柏拉圖的<智者> · 過渡 注163從ΑΛΗΘΕΥΕΙΝ［去蔽］出發對主題域的確定

§27. 到目前為止所完成了的東西，以及進一步的任務。已經完成了的東西：對通達方法（=ἀληϑεύειν［去蔽］）的贏得。任務：從柏拉圖那兒的ἀληϑεύειν［去蔽］出發（=διαλέγεσϑαι［對話］）對主題的確定。對主題的首次顯示：對是之概念的革命；不是者（=ψεῦδος［假的東西］）之是 我們迄今所考察的東西，對於理解柏拉圖的一篇科學的對話具有一種準備意義。我明確強調一篇科學的對話，乃是為了表明並非柏拉圖的所有對話都抵達了科學的考察之高度，儘管它們在某種方式上全都以認識為目標。如果不通過亞里士多德，那就沒有科學的理解，即沒有對柏拉圖的歷史學的返回。亞里士多德首先仿佛阻斷了通往柏拉圖的每一門徑。如果我們想起下面這一點，這就是理所當然的事情，那就是：我們總是來自較後者，又作為較後者而後退回那些較前者；並且，在原則上的哲學考察之領域內沒有任何的隨意性。在歷史學地退回到我們精神生存之根本源頭那兒，毋寧要加以持守的乃是歷史發展之內在進程。對某一哲學或某位哲學家的選擇決不是隨意的。如果在其他情況下能夠允許根據不同的動機、不同的精神愛好，從各種歷史的生存之可能性、觀念、樣板出發來選擇自己，由此而隨意地見過歷史，那麼，這並不適應於哲學研究——只要這種研究要在其諸基礎上揭開此是、只要這種此是即我們自身就是歷史。因此，經受對亞里士多德的一種闡釋的洗禮——無論明確還是不明確——這根本地是一種理所當然的事情，尤其是當我們考慮到那存在於亞里士多德研究中的，無非就是對柏拉圖和更早的那些人絞盡腦汁所思索的那些難題的一種更為徹底的把握。對柏拉圖的一種闡釋不僅不能越過亞里士多德，而且對之的所有闡釋都必須在他那兒經受考驗。依循詮釋學的原則，我們從明亮的東西返回到昏暗的東西；即從清楚的東西或相對打開了的東西返回到含混的東西。「含混」在這兒不能被理解為輕蔑性的評價，相反，它意味著：在柏拉圖那兒看和問的各種方向還亂七八糟地攪在一起，這不是由於某種主觀精神上的無能，而是由於諸難題的困難。當諸引導線索對於各種內在傾向來說是可供利用的時，含混的東西、沒有打開的東西方才能得到理解。這些引導線索不能夠是一些隨隨便便的哲學問題，同樣也不能夠是以最膚淺的方式而來的某一體系中的所有可能性。相反，希臘哲學研究的基本問題是：是之問題（die Frage nach dem Sein）、是之意義問題（die Frage nach dem Sinn des Seins），並且典型地是真之問題（die Frage nach der Wahrheit）注164。 只要我們通過對ἀληϑεύειν［去蔽］注165的迄今為止的考察而占有了由之在對話中進行看和問的基本立場，占有了對話式的商談之步驟本身行進其間的那種方法，那我們就在某一方向上充分地做好了準備。然而，在該準備中要加以確定的不僅有進行研究的考察之方式，而且同樣重要的還有這種考察的主題域本身。在我們首先注166著手的那篇對話中，主題域具有一種引人注目的雙重性格。在《智者》中追問和商談的是：智者是什麼，確切講，目的在於解決哲學家是什麼。智者首先在其行為的多樣性中變得可見。從其行為的這種多樣性以及對之相應的闡釋那兒，其所作所為所關乎的東西同樣變得可見。智者式的言談方法和同所有事情打交道的交道方法，同時讓這種打交道所涉及的東西變得清楚。 智者的行為，在最寬泛的意義上被算作一種τέχνη［技藝］。早前注167我已經表明：在柏拉圖那兒，τέχνη［技藝］、ἐπιστήμη［知識］、σοφία［智慧］、φρόνησις［明智］這些表達部分地還是雜亂無章地攪在一起的注168。對於柏拉圖來說，τέχνη［技藝］具有在亞里士多德《形上學》第一卷中該表達所顯示的那種含義之寬度，那就是：在最寬泛的意義上於某種行為上的精通。在這兒，對於智者來說緊要的事情是精於談論所有存在的東西（alles, was es gibt）；這意味著：在談論是者上的一種精通。在進一步的刻畫過程中，一種值得注意的規定參加了進來，那就是：這種精通其實是對所談論的東西的一種欺騙。在其言談中，智者把他所談論的東西發布為根本地、在真正的考察那兒它所不是的東西，即發布為不是如他將之加以顯示那樣的東西。在對對話的最初閱讀中就確實立馬躍入眼帘的、從完全不同的方面一再開始的對智者的多樣刻畫，具有下面這種意義：在希臘人的生活範圍內，把智者的具體的此是非常具體地帶到近處。但是，從那兒，即從智者的行為的這種不可避免的、實際的此是那兒——它在希臘人的精神世界之內的確是一種與眾不同的力量，從智者的行為的這種無可爭辯的、有力的是那兒，下面這點同時變得清楚，那就是：他所作所為所關乎的東西、他作為智者所關乎的東西，是帶有欺騙和蒙蔽的。