含義不感興趣，因此σεμνότερον δέ τι τὸν διὰ στρατηγιϰῆς ἢ φϑειριστιϰῆς δηλοῦντα ϑηρευτιϰὴν οὐδὲν νενόμιϰεν［它不會認為，那憑藉統兵術來顯示獵取術的，比那通過捉虱術來顯示獵取術的，更可敬。］（227b4以下）「它不會認為，那在某一統帥之行為那兒闡明ϑηρεύειν［獵取］之結構的，比那在對虱子的獵取那兒顯示〈ϑηρεύειν［獵取］之結構〉的，更可尊敬，或更重要、更優越。」同樣，好像一個人在邏輯上相信——正如經常發生的那樣——，為了能夠闡明命題或概念之結構，他必定至少會從理論物理學那兒取來一個例子；但這恰恰證明了當事者還不知道下面這點才是問題之所在：實事內容首先是無關緊要的，在διαλέγεσϑαι［對話］中所涉及的毋寧是諸結構，這些結構先於那構成了每一實踐上的可應用性、即那構成了是者本身的實際優先性的所有東西。這是對διαλέγεσϑαι［對話］之改造進入其中的那種方向的一種清楚的提示。ξένος［客人］通過下面這點得出了這種方法上的附帶考察，那就是他追溯了已經討論過的東西，並強調（227b6以下）在這兒——涉及的無論是不重要的事務，還是非常有價值的事務，都是無關緊要的——，重要的僅僅是把那關乎σώματα［身體］的ϰάϑαρσις［淨化］同那περὶ τὴν διάνοιαν［關於思想］的ϰάϑαρσις［淨化］分開；並且恰恰是後一種ϰάϑαρσις［淨化］，是我們在一定程度上從一開始就「著手」、ἐπιϰεχείρηϰεν ἀφορίσασϑαι［著手區分開］（227c4以下）、「把它區分出來」。因此，分析現在於διαίρεσις περὶ τὴν ψυχήν［關於靈魂的分開］那兒站住了腳跟，並且問題是，在何種程度能夠談論一種ϰάϑαρσις περὶ τὴν διάνοιαν［關於思想的淨化］。讓我們回憶一下ϰάϑαρσις［淨化］之結構：1.ἐϰβάλλειν［拋棄］、「拋棄」，並且尤其在ϰαταλείπειν［留下］、留下、即留下βέλτιον［較好的］之意義上；2.διαϰρίνειν ὅμοιον ἀφ' ὁμοίου［把相似的同相似的區分開］（參見226d1-7）。緊接著的問題就是：在靈魂中有著這樣一種東西嗎，即它使得拋棄某一χεῖρον［較差的］和保留某一βέλτιον［較好的］這樣一種行為對靈魂來說是可能的？我們日常從實際此是那兒、從生活那兒所知道的，向我們顯示出ἐν ψυχῇ［在靈魂中］有著：πονηρία［卑劣］和ἀρετή［德性］（參見226d4）；這兩個術語在這兒暫時在一種非常普遍的意義上被加以對待：「卑劣」和「卓越」。與靈魂的這種情狀相關聯，ϰαϑαρμός［淨化］於是似乎無非就是ἐϰβολή πονηρίας［拋棄卑劣］或ϰαϰίας ἀφαίρεσις［取走邪惡］（參見226d9以下）。對ϰάϑαρσις［淨化］的進一步規定必須看清ϰαϰία［邪惡］本身是什麼，在多大程度上在靈魂中有著一種ϰαϰία［邪惡］。於是，這兒就是σῶμα［身體］之典範性的含義在把握靈魂的是之結構中起作用的地方：為了規定靈魂中的ϰαϰία［邪惡］，就得追溯σῶμα［身體］、身體中的ϰαϰία［邪惡］。因此，只要淨化關乎身體、σῶμα［身體］，那它就為對智者所致力於的對象進行進一步的規定給出了引導線索。 β）以身體為引導線索對ψυχή［靈魂］中的ϰαϰία［邪惡］的規定 αα）身體中的各種ϰαϰίαι［邪惡］。疾病和醜陋。疾病：στάσις［內訌］（暴動）。醜陋：ἀμετρία［不協調］，δυσειδές［畸形］（畸形）。朝向……對準了地是（das Gerichtetsein-auf）作為一種行為的ἀμετρία［不協調］之可能性的條件；一般的結構分析人的身體能夠以兩種方式顯示某種χεῖρον［較差的］：一是作為νόσος［疾病］、「疾病」，二是作為αἰσχός［醜陋］、「醜陋」（參見228a1），即ϰαλῶς［美好］的反面。這兩種低劣的結構在本質上是不同的。 νόσος［疾病］、「疾病」，被規定為στάσις［內訌］（參見228a4）、「暴動」，並且這種στάσις［內訌］被規定為διαφορά τοῦ φύσει συγγενοῦς ἔϰ τινος διαφϑορᾶς［由於某種腐壞，本性上同屬的東西之間的不和］（參見228a7以下），即被規定為「基於某種擾亂」——最寬泛意義上的毀壞，「συγγενές［同屬的東西］、在其是上真正共屬一體的東西變得彼此不和了」。因此，νόσος［疾病］的獨特之處是στάσις［內訌］、彼此踩踏和互相蹂躪，是真正共同屬於是者本身、因而以相同的方式對於是者之φύσις［本性］來說是決定性的諸規定之間的反叛。δόξα［意見］、ἐπιϑυμία［欲望］、ϑυμός［憤怒］、ἡδονή［快樂］、λόγος［邏各斯］、λύπη［痛苦］（參見228b2以下）：所有這些規定對於人之是來說都是決定性的。但對於處在一種不幸的靈魂狀態中的那種人來說，這些結構要素不僅彼此踩踏，而且互相蹂躪，從而生起一種反叛。這種暴動性質規定著νόσος［疾病］。因此，本質性的東西是：一種行為方式同另一種行為方式相衝突，並且反抗另一種行為方式。反之，αἰσχός［醜陋］則是τὸ τῆς ἀμετρίας ［…］ γένος［不協調這種屬注314］（228a10以下）、ἀμετρία［不協調］、「不相稱」這種γένος［屬］。這兒涉及的不是一種行為同另一種行為的關係，而是位於行為本身中、並僅僅位於其中的那種比例。這兒重要的不是關係，如對某種東西的談論同情緒之間的關係——我，向來每每根據我所具有的這樣那樣的情緒、根據我所具有的各種激情、各種偏見，來這樣或那樣地談論事情，以至於我的情緒瀰漫在對事情的言談中；因此，所關乎的不是λόγος［邏各斯］和λύπη［痛苦］〈之間的關係〉，相反，僅僅關乎某一行為，例如——在這兒所凸顯出來的——僅僅關乎νοεῖν［看］。νοεῖν［看］在它自己本身那兒就具有αἰσχός［醜陋］性質，只要在它那兒顯現出一種位於它本己的是之中的不相稱。因此，在αἰσχός［醜陋］那兒涉及ἀμετρία［不協調］、即涉及某一行為的不相稱——不考慮某一別的東西而是考慮該行為本身。在有著ἀμετρία［不協調］這種γένος［屬］的地方，就πανταχοῦ δυσειδές［處處有著畸形］（228a10以下）、「在那兒，是者到處都不具有」真正與之相宜的「εἶδος［外觀］、外觀」，在那兒有的是缺-形（de-formatio）注315、畸形；εἶδος［外觀］不是如它應當是的那樣。αἰσχός［醜陋］不同於νόσος［疾病］的地方是：不相稱，它位於某一行為自身的範圍內，它涉及它自身獨特的情狀。於是，必須追問：就某一行為來說，必須預先設定哪樣一種結構，從而在它那兒諸如αἰσχός［醜陋］、ἀμετρία［不協調］這樣的東西是可能的。並非每一靈魂上的行為在其自己那兒都具有這種δυσειδές［畸形］之可能性。因此，我們必須問：εἶδος［外觀］，即那使得這樣一種δυσειδές［畸形］、這樣一種錯誤情狀得以可能的行為方式的是之結構，是什麼。這從288c1以下的分析那兒顯露出來：ὅσ' 〈ἂν〉 ϰινήσεως μετασχόντα ϰαὶ σϰοπόν τινα ϑέμενα πειρώμενα τούτου τυγχάνειν ϰαϑ' ἑϰάστην ὁρμὴν παράφορα αὐτοῦ γίγνηται ϰαὶ ἀποτυγχάνῃ, πότερον αὐτὰ φήσομεν ὑπὸ συμμετρίας τῆς πρὸς ἄλληλα ἢ τοὐναντίον ὑπὸ ἀμετρίας αὐτὰ πάσχειν；［如果那分有運動並設立了某個目標的東西，當它每次渴望試圖到達那兒時，都會發生對目標的偏離和錯過，那麼，我們說這種情形是出於彼此協調呢，還是與之相反，是由於遭受了不協調？］我們打算從這一簡略、緊湊的分析中抽取出各個單個的要素。涉及的是ψυχή［靈魂］、一種靈魂的行為，它 1.被刻畫為ϰινήσεως μετασχόντα［分有運動的東西］、被刻畫為「在自身中就攜帶著ϰίνησις［運動］的東西」。這意味著：一種靈魂上的行為，它在其自身那兒就具有從……到……（das Von-zu）之性質，它在其作為是的是上（in ihrem Sein als solchem）就處在通往某種東西的途中；這種ϰινήσεως μετασχόν［分有運動的東西］說的就是該意思。 2.σϰοπόν τινα ϑέμενα［設定了某個目標的東西］，於這種向著……在途中是（bei diesem Unterwegssein -zu）那兒，它已經將它於途中何所向的那個東西，設定為了σϰοπός［目標］。人們通常將σϰοπός［目標］譯為「目標」。如果人們正確地闡釋它，那它有著它自己的意義。也即是說，一種ϰίνησις［運動］之何所向（das Worauf-zu），是它根據其真正的意義於其那兒所抵達的東西、即τέλος［終點］。但σϰοπός［目標］是這樣一種τέλος［終點］：它作為τέλος［終點］「已經被看到了」、σϰοπεῖν［注意］注316，因而已經被揭開了。在這種運動中，它自己的終點被它自身預先看到了。這就是目標的真正意義。 3.πειρώμενα τούτου τυγχάνειν［它試圖抵達目標］：這種ϰίνησις［運動］不僅僅是朝向……的途中（unterwegs-zu），而且它在它自己身上具有ὁρμή［渴望］、即「企圖抵達那兒」，因此具有一種積極的傾向、「渴求」，——同一種單純實際的朝向……運動相比它是一種新的要素。在它被給出的地方，就能夠出現 4.一種παράφορα［走偏］、一種「走偏」。因為僅僅在一種φορά［位移］或一種ϰίνησις［運動］力圖抵達作為σϰοπός［目標］的某種τέλος［終點］的地方，才在真正的意義上有著某種偏離。僅僅對於一種根據意圖而被定向的φορά［位移］來說，才給出了一種παράφορα［走偏］之可能性。因此，在這種錯誤情狀之意義上的αἰσχός［醜陋］，僅僅在下面這兒才是可能的，那就是在那兒我們事先擁有下面這樣一種情狀：它在其自身具有朝向某種東西的方向，但又能偏離σϰοπός［目標］、能錯過它。這樣一種行為不是同某一其他東西的一種διαφέρειν［不和］，而是同它自己本身、同那位於該是者本身中的那種是之意義的διαφέρειν［不和］。是者在其自身那兒、在其實際的情狀中，同它自身作為這樣的東西出發向之行進的那種東西不相稱。因此，作為ἀμετρία［不協調］的αἰσχός［醜陋］，是從是者本身出發反衝其本身的那樣一種不相稱。於是生起了下面這一實事問題：ψυχή［靈魂］中的這樣一種現象，在哪兒並作為什麼而被給出了。 ββ）在ψυχή［靈魂］中的ἀμετρία［不協調］：ἀγνοία［無知］。對νοεῖν［看］的結構分析。朝向ἀληϑές［真相］的νοεῖν［看］之對準了地是（ὁρμή［渴望］）。ἀγνοία［無知］作為ψυχή［靈魂］中的醜陋。ἀληϑεύειν［去蔽］作為ϰαλόν［美好］因此，實事問題是：在其自身那兒就攜帶著一種ὁρμή［渴望］以及παράφορα［走偏］之可能性的那樣一種ϰίνησις［運動］現象，在ψυχή［靈魂］中於何處並作為什麼而被給出了？在ψυχή［靈魂］中的這種現象就是νοεῖν［看］，更加具體的加以把握，就是φρονεῖν［思考］、φρόνησις［明智］——在柏拉圖那兒它還沒有同σοφία［智慧］和ἐπιστήμη［知識］區別開來。最普遍的術語是νοεῖν［看］。作為νοεῖν［看］的這種ϰίνησις［運動］之τέλος［終點］是ἀληϑές［真相］；看所抵達的東西，就是那被看到的東西，即如其在其自身在此未被遮蔽那樣的是者。因此，在這種νοεῖν［看］本身那兒，就其本身來說導致不相稱的那種東西，是παραφροσύνη［錯亂］：ἐπ' ἀλήϑειαν ὁρμωμένης ψυχῆς, παραφόρου συνέσεως γιγνομένης, οὐδὲν ἄλλο πλὴν παραφροσύνη.［無非是一種錯亂，即當靈魂急於走向真時，發生了理解上的走偏。］（228c10以下）παραφροσύνη［錯亂］——我們難以翻譯它，尤其在通常的意義上不好翻譯。真正意義是：「看偏（Danebensichtigkeit）」，——它不是一種瞎盲、一種單純的不看，相反，它是一種非常徹底的畸形，恰恰就是：「看偏」，因此是一種看。