柏拉圖的<智者> · 引論 對話的準備注216（《智者》216a-219a）

§36. 對話之主題和方法的首次提示。引見來自愛利亞的ξένος［客人］。巴門尼德的基本論題。ϑεὸς ἐλεγϰτιϰός［進行盤問的神］？哲學的神性。對話的主題：哲學家。方法：διαϰρίνειν τὸ γένος［區分屬］。διαϰρίνειν［區分］之基礎：最切近的顯示自己（φάντασμα［假象］），以及大眾的意見：φιλόσοφοι［哲學家］=πολιτιϰόι［政治家］——σοφισταί［智者］——μανιϰόι［瘋子］ 如果我們極其綱要性地對內容進行劃分，那麼，談話的準備就具有以下任務，首先，確定主題：哲學家應是什麼；其次，確定方法。談話始於忒俄多洛斯（Theodorus）同泰阿泰德（Theätet）一起帶了一位客人到蘇格拉底那兒。忒俄多洛斯已經是一次談話、即就在前面所進行的那次談話《泰阿泰德》的參與者。在那兒（《泰阿泰德》143b8）他被稱作γεωμέτρης［幾何學家］。忒俄多洛斯是柏拉圖的數學老師。他來自北非的庫瑞涅（Kyrene）。這位忒俄多洛斯同一位年輕的哲學家泰阿泰德一道，ϰατὰ τὴν χϑὲς ὁμολογίαν［依照昨天的約定］（216a1）、「依照昨天的約定」到蘇格拉底這兒來。由此就涉及到了《泰阿泰德》這篇對話。忒俄多洛斯還帶來了一位ξένος［客人］，即一位異鄉人。談話就從忒俄多洛斯向蘇格拉底介紹這位異鄉人開始。在此我們經驗到：1.τὸ μὲν γένος ἐξ Έλέας［來自愛利亞的客人］（216a2以下），即這位ξένος［客人］來自愛利亞；2.ἑταῖρον δὲ τῶν ἀμφὶ Παρμενίδην ϰαὶ Ζήνωνα［圍繞在巴門尼德和芝諾身邊那些人的夥伴］（216a3以下），即他是巴門尼德和芝諾的一些學生的夥伴和同伴，這標畫了他的精神—科學上的起源；3.μάλα δὲ ἄνδρα φιλόσοφον［非常有哲學家氣質的人］（216a4），即他是一位非常哲學性的人，在此看出了他的生存。 因此，被介紹的乃是一位來自巴門尼德學派的哲學家。由此對話的整個精神氛圍得到標畫。因為真正的爭辯和實事性的討論就活動在由愛利亞學派的哲學、即由愛利亞的巴門尼德所奠定的問題提法之視域內。由此從一開始就給出了關於對話的實事性內容的預示，即下面這一問題：是否甚至不-是者也是（ob auch das Nicht-Seiende sei）。這僅僅是同下面這一愛利亞學派的原則、巴門尼德的原則相對立的逆向問題，那就是：是者是（das Seiende ist）。它是一個正面的命題，現在卻在這一談話進程中遭到動搖。就對巴門尼德的認識而言，我們無需依賴觀點編輯性的材料，相反，我們甚至還擁有以Περὶ φύσεως［論自然］為標題的巴門尼德教誨詩的殘篇。我們現在打算僅僅把這一教誨詩當作對關於是者的基本看法的預示——對話中的逆向立場根據這一基本看法方才變得可理解。 Περὶ φύσεως［論自然］這一標題已經暗示了下面這一點：被談論的是者在自然和世界這一整體之意義上加以對待注217。為了暫時刻畫巴門尼德學派的這一原則，可以舉出來自殘篇6的一句話——根據赫爾曼·第爾斯的編排加以引用：χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ' ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ' οὐϰ ἔστιν· τά σ' ἐγὼ φράζεσϑαι ἄνωγα.［必須得說和看：是者是；因為是是，而不是不是。我要求你們把這點記在心上。］「必然要談到和知覺到，是者作為是者，它是」；必然要說，是者是（das Seiende ist）。ἔστι γὰρ εἶναι［因為是是］、「因為是是（denn das Sein ist）」。在這一關於是（das Sein）的形式上的普遍命題的單純逆向立場中有著：μηδὲν δ' οὐϰ ἔστιν［而不是不是］。這一命題就是如此流傳下來的。但是，根據一種猜測——它在第爾斯的版本之後方才變得眾所周知，不應讀為μηδὲν，而是μὴ δ' εἶν' οὐϰ：「而不是不是（Das Nichtsein aber ist nicht）」。正命題：是是（Das Sein ist）；反命題：不是不是（Das Nichtsein ist nicht）。我們在這兒已經看到：這一命題還強烈地在言談和陳述的印象中被取得。表達出來的是：是者是；作為真並且仿佛以古風的方式說注218：是者是（das Seiende ist），不-是者不是（das Nicht-Seiende ist nicht）。無需用任何其他的方法觀望現象，僅僅基於確然無疑地被看到的內容：就會說，是者是，不-是者不是。第二個命題在《智者》中成為了問題。由此是之意義被修正，並且巴門尼德的第一個命題被置於一個更加徹底的基礎之上。在對話的241a以下和258c以下，明確涉及了愛利亞學派。 ξένος［客人］是一位來自愛利亞的異鄉人、是巴門尼德和芝諾學派的一員、是一位非常哲學性的人，在對他的這一介紹中，預示了那現在真正要來的東西。蘇格拉底對ξένος［客人］的這一介紹作出了反應。我們問：蘇格拉底對客人的介紹是如何反應的？我們首先只能說：蘇格拉底式的——但我們必須進一步澄清它。蘇格拉底轉向了談話，並把對這位作為一位非凡的陌生人的異鄉人的注意力放到了一種完全不同的聯繫上。Ἆρ' οὖν οὐ ξένον ἀλλά τινα ϑεὸν ἄγων ϰατὰ τὸν Ὁμήρου λόγον λέληϑας.［按照荷馬的說法，或許你帶來的不是客人，而是某位神。］（參見216a5以下）或許你帶到這兒來的是一位神——你不知道這點，以至於你隨之在你所帶來的和你所做的這件事上是隱藏著的——或許你帶了一位神來。我們必須理解，蘇格拉底在這兒以他的方式仿佛對他所遇到的感到有些迷糊，只要我們必須假設：蘇格拉底 = 柏拉圖，因而蘇格拉底也具有柏拉圖本人對巴門尼德所懷有的那種異常的尊敬，因為柏拉圖——如果年代學正確的話注219，那麼，《巴門尼德》這篇對話先於《智者》——第一次真正理解和占有了巴門尼德那影響深遠的發現。