但只要欺騙和蒙蔽是那在根本上不是的東西，是把某一不-是者（ein Nicht-Seiendes）發布為是著（seiend）的一種是者（ein Seiendes），那麼，不-是者之是（das Sein des Nicht-Seienden）就從智者的此是自身那兒變得清楚起來。因此，從智者的是之具體化和實際性那兒，從諸如某位智者那樣的東西之生存那兒——誠然為了一種處於更高階段的考察，顯現出：不-是者——欺騙、蒙蔽——是。 這種洞察，即不-是者是，同時意味著對迄今為止的見解、對迄今為止還被柏拉圖本人所維護的是之意義的一種革命。因此，對智者的是之類型的闡釋，最終被視作對不-是者之是的展示。這種展示無非就是對是自身之意義以及對包含其間的不之性質的更為徹底的把握。而這意味著不是在一種方案之意義上，而是在對話之進程中以對是之問題的一種具體探討的方式,對哲學研究之主題的一種更為源始的占有。隨著對是之研究的這種更加徹底的把握和奠基，同時給出了對這種研究本身、即對哲學活動的一種更為根本的闡釋。因此，通過對不-是者之是這一主題的實事性考察，返回到對一種新的真正的生存的考察、即返回到對哲學家的考察。獨特的是：在此涉及的不是某種類型的人，從事的不是關於不同的人之類型的類型學（Typologie），而是一種實事上的研究，根據該研究，哲學家的意義從其自身那兒躍出——不管柏拉圖明確談到這點與否。隨著對智者的生存之意義這一問題的回答，哲學家的意義這一問題也間接地一道得到回答。 如果我們由之把問題提法之分量轉到實事上的是之概念這一問題上，轉到對迄今為止的是之概念的翻轉上，那麼，我們就被置於了占有考察之立場這一任務的前面——基於該立場不-是者之在場第一次到場和變得明顯。重要的是：現象學地證明諸實情。我們將必須檢查：不-是者之是以何種方法到場和變得明顯？在哪兒並且如何不再避開不-是者之在場？我們還將必須追問：這種方法意味著什麼？面對不-是者之是，對是之概念的改造和發展如何得以實施？巴門尼德先前是如何贏得是之概念的？柏拉圖又是從哪兒達到其是之概念的？因此，考察之主題就是在其是中的是者；只要是者是，那就涉及是者之諸性質。 在該對話中所涉及的這種是者，是一種對之有所言說之主題，確切講，是下面這樣一種言說、διαλέγεσϑαι［對話］之主題：於其中是者作為被揭開的東西變得可見。因此，柏拉圖總是說ὂν ἀληϑινόν［被去蔽了的是者］；這種是者就是作為在其自身被揭開了的是者。關於ἀληϑεύειν［去蔽］，即關於通達被揭開了的-是者（das Aufgedeckt-Seiende）之方法，我們已經充分地加以了定位注169。在ἀληϑεύειν［去蔽］的諸可能方式中，我們已經認識了一種獨特的方式，唯有它單單致力於純粹地揭開，那就是ϑεωρεῖν［靜觀］，確切講是σοφία［智慧］之ϑεωρεῖν［靜觀］，而這種靜觀具有下面這種意義：它在是者的ἀρχαί［諸本源］中、根據那一開始就作為是而已經是的東西，讓是者變得可見，即讓ὂν ἀληϑινόν［被去蔽了的是者］或ὄν［是者］之ἀληϑές［真相］變得可見。基於是（Sein）和被揭開了地是（Aufgedecktsein）之間的這種內在聯繫，希臘人甚至能夠簡要地說：哲學關乎ἀλήϑεια［真］注170。ἀλήϑεια［真］一方面表明某種東西之絕對的無蔽地-是（Unverborgen-sein），但正如λόγος［邏各斯］之含義一樣，它同時也相應地意味著無蔽者自身、無蔽的是者。對ἀλήϑεια［真］的絕對使用無非表明在其是中的是者——只要是者真正被揭開了注171。 我們已經憑藉ἀληϑεύειν［去蔽］弄清了通達方法以及觀察和揭開之方法，但並未相應地讓主題域、是之研究本身變得清楚，即沒有讓是者之主題如亞里士多德在其是態學中所討論的那樣變得清楚。這僅僅不充分地加以顯示了。即使我們花上多於一個學期的時間在這兒來展示這個方面，即展示亞里士多德的是態學，那也是做不到的。我們僅僅打算從一開始就以某種極其簡略的處理辦法來謀得對該篇對話所討論的東西的一種定位；確切講，既然通過通達方法和行事方法主題域方才是可確定的，故最為簡略的做法是：我們嘗試訴諸出現在柏拉圖那兒的那種獨特方法、即訴諸διαλέγεσϑαι［對話］，來更加仔細闡明我們首先已經討論過的東西，闡明在該篇對話中的考察方法、ἀληϑεύειν［去蔽］。 §28. 對柏拉圖辯證法的首先刻畫 a） 作為ἀληϑεύειν［去蔽］的διαλέγεσϑαι［對話］。對關於λόγος［邏各斯］所解決過的東西的重演和繼續：拒絕把λόγος［邏各斯］作為真之真正處所注172。λόγος［邏各斯］作為最切近的ἀληϑεύειν［去蔽］方式，以及作為進行遮蔽的閒談。「辯證法」的基本意義：沖-破（Durch-brechen）閒談，朝向看（νοεῖν［看］）之傾向 如果為了理解對話通過對ἀληϑεύειν［去蔽］的闡明而進行的準備是一種有基礎的準備，並且應當是一種真正的準備，那麼，根據該準備，該篇對話的考察方法、即διαλέγεσϑαι［對話］就必定會變得可理解。