我們把παραφροσύνη［錯亂］這一極端現象稱作對某種東西的固執（Verranntheit）注317。下面這一觀點，即靈魂中的νοεῖν［看］是使得一種παραφροσύνη［錯亂］得以可能的這樣一種現象，因而有著一種ἀγονεῖν［無知］、並且這種ἀγονεῖν［無知］在其自身就是一種錯誤情狀——完全撇開這種ἀγονεῖν［無知］導致了何種實踐行為不談，——這一觀點奠基在一種更加源始的、在前一個句子中明確表達出來的觀點之上：'Αλλὰ μὴν ψυχήν γε ἴσμεν ἄϰουσαν πᾶσαν πᾶν ἀγνοοῦσαν.［但我們知道，靈魂不會情願不知任何東西。］（228c7以下）「我們知道，任何靈魂——這意味著任何人的認識，因為這兒涉及νοεῖν［看］——都ἄϰουσα［不情願］、缺乏來自其自身的積極動因，處在無知中。」對於這種錯失、對於這種看偏來說，在靈魂中沒有任何積極的ὁρμή［渴望］。相反，恰恰甚至在看偏中，ὁρμή［渴望］所朝向的乃是ἀληϑές［真相］。主張和意見在於，哪怕實際上是ἀγνοία［無知］的那種νοεῖν［看］，對準的也是ἀληϑές［真相］。由此顯現出，事實上在靈魂中有著這樣一種ἀγνοία［無知］，並且在這兒對於柏拉圖來說尤其重要的是：這種ἀγνοία［無知］ϰαϰία αὐτὸ ἐν ψυχῇ μόνον γιγνόμενόν ἐστιν［是僅僅出現在靈魂中的邪惡］（參見228d10以下），這種ἀγνοία［無知］，「純粹作為這樣的東西」、αὐτὸ μόνον［它僅僅］，只要它在那兒，那它就已經構成了一種畸形，從而δυσειδές［畸形］在這種基本行為之範圍內規定著ϰαϰία［邪惡］。積極地講這意味著：真正的、真實的νοεῖν［看］、即ἀληϑεύειν［去蔽］，是ϰαλῶς［美好的東西］，因而是那真正停留在靈魂中並要變得自由的東西。在此我們必須牢記：對於希臘人來說，ϰαλῶς［美好地］，或者τὸ ϰαλόν［美好］和αἰσχός［醜陋］，對於某種東西來說，是就其真正的是之性質來看的一些決定性謂詞。我們的表達——如美麗等諸如此類的，太過蒼白和陳舊，以至於無法在任何含義上複述ϰαλῶς［美好地］之意義。本質性的東西是：νοεῖν［看］、靈魂朝向ἀληϑές［真相］的這種ὁρμή［渴望］，被看作人的情狀中最為源始的東西。我們在這兒碰到了一種完全源始的、對於那時的希臘哲學來說是可見的結構，即碰上了一種此是之結構，該結構當然不可能在一種明確的人類學的反思上被探究。 γγ）朝向……對準了地是作為此是的源始結構，而此是乃在之中-是（在-某個-世界中-是）。希臘人對在之中-是的揭示。在希臘人那兒，基於「世界」而來的生存的清楚含義。在人類學的問題提法之歷史中的昏暗（狄爾泰）。作為洞察該問題提法之前提的此是之是態學此是向著未被遮蔽的東西而在途中是（Unterwegssein des Daseins zum Unverdeckten）之結構，於此是那兒觸及到了我們在現象上將之稱作在之中-是（das In-Sein）的那種是之結構。此是——這兒總是用作關於人的是的稱號，被在之中-是這一基本現象所刻畫，或者更為完滿地表達，被在-某個-世界中-是（In-einer-Welt-Sein）〈這一基本現象所刻畫〉。這種在-某個-世界中-是，是一種基本現象，並且不可進一步分解，相反，它是於此是本身那兒的一種原初的、或許是原初是態學上的診斷，——這種在之中—是首先被ἀγνοία［無知］、即被對最切近-給出的世界（die nächst-gegebene Welt）的某種認識——它同時又是一種不識——所徹底掌控，它是對最切近-給出的個人印象——由之出發，從世界那兒所進一步遭遇到的東西得到說明、詢問和解釋——的某種固執。如此生長出來的認識能夠成為科學，並且作為這樣的東西能夠得到看護和珍視。同時下面這點也變得清楚了：在這種ἀγνοία［無知］中有著積極地朝向ἀληϑεύειν［去蔽］的ὁρμή［渴望］，而這種ὁρμή［渴望］具有在這種積極意義上打碎無知的這種可能性。我強調：希臘人在其科學追問的整個方向上，原初關注的不是人類學上的各種關聯；相反，對於他們來說，重要的是澄清人生活其中的世界之是。於是，他們完全質樸和不言而喻地用同樣的手段——他們用它在其是上澄清世界這種是者——來同時說明生存、靈魂之是。這是一種已經在自然的此是那兒先行給出的傾向——只要自然的此是也根據首先經驗到的世界來選取其解釋自身的手段。希臘人的研究僅僅根據那最切近給出的東西，來追蹤在自身之解釋中的這種完全原始的並且在其自身那兒合法的傾向。但是，為了根本地看清在希臘人的研究之範圍內人立於其中的那種人類學上的結構，就需要返回到ἀληϑεύειν［去蔽］、即對世界進行揭開的展開這一現象那兒。誠然，它僅僅是一種方向——在該方向那兒我們發現通達人的此是的各種是之結構之間的這些依然還完全晦暗的聯繫之門徑，完全撇開我們今天依然不太清楚人類學上的問題提法之具體的發展史這點不談。狄爾泰這個人終其一生都致力於要看清楚這點，並且正如他本人在其七十歲生日演講上所承認的，他始終還走在途中注318。我們不僅沒有希臘人類學中各種實際的、具體的聯繫，而且也沒有希臘人類學和基督教人類學之間的聯繫，至少沒有路德的人類學同之前的人類學之間的聯繫。面對這種研究情況，我們不可以認為能夠對這些現象說出某種確定的東西，尤其因為對這些現象的探究來說，真正、實事上的準備依然還很糟糕。因為，只有當我們從根本上把此是本身之是態學作為了一種真正研究之課題，我們才能看清這些結構。必須將在這兒於ἀγνοία［無知］之澄清中變得可見的那些結構置於這種聯繫中。於是，著眼於ϰάϑαρσις［淨化］，與這種ἀγνοία［無知］相應的是一種特定的淨化方式。問題生起為：這是何種方式？ γ）對ἀγνοία［無知］的ϰάϑαρσις［淨化］的規定 αα）對ἀγνοία［無知］的ϰάϑαρσις［淨化］作為διδασϰαλιϰή［教導術］如果ἀγνοία［無知］是一種αἰσχός［醜陋］、一種錯誤情狀，那麼，它在其結構上就包含著一種δυσ-［壞］注319、一種χεῖρον［較差］。問題生起為：有著一種由之這種δυσ-［壞］能夠被拋棄，並且βέλτιον［較好的東西］、ἀληϑεύειν［去蔽］、νοεῖν［看］能夠被嶄露出來的τέχνη［技藝］嗎？只要涉及的是一種對準知（das Wissen）和不-知（Nicht-Wissen）的τέχνη［技藝］，那麼，該技藝就具有一種διδασϰαλιϰή［教導術］（參見229a9）、「教導」的一般性質。教導以傳播知識的方式操勞下面這件事：讓無知消失。但問題是：這樣一種自身傳播知識的διδασϰαλιϰή［教導術］——正如智者販賣λόγοι［諸邏各斯］那樣——是否能夠清除靈魂中的這種錯誤情狀。因此，問題生起為，追問那指向ἀγνοία［無知］的διδασϰαλιϰή［教導術］。各種考慮針對的都是：與首先給出的διδασϰαλιϰή［教導術］相比，擬定出一種完全獨特的、僅僅瞄準清除這種ἀγνοία［無知］的διδασϰαλιϰή［教導術］來。 ββ）對ἀγνοία［無知］的進一步規定。ἀγνοία［無知］作為ἀμαϑία［愚蠢］，作為臆想的知識和固執，作為ψυχή［靈魂］中的真正ϰαϰία［邪惡］ ξένος［客人］這樣說到了ἀγνοία［無知］：'Αγνοίας γοῦν μέγα τί μοι δοϰῶ ϰαὶ χαλεπὸν ἀφωρισμένον ὁρᾶν εἶδος, πᾶσι τοῖς ἄλλοις αὐτῆς ἀντίσταϑμον μέρεσιν.［我似乎看到了一種巨大且嚴重的不同於其他無知的無知，它抵得上所有其他的無知。］（229c1以下）「我認為我看到了一種無知，即已經被刻畫為μέγα［巨大的］、巨大的那種無知；它在其自身限定的領域內是一種巨大且嚴重的無知，一種ἀντίσταϑμον［抵得上］、同所有其餘的無知類型具有相同重量的無知」——所有單純不-識（Nicht-Kennen）意義上的不-知（Nicht-Wissen）都包含在其中。並且他接下來更加仔細地刻畫了這種ἀγνοία［無知］：它是τὸ μὴ ϰατειδότα τι δοϰεῖν εἰδέναι［對某種東西本一無所知，卻看起來有所知］（229c5），即它是處在下面這種情形中的人的那種狀態和那種情狀：「還沒有看到某種東西、μὴ ϰατειδότα τι［對某種東西一無所知］，但在自己和別人看來卻仿佛知道它似的。」還沒有看到某種東西、μὴ ϰατειδότα τι［對某種東西一無所知］——這種ϰατά［與……一致］注320恰恰意味著：以正確的方式向……看過去（hinsehen auf…）——還沒有看到它，但在自己和別人——δοϰεῖν［看起來］要求補充這一點——看起來卻仿佛知道它似的。在230b那兒再次表達了同樣的實情，表達是如此簡略，以至於我們用我們自己的語言根本無法真正做到；並且尤其是關乎後來才被談論的那種現象，即關乎λόγος［邏各斯］。οἴηταί τίς τι πέρι λέγειν λέγων μηδέν［一個人什麼也沒有說，卻以為說了某種東西］（230b4以下）；有這樣一種人，「他認為他關於某件事情說了某種東西」、讓該事情被看、ἀποφαίνεσϑαι［顯示］，「但在這件事上他對之什麼也沒說」——相反，他歪曲了該事情。這種μὴ ϰατειδότα τι δοϰεῖν εἰδέναι［對某種東西本一無所知，卻看起來有所知］或οἴεσϑαι τι πέρι λέγειν λέγων μηδέν［什麼也沒有說，卻以為說了某種東西］，就是下面這種東西：δι' οὗ ϰινδυνεύει πάντα ὅσα διανοίᾳ σφαλλόμεϑα γίγνεσϑαι πᾶσιν［由此我們大家才可能在思想上栽各種各樣的跟頭］（229c5以下），「由此，通過ἀγνοία［無知］這一獨特的現象，我們在意指、διάνοια［思想］中遭到欺騙的東西被給予給了我們所有的人」。這種μὴ ϰατειδότα τι δοϰεῖν εἰδέναι［對某種東西本一無所知，卻看起來有所知］、即臆想同某種東西相親熟地是（Vertrautsein），是欺騙和錯誤的真正本源。本質性的東西不是單純的無知、單純的不-識，而是積極地認為有所知。這種ἀγνοία［無知］在229c9中被稱作ἀμαϑία［愚蠢］、無經驗（Unerfahrenheit）。與ἀμαϑία［愚蠢］相對的積極現象是παιδεία［教育］、真正「被教育了地是（Erzogensein）」。我們通常將παιδεία［教育］翻譯為「教育（Bildung）」，將ἀμαϑία［愚蠢］翻譯為「缺乏教育（Unbildung）」。但正如我們使用教育這個詞那樣，它在我們的語言中給出了一個被誤解的意義。因為我們恰恰把教育，即把一位受過教育的人理解為這樣一種人：他從所有的科學領域、藝術和諸如此類的東西出發,認識了很多的東西和所有可能的東西；他不僅一般地有所認識，而且認識了最有價值的東西；他帶有鑑別力地進行判斷；在從這些領域向他提出的所有問題那兒，他總是已經有了某種答案；最新的和最有價值的東西每天都湧向他。具有這樣一種教育的人，恰恰不需要擁有希臘人對παιδεία［教育］所理解的那種東西。因為他通常沒有能力提出一種真正的實事問題。他沒有成為研究者的真正素質，——但這並不意味著每位研究者都必須是一位沒受過教育的人。然而，我們今天的哲學在很大程度上都根據這樣一種教育來形成。它無需是歷史學的教育，但也有著在系統學上的一種教育。同樣，在其他學科中，如在神學中，也有著這樣一些教育科學（Bildungswissenschaften）。因此，能夠出現下面這種情形：一位神學家，或一家神學院，同時訴諸於普遍的情緒而認可了另一位神學家的報告，說必須把下面這點看作他的一種特殊功勞，那就是他強調了罪惡是信仰的對立面。這就如同說，一位數學家在其報告之後想對他的同事說，該報告的確在方法上是不充分的，甚或完全是不明就裡的，但我們所有數學家卻都一致同意我們要感謝作者，因為他重點強調了a + b = b + a。由此哀號著的不幸變成了笑話。我不知道，我們今天的精神情狀之狀態，是否已經敲打了在場的公眾之靈魂。——παιδεία［教育］不是這種意義上的教育，相反，它是一件πραγματεία［艱苦的事情］、一項任務；因而它不是一種不言而喻的擁有，它不是一項每個人能夠隨意在自己那兒開始的任務，而是這樣一種任務：在每個人那兒，它恰恰都會遭遇到對它的真正反抗。