因此，蘇格拉底處在這樣一種情形中，那就是他碰到了某種不尋常的東西，出現了一個不尋常的機會。因而根本沒有爆發一種恣意放肆的討論，有的是對在這一機會那兒可能於此發生的問題的冷靜沉思。在此要考慮到下面這點，那就是：蘇格拉底—柏拉圖不僅知道巴門尼德哲學的高深含義，而且也知道他已經建立了學派，並且對於蘇格拉底的時代來說，恰恰是愛利亞人、恰恰是該學派的那些哲學家在特別地大肆喧嚷，他們憑藉一種特別的狂妄自負而與眾不同，他們陷於對所有其他研究的一種盲目的否定中，並且在這樣做時——正如那經常在門徒們那兒所發生的那樣，他們並未獲悉和占有老師本人曾經所經歷的事情以及在這種經歷和這種深入研究中所揭開的事情。蘇格拉底一方面敬重學派的奠基者，但同樣也知道他那些大肆喧嚷並從中獲利的門徒們的壞習氣。因此，正如他在根本上是正面的那樣，蘇格拉底首先正面地指出了下面這一特別的可能性：οὐ ξένον ἀλλά τινα ϑεὸν ἄγων λέληϑας.［你帶來的不是客人，而是某位神。］他並未僅僅指出這點就了事，而是讓這一可能性所真正包含的東西變得更加清楚，那就是或許一位神悄悄地來到了這兒。也就是說，通過引用荷馬《奧德賽》（XVII,485-487）中的一段話，他指出：其他的一些神，尤其是ϑεὸς ξένιος［異鄉人的保護神］，經常與人結伴旅行，συνοπαδὸν γιγνόμενον ὕβρεις τε ϰαὶ εὐνομίας τῶν ἀνϑρώπων ϰαϑορᾶν.［一同前來俯察人的放肆和正直］（216b2以下）「由此俯察人的褻瀆和正直」，因而審視人的所作所為。他在刻畫哲學家、確切講刻畫真正的哲學家的216c6那兒，再次使用了ϰαϑορᾶν［俯察］這一表達。那些秘密同行的神，評判性地觀察著人的行為注220。在這兒也可能是下面這種情形，那就是：真正與哲學性的異鄉人一道前來的是一位τῶν ϰρειττόνων［更強有力的］（216b4）。於是，ϑεός［神］的ϰαϑορᾶν［俯察］、俯察，似乎就是ἐποψόμενος［進行監察的］、「監察著我們的」，ϑεός［神］似乎會審視我們，而之所以如此，或許是在於下面這點，φαύλους ἡμᾶς ὄντας ἐν τοῖς λόγοις［我們在邏各斯方面是貧弱的］、「我們在λόγοι［邏各斯］方面是不充分的」，也即是說：我們對於我們所談論的東西並無真正的認識，正如我們在我們的λέγειν［說］中所表現出來的那樣，我們在這點上，在言談的實事性和基礎上，並不充分；而這位神在這些方面同時是ἐλέγξων［盤問者］（216b5），「他把我們加以示眾」，讓我們公開地變得可見，把我們作為我們加以展示和駁斥。蘇格拉底指出了這種可能性。因此，蘇格拉底以一種獨特的方式回應了對異鄉人的介紹，以至於他仿佛從他剛剛遇到的這位人那兒掉轉了目光，並展望了一種更高的可能性，即同客人的出現相伴隨的可能是：οὐ ξένον, ἀλλά τινα ϑεόν［不是客人，而是某位神］。 對一種更高可能性的指出以及對該可能性的進一步刻畫——蘇格拉底以及那些同他一起的人，可能被證實在對他們要加以談論的那些事情的談論方面並不充分——於是通過下面這點而具有了蘇格拉底式的意義，那就是：異鄉人自己，尤其是引見者忒俄多洛斯，被迫承認這一擺在其面前的更高可能性。於是，忒俄多洛斯不得不吐露異鄉人的情況究竟是怎樣的。他現在不得不根據其精神情狀來介紹異鄉人。因此，忒俄多洛斯的回答是：οὐχ οὗτος ὁ τρόπος τοῦ ξένου, ἀλλὰ μετριώτερος τῶν περὶ τὰς ἔριδας ἐσπουδαϰότων. ϰαί μοι δοϰεῖ ϑεὸς μὲν ἁνὴρ οὐδαμῶς εἶναι, ϑεῖος μήν· πάντας γὰρ ἐγὼ τοὺς φιλοσόφους τοιούτους προσαγορεύω.［這不是客人的風格，相反，他要比那些熱衷於爭論的人更為節制。在我看來，他決不是神，而是神一樣的；因為我把所有的哲學家都稱作這樣。］（參見216b7以下）忒俄多洛斯首先這樣回答道：「這不是客人的風格，相反，他同那些完全熱衷於無休止爭論的人相比，具有更為節制的品質。」這一回答顯示：忒俄多洛斯已經理解了蘇格拉底用ϑεὸς ἐλεγϰτιϰός［進行盤問的神］所做的提示，那就是對巴門尼德那些門徒、愛利亞學派的人好爭辯的提示。面對可能是一位神這一更高的可能性，ξένος［客人］進一步顯露了自己，即與那些外在的標記相反，現在才真正開始介紹他是什麼。現在必須決定：他是否實際上已經從其學派那兒取得了其應得的一份，如我們所說，背上了其學派的書包；他是否有其工作，並理解該工作；由此如果他能夠從事其工作，那他是否發現了其工作的限度，——或者他是否基於這種實事性而有能力沒有偏見地甚至反對學派的信條和學派的原則。也即是說，現在必須嶄露他是否最終是下面這樣一種人，那就是：在他身上有著成為弒父者的可能性，即從根本上撼動其老師地位的可能性。只有當他具備這種可能性時，他或許才能夠是一位實事性地、嚴肅地進行擔當的人。或者，他只不過是一位淺薄的好爭吵者，僅僅靠學派成員的資格來揚名立萬，靠學派來謀生度日。 然而，蘇格拉底用其回答所謀求的第二個意圖，是抑制新來的人在其主張中可能提供出一種偉大的哲學。因為忒俄多洛斯的回答是非常謹慎的，他仿佛把它往後收了收：ϰαί μοι δοϰεῖ ϑεὸς μὲν ἁνὴρ οὐδαμῶς εἶναι, ϑεῖος μήν［在我看來，這人決不是神，但確實是神一樣的］（216b8以下），我引到這兒來的客人不是一位神，但他確實是神一樣的。於是，一般刻畫：πάντας γὰρ ἐγὼ τοὺς φιλοσόφους τοιούτους προσαγορεύω［因為我把所有的哲學家都稱作這樣］（216b8以下），「我慣於把所有的哲學家都稱作這樣的，即將之理解為神一樣的。」這兒把屬於神聖東西的這種稱謂用在哲學家身上，意味著他們在其追問中把是者中的最高者當作對象。ϑεῖον［神一樣的］這一概念，甚至在柏拉圖那兒——儘管同在亞里士多德那兒相比它還具有一種較為模糊、更加寬泛的意義，也已經不如人們通常認為的那樣具有一種宗教上的意義，因而這個人現在不可能在特別的意義上被宗教性地刻畫。