從關於ἀληϑεύειν［去蔽］所解決過的東西出發，必定能夠顯示出διαλέγεσϑαι［對話］究竟意味著什麼，即顯示出在對話中進行詳細討論的那種獨特行為究竟意味著什麼。隨著對διαλέγεσϑαι［對話］的意義的澄清，我們同時贏得了對下面這些東西的一種理解，那就是：為何對在對話中所處理的東西的探討，居然要以「對話」的方式進行；為何柏拉圖要在對話中從事哲學活動。之所以如此進行，決非如人們淺薄地說的那樣，是因為柏拉圖乃一位文藝家，他想優美地表現這類事物，並且如所有這些事情被稱作的那樣；相反，乃是出於哲學活動自身的一種內在困境，出於對蘇格拉底所給予他的那種推動和激發的徹底接受：從作為閒談的λόγος［邏各斯］出發，即從首先被給予的關於各種事物所談的東西和四處流傳開來的東西出發，穿過真正的言說而抵達一種λόγος［邏各斯］——它作為λόγος ἀληϑής［真的邏各斯］對那被談論的東西確確實實地說出了某種東西。διαλέγεσϑαι［對話］是一種從某一被說的東西出發對言說的穿過，目的乃是要抵達某一陳述、抵達某一在真正意義上關於是者本身的λόγος［邏各斯］。在這種意義上，διαλέγεσϑαι［對話］——正如它後來在柏拉圖的《智者》中被稱作的——是一種διαπορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［穿過邏各斯］（參見253b10），即對那被說的東西的一種穿越，並且是這樣的：它指出那能夠在其中於是上被意指的東西。因此，διαλέγεσϑαι［對話］如λόγος［邏各斯］一樣具有揭開功能，並且尤其是一種以詳細討論的方式所進行的揭開。這種詳細討論從人們首先和事先對那要加以談論的東西已經說過的東西開始，穿過它，在一種對主題真正說出了某種東西的言說中、在陳述中、在真正的λόγος［邏各斯］中對準和發現它自己的目的。 如果我們說λόγος［邏各斯］——在這兒作為διαλέγεσϑαι［對話］——是進行揭開，無論如何在這種實際性中被這樣接受，那麼，其中就有著：一種ἀληϑεύειν［去蔽］屬於λόγος［邏各斯］。通過更為嚴格地審視就會說：作為λόγος［邏各斯］的λόγος［邏各斯］自身，並不徑直就構成了ἀληϑεύειν［去蔽］之實施方法，從而揭開並不固有地處在作為λόγος［邏各斯］的λόγος［邏各斯］中。相反，λόγος［邏各斯］能夠承擔但並不必須承擔揭開之功效。然而，實際上λόγος［邏各斯］恰恰首先和通常徹底統治著所有的揭開方式，以至於我們在亞里士多德那兒所了解到的ἀληϑεύειν［去蔽］的所有那些先前的形式——除了νοῦς［智性直觀］之外，都被μετὰ λόγου［依賴邏各斯］這種性質所規定；它們都以談論的方式加以實施。然而，亞里士多德並未仔細考察λόγος［邏各斯］同ἀληϑεύειν［去蔽］的這種密切聯繫。他實際上僅僅給出了下面這一提示：ἀληϑεύειν［去蔽］的所有方式首先和通常都是μετὰ λόγου［依賴邏各斯］的。λόγος［邏各斯］、即有所談論的談及，是ἀληϑεύειν［去蔽］的最切近的實施方法，而νοῦς［智性直觀］、即純粹知覺，作為這樣的東西對於人、即對於ζῷον λόγον ἔχον［會說話的動物］來說是不可能的。νοεῖν［看］首先和通常是一種διανοεῖν［仔細看］，因為同……打交道（Umgang-mit）被λόγος［邏各斯］統治著注173。 因此，λόγος［邏各斯］能夠承擔ἀληϑεύειν［去蔽］，但它能夠這樣做，不是基於其自身，而是基於當時的νοεῖν［看］和διανοεῖν［仔細看］，即基於當時的αἴσϑησις［感覺］。根據其源始的意義及其源始的實際性，λόγος［邏各斯］根本不是進行揭開的，極端地說，它簡直是進行遮蔽的。λόγος［邏各斯］首先是閒談，而閒談具有下面這一實際性：它不讓事情被看，而是形成了停留於如此被說的東西那兒的一種獨特的知足。閒談的宰制恰恰向此是注174鎖閉了是者，並且由此導致了在那被揭開的東西和可能的揭開活動面前的瞎盲。但是，如果λόγος［邏各斯］在作為閒談的這種實際性中首先徹底統治著此是，那麼，向著被揭開的是者的挺進就恰恰必須穿過λόγος［邏各斯］。這種挺進必須是下面這樣一種言說，那就是：在順說和逆說（Für-und Gegensprechen）中它越來越引向言談所及的東西，並讓該東西被看。因此，διαλέγεσϑαι［對話］在其自身就具有朝向某種νοεῖν［看］、即朝向某種看的內在傾向。然而，只要考察停留在λέγειν［說］中，只要它作為διαλέγεσϑαι［對話］持留在詳細討論中，那麼，這樣一種詳細討論雖然能夠拋棄閒談，但也只能進行嘗試，即嘗試向事情本身挺進。διαλέγεσϑαι［對話］停留在談論中；它無法抵達純粹的νοεῖν［看］。它沒有真正的手段前往它真正以之為目的的東西，即前往ϑεωρεῖν［靜觀］本身那兒。