因此，涉及的是必須具有ἐϰβάλλειν［拋棄］功能的那種διδασϰαλιϰή［教導術］。為了最終把握整個對話的真正目的，在這兒看到下面這點是重要的：ἀγνοία［無知］是一種ϰαϰία［邪惡］，它作為靈魂的一種特定情狀，確切講是靈魂的一種錯誤情狀，純粹在其自身地意味著那在其可能地是（Möglichsein）方面貶低了人之是的某種東西；因此，這種ἀγνοία［無知］根本不需要一種關係，即同它所不認識的各種確定對象的那種關係。某一確定的實事範圍，對於ἀγνοία［無知］來說並不是構建性的。ἀγνοία［無知］作為這樣的東西而存在，這點已經足以將之刻畫為ϰαϰία［邪惡］。通過這種ϰαϰόν［惡］的獨特的是之類型，得出一種相應的、應具有一種ϰάϑαρσις［淨化］意義的τέχνη［技藝］之必要性。 γγ）對作為ἀγνοία［無知］之ϰάϑαρσις［淨化］的διδασϰαλιϰή［教導術］的進一步規定。不是認識的傳授，而是向著ἀληϑεύειν［去蔽］的解放：παιδεία［教育］。λόγος［邏各斯］作為παιδεία［教育］的本質要素。它的兩種類型：νουϑετητιϰή［告誡術］（告誡）和盤問術。對νουϑετητιϰή［告誡術］的拒絕於這種ἀγνοία［無知］那兒不可能涉及下面這點，那就是通過輸入一些特定的認識就會將它清除。因此，διδασϰαλιϰή［教導術］不可能具有δημιουργιϰή［工匠術］（參見229d1以下）之性質，即它不可能是這樣一種東西：它能帶來某種實事性的知識、它會搞來某種東西、它會提供一些確定的實事性的認識。於是就生起了關於某種τέχνη［技藝］的問題——唯有它能做到清除ἀγνοία［無知］；積極地說：讓ἀληϑεύειν［去蔽］本身變得自由。因此，這種τέχνη［技藝］是一種μέρος διδασϰαλιϰῆς ἀπαλλάττοντ τοῦτο［教導術中去除無知的那個部分］（參見229c11以下），「去除τοῦτο［這種東西］」、即去除ἀγνοία［無知］或ἀμαϑία［愚蠢］的「那種διδασϰαλιϰή［教導術］之方式」。而這種διδασϰαλιϰή［教導術］就是παιδεία［教育］（參見229d2）。尤其涉及的是一種διδασϰαλιϰὴ ἐν τοῖς λόγοις［在邏各斯中的教導術］（參見229e1），涉及的是一種以彼此、互相言談的方式進行的διδασϰαλιϰή［教導術］。諸位在這兒復又看見，ϰάϑαρσις［淨化］現象如何被納入在對智者的規定那兒已經恆常地立於其愛好中的那種東西之中：λόγος［邏各斯］。ϰάϑαρσις［淨化］是在λέγειν［說］中進行、並關乎λόγοι［邏各斯］的那樣一種ϰάϑαρσις［淨化］。於是，這兒有區分兩種διδασϰαλιϰή［教導術］的機會：首先是νουϑετητιϰή［告誡術］（參見230a3），通過各種單純的告誡、單純的勸說而來的工作；在此不涉及認識之傳授，而是僅僅具有把他人帶入到一種確定的決心和行動中的意義。但是，這樣一種διδασϰαλιϰή［教導術］顯然做不到下面這點，那就是：應著眼於ἀγνοία［無知］而實現對靈魂的淨化。因此，柏拉圖說：εἴξασί τινες ［…］ ἡγήσασϑαι［一些人似乎……認為］（230a5以下）、「一些人似乎認為」，並且不是基於隨意的念頭，而是λόγον ἑαυτοῖς δόντες［通過把邏各斯交給他們自己］（230a5）注321，在他們再現了處在言談中的事情本身之後，他們似乎認為： 1.πᾶσαν ἀϰούσιον ἀμαϑίαν εἶναι［所有的愚蠢都是不自願的］（230a6）。這兒重提了我們在前面已經了解過的那個命題：「任何的無經驗（Unerfahrenheit），要是其所是，那都缺乏對之的積極抉擇。」 2.μαϑεῖν οὐδέν ποτ' ἂν ἐϑέλειν τὸν οἰόμενον εἶναι σοφὸν τούτων ᾧν οἴοιτο πέρι δεινὸς εἶναι［那認為自己是智慧的，從不情願學習他認為他所精通的東西］（230a6以下），「無人願意學習下面這種東西，那就是：關於它，他認為自己是一位專家，並且是一位勝任事情的人。」 3.μετὰ δὲ πολλοῦ πόνου τὸ νουϑετητιϰὸν εἶδος τῆς παιδείας σμιϰρὸν ἀνύτειν［教育中的這種告誡術勞苦很多卻收效甚微］（230a8以下），面對這樣一種無知——作為嚴格意義上的這種ἀγνοία［無知］，提到的那種教育方式、即νουϑετητιϰή［告誡術］、告誡和勸說，可能μετὰ δὲ πολλοῦ πόνου σμιϰρὸν ἀνύτειν［勞苦很多卻收效甚微］，「有著很大的辛苦、很多的花費，但卻收效甚微」。 νουϑετητιϰή［告誡術］必定不起作用，因為那要經受淨化的行為，根據其意義就會不理睬一種教訓，因為它認為它可以免除這樣一種教訓之必要；並且之所以如此，尤其是因為ἀγνοία［無知］的意義就在於以為知道某種東西。這種意見——即以為知道某種東西，就是διδασϰαλιϰή［教導術］必須加以攻擊的那種東西。它在某種程度上必須加以掏空、侵蝕，並由之讓它自我坍塌。 δδ）通過ἔλεγχος［盤問］而來的對ἀγνοία［無知］的ϰάϑαρσις［淨化］。ἔλεγχος［盤問］的程序：通過συνάγειν εἰς ἕν［結合為一］讓δόξαι［各種意見］互相表演。對矛盾律的臆想揭示的拒絕。亞里士多德對它的揭示。δόξα［意見］之ἐϰβολή［拋棄］作為μεγίστη τῶν ϰαϑάρσεων［各種淨化中最大的］。向著ἀληϑεύειν［去蔽］的此是之解放於是柏拉圖說，那些知道處在這種ἀγνοία［無知］中是怎麼回事的人——這種ἀγνοία［無知］恰恰奠基在πᾶσαν ἀϰούσιον ἀμαϑίαν εἶναι［所有的愚蠢都是不自願的］、「任何的無經驗，要是其所是，那都缺乏對之的積極抉擇」之上——，已經擁有了ἐϰβολή［拋棄］（參見230b1）之方法。διερωτῶσιν［他們盤問］、他們「追問」οἰόμενος λέγειν τι λέγων μηδέν［以為說了某種東西其實什麼也沒說］（參見230b4以下）的那樣一種人，「他們徹底追問他」。διερωτᾶν［盤問］意味著：在追問中於一定程度上猛烈地搖晃他，通過追問折磨他，從而他在其εἰδέναι［知道］方面被動搖；把他從對事情的臆想的親熟中帶出來。這兒同時有著實事上的聯繫，即同開初所給出的日常事務中的那些方式——如簸穀物這種方式——的聯繫。這種徹底追問具有一些確定的步驟。在此本質性的東西是：那些從事這件事的人，首先找到那在經受追問的有關人士的τὰς δόξας［諸意見］、即「諸看法」，然後συνάγοντες τοῖς λόγοις εἰς ταὐτὸν τιϑέασι［通過邏各斯把它們向著同一東西結合，進行擺置注322］（參見230b6），「他們在詳細討論中，把對某一事情的各種看法向著同一東西συνάγειν［結合］，集聚和擺置」，即他們實施出我們早前已經了解了的東西，即συνορᾶν［同時看］；他們把某一個人以完全不同的方式對同一事情所說的「放在一起」「看」。τιϑέντες［通過擺置］（230b7），當這發生後，「他們讓看」、ἐπιδειϰνύουσιν［他們進行顯示］（230b7）；顯示什麼？αὐτὰς αὑταῖς ［…］ ἐναντίας［它們彼此對立］（230b7以下），即這些看法「在一定程度上相互摑臉」，一種看法總是宣稱讓它所談論的事情被看，它遮蔽了另一種看法所顯示的，反之亦然。他們讓看，即讓人看在δόξαι［諸意見］中的這種獨特的ἐναντίον［矛盾］，並且尤其是αὐτὰς αὑταῖς ἅμα ［…］ ἐναντίας［它們同時彼此……對立］（230b7以下）。這種ἅμα［同時］，在這兒就其意義來說無法完全單義地加以把握。我們嘗試簡單地將之取作一種時間上的規定：同時，——只要δόξαι［諸意見］在使當下化這同一意義上，被理解為對同一個東西的把握。這意味著，各種看法所考慮的東西以及各種看法本身,處在現在（Jetzt）這一性質之中：現在事情是這樣那樣，或者現在一種看法說這，另一種看法則說與之相對立的那。但是，正如一般地對這兒出現的東西的整個闡明那樣，也如我後面還將顯示的那樣，我們在這兒必須讓ἅμα［同時］的意義保持開放。首先僅僅涉及的，是讓要在διερωτᾶν［盤問］中加以揭開的諸結構變得可見，ἅμα περὶ τῶν αὐτῶν πρὸς τὰ αὐτὰ ϰατὰ ταὐτὰ ἐναντίας［同時、對同一些東西、與同一些東西相關、在同一些方面，彼此對立］（230b7以下）。ἅμα［同時］：δόξαι［諸意見］「一起」、「同時」彼此對立地在說；περὶ τῶν αὐτῶν［對同一些東西］：作為「關於同一些事情」的各種看法；πρὸς τὰ αὐτά［與同一些東西相關］：「與相同的另一些事情相關聯」來考察這同一些事情；ϰατὰ ταὐτά［在同一些方面］：這種關聯本身就它那方面來說是「在相同的方面」。這兒有著對ταὐτόν［同一東西］——那些如此徹底追問的人向著它把δόξαι［諸意見］放在一起看、把它們聚到一起——真正所意味的東西的一種非常豐富的表達。所有這些表達，即ἅμα περὶ τῶν αὐτῶν πρὸς τὰ αὐτὰ ϰατὰ ταὐτά［同時、對同一些東西、與同一些東西相關、在同一些方面］，都是要讓ἕν［一］清楚地凸顯出來——它一開始就必須已經被看到並且各種問題於是都依循它而被定位。本質性的東西是這種διερωτᾶν［盤問］，它如此引導那οἰόμενος λέγειν τι λέγων μηδέν［以為說了某種東西其實什麼也沒說］的人，以至於顯露出他同他自身的不一致，即在他自己的表現之範圍內的不一致。這意味著：要對他顯示出他一會兒這樣描述事情，一會兒又那樣描述事情；他根本沒有任何同事情的關係。在這兒，於此總是涉及δόξαι［諸意見］、諸看法之間的ἐναντίον［對立］。我們必定依然還在一種不確定的意義上把握δόξα［意見］這一表達，儘管——如果年代學是對的話——，柏拉圖在《泰阿泰德》中已經給出了對δόξα［意見］的一種更為清楚的刻畫——誠然該刻畫也還是沒有把握真正的現象。378因此，這兒涉及的是讓δόξαι［諸意見］互相-表演（Gegeneinander-Ausspielen），以便使得持有它們的人對自身感到困惑。但這兒並未涉及對矛盾律（der Satz vom Widerspruch）的揭示。對此什麼也沒說。只有當定律作為定律被看到了，矛盾律方才會得到揭示。正如我們在《智者》第二部分將看到的，柏拉圖從未推進到這點。因此，根本不可能說柏拉圖已經揭示了矛盾律。但他肯定展露了矛盾中非常確定的各種結構聯繫——它們無疑被亞里士多德在其《形上學》第四卷第3章以下對矛盾的討論中所吸收。我們最多能說矛盾律在某種意義上潛在地位於這兒。我在這兒無法探討可能同這種矛盾律相聯繫的那些實事性的問題。我僅僅強調，即使在今天，其實包括它的整個歷史，矛盾律無論是就其表達來說，還是就其起源來說，都是有爭議的：它是從同一律（der Satz der Identität）那兒派生出來而奠基在它之上呢，或者它是一個獨立的原則？就其法則性質和準則性質來說，它也是有爭議的：它是命題-表達（Sätze-Sagen）的一項規則、即一項命題法則（Satzgesetz）呢，還是一項是之法則（Seinsgesetz）、即表達了一種是之聯繫？人們甚至一起接納這兩者？只要還沒有澄清命題本身、即λόγος［邏各斯］的一種特定樣式，那麼，就不可能對之有任何正確的解決。對於我們來說，僅僅重要的是該對話本身的核心：這樣一種徹底追問，以及由此而來動搖和最終拋棄各種不真實的δόξαι［意見］，僅僅在一種事先的συνάγειν εἰς ἕν［結合為一］中才是可能的。這種對δόξαι［諸意見］的ἀπαλλαγή［擺脫］（參見230c2）、「清除」，同時是一種ἐξελεῖν［移開］（參見，同上），即「移開」那妨礙各種μαϑήματα［學問］（參見，同上）、妨礙真正積極學習的東西。一旦這種ἐϰβολή［拋棄］、這種ϰάϑαρσις［淨化］成功了，那麼，被淨化了的那種人ἡγούμενον ἅπερ οἶδεν εἰδέναι μόνα, πλείω δὲ μή［相信除了知道他所知道的，不再有別的什麼。