我們必須在一種世俗的意義上，或者——從基督教的立場來說——在一種異教的意義上，來把握「神一樣的」，只要ϑεῖος［神一樣的］、神一樣的，在這兒單單意味著：在其認識活動中，涉及的是那在諸現實性之秩序中具有最高等級的是者。其中並不包含著：在一種位格的、直接的聯繫之意義上，神一樣的東西、神同單個的人之間的某種聯繫。因此，蘇格拉底迫使忒俄多洛斯根據其精神上的起源來介紹他的夥伴，從而迫使他退回到合法的主張上去。 蘇格拉底現在仿佛在言辭方面接受了這一回答，由此就已經給出了對話的主題。忒俄多洛斯的回答的最後一句話：πάντας γὰρ ἐγὼ τοὺς φιλοσόφους τοιούτους προσαγορεύω［因為我把所有的哲學家都稱作這樣］，成為了蘇格拉底的一種思考的出發點，根據該思考，涉及的是把哲學家和神一樣的東西、神這兩種現實性彼此分開、διαϰρίνειν［區分］（216c3），並且是在γένος［屬］方面διαϰρίνειν［區分］。蘇格拉底說：很好，的確有著一種不同，你介紹給我的這位人可能的確不是一位神；但即使這樣也必須注意，這兩者，即哲學家和神、神一樣的東西，依舊難以分開，依舊難以理解。在此要注意：這兒對於理解或進一步的規定來說，用的並不是一種隨隨便便的措辭，而是διαϰρίνειν τὸ γένος［區分屬］（參見216c2以下），——ϰρίνειν［區分］、區分，同另一東西相對照把某種東西突顯出來——尤其是在γένος［屬］上。我們在這兒必須儘可能源始地把握γένος［屬］注221這一表達：哲學家或神的起源、在是上的出身之意義上的起源。因此，在彼此間的互相襯托中，在一個同另一個的這種分離中，應抽取出各自的γένος［屬］——根據它每一個才成為它所是的。這是γένος［屬］的真正是態學上的意義：某一事物由之成為其所是的東西，家世（der Stamm）注222、起源（die Herkünftigkeit）。因此，要緊的不是把哲學家同神進行一種隨意的、大眾化的區分，相反，γένος［屬］這一表達已經提示出了這種區分和問題提法之性質。 不僅如此，而且蘇格拉底還進一步指出了基礎，也即是說，只要他同時指出：對於哲學家應是什麼以及他的γένος［屬］應是什麼這一問題來說，是如何假設了首先得辨清我們在日常生活中平均-質樸地（durchschnittlich-naiv）關於我們現在正詢問的對象所知道的東西。蘇格拉底刻畫了關於哲學家以及他是什麼的大眾知識，他說：πάνυ παντοῖοι［非常多種多樣］（參見216c4以下），「他們非常多樣地、形形色色地顯現出來」、φαντάζεσϑαι［顯露］。φάντασμα［外表］在這兒並不具有同某一感覺相對立的想像顯象（Phantasieerscheinung）之意義，而是具有φαίνεσϑαι［顯現］、 顯現、最直接的外貌——哲學家於其中向民眾、向那些平均地受過教育的人顯現出來——這種源始意義。如果我們問，人們在平均的文化知識之範圍內關於哲學家知道些什麼，那麼，就會表現出：最直接的是一種表態，即一種進行貶低或進行抬高的表態。對於一些人來說，哲學家顯得「毫無價值」、τοῦ μηδενὸς τίμιοι［不值一文］（216c7以下），是一種多餘的人之類型，但對於另一些來說，則是「值得尊敬的」、ἄξιοι τοῦ παντός［配得起一切］（216c8）。因此，這兒有著一種衝突的表態，它並不過多地訴諸對要加以發表意見的事物的一種實際再現，而是訴諸最切近的、流行的印象，訴諸那占據統治地位的情緒和意見。事實上，哲學家所表現出來的外貌之所以是形形色色的，乃是διὰ τὴν τῶν ἄλλων ἄγνοιαν［由於他人的無知］（216c4以下）、「由於他人的不熟悉」。οἱ ἄλλοι［他人］在這兒指的就是οἱ πολλοί［眾人］、大眾。 在同對關於哲學家的最切近的、大眾的觀點的這種刻畫的聯繫中，蘇格拉底同時給出了一種正面的、人們於其上展望ὄντως φιλόσοφος［真正的哲學家］（參見216c6）、「真正的哲學家」的指示。ὄντως φιλόσοφος［真正的哲學家］與πλαστῶς［假冒的］（216c6）哲學家是對著來說的；πλάττω［假冒］，指的是捏造、杜撰、虛構一種形象。ὄντως［真正地］注223在另一些上下文中被ἀληϑῶς［真實地］所代替。因此，虛假的哲學家和真正的哲學家相對立。於是，蘇格拉底將真正的哲學家規定為ϰαϑορῶντες ὑψόϑεν［從高處進行俯察的人］、「從高處俯察位於其下的那些人的βίος［生活］」。οἱ μὴ πλαστῶς ἀλλ' ὄντως φιλόσοφοι, ϰαϑορῶντες ὑψόϑεν τὸν τῶν ϰάτω βίον.［那些不是假冒的而是真正的哲學家，從高處俯察下面那些人的生活。］（216c5以下）因此，哲學家的事業就是ὁρᾶν［看］、觀望βίος［生活］。要注意，在這兒不是ζωή［活著］，即在與動物、植物、爬和飛的東西相聯繫的人的現成地是之意義上的生命，而是在生存、被某一確定的τέλος［目的］所刻畫的生活方式之意義上的生命——該τέλος［目的］對於βίος［生活］本身來說就作為πρᾶξις［實踐］的對象而起作用。因此，哲學的主題就是人的βίος［生活］，並且可能是各種各樣的βίοι［生活］。「他們從高處進行俯察。」在此就包含著：哲學家本人，為了能夠嚴肅地實施這種可能性，必須已經贏得了一種生存方法，該生存方法向他確保了這種看，並由此他能夠一般地通達生活和生存注224。 如果我們更加仔細地問，那總是在情感上對哲學家有所表態的大眾意見會對哲學家說出些什麼，那麼，就會得出三種東西。對於一些人來說，他們顯現為πολιτιϰοί［政治家］；對於另一些人來說，他們顯現為σοφισταί［智者］；對於一些人來說，則顯現為παντάπασι μανιϰῶς［十足的瘋子］（參見216c8-d2）、「完完全全的瘋子」。這三種規定，即政治家、智者和瘋子，不是偶然的；關於哲學家的大眾意見活動其間的那種不確定性，也不是一種任意的不確定性；相反，從這三種刻畫那兒可以看出：只要人在πόλις［城邦］中生活，那麼，問題所關涉的就是下面這種人，即他的理論和教學活動都以人為目的。