διαλέγεσϑαι［對話］，只要它還停留在λέγειν［說］那兒，那麼，即使它沒有抵達其目標、沒有絕對地揭開是者，那它也無需是一種消遣；相反，只要它衝破了閒談、掌控了閒談，在言說中於一定程度上觸及了被意指的東西，從而讓那被談論的事情第一次在一種首次的通告中和在其最切近的外觀中浮現出來，那它就具有一種真正的功用。這就是柏拉圖的辯證法的基本意義注175。這種辯證法在其自身那兒就具有朝向一種看、朝向一種揭開的傾向。因而人們不可能通過在直觀（Anschauen）和思想（Denken）之間做出一種區分、並且把辯證法放到思想一邊而把握辯證法。辯證法決非與所謂單純的直觀相對照的所謂思想的一種更高階段，而是相反，辯證法的唯一意義和唯一傾向就是：穿過僅僅被談論的東西，準備和形成真正源始的直觀注176。最終看到是者本身並且要在一定程度上克服辯證法，柏拉圖沒有推進到這點，這種包含在他自己的辯證方法中的欠缺規定著其辯證法中的某些要素，例如，談論得很多的ϰοινωνία τῶν γενῶν［諸屬的結合］注177，即諸屬之間的結合、共同-保持-在一起（Sich-miteinander-Halten）。這些性質根本不是一種優越的哲學方法之優點和規定，而是一種原則上的含混和不清之表征；正如我已經說過的，這種含混不清奠基在事情本身的困難上，奠基在這樣一種首次的基本研究之困難上。 b） 對傳統的辯證法之觀點的批判。辯證法：不是思想技巧，而是νοεῖν［看］的預備階段。亞里士多德關於辯證法的立場 λόγος［邏各斯］的統治後來導致一種反作用——正如在今天依然還表現的那樣，並且尤其是在一般「理論的東西」那兒和在「邏輯的東西」那兒。哲學史和在辯證法上加以定位的哲學考察，在這種柏拉圖的辯證法那兒取得了最初的理想，並在那兒看到了哲學活動的一種優越的類型。在此之後，人們適時地做成了哲學的思想技巧（Denktechnik）這一大奇蹟，即辯證地往復（Hin und Her）這一思想技巧，也就是下面這一方法：當它儘可能地不受制於專業知識，並且除了一種流於空洞的、放肆的理解之外別無他物屬於它時，它最為流行。那對於柏拉圖來說是一種內在困境的東西——即到達事情那兒所面臨的困境，在這兒卻被弄成了同事情一道嬉戲的一種原則。在辯證法中柏拉圖的努力，恰恰走在相反的路上去看ὂν ἀληϑινόν［被去蔽了的是者］、即那是著的東西。對柏拉圖的辯證法以及或許一般辯證法之意義的這種誤解之反面，是對亞里士多德關於辯證法之立場的低估。在哲學史已經形成了一種套話，那就是：人們說，亞里士多德不再理解柏拉圖的辯證法，並且將之降格為進行推論的思想的一種單純技巧注178。 新近人們再次強調亞里士多德撤銷了「辯證法」這個詞在柏拉圖那兒的高貴身份。現在，這樣一些的確在哲學上沒有多少意指的術語，源於一種浪漫主義的哲學觀。只要人們取來正確的理由，而不是在背後隱藏著一種浪漫主義的惋惜，那這一說法就是恰當的。亞里士多德之所以撤銷辯證法的高貴身份，不是因為他不再理解它，而是因為他更加徹底地理解了它，因為他把柏拉圖本人把握為憑藉其辯證法而走在通往ϑεωρεῖν［靜觀］的途中，因為他本人成功地現實化了柏拉圖所汲汲追求的東西。亞里士多德看到了辯證法的內在界限，因為他更加徹底地進行哲學活動。通過對柏拉圖的辯證法的這種限定，他同時也處在將其相對的權利交還給它這一情形中。誠然，他之所以能夠這樣做，僅僅因為他在科學考察之範圍內以及一般地在人的生存之範圍內來理解λόγος［邏各斯］和διαλέγεσϑαι［對話］具有何種功用。僅僅基於在生活之範圍內對λέγειν［說］這種現象的一種積極理解，正如我們在其《修辭學》一書中所發現的，亞里士多德方才贏得完全具體地闡釋λέγεσϑαι［被說］並由此更加清楚地看清διαλέγεσϑαι［對話］的基礎。因此，亞里士多德根本不可能把辯證法加以降格，因為對他來說辯證法根據其意義就已經是在下的，即是ϑεωρεῖν［靜觀］的一種預備階段，並且作為預備階段，它根本不是一種機敏的行動和思想，相反，就其意義來說它總已經是一種想看（Sehenwollen）——只要λόγος［邏各斯］剛好具有ἀποφαίνεσϑαι［顯示］、即讓看之意義。辯證法不是一種勸說藝術，相反，它恰恰具有反面的意義，即把參與談話人帶向看，並開啟他的眼睛。 我們打算簡要地再現對διαλέγεσϑαι［對話］的那種更加清楚的規定——如它在亞里士多德那兒所出現的那樣以及如我們在對亞里士多德本人的闡釋那兒已經贏得的那樣，以便同時考驗已經給出的關於διαλέγεσϑαι［對話］和辯證法的闡釋。我們問：亞里士多德在何種場合和在何種聯繫中談論辯證法？於亞里士多德那兒對辯證法的這種考察，同時服務於總結對柏拉圖的對話進行闡釋所進行的準備。因此，憑藉於亞里士多德那兒對辯證法的這種考察，我們最終走向對話本身；因此，我們必須牢記那已經標畫出來了的考察的步驟之次序，並且我們尤其要同時盯住在這種διαλέγεσϑαι［對話］中被談到的主題注179。 