］（參見230d3），「他認為他知道且僅僅知道他已經看到的」、他本人在洞察中已經占有的，「不再有別的什麼」。這種ϰάϑαρσις［淨化］被稱作μεγίστη［最重要的］和ϰυριωτάτη［最為決定性的］（230d7）、「最高的和真正決定性的」，之所以如此，那是因為它們畢竟首先為此是打開了同世界及其自身的一種可能的相遇。由此出發，ξένος［客人］早前才能夠說：這種διδασϰαλιϰή［教導術］和這種ϰάϑαρσις［淨化］，ἀντίσταϑμος［抵得上］傳授、即對認識的傳授的其他可能方式的整個多樣性。由此下面這點就是清楚的：柏拉圖根本沒有談論認識之實事內容，涉及的僅僅是此是本身之是——只要它是在進行ἀληϑεύειν［去蔽］或是在ἀγνοία［無知］中。這同ἀγνοία［無知］本身——它僅僅是一種是之情狀、排除了被知識到的東西作為被知識到的東西之所有實事內容——相一致。因此，迄今就其所教授的東西而來的智者之考察，都完全在形式上進行。我們根本沒有真正經驗到智者在哲學和理論上教授的是什麼，因為從一開始定位所朝向的，就是在其真正的是之結構上——它同任何含有實事的知識相比自然都是形式的——展露他們的知或無知、他們的ἀμαϑία［愚蠢］。因此，現在要問的是：那些「使用這門τέχνη［技藝］」的人、χρώμενοι ταύτῃ τῇ τέχνῃ［那些使用這門技藝的人］（參見230e5），就是我們所尋找的智者嗎？ d）第6種分開之結果：哲學作為「出身純正的智者術」。在哲學和智者術之間的相似。關於智者術的困惑我們能夠說，現在所發現的，προσέοιϰέ γε τοιούτῳ τινί［同那種東西相似］（231a4）、「在某種意義上同那樣一種東西相似」，即離它很近。但ξένος［客人］同時提出下面這點供思考：δεῖ πάντων μάλιστα περὶ τὰς ὁμοιότητας ἀεὶ ποιεῖσϑαι τὴν φυλαϰήν［尤其必須警惕相似的東西］（231a7以下），「面對相似，必須加以防範。」諸位回想一下我們早前在《斐德羅》中關於ὁμοιοῦν［使相似］和ὁμοιοῦσϑαι［相似］所說的。對διδασϰαλιϰή［教導術］的這種描述和闡釋，自然是有意要把智者同哲學家非常緊密地聯繫到一起。首先由此提供出來的，無非就是那已經可供利用的自然的公眾見解：它將智者、哲學家和πολιτιϰοί［政治家］混淆在一起，並且認為一個就是另一個，從而無法加以區別。現在，這種個人印象只是更加明確地形成了並變得尖銳了，以至於在智者和哲學家這兩者走得如此近的地方，顯然必定存在著某種東西，如果它能區分這兩者，那會是在一種根本意義上區分它們。但為了不流露這點，甚或可能為了故意不積極地從內容上刻畫哲學，柏拉圖把已經發現出來的東西稱作σοφιστιϰή［智者術］，誠然是一種非常獨特的σοφιστιϰή［智者術］——γένει γενναία［出身高貴的注323］（231b以下）、「出身純正的（echtbürtig）」智者術，它來自於它那真正的是之純正家族（der echte Stamm ihres eigentlichen Seins），它其實是實際的智者僅僅冒充出來的那種東西。與作為σοφιστιϰὴ γένει γενναία［出身高貴的智者術］的φιλοσοφία［哲學］這一稱號相比，亞里士多德稱σοφιστιϰή［智者術］為φαινομένη φιλοσοφία注324［顯得是哲學］注325。因此，在智者究竟真正是什麼這一問題上，現在似乎一點也不清楚。我們在某種程度上被拋回到了開始，有的僅僅是：現在，無知或迷惑是一種明確的東西並且仿佛得到了澄清。所以泰阿泰德說：ἀπορῶ δὲ ἔγωγε ἤδη διὰ τὸ πολλὰ πεφάνϑαι, τί χρή ποτε ὡς ἀληϑῆ λέγοντα ϰαὶ διισχυριζόμενον εἰπεῖν ὄντως εἶναι τὸν σοφιστήν.［由於智者表現得如此多端，我的確已經困惑了，即不清楚什麼樣的東西如說和斷定真相那樣說出智者真正是什麼。］（231b9以下）διὰ τὸ πολλὰ πεφάνϑαι［表現得如此多端］、關於智者「由於現在已經顯示出了如此的多種多樣」，「我根本不再能找到出路」、ἀπορῶ［我困惑了］，我不知道τί ὄντως εἶναι［他真正是什麼］、「智者究竟實際上是什麼」，以及應實際地將之規定為什麼。如果我ἀληϑῆ λέγω［說真相］（參見231c1）、「如果我應如我給出事情本身那樣說」，並且是διισχυριζόμενον［斷定］（231c1）、「可靠地」，那麼，我不知道我應說什麼。 §57. 對前面六個定義的總結。統一的基本結構：智者作為ἀντιλογιϰός［辯論者］（231d-232e）在重新開始對智者進行積極的規定之前，正如我早前已經強調過的，前面所詳細討論過的東西現在被再次加以了概括：ὁπόσα ［…］ πέφανται［所有……表現出來的］（231d1以下）、「迄今所顯現出來的全部」。但下面這點是獨特的：這一概括是對依次取得的東西的一種單純列舉；它不是在某種συναγωγή［結合］意義上的總結。它不可能是一種συναγωγή［結合］，因為這種συναγωγή［結合］應由之進行的那種ἕν［一］恰恰還沒找到。但這一總結同時也被積極地定位了，那就是恰恰要為讓ἕν［一］變得可見這一任務做準備。我們再次在對分散的東西、διεσπαρμένα［分散開的東西］的一種單純集中和一種真正的συναγωγή［結合］之間，有了一種區分。συναγωγή［結合］應將ἕν［一］取作引導線索，並且這種ἕν［一］應從事情——它的各種現象在這兒被集中在一起了——那兒取得。我們為之尋找ἕν［一］的那種事情之基本性質是τέχνη［技藝］。的確從一開始，智者就從這種獨特的τέχνη［技藝］之角度被看。於是顯現出智者是一種ἐπιστήμων τις πολλῶν［對許多東西有知識的人］（232a1）。我們面前具有一種τέχνη［技藝］，它關乎形形色色的東西、關乎在不同的定義中所展露出來的東西。μιᾶς δὲ τέχνης ὀνόματι προσαγορεύηται［但又被冠以某種單一的技藝的名稱］（232a2）。對於處在多種多樣角度中的這種τέχνη［技藝］，我們總是具有單一的ὄνομα［名稱］、單一的稱呼。但這樣一種情形——即單一的現象以如此多種多樣的方式顯現出來，卻又總是被冠以相同的名稱——「有可能是不正常的」、τὸ φάντασμα τοῦτο ὡς οὐϰ ἔσϑ' ὑγιές［這種情形可能不是正常的］（232a2以下）。但那處在這樣一種情形中的人——即某一現象沒有向著ἕν［一］定位而是在多種多樣的角度中被給予他，以至於他能穩妥地把名稱的獨一無二賦予給某種單一的事情，這樣一種人οὐ δύναται ϰατιδεῖν ἐϰεῖνο αὐτῆς 〈τέχνης〉［未能看清（技藝）本身中的那種東西］（232a4）、「他在那樣一種情形下未能真正看清於τέχνη［技藝］那兒」εἰς ὃ πάντα τὰ μαϑήματα ταῦτα βλέπει［所有這些學問所朝向的那種東西］（232a4以下），即「所有這些精通所著眼於的那種東西」、它們向之定位的這種ἕν［一］。由此要為τέχνη［技藝］之多種多樣的方面取得ἕν［一］的那種方法得到了先行標畫：不是在τέχνη［技藝］中——只要對於某種東西來說它是一種多樣性的行為，而是根據它與之相關的那種東西。因此，現在必須問：儘管有著多種多樣的精通，但這種τέχνη［技藝］在真正意義上所精通的東西真正是什麼？因而精通之何所通（das Worin），作為某種ἕν［一］而被尋求。ξένος［客人］說：ἓν γάρ τί μοι μάλιστα ϰατεφάνη αὐτὸν μηνῦον.［在我看來，某種一尤其揭示了他。］（232b4以下）「在我看來，某一東西最為αὐτὸν μηνῦον［揭示了他］、使他變得可見」。μηνύειν［揭示］說的是：「顯示某種隱藏的東西」。這種東西、這種適合於讓那真正的ἕν［一］——整個智者的τέχνη［技藝］都向之定位——被看的結構，被稱作ἀντιλογιϰή［辯論術］，或者說得更確切些，智者被看作ἀντιλογιϰός［辯論者］（參見232b6）。這是在223b5的定義5中被展露出來的那種行為方式。這種ἀντιλέγειν［辯論］不僅僅是一種ἀντιλέγειν［辯論］、一種在其朝向他人的行為中的駁斥和反駁，而且智者所給出的、他所販賣的恰恰就是ἀντιλογιϰή［辯論術］，ϰαὶ τῶν ἄλλων αὐτοῦ τούτου διδάσϰαλον γίγνεσϑαι［並且他成為了其他人的教師，即教授這同一種東西］（232b8以下），他從那構成其真正行為的同一種東西而來，並同時是該東西的教師。由此六個定義統一地結合在一起。ἀντιλέγειν［辯論］包含： 1.在獵取他們的意義上同他人的交道方式。智者有機會抓住他們，他憑藉其言談的方法和方式使他們成為他狩獵的對象。當他作為ἀντιλογιϰός［辯論者］同他們談話時，他呈獻出他的τέχνη［技藝］。這就是定義1。 2.他聲稱給予他們的、他所販賣的——定義2-4——復又就是這種ἀντιλέγειν［辯論］。最後是 3.ἔλεγχος［盤問］的、釘在-恥辱柱-上（An-den-Pranger-Stellen）的、進行動搖的實施方式——也在智者的消極意義上——，正如在定義6中被標畫的那樣，復又是在ἀντιλέγεσϑαι［辯論］意義上διερωτᾶν［盤問］。因此，下面這點顯現出來了：ἀντιλογιϰός［辯論者］把我們迄今所取得的關於智者的現象上的內容，集中到一個基本結構之上。然而，ἕν［一］本身，只要我們將之理解為τέχνη ἀντιλογιϰή［辯論技藝］εἰς ὅ［所朝向的那種東西］、所朝向的那種東西，那它就始終還是未加規定的。各種行為都集中在ἀντιλέγειν［辯論］上，簡而言之，集中在λέγειν［說］上、在λόγος［邏各斯］上。但現在問題是：它要加以處理的東西是什麼？ §58. 智者之定義7。假技藝家（232b-236c） a）智者的λόγος［邏各斯］之「對象」：τὰ πάντα［一切］ α）對智者的λόγος［邏各斯］之「對象」的列舉。對希臘-柏拉圖哲學的定位考察在232b真正繼續進行：σϰοπῶμεν δή, περὶ τίνος ἄρα ϰαί φασιν οἱ τοιοῦτοι ποιεῖν ἀντιλογιϰούς.［讓我們考察一下，關於什麼這些人說能夠造就一些辯論者。］（232b11以下）那麼，對於ἀντιλέγειν［辯論］來說，什麼真正是其領域？現在這應經受一種σϰέψις［考察］、一種探究；應規定這種τέχνη ἀντιλογιϰή［辯論技藝］包含些什麼。這種σϰέψις［考察］應ἐξ ἀρχῆς［從頭］、從頭進行，——因為所有一切最終都屬於該領域。這一思考涉及232c-232e。智者在其言談中所涉及的，是 1.τὰ ϑεῖα, ὅσ' ἀφανῆ τοῖς πολλοῖς［對多數人來說是不可見的那些神聖的東西］（參見232c1），「神聖的東西，對於多數人、對於大眾是不可見的那種東西」，由此已經讓人印象深刻。但在這兒，本質性的東西是：τὰ ϑεῖα［神聖的東西］、神聖的東西，是是者，並且尤其是真正是著的東西——在那畢竟是的東西之最為傑出的方面之意義上。 2.ὅσα φανερὰ γῆς τε ϰαὶ οὐρανοῦ ϰαὶ τῶν περὶ τὰ τοιαῦτα［地上、天空中的那些可見的，以及諸如此類的東西］（232c4以下），「所有那些如大地和天空那樣顯而易見的東西」；也即除了那傑出地是著的東西之外，每個人都能看見的那首先-是著的東西（das zunächst-Seiende），即σώματα［物體］。 3.他們ϰατὰ πάντων［就一切］注326談論γένεσις［生成］和οὐσία［所是］（參見232c8），「著眼於所有前述是者，談論是（das Sein）和走-向-是（Zum-Sein-Kommen）」。也即是說，他們不僅談論最為傑出的是者和首先被給予的是者，而且也談論這些是者的是。 4.他們討論各種νόμοι［法律］和σύμπαντα τὰ πολιτιϰά［所有的城邦事務］（參見232d1）、所有關乎πόλις［城邦］和πόλις［城邦］之是的東西：討論ζῷον πολιτιϰόν［政治的動物］、即人之是所關乎的一切。