因為，甚至智者依照其真正的事業來說也是ῥήτωρ［演說家］，即演說家和演說術的教師，是那在πόλις［城邦］的公共事務中、在法庭面前、在群眾集會上、在慶祝活動中扮演了決定性角色的言談的教師。因此，問題所涉及的乃是那指向各種πολιτιϰά［城邦事務］的人。於是，在關於哲學家之本質的整個不確定性那兒，其實已經給出了其可能的行為方式的某一範圍：σοφιστής［智者］、πολιτιϰός［政治家］和παντάπασιν ἔχων μανιϰῶς［完完全全發了瘋的人］。人們從這兒（217a3）以及其他地方推論出，柏拉圖曾打算寫一個三部曲。也即是說，我們擁有一篇題為πολιτιϰός［政治家］的繼續的對話，它同《智者》相併列，並且它們就內容而言在某種方式上是共屬一體的。人們說，柏拉圖沒有再完成關於哲學家的第三篇對話。於是，柏拉圖的形象就成了一位寫劇本並打算寫一本三部曲的人民教師（Volksschullehrer）注225的形象。但如果我們加以仔細注意，我們就必須說，對於柏拉圖而言事情並不如此簡單。相反，關於智者的對話恰恰是要完成澄清哲學家是什麼這一任務，更確切地講，不是以一種粗陋的方式，而是以蘇格拉底的方式告訴一個人哲學家是什麼。在對話的最後部分，出現了一段明確的話（253c8以下），在那兒，對話的引導者說，他們現在事實上——甚至在他們於其對話中取得真正的和科學的智者之定義之前，突然似乎發現了哲學家。這是值得注意的，不僅在內容上，而且在純粹實事性、方法上，假使下面這點由此變得可見了：柏拉圖也知道，只有當他已經認識了哲學家，並且知道哲學家處於何種情形下，他方才能把智者闡釋為哲學家的反面形象。因此，我們打算把三部曲放到一邊，並嘗試根據《智者》來確定對這兒所提出的哲學家是什麼這一問題的真正答案。 §37. 對主題的詳細闡述。對一種一般的問題提法之主題對象的闡明：對事情（τί［什麼］）、事情之規定（γένος［屬］）、事情之名稱（ὄνομα［名稱］）的區分。λόγος［邏各斯］作為這三重區分的統一場地。任務：將這一區分運用到三個對象上：σοφιστής［智者］——πολιτιϰός［政治家］——φιλόσοφος［哲學家］ 在蘇格拉底如此向忒俄多洛斯，或者向ξένος［客人］給出基礎之後——也即是說，先提出被問者、即哲學家首先顯現為什麼，關於他的自然意見是什麼，進而把問題加以了明確的固定——只要被追問的乃是所要討論的生存者（der Existierende）的γένος［屬］——，他請求ξένος［客人］給予他關於下面這一問題的消息：τοῦ μέντοι ξένου ἡμῖν ἡδέως ἂν πυνϑανοίμην, εἰ φίλον αὐτῷ, τί ταῦϑ' οἱ περὶ τὸν ἐϰεῖ τόπον ἡγοῦντο ϰαὶ ὠνόμαζον.［然而，如果這位客人樂意的話，我願意向他打聽他那個地方的人把這些人視為什麼，以及把他們稱作什麼。］（216d2以下）他想從客人那兒得到關於下面這兩件事的答案：1.τί ἡγοῦντο［視為什麼］，愛利亞學派中的人，因而最終就是巴門尼德本人，把哲學家視為什麼，把哲學家和科學性的人把握為什麼；2.τί ὠνόμαζον［稱作什麼］，如何命名他。忒俄多洛斯要求對問題加以更加明確的規定。在此顯現出：蘇格拉底不是孤立地就哲學家提出問題，而是基於下面這一整個基礎：σοφιστής［智者］、πολιτιϰός［政治家］、φιλόσοφος［哲學家］。他更加明確地給出了關於目前在這一談話中真正要加以探索的東西的說明。極其粗略地給出了——如果我們完全在形式上使用「事情」這一表達的話——一件要加以追問的事情：哲學家。要問的是，這一事情被看作什麼，進而它如何命名。先行給出的事情，即主題性的東西，是那個什麼、τί［什麼］。這一東西要被規定為如此這般的，哲學家要被規定為這樣那樣的，他要根據他由之源出而是的東西、根據其是上的來源、因而根據其γένος［屬］而被規定。那如此根據γένος［屬］而被規定的主題性的東西應獲得其相應的名稱、ὄνομα［名稱］。因此，ὄνομα［名稱］不是隨隨便便的，相反，它基於對事情本身的探索而被給出。這一問題提法，根據事情是什麼、然後根據它要被看作和被規定為什麼、最後根據進行固定的名稱，現在鑒於已經給出的三個對象而被引出：σοφιστής［智者］、πολιτιϰός［政治家］、φιλόσοφος［哲學家］。問題生起為：是否所有這三個是同一件事情，而僅僅名稱是不同的；或者，是否隨著三個不同的名稱我們在這兒也不得不面對三件不同的事情，並且由此必然面對這三個不同的事情之是在屬上的三種由來，以及由此合法而來的三個名稱。這是逐漸湧現出來的更為仔細的問題提法，因而它是對前面極其粗略地用διαϰρίνειν τὸ γένος［區分屬］加以標畫的東西的闡明。 為了能實際地評價和理解這一問題提法，我們當下必須記住下面這點，那就是：對於那時的科學和哲學來說，對事情的這樣一種區分，即對事情的規定或規定性之起源（Bestimmtheitsherkünftigkeit）同它的名稱之間的這種區分，根本不是自明的；恰恰在這些對話中，柏拉圖首次真正去確保這些完全原初的區分，並使之在一種具體的探索中變得富有成果。我們——認為自己知道相當多，並且把大多數事物視為不言而喻的——在這樣一種問題提法中不再能夠看到過多的東西。因此，我們必須以正確的方式仿佛把自己擰旋迴去，並再現一種關於問題和事情的言說方法——它還根本無法在名稱、事情之規定和事情本身之間做出這種區分。這恰恰就是智者術和閒談所具有的那種典型的東西，那就是終日泡在言辭中，這部分是出於一種土生土長的膚淺，但部分也出於一種無能，即無能看到和區分這些實情本身。如果我們問這種區分自身屬於哪兒——τί［什麼］、γένος［屬］、ὄνομα［名稱］之間的區分——，因而問這些角色於其中既能各自為了自身，又能彼此相聯繫地得到探索的那種統一的場地在哪兒，那麼，就會顯現出它無非就是λόγος［邏各斯］。恰恰在該對話中柏拉圖所運用的理解λόγος［邏各斯］的方法、程度，也決定著對τί［什麼］、γένος［屬］、ὄνομα［名稱］之結構及其聯繫的澄清，並且也同時具體地決定著對以這種區分為引導線索就智者、哲學家和政治家所提出的問題的回答。ϰοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］——據說它在對不-是者之是的考察那兒會給出對難題的真正解決，只有基於關於λόγος［邏各斯］的一種明確的觀點，即基於對在λόγος［邏各斯］中所給出的諸結構要素的一種明確的闡釋，方才是可理解的。因為每一言說作為談論，在寬泛的意義上都具有談論的某一何所談（Worüber），即具有一個τί［什麼］；每一言說都是把某種東西作為某種東西加以談論，根據某種東西意指、解釋它，把它帶入理解中；因此，每一言說都在形式上具有某一γένος［屬］；每一談論，如果它變得具體了，那它就是一種有聲表達（Verlautbarung）；人們所談論的事情，有其名字，有其稱號；正如我們所說的，它們被稱作這樣那樣。因此，在具體的λόγος［邏各斯］這一現象中，給出了何所談（das Worüber）、作為-什麼（das Als-was）以及帶有語音的名稱（die lautliche Bezeichnung）。 關於哲學家的這一問題始終依循這些區分而被定位，並且事實上也依循這些區分而被探索，基於這一事實可以看出：就一定事情之間的區別來說，柏拉圖不再滿足於取得一種暫時的、大眾化的清楚。整個對話本身就是對此的證明。最後，人們會說，柏拉圖的確知道智者和哲學家之間具有一種區別，而其他人或許也知道這點——就像我們知道許多事物那樣：它們是不同的。然而，根據對事情的再現而實際地澄清這種不同，要求一種科學性的探索。在此顯現出這樣一種科學性的探索同那些完全未被澄清和規定的現象多半相衝突。於是，在那意圖極其清楚和明確地把那些被問的事情加以劃界的對話之範圍內，就會向我們展現出：在同這一任務的聯繫中——該任務在一定限度內是成功的，同時顯現出一些新的實事內容；這些實事內容儘管並未加以探索，但卻變得可見了，這對於其哲學上的含義來說是足夠的了。 ξένος［客人］現在有些躊躇不決。當然他還是同意給出關於下面這些的回答，那就是，在他的學派中，人們把這些事情及其區別思考為什麼：可以無甚困難地說，三個名稱用在這三個事情上。ϰαϑ' ἕϰαστον μὴν διορίσασϑαι σαφῶς τί ποτ' ἔστιν, οὐ σμιϰρὸν οὐδὲ ῥᾴδιον ἔργον.［要清楚地界定他們中的每一個究竟是什麼，這是件既不小也不易的工作。］（217b2以下）「然而，要分別限定和澄清這三者中的每一個，將一個同另一個區別開來，把每一個在它自己那方面弄清楚，這不是件小事情，也不大容易成功。」然而，在這時忒俄多洛斯向蘇格拉底提到：他本人，忒俄多洛斯，在路上已經同這位異鄉人探討過這些問題，並且已經覺察到這人似乎被很好地告知過這些事情，尤其ϰαὶ οὐϰ ἀμνημονεῖν［尚未忘記］（217b8）、「他還沒有忘記」。這意味著他能夠綜覽這兒所要討論的問題的整個範圍，從而他不會遺漏任何東西，他已經準備好了並記得所有重要的東西。 §38. 對方法的詳細闡述 a） λόγος［邏各斯］作為探索之方法。λόγος［邏各斯］的類型：在對話和獨白式的論文之間的混合形式。對作為對話夥伴的泰阿泰德的介紹。對最切近的主題取得一致：智者。方法的基本規則：τὸ πρᾶγμα αὐτὸ διὰ λόγων［由邏各斯而來的事情本身］。在柏拉圖那兒有關實事的思想和方法上的思想之間的鏈接 在就主題提出了問題之後，蘇格拉底在這一談話中邁出了第二步、即最後一步——因為此後他就完全退出了談話而僅僅扮演了一位聽眾——：他促使異鄉人對他討論該問題時所要選擇的方法進行一種表態：他是想用αὐτὸς ἐπὶ σαυτοῦ［自己對自己說話］、在某種程度上獨白式的「自言自語」的λόγος μαϰρός［長的邏各斯］（參見217c3以下）、長篇論文的方法討論問題呢，還是δι' ἐρωτήσεων［通過提問］、「通過問答」，或如後面所說的那樣ϰατὰ σμιϰρὸν ἔπος πρὸς ἔπος［簡短地一句對一句］（217d9）、「以言談和反駁這種簡短的方法」來討論問題？異鄉人要在這些可能的方法之間作出他的決定，有賴於他與之進行談話的人的情狀。如果同他真正進行交談的人是ἀλύπως［不易引起痛苦的］、不是一碰就痛的（217d1），也就是說，如果他在討論和爭辯中不大被情緒所左右，並且如果他是εὐηνίως［容易馴服的］（217d1）、容易引導的注226，即如果他不是固執己見、剛愎自用的，如果他在開始討論時不是無論事情對頭與否都堅決認為自己在任何情形下都是正確的，——因此，如果他遇上的是一位完全自由地面對要加以談論的東西的人，那麼，他的確就願意採用λόγος πρὸς ἄλλον［彼此對談的邏各斯］（參見217d2）；但如果不是這樣，那麼，他說：我就只是對我自己說，並且以一種長的言談方式向你們闡述事情。於是蘇格拉底向他推薦了泰阿泰德——他在前面所進行的那篇同名的對話中已經參與了討論，並且展露出他是內行的。ξένος［客人］對此表示了同意，但卻是這樣的，即他再次表達了歉意；他強調：他要πρὸς ἕτερον［衝著他人］（217e2）說，對另外的人說並和他一道說，因而不是獨白式的；但由於事情的難度，對話必須轉而是這樣，那就是他ἐϰτείναντα ἀπομηϰύνειν λόγον συχνὸν ϰατ' ἐμαυτόν［要獨自展開、延伸持續不斷的邏各斯］（217e1以下），「他要以一種συχνός［持續不斷的］、持續不斷的λόγος［邏各斯］的方式拉長關於實事性的聯繫的談論」——其中暗含著συνεχές［連續的］——，從而許多事情和規定要在聯繫中一個接一個地被給出。於是，出現了一種獨特的對於主題的混合處理方法：誠然是一種對話，一種詳細討論，但它又已經部分地具有一種獨白式的論文之風格；原因就在於事情的難度。最後，ξένος［客人］轉向了泰阿泰德——論辯現在將同他一起進行，並且他們再次就那被真正追問的東西達成了一致。ἀρχομένῳ πρῶτον ἀπὸ τοῦ σοφιστοῦ, ζητοῦντι ϰαὶ ἐμφανίζοντι λόγῳ τί ποτ' ἔστι.［首先從智者開始，用邏各斯來尋找和顯明他究竟是什麼。］（參見218b6以下）「首先從智者開始，並且在詳細討論中尋找和把他是什麼或事情是什麼帶入自我顯示中。」