在迄今為止的探討中，在考察ἀληϑεύειν［去蔽］以及考察嚴格意義上的νοεῖν［看］之間的聯繫中，λόγος［邏各斯］這一表達在不同的含義上與我們相遇。如果將λόγος［邏各斯］闡釋為對某種東西的談及和把某種東西作為某種東西加以談論，是有根據的，那麼，對λόγος［邏各斯］及其基本含義的這種闡釋也就必定是λόγος［邏各斯］那些其餘派生含義得以被理解的根源注180。注181既然它們在柏拉圖的對話中總是一再極其含混地和不清楚地出現，故我預先討論這些含義。 c） 在柏拉圖那兒λόγος［邏各斯］這一表達的諸含義 柏拉圖在完全不同的含義上談論λόγος［邏各斯］，但又不是任意地，而是在一種於事情中總有著某種基礎的不確定性中。λόγος［邏各斯］意味著： 1.λέγειν［說］。 2.λεγόμενον［被說的東西］，確切講，λεγόμενον［被說的東西］、即被說的東西這種含義具有雙重意義：它一方面能夠意指被談論的東西，因而指內容，另一方面又能夠意指 3.被說地是（Gesagtsein）、該內容之被說出了地是（Ausgesprochensein）——已經如此如此地說它了——，λόγος［邏各斯］的一種恰恰在日常此是那兒進行統治的是之類型，從而正如亞里士多德所說的，被說地是常常僅僅滿足於喚起關於被說的東西的一種πίστις［信念］、即一種信念，但卻沒有明確地占有被說的內容和說的方式。 λόγος［邏各斯］這一術語首先就變化在這三種不同的含義中。然後它意味著 4.λόγος［邏各斯］同εἶδος［埃多斯］所意指的一樣多。這一含義同下面這點相聯繫：λόγος［邏各斯］能夠意味著λεγόμενον［被說的東西］、即被說的東西；確切講，只要λέγειν［說］意味著ἀποφαίνεσϑαι［顯示］、讓看，那麼，λόγος［邏各斯］就能夠意味著人們在說中讓之被看的那種是者，即在如其看起來的樣子中的是者、在如其在作為ἀποφαίνεσϑαι［顯示］的λόγος［邏各斯］中所顯示出來的樣子中的是者，從而λόγος［邏各斯］能夠常常等同於εἶδος［埃多斯］或者理念。在其他含義中我們發現 5.λόγος［邏各斯］與νοῦς［智性直觀］、νοεῖν［看］的一種等同。我們從前面所講的知道，λόγος［邏各斯］是那種被把握為構成人之是的基本規定的現象：人作為進行言說的有生命的東西。然而，只要這種說是看、知覺、αἴσϑησις［感覺］以及νοεῖν［看］的實施方法，那麼，作為人之是的基本性質的λόγος［邏各斯］就同時代表著人的ζωή［生命］的另一種規定，代表著νοῦς［智性直觀］注182。通過曲曲折折的這些現象上的扭結，最終人們將λόγος［邏各斯］翻譯為理性。然而，λόγος［邏各斯］並不指理性，並且它在它自身那兒並不具有νοεῖν［看］的意義，相反，它只能是知覺本身的實施方法。人們必須在這種使用中澄清那在此以未加闡明的各種實情為基礎的東西。 6.λόγος［邏各斯］意指關係。這種含義基於λέγειν［說］這一基本含義而變得可理解。λέγειν［說］意味著：λέγειν τι ϰατά τινος［根據某種東西說某種東西］，即把某種東西作為某種東西加以談及，或者著眼於某種東西談及某種東西。在λέγειν［說］那兒有著一種由……來看（ein Hinblicken auf），即從一種東西出發去看另一種東西；因而λόγος［邏各斯］也就如關係所意味的一樣多。λόγος［邏各斯］這一術語根據把某種東西作為某種東西加以談及而具有關係這一派生的含義。由此下面這點也變得可理解，那就是λόγος［邏各斯］ 7.意指ἀνάλογον［類比］，即「相應的（ent-sprechend）」、相應的東西（das Entsprechende），作為關聯著地是（Bezogensein）的一種確定類型的相應（das Entsprechen）注183。注184 我將我自己局限於λόγος［邏各斯］的諸含義的這種範圍內，因為我們主要遭遇這些含義，並且尤其是這樣：多個含義常常被意指在一個東西身上。由此也就能夠理解，為何在對話式的諸考察中，一個步驟從另一個步驟得出。只要我們想執著於λόγος［邏各斯］的某一孤立的含義，這將始終是昏暗的。 於是，對διαλεϰτιϰή［辯證法］的簡略定位成為了向著對話本身的過渡。亞里士多德在兩個顯著的地方談到了辯證法：1.與對作為是者之基礎科學的哲學之任務的規定相聯繫，《形上學》第四卷第2章；2.在《論題篇》中關於λόγος［邏各斯］的學說那兒，以及關於詭辯的那篇論文注185那兒——它的確真正屬於《論題篇》並且必須被算作《論題篇》的最後一卷。因此，1.與σοφία［智慧］相聯繫；2.與在理論上的談論之意義上的關於λέγειν［說］的理論相聯繫注186。