因此，他們把人的生活本身作為一種是者加以討論。 5.討論τέχναι［各種技藝］，並且尤其是περὶ πασῶν τε ϰαὶ ϰατὰ μίαν ἑϰάστην τέχνην［討論整體的技藝和各門單獨的技藝］（232d5以下），討論精通某種東西的所有可能的方式，無論是整體地還是逐個地，在這兒，其中所有的認識、科學和原理都要加以理解。由此窮盡了ἀντιλογιϰή［辯論術］活動其間的範圍。它所處理的是：所有的是者、是，以及精通、即對這些是者和是的擁有。Φαίνεται γοῦν δὴ σχεδὸν οὐδὲν ὑπολιπεῖν［看起來幾乎不會遺留任何東西］（232e5），「除此之外顯然根本不再有任何東西」，以至於智者事實上ἐν ϰεφαλαίῳ περὶ πάντων［總而言之關乎一切］（232e3），「總而言之」談論「一切」；並且聲稱給出ἀντιλέγειν［辯論］所有東西的正確δύναμις［能力］。就那對於柏拉圖、對於他的哲學來說已然在此的視域之積極的標畫而言，這一總結自然也是重要的：作為神和世界的是者、在人之意義上的是者，以及就所有這些來說的這些是者之是，同時還有精通——即對是者和是的所有這些方式的精通——的各種方式。於是我們現在不得不問：憑藉這一規定，即ἀντιλογιϰὴ τέχνη［辯論技藝］關乎τὰ πάντα［一切］，如何取得了關於τέχνη［技藝］本身的一種本質性的東西和本質性的刻畫，τέχνη［技藝］本身如何通過其獨特的對象而在其是上得到了刻畫。智者已經在諸角度的某種多樣性上顯現出來了，並且尤其是這樣：這種多樣性是在日常的看中被給出的。如果人們首先追隨文本，那麼，這種多樣性就以τέχνη［技藝］和對它的可能劃分為基礎。人們通過這種方法的確會得到一種多樣性，並且也能夠圖型化地劃分不同規定之間的聯繫。然而，要加以處理的是走到這種外在結構的後面去，返回到這種多樣性奠基其上的東西那兒去。角度的這種多樣，並不位於日常觀看和考察的隨意性之上，相反，它奠基在這兒所涉及的是者本身的結構之上。不是日常考察的不準確性和暫時性，而是這兒要加以考察的東西的結構本身，在其自身那兒具有一種多樣。 β）對作為交道方式的τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］的闡明。交道的諸結構要素（同何者——如何——什麼，εἰς ὅ［所朝向的那種東西］）。在柏拉圖那兒εἰς ὅ［所朝向的那種東西］的優先 τέχνη［技藝］——我們的確已經將之規定為一種精通，作為這種精通乃是一種在最為寬泛意義上同某種東西打交道的結構要素。人的此是同某種東西打交道、同某種東西相關。這種打交道包含：1.同何者（Das Womit），2.交道、操勞的某種確定的方式（Weise），3.在這種打交道中，什麼（Was）恰恰在特別的意義上被操勞了。如果我們首先將自己局限於這三個結構要素，那麼，下面這點就變得清楚了：它們包含在每一作為打交道的打交道中，因此也包含在每一作為τέχνη［技藝］的τέχνη［技藝］中，從而每一τέχνη［技藝］基於自身就提供了從這三方面被看這一可能性。就智者來說：他與之打交道、他真正與之相關的那個何者，是人、他自己類型中的那種是者——這種是者出現在世界中並與他一道是。以我們本己的是之方式同我們一起是的這樣一種是者，我們將之稱作「共同世界（Mitwelt）」注327。反之，我們與之相關的、不以我們自己的是之方式是的那種是者，我們將之稱作「周圍世界（Umwelt）」——樹木、石頭、陸地、海洋。於是，人是智者與之相關的那種是者。但人之是被規定為ζῷον λόγον ἔχον［具有邏各斯的動物］。因此，智者與之相關的那種是者是λόγον ἔχοντες［具有邏各斯的是者］。打交道之方式、操勞之方法是ἀντιλέγεσϑαι［辯論］或者λέγειν［說］。並且打交道要操勞的那個什麼，是παιδεία［教育］、即ἀντιλέγεσϑαι［辯論］的一種特定δύναμις［能力］。因此，智者那首先完全在形式上被刻畫為τέχνη［技藝］的是之結構，現在變得具體了。同何者打交道的那個何者，是被λέγειν［說］所刻畫的那種是者；打交道之方式是λέγειν［說］；在這種打交道中要加以操勞的那種東西復又是λέγειν［說］。因此，恰恰在這兒，在τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］中，λόγος［邏各斯］之結構的多樣性同時變得可見。打交道之同何者（Womit）、如何（Wie）、什麼（Was）這些不同的結構——它們屬於這兒所要考察的那種是者本身之是——，就它們那方來說，於是能夠時而被暫時地加以考察，時而被真正地加以考察。這些基本結構本身提供了各種各樣的角度。由此下面這點就變得清楚了：只要這兒所涉及的以及這兒被τέχνη［技藝］這一稱號所顯示的這種是者，——只要這種是者本身——並且無非就是人之是——沒有根據其諸基本結構而加以展露，那麼，在對總是在某種方式上是可見的這些結構的闡釋中，就存在著某種不確定。因此，正如哲學史所顯示的，就會出現下面這點：此是的某些結構的確總是被看見了；但總是某一結構具有優先性，並且根據它其餘的結構才得到闡釋注328。這種缺陷——它甚至自然存在於柏拉圖那兒，顯現在下面這點上：在多種多樣的要素——它們於智者身上所取得——之範圍內，對ἕν［一］的追問，首先選取了一個非常確定的方向。我們迄今於智者身上所看到的所有這些結構向著什麼集中？——柏拉圖追問到。並且他基於事情本身，即基於τέχνη［技藝］，並且尤其是在作為打交道的打交道所關乎的那種東西之方向上、在被操勞的那種東西——非常粗略地講：智者真正所做的東西，他在其行為中與之相關的那種東西——之意義上，規定朝向ἕν［一］的這種方向、這種可能的統一——只要它恰恰必須是一種含有實事的統一。這就是τέχνη［技藝］ εἰς ὅ［所朝向的那種東西］的意義。如果對τέχνη［技藝］的一種考察選取了朝向要加以操勞的東西這一方向，那麼，它就面臨首先從內容上刻畫這一什麼之任務。而這種內容上的刻畫必然導致：根據它，與這一什麼相關的行為之方式，同時得到一種規定。也即是說，隨著對ἀντιλέγεσϑαι［辯論］和ἀντιλέγειν［辯論］εἰς ὅ［所朝向的那種東西］的刻畫，同時獲得了規定這種λέγειν［說］本身之是的可能性。正如柏拉圖的列舉所顯示的，εἰς ὅ［所朝向的那種東西］根據內容上的刻畫包含著所有那些畢竟能夠是談論之可能對象的東西。在這種列舉中，柏拉圖從最為傑出的是者前往最切近的-是者（das Nächst-Seiende），並且規定了就其是來考察這些是者的可能性；然後他前往同此是本身相關的那種是者，最後來到能夠使得所有是者和這些是者之是變得可通達的那種行為、即τέχνη［技藝］。從ἀντιλέγειν［辯論］能夠與之相關的那種東西之綱要中得出：在智者那兒包含著一切。所有就其是而言的是者，以及於它們那兒的精通方式，所有這些全都落入ἀντιλέγειν［辯論］之範圍中。 γ）對τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］在是態學上的整個問題的最初顯示：不是者之是獨特的東西是：這種ἀντιλέγειν［辯論］，即智者的τέχνη［技藝］，在它所關涉的那種東西那兒成為不可能性。因此，智者的τέχνη［技藝］將自己表明為一種不可能性，這意味著某種不可能是的東西。因為πάντα ἐπίστασϑαι［認識一切］（233a3），這似乎僅僅屬於諸神。這雖然是一種否定性的規定，但我們根據前面的考察、即在定義6那兒已經看到：在那兒有一插入——自然不是無意的，揭開是者、ἀληϑεύειν［去蔽］這種行為被規定為ϰίνησις［運動］，被刻畫為ὁρμή［渴望］注329。換句話說：人之是，只要它向著認識進行定位，那它作為這樣的東西就是在途中。它在對是者的揭開、即在ἐπίστασϑαι［認識］上永不會終結。因此，πάντα ἐπίστασϑαι［認識一切］這一宣稱，在其自身就是一種是之不可能性（Seinsummöglichkeit）。因此，根據εἰς ὅ［所朝向的那種東西］，智者的τέχνη［技藝］在其是上把自己揭露為不可能。然而，通過前面的闡釋已經同時證明了：這種τέχνη［技藝］實際上同智者的生存一道在此是，從而我們同智者、同智者的τέχνη［技藝］一道面臨一種現成的、但根據其是又是不可能的是者；於是，我們先行抓住了後面的東西：不是者之是。誠然，柏拉圖在這個地方尚未轉向我們已經闡述過的這個問題。然而，接下來的東西恰恰顯示，他對證明這樣一種τέχνη［技藝］的現成地是（Vorhandensein），以及由此而來證明不是者的現成地是有多麼感興趣。因此，他首先並未追問最後的可能性以及奠基著諸如不是者之是這種東西的那些最後的基礎。而是問：這樣一種獨特的τέχνη［技藝］，如何能夠基於我們迄今在τέχνη［技藝］的各種各樣的可能性那兒所一般認識到的那種東西而變得可理解？因此，柏拉圖在這兒尚未走得如後面那樣遠；在這兒，於這種獨特的現象那兒、於不是者之是那兒，他已經讓前面關於是的理論在一定程度上變得模糊並破滅。方向復又首先變得具體了。 b）以τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］為例，對實際的τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］之是的具體證明 α）作為ἐπιστήμη δοξαστιϰή［貌似的知識］的τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］之實際的是問題是：這樣一種τέχνη［技藝］ ——τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］，它的確就是一種不是者——如何能夠變得可理解？到底可能有這種東西嗎？藉助於τέχνη［技藝］之自然的自身之解釋（Selbstauslegung），到底能不能讓這種東西變得可理解？因為，如果它作為τέχνη［技藝］是在此的，那麼，它必定在共同一起是之範圍內具有一定程度的可理解性，並且它根據其意義越是關涉到他人，可理解性越是更高。因此，下面這點在這兒要再次被明確地考慮到：智者們事實上有追隨者，他們為了其ἀντιλέγειν［辯論］而收費；由此表明他們事實上πάντα ἄρα σοφοὶ τοῖς μαϑηταῖς φαίνονται［對於學生們來說，他們顯得在各方面都是智慧的。］（233c6）「對於他們的學生來說，他們看起來如此，並且實際上被視為πάντα σοφοί［在各方面都是智慧的］、精通一切的這樣一種人」，οὐϰ ὄντες γε［其實他們不是如此］（233c8），「儘管他們不是如此」。因此，這種ἐπιστήμη［知識］是一種δοξαστιϰή［貌似的］〈知識〉（參見233c10），「這樣一種知識，它在其自身就具有下面這種可能性，即能夠冒充為它所不是的那種東西」。面對這一獨特的現象——即某種東西冒充為它所不是的那種東西——生起下面這一任務，那就是：詢問和嘗試首先發現，在這種τέχνη［技藝］之範圍內，貌似（das Schein）、僅僅-看起來-如此（das Nur-so-Aussehen）這種現象位於何處。柏拉圖沒有直接於τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］那兒、於ἀντιλέγειν［辯論］那兒澄清這種貌似、僅僅-看起來-如此、δοξαστιϰόν［貌似］之性質，相反他說：Λάβωμεν τοίνυν σαφέστερόν τι παράδειγμα περὶ τούτων［因此，讓我們舉出關於他們的一個更為清楚的範例］（233d3以下），「因此，我們打算舉出一個例子」，並由此弄清楚在一種τέχνη［技藝］之範圍內諸如δοξαστιϰόν［貌似］這樣的東西可能位居何處以及它意味著什麼。柏拉圖在這兒舉出παράδειγμα［範例］而沒有直接讓ἀντιλογιϰή［辯論術］成為分析之主題，因此他於παράδειγμα［範例］那兒、而不是於λέγειν［說］那兒，指出貌似之性質，這不是偶然的。誠然，在後面，基於那已經澄清了的不是概念，他再次著手談論λόγος［邏各斯］，以及談論在這兒起著奠基作用的ψεῦδος［假］之現象。