然後，接下來再次確定了共同的基礎。νῦν γὰρ τοὕνομα μόνον ἔχομεν ϰοινῇ［我們僅僅共同地具有關於他的名稱］（參見218c1以下），「首先，在智者是什麼這一問題中，我們僅僅共同擁有名稱」；τὸ δὲ ἔργον［至於事情］、「所涉及的事情」，則τάχ' ἂν ἰδίᾳ παρ' ἡμῖν αὐτοῖς ἔχοιμεν［或許在我們倆本人這兒有著各自的看法］（218c2以下）、「對於我們中的每位來說，或許有著不同的理解和看法」。但是，現在我們倆將自己置於其下的規則是：δεῖ δὲ ἀεὶ παντὸς πέρι τὸ πρᾶγμα αὐτὸ μᾶλλον διὰ λόγων ἢ τοὕνομα μόνον συνωμολογῆσϑαι χωρὶς λόγου.［在任何情形下，都應總是通過邏各斯而不是僅僅通過缺乏邏各斯的名稱對事情本身取得一致。］（218c4以下）「在任何情形下，重要的總是發現事情本身，並通過談論對之取得一致」，即通過展示、揭開對之取得一致，「而非僅僅在言辭上取得一致」，即僅僅在名稱上、χωρὶς λόγου［缺乏邏各斯］、「沒有根據事情加以證明」而取得一致。於是，關於對話中的問題的方法和特殊興趣得到了澄清。於在柏拉圖那兒進行探索的思想（das untersuchende Denken）和方法上的思想（das methodische Denken）之間的這種獨特鏈接那兒，我們能夠期待：隨著對智者或哲學家之本質的規定，我們同時也經驗到關於處理方法本身、即關於λόγος［邏各斯］的某種重要的東西。 我們已經看到，蘇格拉底在兩個方向上仔細闡明了哲學家之本質這一問題。首先，他問ξένος［客人］：τί ἡγοῦντο［視作什麼］，即你的同學和你的老師把被稱作哲學家的人視為什麼；其次他問客人：τί ὠνόμαζον［稱作什麼］，他們以哪些含義聯絡（Bedeutungszusammenhäng）來談論和確定這一事情？在這一雙重或者三重問題提法中——事情（τί［什麼］）、事情之規定（γένος［屬］）、名稱（ὄνομα［名稱］）——同時表明了：該問題在方法上的背景——我們能夠總的將之稱為λόγος［邏各斯］，同對哲學家之本質這一問題的實事性的解決本身一樣重要。 b） 對作為希臘人基本任務的λόγος［邏各斯］的澄清。命題邏輯對於λόγος［邏各斯］的統治 澄清λόγος［邏各斯］，對於希臘人來說是一項基本任務，而且更是這樣一種任務：在它那兒，他們僅僅艱難地和緩慢地朝前走，並在一定程度上卡在了那兒——如果我們能夠將之稱作一個點，而按照傳統的說法，這個點作為亞里士多德的邏輯學流傳了下來。只要λόγος［邏各斯］學說於希臘人那兒最終在一種理論的意義上形成，那麼，λόγος［邏各斯］這一原初現象就是命題（der Satz），即關於某種東西的理論陳述（die theoretische Aussage）。只要λόγος［邏各斯］原初地由此加以規定，那麼，整個後來的邏輯學——正如它在西方哲學中所發展的那樣，就成了命題邏輯（Satzlogik）。後來在嘗試改造邏輯學中所作出的種種，都始終依循命題邏輯來定位，並且必須被理解為對它的修正。我們通常將之作為「邏輯」來加以認識的東西，其實僅僅是在希臘哲學之範圍內對一種研究起點的一種完全特定的、擬定出來的方向，但還決不是「邏輯學」；所有同λόγος［邏各斯］現象相聯繫的基本問題也遠未得到解決。只要如此加以定位的、把理論命題當作典範性基礎的命題邏輯同時引導著所有的反思——它們都指向闡明作為語言的較為寬泛意義上的邏各斯，那麼，整個語言學（Wissenschaft von der Sprache）以及在較為寬泛意義上的語言哲學（Sprachphilosophie）也都根據這種命題邏輯而被定位。我們所有的語法範疇，甚至所有今天科學的語法學（Grammatik）——印歐語系的語言研究等等——也都在本質上被這種理論邏輯所規定，並且是如此嚴重，以至於要擺脫這種傳統邏輯學來理解語言現象看起來幾乎無望。然而，存在著下面這一任務，那就是：同希臘人所取得的成功相比，要再次更加徹底地把握邏輯學，並且以同樣的方式同時培植出對語言本身的一種更加徹底的理解，以及由此而來的對語言學的一種更加徹底的理解。但是，對這整個發展的理解，以及對通常所謂體系性的問題的理解——這些問題今天都通常同「邏輯學」相關聯而被引出，位於對下面這種東西的實事性的探索中，那就是：在希臘哲學之範圍內，此處即在柏拉圖那兒，探索關於λόγος［邏各斯］的問題提法之基礎。因此，除了智者之本質以及哲學家之本質這一問題之外，並且除了與之相聯繫的那些實事性的難題之外，我們還要將主要注意力對準λόγος［邏各斯］難題和邏輯的觀念之根源——如它已經在希臘人那兒所形成出來的那樣。 §39. 當代關於哲學的問題。同柏拉圖相比的額外困難。基督教和文藝復興的影響。實事研究之觀念的蔓生。「先知性的哲學」和「科學性的哲學」（卡爾·雅斯貝爾斯）。實事性之自由 《智者》所提出的關於哲學家的問題，對於我們來說同時積極地是一種預示，那就是：這樣一種在表面上屬於文化教育的問題只能如何加以解決，以及它要求何種探索活動。我們不可以相信，在對哲學家是什麼這一問題的理解上，我們今天似乎甚至有了些許的進步；相反，我們必須得說，由於在其間不斷往前擠的另外一些方法之傾向，由於各種哲學外的問題的影響，使得問題提法，尤其是回答，對於我們來說變得愈發困難。唯有下面這一事實是引人注目的：對於哲學家之本質這一問題以及由此而來的哲學之本質這一問題來說，世界觀現象（das Phänomen der Weltanschauung）——如何稱呼它、要如何規定它，還是懸而未決的——，即實踐性的東西（das Praktische），進場表演；甚至那些試圖純粹為其自身將之剝離出來而發展出一種所謂的科學性的哲學的哲學家，也一再認為自己有義務最終強調這樣一種加以分離出來的科學性的哲學在世界觀上的價值注227。這同下面這點相聯繫：西方的科學性的哲學——只要它從希臘人那兒開始就已經把自己挽救為真實的，進入到了基督教的決定性影響之下，尤其是進入到作為一種文化宗教、作為一種世界性-精神性的（weltlich-geistig）注228力量的基督教之影響下。