與πρώτη φιλοσοφία［第一哲學］、即基礎科學相聯繫對辯證法的考察，同時給予我們下面這個機會：將一種具體的眼光投向是態學研究之領域，並形成關於希臘的是之研究所從事的東西以及它如何從事它們的一種預備概念。我們迄今都只是聽見說它討論是者的ἀρχαί［諸本源］。我們將在一個簡短的討論中看到這樣一種ἀρχή［本源］看起來是怎樣的。同樣，對關於λέγειν［說］的理論的考察也將成為動因，促使在與λόγος［邏各斯］現象的聯繫中理解「邏輯的東西」之概念。 §29. 補充：就希臘是之研究的基礎來看在柏拉圖《智者》中的革新 a） 在柏拉圖《智者》中是之研究的雙重引導線索：具體的此是（哲學家，智者）；λέγειν［說］ 如果我們整體地對待《智者》並從其標題出發注187，那麼，在進一步審視中就會得出下面這一結論，那就是，只要一種確定的生存方法（Existenzart）注188、即哲學家的生存方法現在被確立為討論是和是者的基礎，那麼在迄今為止對希臘哲學的考察之範圍內就有著一個值得注意的革新；因為對話的目的，無非就是闡明具體的此是之類型的這種基礎，並由此仿佛產生出是者於其中能夠在其是上顯示自身的背景。我認為，與一般希臘的是之考察的起點相比，即與巴門尼德的立場相比——在那兒是（Sein）單純在與νοεῖν［看］的關聯中被規定，對是者之是的研究的這種新基礎是值得注意的。誠然，只要哲學家是那在一種與眾不同的意義上進行νοεῖ［看］、知覺、觀望的人，那麼，除了帶有下面這一區別之外在原則上就是同一回事：在巴門尼德那兒這種νοεῖν［看］依然還是完全未被規定的。他沒有說它是否是對某一確定的是之領域或一般是者的νοεῖν［看］；相反，他僅僅一般地、不明確地談到是，也這樣談到νοεῖν［看］。不是著眼於結果而是著眼於研究的這種中轉，在於：是之意義這一問題被置於其上的那種基礎現在變得具體了。對基礎加以占有這一任務變得更加困難了，但結果也更加豐富了。在此顯現出：甚至不—是者也在其是中得到認識，它無論如何對我們來說也成為了問題。總的說來，在兩種情形下顯現出：只有是者在此是，正如我們所說的，只有是者畢竟能夠來照面，關於是者某種東西方才能夠就其是而被認出。問題的關鍵僅僅在於：在其最切近的和最源始的照面方法（Begegnisart）中把持前來照面的是者，並且在這種照面方法中追問它作為什麼而顯現。這是一種方向：是者之意義問題和是之問題於其中被提出來。 只要來照面的是者——在質樸的是態學中首先是世界——照面了並且於日常此是那兒是在此的，而日常此是談論著世界注189，以至於談論和談及同時成為是之問題所依循的一種進一步的引導線索，那麼，對於一種更加具體的是之研究來說，另一個方向就直接與之聯繫在一起。要問的是：只要是者是被談及的東西、被談論的東西、λεγόμενον［被說的東西］，那它看起來是怎樣的？這種以λέγειν［說］為引導線索的是之問題，同時是邏輯學的真正本源。「邏輯學」在希臘的意義上首先根本與思想無關，相反，它完全處在是之問題這一任務之範圍內。因此，《智者》，以及柏拉圖的其他那些圍繞它而進行的對話，是在巴門尼德的立場和亞里士多德的立場——它完成了整個希臘是態學的所有這些方案——之間的一種值得注意的中轉。只有當我們在那完全沒有得到解決和基於該立場也不可能得到解決的東西上源始地、充分地把握了《智者》，《智者》的這種含義方才會確然無疑地顯現出來。基於該立場無法加以排除的、對於我們來說在此是的那些基本困難，依然存在注190。因此，不僅前來照面的世界，而且世界——只要它被談及了，在這種雙重意義上作為是之研究的引導線索而被給出。 b） λόγος［邏各斯］作為在亞里士多德那兒的是之研究的引導線索（「是態-邏各斯」） 因此，只要在λεγόμενον［被說的東西］中是者是在此的，那麼λόγος［邏各斯］、即對世界和是者的談論就具有引導線索的作用。甚至在是之研究——如在亞里士多德那兒——超越辯證法、超越附著-停留（Verhaftet-Bleiben）於被談及的是者而朝向對ἀρχαί［諸本源］的純粹把握、朝向ϑεωρεῖν［靜觀］那兒，也能夠顯現出：對於對是的最終把握來說，λόγος［邏各斯］也還是根本性的。甚至亞里士多德，儘管他要克服辯證法，但他在其對是的整個問題提法那兒也還是依循著λόγος［邏各斯］。這一實情是今天人們稱之為形式是態學（formal Ontologie）並投身其中的那種東西之根源。διαλέγεσϑαι［對話］是一種就其是來追問是者的方法——而λόγος［邏各斯］在那兒是並且始終是引導線索。但對於亞里士多德來說，λόγος［邏各斯］顯現在其獨特的關係結構中：λέγειν［說］總是一種λέγειν τι ϰατά τινος［根據某種東西說某種東西］。只要λόγος［邏各斯］把某種東西作為某種東西加以談及，那它對於把握那根據其意義不再能夠作為某種其他的東西加以談及而是只能在其自身加以把握的東西來說，就是根本不合適的。在這兒，λόγος［邏各斯］在這種最切近的、占統治地位的結構中仿佛不起作用了。