然而，柏拉圖沒有在任何一個地方、甚至在其他對話那兒也沒有成功地於λόγος［邏各斯］本身之結構的範圍內，揭開ψεῦδος［假］這種獨特情狀以及它在λέγειν［說］中的可能性。這與下面這點有關：他還沒有在諸主要結構中看到λόγος［邏各斯］，與之相關聯他關於φαντασία［想像］和δόξα［意見］的概念依然還是不確定的。並且我們在這兒還取得了一種值得注意的對τέχνη ἀντιλογιϰή［辯論技藝］之闡釋的暗示。早前λέγειν［說］的確被規定為χειροῦσϑαι［弄到手］，被規定為在其ἀληϑές［真相］上對是者的占有。如果我們這樣來看待λέγειν［說］，即把它看作占有、看作把是者作為未被遮蔽的東西加以擁有，並且弄清楚了位於ἀντιλογιϰή［辯論術］中的那種聲稱，那麼，這意味著：就它聲稱能夠在其未被遮蔽中擁有所有是者而言，ἀντιλογιϰή［辯論術］是不可能的。 β） τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］作為ποιεῖν δοϰεῖν［使看起來］。τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］作為ποιεῖν δοϰεῖν λέγεσϑαι［使看起來被說］那麼問題就是，δοξαστιϰόν［貌似］以及由此而來的τέχνη ἀντιλογιϰή［辯論技藝］之是的這種不可能性，在多大程度上能夠根據其自身而得到理解。柏拉圖在這兒選取了一種獨特的方法：他指出這種不可能性之現成地是、即τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］〈之現成地是〉，有可能來自一種更高的不可能性之現成地是。他把考察轉向我們完全陌生的一種聯繫。Εἴ τις φαίη μὴ λέγειν μηδ' ἀντιλέγειν, ἀλλὰ ποιεῖν ϰαὶ δρᾶν μιᾷ τέχνῃ συνάπαντα ἐπίστασϑαι πράγματα［如果有人說，他不僅知道如何說和辯論，而且知道如何憑藉一種技藝創製和做成一切事情］（233d9以下），「如果有人說，ἐπίστασϑαι［知道］、他不僅懂得對所有在此是的東西進行討論和爭辯，而且他甚至懂得在一項τέχνη［技藝］中創製一切」，也即是說，如果不僅在我們前面已經將之視作一種不可能性的方面，即λέγειν［說］、談論先前已經是現成的一切東西，而且他甚至進而宣稱能把那尚未在此是的東西、確切說來就是一切東西帶入此是，——那麼，對之能作何反駁？泰阿泰德首先並未準確理解這兒所意指的，也即是說，柏拉圖在這兒想讓下面這點變得更加清楚：事實上在這兒要引出一種ποίησις［創製］觀念，通過它，所有一切、即前面被列舉為ἀντιλέγειν［辯論］的可能性之範圍中的所有東西，都會被創製出來、ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］（參見219b4以下）。就這樣一種可能性，即不僅能夠談論已經現成的東西，而且能夠將所有一切首次帶入是中，泰阿泰德說：這種東西可能只在「玩笑」中是、παιδιὰν λέγεις τινα［你在說某種兒戲］（234a6）。在開玩笑時才可能有著這樣一種行為：在它所做、所創製的東西身上，它僅僅看起來好像它實際地做了它所關乎的東西。如果這種東西僅僅在玩笑中才是可能的，那麼就意味著：這種ποιεῖν［創製］不是一種真正的ποιεῖν［創製］。那在這兒有的是何種ποιεῖν［創製］？在這兒於一定限度內的確還是得到承認的這種ποιεῖν［創製］之非真實性，位於何處？這種ποιεῖν［創製］不是一種ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］，而是一種ποιεῖν πάντα δοϰεῖν［使一切看起來］、即一種「使得所有一切看起來如此這般」；因此，它不是在製作意義上的ποιεῖν［創製］，而是——誠然在一定方式上與之相似——一種讓某物被看的使得（Machen）。因為諸位必須在這兒回想起我們早前已經強調過的：在當下地是（das Gegenwärtigsein）之意義、作為這種可見地是（Sichtbarsein）的〈當下地是〉之意義上某種完成了的是者之此是，同作為讓某物被看（das Sehenlassen）之意義上的ποιεῖν δοϰεῖν［使看起來］的那種ποιεῖν［創製］之間，存在著一種獨特的聯繫。希臘人同樣認為，甚至那在真正意義上創製出某種東西的人，與此同時也在讓那種東西被看，即與此同時一種εἶδος［外觀］在其含有實事性上被給出了。甚至在作為ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］的真正ποιεῖν［創製］中，也同時顯露出帶-入-當下化-中（In-die-Gegenwart-Bringen）和如此讓-被看（Sehen-lassen）之意義，誠然是這樣的：事情在其自身是到場的。但在這兒，於這種ποιεῖν［創製］那兒，ποιεῖν［創製］並未涉及事情，而是涉及δοϰεῖν［看起來］：它看起來如此。因此，被創製出來的東西不是事情本身，而是它的μίμημα［模仿品］、它的「模仿品（Nachahmung）」。但現在這種模仿品同是著的事情一道被同一個名稱所稱呼：μιμήματα ϰαὶ ὁμώνυμα τῶν ὄντων［模仿品同是者具有同樣的名字］（234b6以下）；畫出來的樹如實際的樹一樣也被稱作樹。只要對世界的考察和對它的判斷在自然言說中逗留在言語、言說那兒，那麼，也就存在著下面這一可能性，即我們能夠在我們平均地談論的那種東西身上取得我們的方向，以至於無法立馬就能根據ὄνομα［名稱］本身推斷出，所涉及的是一種μίμημα［模仿品］，還是在真正意義上的ὄν［是者］。在這件事上，那些明確懷有ποιεῖν πάντα δοϰεῖν［看起來創製一切］意圖的人就是如此行事的，即他們讓他們所顯示的東西πόρρωϑεν［從遠處］（234b6）、「從遠處」被看；他們沒有給出追查事情的可能性。在這種從遠處、πόρρωϑεν［從遠處］而不是ἐγγύϑεν［在近旁］的讓被看之類型中，正如後面所說的（234d4），他們有可能在他們真正做的事情上λανϑάνειν［進行遮蔽］（234b9）、「保持隱藏」。δυνατὸς ἔσται τοὺς ἀνοήτους τῶν νέων παίδων, πόρρωϑεν τὰ γεγραμμένα ἐπιδειϰνύς, λανϑάνειν ὡς ὅτιπερ ἂν βουληϑῇ δρᾶν, τοῦτο ἱϰανώτατος ὢν ἀποτελεῖν ἔργῳ.［通過從遠處顯示那些畫，能夠讓青年中那些無甚理解的人，以為他事實上完全能夠做成他想做的任何事情。］（234b8以下）。因此，這兒涉及這樣一種人：他畫了一些畫，並從遠處把它們顯示給那些沒有經驗的年輕人，以至於接下來他們相信它們就是諸事情本身，並且相信他能夠在事實上做成那些事情。這種行事方法就是下面這樣一種τέχνη［技藝］的行事方法：讓某種東西從遠處被看，並由此將自己冒充為創製事情的那種人，——柏拉圖於是說，這樣一種τέχνη［技藝］最終存在於περὶ τοὺς λόγους［邏各斯方面］（234c2），即存在於λέγειν［說］之領域，以至於似乎在這兒也有著一種πάντα λέγειν［說一切］，但這種λέγειν［說］好像不是一種真正的λέγειν［說］，而是一種ποιεῖν πάντα δοϰεῖν［使一切看起來］、對事情的這樣一種談論：即「顯示、讓被看」，δειϰνύναι εἴδωλα［顯示圖像］（234c5以下），「僅僅看起來」如被談論的事情「那樣的東西」，並且尤其是談論了一切。因此，顯示出來的不是εἶδος［埃多斯］和οὐσία［所是］，而是εἴδωλον［圖像］；不是如其在其自身那樣的事情本身，而是如其僅僅在最切近的方面所看起來的那樣。這種ποιεῖν λέγεσϑαι［使被說］——如在234c的結尾處所深刻地說的那樣，是：ποιεῖν ἀληϑῆ δοϰεῖν λέγεσϑαι［使真的東西看起來在被說似的］（234c6以下），「使得看起來仿佛真的東西在被說似的」。在τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］中的這種獨特現象，就是ποιεῖν δοϰεῖν［使看起來］，並且在這兒關乎λόγος［邏各斯］，即ποιεῖν δοϰεῖν λέγεσϑαι［使看起來被說］。 γ）把智者的λόγος［邏各斯］歸入ποίησις［創製］中。τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］作為εἰδωλοποιιϰή［圖像創製術］。智者作為μιμητής［模仿者］。τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］作為τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］。ποιεῖν［創製］、μιμεῖσϑαι［模仿］、λέγειν［說］的基本意義之一致性：讓-被看。在希臘人那兒的是之意義：當下地是由此我們現在處在一種完全新的聯繫那兒：ἀντιλογιϰός［辯論者］的τέχνη［技藝］作為一種λέγειν［說］的τέχνη［技藝］，根據一種完全不同的實施方法而被闡釋了。早前真正意義上的λέγειν［說］是占有，是ϰτῆσις［獲取］、χειροῦσϑαι［弄到手］；但在這兒τέχνη ἀντιλογιϰή［辯論技藝］是一種ποιεῖν［創製］，因此，同在對事情本身的占有、讓-它-給出它自己（Sich-geben-Lassen）之意義上的真正的λέγειν［說］相比，它在結構上是一種完全不同的行為。並且這種ποιεῖν［創製］——它不同於把某一已經現成的東西χειροῦσϑαι［弄到手］——不是一種ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］注330，相反，它關乎δοϰεῖν［看起來］；也即是說，在智者的τέχνη［技藝］中不是事情本身被創製出來，而是事情給出-自己的一種確定的方式被創製出來注331。但給出-自己（Sich-Geben）的這種確定方式，是在僅僅-看起來-如同-一樣（Nur-so-Aussehen-wie）中、在εἴδωλον［圖像］中的給出-自己。因此，正如已經說過的，在這兒λέγειν［說］不是χειροῦσϑαι［弄到手］、不是ϰτἡσις［獲取］，而是一種ποιεῖν［創製］，並且作為ποιεῖν［創製］，它是對僅僅-看起來-如同-一樣的ποιεῖν［創製］，是對各種τὰ εἴδωλα［圖像］的ποιεῖν［創製］。所以τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］是εἰδωλοποιιϰή［圖像創製術］（參見235b8以下）；並且由此智者被稱作μιμητής［模仿者］：μιμητὴν ϑετέον αὐτόν τινα［因此應當把他認作某種模仿者］（參見235a8），「他以某種方式是那是的東西的某種模仿者」。通過這種迂迴的方式，柏拉圖更加深入地把握了εἰς ὅ［所朝向的那種東西］、即這種τέχνη［技藝］所關乎的那種東西：εἰς ὅ［所朝向的那種東西］是各種εἴδωλα［圖像］。與智者最終所從事的東西相關的那種行為，是一種ποιεῖν［創製］，並且只要它是一種λέγειν［說］，那它就不是它必須真正是的那種東西，即一種χειροῦσϑαι［弄到手］、一種讓-它-給出它自己。智者只不過能夠在某種程度上支配那要加以談論的是者之照面方式。因而在δυνατὸς λέγειν περὶ πάντα［能夠說一切］這種意義上的ἀντιλέγειν［辯論］，實際上是以τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］的方式在此。因此這將意味著ποιεῖν［創製］不是真正的，而僅僅是開玩笑。