由此古典希臘哲學經歷了一種完全確定的嬗變；從此以後，哲學完全被置於一種確定的世界觀上的需要之下。隨著自文藝復興以來對精神生活的進一步理解，哲學同時被理解為特定的文化要素，被理解為對於個體來說是文化教育性的：哲學著作、哲學文獻，如藝術作品、音樂作品等一樣，在同一個意義上位列文化之中，以至於哲學同這類傾向打起架來。於是，哲學不僅作為與基督教不同的另一種現象而成為了世界觀，而且它作為精神性的創造還同時得到了尊敬。由此就出現了，研究之觀念完全被各種更加普遍的精神傾向所捂死，而哲學之觀念則被各種極其特定的精神文化上的需求所引導，以至於人們事實上能夠將那在獨特意義上滿足於這些需求的創造稱作「先知性的哲學（prophetische Philosophie）」，它一陣陣地為那平均的精神處境進行預見，並且在特定的時代中進行領導。從希臘人的科學傳統中還剩下來的其他東西——如邏輯學和心理學，慣常被稱作「科學性的哲學（wissenschaftliche Philosophie）」，並附上一個意味著它真正只還是一種學院中的事情的索引。雅斯貝爾斯在《世界觀的心理學》（Psychologie der Weltanschaunngen）一書中已經得出了「先知性的哲學」和「科學性的哲學」之間的這種區別，並由此真正僅僅對一種不清楚的需求給出了表達：今天的情形是怎樣注229。但是，這些區別對於下面這點來說是獨特的，那就是：與希臘人的古典哲學研究相比較，僅僅對實事研究所提出的那種徹底主張，已經從哲學那兒消失了。基督教在根本上要為哲學的沉淪這一現象負責——另一些人在此看到了某種繁榮；只要它把哲學同對靈魂的深化和靈魂的升華之需求相聯繫，上面這一說法就不可能是令人吃驚的。在公共生活中，普遍精神娛樂的需求，對哲學的估價來說是最終決定性的。「形上學」在今天要將它的復活歸功於這種虛弱的理解力。這預示著：我們完全是無根的；我們飽受無力追問之苦，真正的認識之激情在我們這兒已經消亡了。這種無力追問以及認識之激情的消亡的背面，同時是下面這種意向，那就是：希望哲學甚或科學成為如某種依靠一樣的東西，在它們那兒為精神生存尋找依靠，或者說，倘若它們失敗了，那就拋棄它們。這種尋找依靠的意向，是對哲學研究的一種根本誤解。我們必須學習拒絕在科學尤其是在哲學研究面前尋求依靠這種要求。反之，正確研究和追問之可能性，即科學性地去生存這種可能性，已經設定了一種依靠，誠然不是一種宗教類型的依靠，而是完全獨特的和僅僅屬於這種生存類型的依靠——我把它稱作實事性之自由注230。僅僅在這種實事性之自由形成了的地方，從事科學方才在生存活動上是可能的。並且只有從這一立場出發，方才有可能克服今天人們宣布為對於精神生活來說特別危險的那種東西，即克服歷史主義。那理解了實事研究意味著什麼的人，歷史主義對他來說根本不是一種危險——只要歷史主義是關於歷史的一種理論，而這種理論從未花力氣去問歷史是什麼和歷史地是（Geschichtlichsein）是什麼。歷史主義是一種典型的近代理論，它就一種事情、即就歷史而產生出來，但卻是這樣的：這種事情本身、即歷史，從未真正成為過難題。我認為，實事性之自由將首次能夠給出下面這種可能性，那就是：我們在真正的意義上是歷史的，即不會如在某個魔鬼面前那樣在歷史面前畫十字，而是知道我們生存的各種可能性就位於它那兒。只有當我們是歷史的時，我們才會理解歷史；但如果歷史得到了理解，那它eo ipso［因此］注231也就被克服了。在此就有著一種實事研究之任務；與之相反，隨意漂浮的、所謂的「體系性的」哲學，憑藉來自歷史的各種偶然的刺激，意味著一種愜意的工作。 因此，如果我們今天簡略地、完全同對話相應地去了解人們把哲學視為什麼，那麼，我們今天就不可以希望通過隨隨便便的方法就能想出並提交關於哲學家的定義，並由此從諸種困難中擺脫出來。相反，除了希臘人所走上的那條路之外，沒有任何別的路留給我們，那就是：通過哲學活動本身抵達哲學。因此，這篇對話以及對之的準備，對於我們中的每一個人來說——無論他現在是哲學家或者是其他的科學家——成為了對下面這一事情的檢驗：他在多大程度上於自己那兒具有實事性之自由；面對這樣一篇對話可能產生的衝擊，他是否於他自己本身那兒對之具有接受能力和容納能力。那理解了這樣一篇對話以及這樣一篇對話所設定的內在責任的人——這樣一篇對話，也即是說，它完全自由地、沒有任何體系性背景和沒有任何熱望地從事情開始——，他根本無需對哲學之含義以及諸如此類的東西進行一種文化上的拔高。如果諸位一口氣讀完了對話之準備，那你們必定覺察到該處境之嚴峻，它和對於一場關乎生死存亡的決鬥的準備相比，是更高和更具決定性的。 §40. 向事情的過渡：示範性的對象之選取。兩重標準：1.簡單，2.類比和是之結構的豐富。ἀσπαλιευτής［垂釣者］作為示範性的對象 於是，談話的準備以下面這種方式直接過渡到了事情，那就是，兩位談話者，即ξένος［客人］和泰阿泰德，再次仔細確認了對於他們來說可能是唯一重要的事情：達成了一種συνομολογεῖσϑαι［一致］（218c5），「達成一致，同他人說同樣的事情，如他人那樣看待同樣的事情」，περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτό［對事情本身］（218c4）、「著眼於事情本身」，因此，關鍵在於看待同樣的事情，並且在相同的意義上如他人那樣理解它，尤其是διὰ λόγων［通過邏各斯］，基於已經揭開（Aufgedeckthaben）了的事情、基於通過同事情的一種真正爭辯，這些才是重要的；重要的不是ὁμολογεῖσϑαι 〈περὶ〉 τοὕνομα μόνον［僅僅關於名稱取得一致］（參見218c5）、「僅僅就名稱取得一致」，並且這名稱χωρὶς λόγου［缺乏邏各斯］（218c5），「缺乏、沒有任何的事情之顯示」。由此所有空洞的、字面上的知識都會被拒絕。我們從蘇格拉底的問題提法之方法中已經看到，他追問的是γένος［屬］。重要的是識別哲學家的屬，τὸ γένος διαϰρίνειν［識別屬］（參見216c2以下）。我們在這兒不把γένος［屬］翻譯為屬（Gattung）注232，而是譯為「族類（Stamm）」。