如果我們要超越它，那就得有著一種關於λόγος［邏各斯］的新觀念，正如亞里士多德在《形上學》第七卷第4章所顯示的那樣，那就是：λόγος ϰαϑ' αὑτό［在其自身的邏各斯］。 基於對λόγος［邏各斯］的結構的這種更加深刻的洞察，亞里士多德成功刻畫了柏拉圖辯證法本身的暫時性。亞里士多德是在與被稱之為在其是上考察是者的「第一哲學」的那種研究類型的聯繫中,完成該刻畫的。亞里士多德闡明了一種源始的、最早的是之科學（Seinswissenschaft）的觀念，與這種闡明相聯繫他也引證了辯證學家和智者——只要他說甚至這些人也主張他們是哲學家注191。同時憑藉對哲學的這種主張，他們的認識及其認識-興趣（Erkenntnis-Interesse）對準的是整體、是ὅλον［整體］、是ἅπαντα［全體］、是所有的是者，而不是某一特定的是者。亞里士多德在這種考察中根據事實得知，有著作為非真正哲學家的辯證學家和智者，並且對此的一種證明就是：哲學以整體為目標。誠然，哲學在一種完全確定的意義上以整體、即以ὅλον［整體］為目標：不是以下面這種方式，那就是仿佛要列舉、敘述所有存在著的是者（alles Seiende, das es gibt）在內容上的各種規定性，列舉、敘述是者有什麼情況以及各個事物處於何種情形下；相反，它以是者為目標，乃是就其是並且僅僅就其是來說的。因此，正如我們要說的，它不關乎是態上的東西（das Ontische），不以我消融於是者中的那種方式關乎是者本身；相反，它以下面這種方式關乎是者，那就是：我把ὄν［是者］作為ὄν［是者］加以談及——ὂν λεγόμενον ᾗ ὄν［是者作為是者被說］——因此我如此地談及是者以至於它僅僅就其是而不是在某一其他方面被談及。亞里士多德第一次完全明確地展露了「是態-邏各斯（Onto-logie）」注192之觀念、λέγειν［說］之觀念、就其是談及是者之觀念。在這種聯繫中，他實現了對辯證法和智者術的劃界，那就是把它們同這種關於一種第一哲學的觀念區分開來。我們想藉助於亞里士多德在《形上學》第四卷中所給出的闡述，極其簡略但又較為具體地澄清這一點。 §30. 在亞里士多德那兒的哲學——辯證法——智者術（《形上學》第四卷第1-2章）注193 a） 第一哲學之觀念。第一哲學作為關於ὂν ᾗ ὄν［是者作為是者］的科學。對第一哲學和各種特殊科學之間的劃界。是（das Sein）作為φύσις τις［某種自然］。古代的στοιχεῖα［元素］-研究。其他的是之結構。第一和第二哲學 《形上學》第四卷似乎極其獨斷地以下面這句話開始：Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ ϑεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν ϰαὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα ϰαϑ' αὑτό.［有一門科學，它研究是者作為是者以及那些就其自身就屬於這種東西的東西。］（第1章，1003a21以下）「有一門科學，確切講有著這樣一門科學，它ϑεωρεῖ［靜觀］、考察τὸ ὂν ᾗ ὄν［是者作為是者］、是者作為是者（das Seiende als Seiendes）」，這意味著，恰恰就其是來考察是者，因而不是就它作為別的什麼東西、不是就它具有這樣那樣的性質來考察是者，而是就它作為是者來考察它——只要它是（ist）；ϰαὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα ϰαϑ' αὑτό［以及那些就其自身就屬於這種東西的東西］，「以及那就其是來說ὑπάρχει［屬於］這種東西、即屬於是者的東西，一開始就已經在此是的東西」，既屬於是者也屬於是，並且是ϰαϑ' αὑτό［在其自身地］、「在其自身地」屬於它。因此，最為簡略地說，存在著一門考察是者的諸是之性質的科學。傳統的闡釋在這兒已經發現了下面這一困難，那就是：亞里士多德在對第一哲學的這種宣告中將第一哲學稱作ἐπιστήμη［知識］，然而，同σοφία［智慧］相比ἐπιστήμη［知識］並不是一種源始的科學。因為ἐπιστήμη［知識］是這樣一種理論上的認識，即它以各種確定的原則、公理和基本概念為前提。因此，嚴格說來，下面這點是與ἐπιστήμη［知識］的意義相矛盾的：它能夠理論地在其源始性中把握某種源始的東西。因此，人們認為這兒必定說的是：ἔστι σοφία τις［它是某種智慧］。人們立馬就會發現這是一種荒謬。亞里士多德恰恰不是想在術語的使用上說：同各門具體的特殊科學相對照——好像我們會說似的，存在著一門「科學」，它在其是上考察、ϑεωρεῖ［靜觀］是者。因此，ἐπιστήμη［知識］在這兒具有非常寬泛的ϑεωρεῖν［靜觀］之意義。