從而在智者那兒，其手藝僅僅通過下面這點才是可能的：他僅僅針對那些πόρρω τῶν πραγμάτων τῆς ἀληϑείας ἀφεστῶτας［遠離事情之真］（234c4以下）的人、「那些離事情之未被遮蔽還非常遠的人」，也即那些還根本不能根據事情來檢查智者在其言談中先行給予他們的那些東西的人。誠然ξένος［客人］指出了下面這點：隨著時間的流逝，通過各種παϑημάτα［遭遇］（參見234d5）、通過「他們所遭遇的」，甚至那些在智者的學校受過教育的人也被帶到事物ἐγγύϑεν［身邊］、「身邊」，並被迫ἐναργῶς ἐφάπτεσϑαι τῶν ὄντων［清楚地把握諸是者］（234d5以下）、「非常清楚明白地把握」事物，以至於一種區別——即在τὰ φαντάσματα ἐν τοῖς λόγοις［在諸邏各斯中的假象］（參見234e1）、「在對事物的言談中首先僅僅如此顯現出來的那種東西」和那處在真實的同事情的相關中、在對它們的深入研究中實際地在此是的東西、即τὰ ἔργα［諸事情］（參見234e2以下）這兩者之間的那種區別——躍入眼帘。但即使這樣，儘管σοφιστιϰὴ τέχνη［智者的技藝］已經作為μιμητιϰή［模仿術］變得可理解了，但柏拉圖還是沒有就此打住。假象之獨特的現成地是（das eigentümliche Vorhandensein des Scheins）還要更加深刻地加以暴露，也即是說，不是任何隨意的不是（Nichtsein）、即不-是-真實的東西（Nicht-das-Wirkliche-Sein），都已經能夠成為他所汲汲追求的那種討論在主題上的基礎。對不是者之獨特的是、對這種不可能性之現成地是的可能性的一種進一步澄清，產生自下面這一更加深入的考察，那就是：考察εἰδωλοποιιϰή［圖像創製術］究竟真正想要從事的東西；說得更確切些，εἴδωλον［圖像］在其自身意味著什麼；看起來如此（das So-Aussehen）和某種東西-把-自己-冒充-為-某種東西（das Sich-Ausgeben-von-etwas-als-etwas）注332的哪些可能性，位於作為εἴδωλον［圖像］的εἴδωλον［圖像］中。我們今天注333已經討論過的、並且在一定程度上準備著朝向對不是者之是的討論進行最後一躍的那種極其困難的聯繫，只能如下面這樣加以掌控，那就是澄清已經包含在前面的諸定義中的那種基本意圖：證明一種不可能性之實際的現成地是（das faktische Vorhandensein einer Unmöglichkeit），即證明不是之是（das Sein des Nichtseins）注334〈的實際的現成地是〉；對於柏拉圖來說，這種不可能性總還是一種不可能性，只要下面這一命題還在起作用：是者是（das Seiende ist），不是者不是（das Seiende ist nicht）。恰恰基於直至柏拉圖還在進行統治的這種自明性，需要下面這種煩瑣性和殫精竭慮，那就是首先實際地證明這種不可能性之現成地是，並且直至進入到智者的τέχνη［技藝］之最內在的結構中發現該不可能性。我們將看到，一旦這一目的達到了，考察看起來就完全失去了先前的基礎，並且只是在後面臨近對話的末尾，才返回到那兒。如果柏拉圖要首先證明不是之是那實際的現成地是，那他就必須依照對話的結構首先如下面這樣來實行，那就是：他還不能使用他後面所贏得的認識，相反，他必須如此顯示不是者之是，以至於他在某種程度上恆常地以巴門尼德的命題作後盾——該命題真正地把〈不是者之是〉當作荒謬的對它加以禁止。在此有著獨特的困難和柏拉圖所選擇的那種道路之類型：他沒有直接在他主要感興趣的λέγειν［說］那兒進行顯示，也沒有在智者本身的τέχνη［技藝］那兒進行顯示——那兒實際上有著一種不是者，相反，他嘗試把智者的τέχνη［技藝］置於另一種τέχνη［技藝］——在它那兒實際有著如〈不是者〉這樣的東西，並且該技藝作為這樣的技藝也更加靠近自然的理解——之視域中：τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］之視域中。柏拉圖在基於τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］之視域對σοφιστιϰὴ τέχνη［智者的技藝］的這種澄清那兒，沒有任意行事，這能夠從下面這點得到澄清：這兩種τέχναι［技藝］之行為——一方是在μιμεῖσϑαι［模仿］意義上的ποιεῖν［創製］，另一方是λέγειν［說］——在某種結構性的意義上具有一種共性。早在為了釣魚者之規定而對視域進行先行規定之前，就已經談到了ποιητιϰή［創製術］，這使得有機會指出οὐσία［所是］概念處在同ποιεῖν［創製］的一種聯繫中，ποιεῖν［創製］無非就是ἄγειν εἰς οὐσίαν［帶入所是］注335。ποιεῖν［創製］意味著：擺置-出來（Her-stellen）；μίμησις［模仿］、μιμεῖσϑαι［模仿］意味著：向著-擺置（Dar-stellen）注336；λέγειν［說］意味著：使公開（Offenbarmachen）、δηλοῦν［揭示］。所有這三種行為方式就它們所關乎的那種東西來說，都具有讓-被看（das Sehen-lassen）這一基本意義：在製作意義上的創製，是一種使可支配（Verfügebarmachen），並且由此擺置入可支配性中、擺置入當下中，因此就是讓被看；同樣，在栩栩如生地描寫中的那種描寫、μιμεῖσϑαι［模仿］，也是一種讓-被看；並且λέγειν［說］也具有同樣的作用。在這兒，成就本身（die Leistung selbst）之基本意義是重要的。這種基本意義的同一性是這樣：它建議，根據μίμησις［模仿］——它作為以向著-擺置的方式的讓-被看，或者根據ποίησις［創製］——它作為以擺置-出來的方式的讓-被看，來澄清讓-被看的各種方式——如它們處在λέγειν［說］中那樣。在ποίησις［創製］中有著ποιούμενον［被創製出來的東西］= οὐσία［所是］=εἶδος［外觀］，即「被看到的東西」、在此是的東西；相應地，在λέγειν［說］中有著δηλούμενον［被揭示出來的東西］、在ἀληϑές［真東西］意義上的ὄν［是者］。在μιμεῖσϑαι［模仿］中μιμούμενον［被模仿出來的東西］是εἴδωλον［圖像］。相應地，在λέγειν［說］中——只要它是一種μίμησις［模仿］類型——λεγόμενον［被說的東西］就將屬於一種εἴδωλον［圖像］類型。ἀληϑές［真東西］、εἶδος［外觀］、λεγόμενον［被說的東西］，全都是被揭開了地是之方式，並且作為這樣的東西全都關乎看。因此，當柏拉圖把τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］置於μιμητιϰή［模仿術］之視域中時，對這一視域的選擇不是偶然的，相反，它奠基在事情本身之上，即奠基在ποιεῖν［創製］和λέγειν［說］之間或者οὐσία［所是］和λεγόμενον［被說的東西］之間的那種聯繫類型之上，只要對於希臘人來說，是（Sein）恰恰意味著在場-是（Anwesend-sein）、當下地-是（Gegenwärtig-sein）。考察首先於智者那兒開始：通過對其ἀντιλέγειν［辯論］之對象的確定——是πάντα［所有一切］——顯示出這種ἀντιλέγειν［辯論］在其自身就是一種不可能性。但不是要否認：它存在（existiert）。因此，那不可能是但又的確是的東西，只能僅僅基於一種朝向非真實性的變式（Modifikation zur Unechtheit）而是。這種變式被παιδιά［兒戲］這一術語所表達：它真正僅僅是「玩笑」。這種朝向非真實性的變式，實際上在此也位於所有的技藝之中，這並不是說技藝作為技藝是不真實的：相反，它實際上是在此的，並且有合法性。但恰恰通過技能的這種實際性，不是者之是顯現出來。於是問題是：不是者之是，如何能夠根據μιμητιϰή［模仿術］之視域更加清楚地顯現出來？更為確切地說：這種不是者在其是上真正是在哪兒？那於μιμητιϰὴ τέχνη［模仿技藝］那兒要求承認不是者之現成地是的東西，是什麼？ c）根據τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］之視域，對τέχνη σοφιστιϰή［智者的技藝］之實際的是的進一步證明 α） τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］的兩種類型：εἰϰαστιϰή［映像術］和φανταστιϰή［想像術］。εἴδωλον［圖像］的兩種類型：εἰϰών［映像］和φάντασμα［假象］。藉助圖像現象對認識現象的澄清的失敗。胡塞爾對圖像是（Bildsein）的澄清活在μιμητιϰή［模仿術］中的那種ποίησις［創製］具有ποιεῖν εἴδωλα［創製圖像］這一任務，這無非意味著ἀπεργάζεσϑαι τὴν τοῦ μιμήματος γένεσιν［實現模仿品的生成］（參見235e1以下），「實現、完成μίμημα［模仿品］、即模仿品的生成（das Werden）、走-向-是（das Zum-Sein-Kommen）」。更清楚地講：ποιεῖν δοϰεῖν［使看起來］，即把那僅僅看起來如某種東西但並不真正是的東西εἰς οὐσίαν ἄγειν［帶入所是］、帶入是中。於是，為了完全弄清楚在μιμητιϰή［模仿術］那兒的不是者之是，柏拉圖進一步探究了εἰδωλοποιιϰή［圖像創製術］的這種ποιεῖν εἴδωλα［創製圖像］，並且區分出兩個εἴδη［種］：1.εἰϰαστιϰή［映像術］（參見235d6），即一種特定的創製εἴδωλα［圖像］的方法，在那兒εἴδωλον［圖像］具有εἰϰών［映像］（參見236a8）之性質；2.φανταστιϰή［想像術］（參見236c4），在那兒同εἰϰών［映像］相比εἴδωλον［圖像］具有一種被調整的性質，正如我們在後面將看到的，它是φάντασμα［假象］（236b7）。只要εἰδωλοποιιϰή［圖像創製術］一方面創製各種εἰϰόνα［映像］，另一方面創製各種φαντάσματα［假象］，那麼，在εἰδωλοποιιϰή［圖像創製術］之範圍內就會存在著一種區別。但兩者都是εἴδωλα［圖像］。因此，區別必定在於εἴδωλον［圖像］之性質。現在要做的，是在看起來-如-某種東西之性質上、嚴格講在看起來-如同被描繪的東西本身的關係上，擬定出εἴδωλον［圖像］中的這種區別。因此，對εἴδωλον［圖像］及不同的可能性的進一步闡明，關係到表現者和被表現者之間，或者圖像和被圖像化者之間的聯繫；我不說：被映像者（Abgebildetes），因為映像（Abbilden）僅僅是圖像化的一種特定類型。我們用在這兒扮演了一種重要角色的圖像（Bild）現象來開始討論一種非常重要的聯繫。只要人們說出下面這點，那麼，在是某種東西的圖像這一圖像-是（das Bild-sein von etwas）注337之意義上的圖示（Bildlichkeit），就在哲學中——恰恰部分同希臘哲學相聯繫——於對認識的澄清那兒扮演著一個重要的角色，那就是：在某種方式上外在於我們、在意識之外的諸對象，或者如人們也說的「超越的（transzendent）」對象，通過一種內在的（immanent）對象而被映像；或者反過來說，我們僅僅根據那些內在的對象才抵達超越的對象。圖示、是某種東西的圖像這一圖像-是中的結構聯繫，甚至在人們根本沒有明確知道的地方也經常奠基著對認識活動的闡釋，但無疑是這樣的：人們根本沒有真正開始下面這點，那就是更為仔細地看清圖示現象或是某種東西的圖像這一圖像-是現象，真正包含著什麼。假如人們走到這一步，那麼就會立馬看到憑藉圖示中的這種聯繫根本無法澄清認識活動。在25年前，胡塞爾已經在其《邏輯研究》中強有力地且無可辯駁地證實了這點，但今天人們照樣行事，仿佛什麼也沒有發生過似的。根據「第五研究」第2章中的附錄注338，在圖像現象那兒首先需區分出：1.圖像客體（das Bildobjekt）；它意指圖像本身，即客體，如掛在牆上的東西，或立於某種底座之上的雕塑。2.圖像主體（das Bildsubjet），正如人們所說，它是在圖像本身中所展示出來的那種東西。