這一翻譯的合法性現在會從下面這一句子那兒顯明出來：τὸ δὲ φῦλον ὃ νῦν ἐπινοοῦμεν ζητεῖν［我們現在打算探究的那個族類］（218c5以下）。φῦλον［族類］注233、「族類」，同γένος［屬］意味著同樣的東西，這使得下面這點完全清楚，那就是：在這兒，γένος［屬］並不意指在後來形式邏輯所給予它的那種意義上的屬。我們要認識的是智者的族類，即他由之成為他所是的那種東西。因此，他的整個譜系（Stammbaum）、他那就其是而來的家族史（Stammesgeschichte），要在λέγειν［說］中加以揭開。因此，智者的是，或者哲學家的是，要著眼於從-是-而來（das Her-sein-aus）、從-源頭-而來（das Her-stammen-von）進行解釋。對家族史的展開、對其生成之起源的嶄露，首先使得是者本身在其是上變得可理解。一種是者的此是在其從-是-而來上變得透徹。ξένος［客人］再次強調了探索的困難，χαλεπὸν ϰαὶ δυσϑήρευτον ἡγησαμένοις εἶναι τὸ τοῦ σοφιστοῦ γένος［我們認為智者的屬是棘手的和難以把握的］（218d3以下），並且建議，τὴν μέϑοδον αὐτοῦ προμελετᾶν［預先練習其方法］（218d4以下），首先、預先訓練進行展開的追蹤的方式、即探索的方式。他說：ὅσα δ' αὖ τῶν μεγάλων δεῖ διαπονεῖσϑαι ϰαλῶς, περὶ τῶν τοιούτων δέδοϰται πᾶσιν ϰαὶ πάλαι τὸ πρότερον ἐν σμιϰροῖς ϰαὶ ῥᾴοσιν αὐτὰ δεῖν μελετᾶν, πρὶν ἐν αὐτοῖς τοῖς μεγίστοις.［此外，如果要好好地把那些重大的事情努力完成出來的話，那麼，關於這些事情所有人很久以前就認為，在做重大事情本身之前，應在細小且容易的事情中練習它們。］（218c7-218d2）「所有人很早就被教導」，有著一個古老的規則、一個古老的普遍信條，「就各種重大事情來說，如果要ϰαλῶς［好好地］、即以恰當的方式διαπονεῖσϑαι［努力完成］、仔細研究所有的東西，那麼，人們在嘗試那些較為重大的對象本身之前，應首先ἐν σμιϰροῖς［在細小的事情中］、即在不重要的東西和較為簡單的東西之範圍內進行練習。」ξένος［客人］指出了這點；當泰阿泰德向他承認他不知道還有什麼其他辦法之後，他問泰阿泰德：由此說來，如果我們通過一個細小的對象，並嘗試παράδειγμα αὐτὸ ϑέσϑαι τοῦ μείζονος［將之作為更加重大事情的例子］（218d9）、「將之設為更加重大事情的例子」，這對你來說是合意的了？泰阿泰德同意。 於是問題現在生起為：為了滿足對處理方法進行一種練習這一任務，我們必須如何取得示範性的事情？要找到一個對象，在它身上練習後面要用在智者身上的那種探索方法。ξένος［客人］從兩個角度刻畫了方法中的示範性對象之特性：它必須 1.εὕγνωστον μὲν ϰαὶ σμιϰρόν［熟知的且細小的］（218e2以下），是「熟知的且微不足道的」。在一定方式上這兩者共屬一體。某種東西，它基於日常經驗很好認識，因而在這種經驗中，其是什麼、如何使用、具有何種含義毫無秘密可言，它的各種是之可能性、甚至實際的各種變化之可能性對於所有人來說都是熟悉和周知的，——它恰恰就是微不足道的東西、日常熟知的東西。生活中那些更加重大的事情多半是有爭論的；關於它們，如關於哲學家、智者、政治家，的確存在著ἀγνοία［無知］——正如我們關於哲學家曾聽到的——，即沒有實事性的認識，有的只是一種情緒上的意見。為了能夠實際地操練方法，必須手頭上有著下面這樣一種對象：它在現象上的內容，於一定範圍內對於所有人都是可通達的，在它首先顯現出來的東西那兒，它沒有提供出任何的不可靠。如果手頭上要有這樣一種對象，那麼，顯然就會如我們所表達的那樣涉及下面這一任務：拾起對象、事情在現象上的內容。現象上的，在這兒說的無非就是：向著那對事情進行首先、直截了當的觀望所顯現的；這種首先、直截了當的觀望也許是非常複雜的。它還根本無需是源始的，還根本無需已經真正把握了事情，相反，現象上的內容中的本質性的東西是：這種內容基於觀和看中的一種自然的、恰恰進行統治的處境而被獲得了。純粹顯現在觀和看中的東西，也就是那首先要加以把握的東西。它能夠表明：事情的這種首先的樣子，或許被各種完全不真實的見解所規定。然而，對於自然的、最切近的把握方法和交道方法來說，它是最切近的樣子。現在要做的就是首先拾起它、確保它，以便能夠就這種事情提出一個有基礎的問題來。其中就有著，對於一個提出哲學上的實事性這一要求的探索來說，下面這些根本不是必須的，那就是：甚至事情要已經有著特殊的含義，從而裝著在實際地從事哲學，必須從關於絕對的辯證法開始，或必須思辨宗教之本質，或必須為世界歷史的意義進行奠基；εὕγνωστον ϰαὶ σμιϰρόν［熟知的且細小的］。 2.要求：λόγον δὲ μηδενὸς ἐλάττονα ἔχον τῶν μειζόνων［但同那些更重大的事情相比，它並不具有較差的邏各斯］（218e3），示範性的對象雖然是眾所周知的且屬於微不足道的類型，但就在它那兒於可談及的東西身上所能夠加以展示的東西來說，則並非無足輕重。但在這兒，是者也要就其γένος［屬］、就其起源來加以談及。因此，那被要求的對象，雖然它按照其實際含義來說或許是可笑的、微不足道的，但就於其身上的起源之結構中所能夠展示出來的東西來說，它並不落後於那些μείζονα［更重大的事情］、更重大的事情：儘管在所要討論的事情之實際地位上有著完全的不同，但在結構上都有著實事性的豐富。ξένος［客人］建議的對象滿足這兩方面的要求，人人熟悉它，那就是垂釣者、ἀσπαλιευτής［垂釣者］；他說（219a1以下）：他希望這樣一種指南、μέϑοδος［方法］，和這種λόγος［邏各斯］、這種探索，對於他們在其探索中所真正意圖的東西並不是沒有好處的。於是，在一種範例性的東西之意義上（219a-221c），現在開始了對ἀσπαλιευτής［垂釣者］的考察。