胡塞爾指出：兩種對象之間的相似地是（Ähnlichsein）——即使〈相似度〉是如此地高，以至於兩者在其什麼之內容上（Wasgehalt）相一致——還不足以把一個稱作另一個的圖像，相反，對於一個東西是另一個東西的圖像這一圖像—是來說,在本質上要求一些新的結構要素。在這兒，柏拉圖現在感興趣的是作為圖像-是的圖像-是，不是那些作為圖示的圖示中的現象；他甚至沒有手段來嶄露這些結構聯繫。在圖示中的結構聯繫之範圍內，對於柏拉圖來說重要的毋寧是顯示出：正如我們所說，圖像客體、即進行表現者，的確是現成的；但它作為這種現成的東西，恰恰不是它作為圖像所顯示的那種東西。對於柏拉圖來說，重要的是下面這種區別：某種東西在圖像中並且同現成的圖像一道在此是，該東西自身不是它所顯示的東西，即不是它真正所冒充的那種東西。於圖像-是那兒，柏拉圖感興趣的是：圖像客體的是之類型同被表現者本身的關係。 β）在εἰϰαστιϰή［映像術］和φανταστιϰή［想像術］中的圖像（εἴδωλον［圖像］）和被圖像化者（ὄν［是者］）之間的關係。對εἴδωλον［圖像］的兩種類型的規定：εἰϰών［映像］和φάντασμα［假象］。在φανταστιϰή［想像術］中的不是之增長。不是者之是的無可爭辯性於是，在圖像創製（Bilderherstellen）注338a、εἰδωλοποιιϰή［圖像創製術］之範圍內，有著它μάλιστα［尤其］（235d7）、「尤其」是它能夠是的那樣一種類型，即它如下面這樣製作μίμημα［模仿品］、如下面這樣形成作為這樣一種圖像的圖像，那就是這種圖像具有ἀποδιδόναι τὴν ἀληϑινὴν συμμετρίαν［付還真實的比例］（參見235e6以下）或ἀπεργάζεσϑαι τὰς οὕσας συμμετρίας［完成實際是著的各種比例］注338b（參見236a5以下）之性質；因此，這樣一種μιμεῖσϑαι［模仿］仿佛從那要加以表現的東西那兒抽取出、ἀποδιδόναι［付還］同樣的各種比例，並在表現本身中再現它們。這就是ἀποδιδόναι［付還］之性質：從那要加以表現的東西中抽取並在表現中再現：τὰς οὕσας συμμετρίας［實際是著的各種比例］、嚴格地如在被表現的東西、在范型那兒那樣的各種比例；在此有著τὰς τοῦ παραδείγματος ἐν μήϰει ϰαὶ πλάτει ϰαὶ βάϑει［范型在長、寬、高上的各種比例］（參見235d7以下）、「根據長、寬、高」，並且不僅付還這些比例，而且付還其他的可見的東西，如「各種顏色」、χρώματα［各種顏色］（235e1）注339都嚴格地如它們在實際是著的東西中、在ἀληϑινόν［真實的東西］中一樣。在這樣一種再現中，被創製出來和在此是的東西，是具有εἰϰὸς ὄν［是相同的］（參見236a8）之性質的一種εἴδωλον［圖像］，——εἰϰός［相同的］意味著「相同的」。在各種比例和顏色上同范型一樣；它看起來完全如此；它是在一模一樣這一嚴格意義上的映-像（Ab-bild），如與原物一般大小的一種完全無創見地製作出來的雕塑。然而，儘管在這兒εἴδωλον［圖像］是εἰϰός［相同的］，並且因而是εἰϰών［映像］、在真正意義上的圖像，但它作為εἰϰών［映像］、即作為εἴδωλον［圖像］，還是在不-真正-是（das Nicht-eigentlich-Sein）它所表現的東西之意義上具有看起來-如（das Aussehen-wie）之性質。這是表現、創製εἴδωλον［圖像］的一種可能性。第二種是φανταστιϰή［想像術］。它通過下面這點而不同於首先提到的那種、即不同於εἰϰαστιϰή［映像術］，那就是：那在圖像創製中真正被創製出來的東西，不再如映像那樣同范型相同。它所表現的東西的各種什麼之內容、在它身上所給出的各種比例，都與實際是著的東西不同。關於對εἰϰαστιϰή［映像術］（235d7以下）的刻畫，泰阿泰德追問道：Τί δ'； οὐ πάντες οἱ μιμούμενοί τι τοῦτ' ἐπιχειροῦσι δρᾶν；［怎麼回事？所有的模仿者豈不都企圖做這件事？］（235e3以下）所有在μιμεῖσϑαι［模仿］τέχνη［技藝］中活動的人，豈不都以這種方式行事，——他們在εἰϰών［映像］的意義上創造εἴδωλα［圖像］，因而εἴδωλον［圖像］是εἰϰός［相同的］？ξένος［客人］（235e5以下）說不是；如果涉及的是創造一個巨大的表現——如雕飾花紋，或者在一棟建築的某一整個外牆上表現一場戰役或遊行，那麼，處在上面的那些人物、士兵的形象必須是較大的，以便它們——因為它們離得較遠——看起來恰好同下面的那些形象一樣大，——只要以自然的眼光來看這些形象。如果上面的形象也以原物一般大小的那樣來加以表現，那它們看起來就似乎太小，並且一種不合比例就會進入到整個圖像中。因此，這樣一種表現向著下面這點進行定位：被表現者統一地產生效果，作為一場遊行而產生效果；在圖像中呈現出來的整個的實際聯繫，整體地產生效果。因此，這一實情——我們所看到的有些東西，比那在近處的其他東西離我們較遠——要求雕塑者把那離得較遠的東西做得更大。如果取來一把梯子爬上去從上面看那些形象，那它們就太大了。因此，這兒所涉及的不是在εἰϰός［相同的］這一意義上形成εἴδωλον［圖像］，相反，對εἴδωλον［圖像］的創製向著整個圖像進行定位；重要的是：它僅僅看起來如某一整體的實際性。這種僅僅-看起來-如此（Nur-so-Aussehen）意味著φάντασμα［假象］。τί ϰαλοῦμεν； ἆρ' οὐϰ, ἐπείπερ φαίνεται μέν, ἔοιϰε δὲ οὕ, φάντασμα；［我們將之稱作什麼？既然它不是同樣的，而是顯得那樣，豈不可以將之稱作假象？］（236b6以下）這種εἴδωλον［圖像］μηδ' εἰϰὸς ᾧ φησιν ἐοιϰέναι［與那宣稱相同的東西不相同］（236b6），它與那在表現本身中宣稱是相同的東西不再相同；它不再是映像或一模一樣。映像已經不是真實的東西，而φάντασμα［假象］更不是它所表現的東西。這就是通過εἰϰαστιϰή［映像術］和φανταστιϰή［想像術］之間的區別在這兒所要顯示的。在φανταστιϰή［想像術］中的圖像之圖像是，遠不是它要表現和再現的東西，甚至在相同的大小、長、寬、高之意義上的各種比例也不是。也即是說，φάντασμα［假象］作為圖像在其現成地是上，更不是它顯現為的那種東西；在它那兒，不是（das Nichtsein）是更為真正的。於是引人注目的東西出現了——並且它是ξένος［客人］所發覺的——，那就是：μιμητιϰὴ τέχνη［模仿技藝］ πάμπολυ［大多］（235b9以下）、「總的來說」、幾乎普遍地在τέχνη φανταστιϰή［想像術這種技藝］之意義上行事；幾乎所有的技藝都不是在εἰϰαστιϰή［映像術］意義上的技藝，而是在φανταστιϰή［想像術］意義上的技藝。但如果在φανταστιϰή［想像術］中某種東西是現成的——該東西遠不是它所表現的東西，並且這種φανταστιϰή［想像術］是μιμητιϰή［模仿術］中分布最廣的類型，那麼，就再也根本無法否認不是者之實際的現成地是。因此，我們在μιμητιϰή［模仿術］中展露出一種ποιούμενον［被創製出來的東西］、一種被創製的東西、被製作的東西——它完完全全不是它冒充是的那種東西。因此，柏拉圖之所以在εἰδωλοποιιϰή［圖像創製術］之範圍內強調區別，是為了顯示：在多大程度上一種不-是者被包含在了τέχνη μιμητιϰή［模仿技藝］——轉義為智者——所創製的東西中。在εἰϰών［映像］意義上的εἴδωλον［圖像］不同於它所表現的東西；而φάντασμα［假象］作為圖像不僅根本並不真實地是它所表現的東西，而且它在其實事內容上甚至更不同於它所不是的東西，從而φάντασμα［假象］之圖像性質更多地包含著μὴ ὄν［不是者］。對於柏拉圖來說重要的恰恰是在這種聯繫中證明不是者，這從下面這點顯明出來：在後面的討論中——他在那兒再次談到了εἴδωλον［圖像］和φάντασμα［假象］，他沒有再探討εἰϰαστιϰή［映像術］和φανταστιϰή［想像術］之間的區別，因為對於他來說在那兒唯一重要的是他要一般地在εἴδωλον［圖像］中占有μὴ ὄν［不是者］這一現象。這種不是者相應於智者本人在他的所作所為中所創製的東西。他真正創製的東西以及具有μὴ ὄν［不是者］之性質的東西，現在還沒有直接變得清楚。在這種考察那兒還根本沒有談到λέγειν［說］，相反，對在φάντασμα［假象］中的不是者之實際的現成地是的整個證明，都在μιμητιϰή［模仿術］那兒進行。誠然，由此不是者之現成地是已經引起了注意；但同時ξένος［客人］說到：εἰς ἄπορον εἶδος ϰαταπέφευγεν［他逃到難以對付的外觀中］（參見236d2以下），「智者從我們這兒逃走」，再次從手中逃脫，進到一種εἶδος［外觀］中、「一種外觀中」——對之我們完全不精通，「在那兒我們沒有任何出路」。 γ）對智者之把握的完全困惑。智者把自己隱匿在μὴ ὄν［不是者］之晦暗中。進一步的任務：發現μὴ ὄν［不是者］之εἶδος［外觀］現在，處境其實是：事實上不是者在其現成地是上被肯定了，而智者在這件事上——如果可以這樣說的話——就是μὴ ὄν［不是者］那活生生的實際情況。但只要下面這一命題是正確的，那麼，由此恰恰就給出了一種完全的無計可施，那就是：是者是，不是者不是。獨特的是，柏拉圖一再於這種聯繫中強調智者似乎在某種程度上已經隱匿了起來。εἰς ἄπορον τόπον ϰαταδέδυϰεν［躲藏到無法通達的地方］（參見239c6以下），「他隱匿到了一個既無入口也無出口的地方」。ἀποδιδράσϰων εἰς τὴν τοῦ μὴ ὄντος σϰοτεινότητα［躲藏到不是者的黑暗中］（254a4以下），「他已經逃走了，隱藏到不是者的黑暗中」。διὰ τὸ σϰοτεινὸν τοῦ τόπου ϰατανοῆσαι χαλεπός［由於該地的黑暗而難以看清］（254a5以下），「由於他所逃遁的那個地方、即不是者，是晦暗的，故他本人難以看清」。與這種σϰοτεινόν［黑暗］相應，在260d中柏拉圖說：我們迄今對於智者沒有任何εἶδος［外觀］，即沒有看法。因此，某種東西之「沒有任何εἶδος［外觀］」同σϰοτεινόν［黑暗］、「隱藏在晦暗中」相應。顯然，只有當對於智者是什麼、即μὴ ὄν［不是者］來說，εἶδος［外觀］被發現出來了，也即是說只有當是之意義被重新加以討論了，方才能把智者從其隱匿處、從晦暗中帶出來。對σοφιστιϰὴ τέχνη［智者的技藝］的整個考察所朝向的那種ἰδέα［理念］、ἕν［一］，還沒有被找到。相反：Ὄντως ἐν παντάπασι χαλεπῇ σϰέψει.［事實上完全處在困難的考察之中］（參見236d9以下）、「我們現在完全處在一種困難的考察中」。困難現在才開始。在開始各種新的探究之前——在那兒要尋找μὴ ὄν［不是者］之εἶδος［外觀］、要把光亮帶入不是者之是的黑暗中、即帶入智者之生存中，ξένος［客人］再次提醒泰阿泰德要記住對於這樣一種考察來說所要求的那種正確行為，這不是偶然的；他問他：Ἆρ' οὖν αὐτὸ γιγνώσϰων σύμφης, ἤ σε οἷον ῥύμη τις ὑπὸ τοῦ λόγου συνειϑισμένον συνεπεσπάσατο πρὸς τὸ ταχὺ συμφῆσαι；［你究竟是認識到了才表示同意呢，還是邏各斯所造成的某種動力使得你習慣倉促地表示同意？］（236d5以下）正如在前面考察的進程中所出現的，他對ξένος［客人］所說的東西說對和同意，究竟是出於習慣呢，還是在他說對之前，他本人總是已經看清了事情並且已經回想起了它。他再次規勸泰阿泰德，要總是嚴格地檢查每次所要談論的東西是什麼。因為現在的確要談論不是，而問題是：是否真能看見這樣的東西。問題是：什麼在「μὴ ὄν［不是者］」這一ὄνομα［名稱］中被談及了。

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柏拉圖的<智者> · 第一編 尋找智者的實際生存之λόγος［邏各斯］（《智者》219a-237b）

柏拉圖的<智者> · 第一編尋找智者的實際生存之λόγος［邏各斯］（《智者》219a-237b）