人們在這兒不可以在炫耀性的（epideiktisch）注194理念之意義上來壓制表達。這兒所涉及的乃是一種認識方法——其本性和方式恰恰得首先加以規定。與ὂν ᾗ ὂν［是者作為是者］相應的乃是σοφία［智慧］難題。 於是，這種在其是上考察是者的科學，αὕτη δ' ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή［它不同於所有在部分中被說的東西］（1003a22以下），「它不同於所有其他的」，它與其他不相合，即οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων［不同於所有在部分中被說的東西］。人們在進行翻譯時，似乎大多將λεγομένων［被說的東西］同ἐπιστημῶν［知識］相聯繫。但上下文和稍後的部分（第2章1003b17）都顯明：λεγόμενα［被說的東西］意指的是諸科學所關乎的那些事情本身。因此，存在著形形色色的科學，它們關乎「部分地」、在這兒意味著「局部地加以談及」的那種是者。存在著一些科學，它們從是者整體那兒切下一些特定的區域，並各自分別地純粹就其本身談及這些區域，在λέγειν［說］中探討它們。正如我們所說，每一這樣的科學都具有其特定的領域。與這些科學的每一領域相應的，乃是某一特定的αἴσϑησις［感覺］，即某一源始的知覺——某一領域之基本性質於其中得到把握，無論明確與否；在幾何中是空間關係或位置關係（Raum-oder Lagebeziehung）——它根本還不是同作為是的是（das Sein als solches）一道被給出的，在φυσιϰή［物理學］中是是者——只要它是運動的。物理學家首先並不證明作為其主題的是者是運動的，而是一開始就已經這樣來看它。是者的每一家族、每一獨立的領域都具有某一特定的αἴσϑησις［感覺］——它促成了通達其原初的實事性質的門徑：空間、運動。這意味著：這樣的μία αἴσϑησις［某一感覺］，如此與那被看到的東西相關、與被看者相關，以至於這種被看到的東西同ὅλον［整體］、「整體」相比是ἐν μέρει［在部分中的］、「局部的」。但考察是者之是的這種科學，οὐδεμιᾷ ἡ αὐτή［不同於］、「不同於」那些局部地談及是者的科學。在緊接著的那個句子中這變得更加清楚。οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισϰοπεῖ ϰαϑόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι περὶ τούτου ϑεωροῦσι τὸ συμβεβηϰός.［因為其他任何科學都不普遍地考察是者作為是者，而是切取它的某一部分並考察該部分的屬性。］（第1章，1003a23以下）「其餘的任何科學都不整體地就是者的是考察是者，相反，它們中的每一門都從是者那兒切取一部分，並考察該部分」，更為準確地說：「考察那被如此切取下來的是者作為是者所固有的那種東西」，因而幾何考察位置關係本身。 ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς ϰαὶ τὰς ἀϰροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγϰαῖον εἶναι ϰαϑ' αὑτήν.［既然我們尋找的是各種本源和各種最高的原因，顯然它們必定屬於某種在其自身的自然。］（1003a26以下）「因為我們現在在尋找τὰς ἀρχάς［諸本源］、即是者之是由之是其所是的那些出發點」，確切講乃τὰς ἀϰροτάτας αἰτίας［各種最高的原因］、「最高的、最初的原因，所以，顯然這些規定、ἀρχαί［本源］是下面這種規定：它們ὡς φύσεώς τινος［屬於某種自然］、即屬於那根據其自身就在此是的東西。」這一表達是獨特的，並且澄清了在亞里士多德那兒的這種是之科學的整個觀念。他的確能夠不再說——如柏拉圖還在做的那樣，是者之是自身似乎就是一種是者；相反，是者之是恰恰是帶有某種完全獨特品格的東西——它不再允許被它自身在範疇上加以規定的那種東西所刻畫。我不再允許把是者之是把握為是者；我只能通過下面這樣來把握它，那就是：從其自身出發，來贏得對是自身的諸內在規定。因此，亞里士多德這樣進行了自救，他說：是（das Sein）以及那些ϰαϑ' αὑτό［在其自身］就屬於它的各種各樣的是之性質（die Seinscharaktere），是ὡς φύσεώς τινος［屬於某種自然］的，是ὡς φύσις τις［如某種自然］那樣的東西、「那根據其自身就已經是在此的東西」。他說φύσις［自然］，乃是為了強調：在是者那兒的這些是之性質不是那些僅僅屬於是者的東西——只要是者是被談及的東西，相反，是那為了進行ἀποφαίνεσϑαι［顯示］、為了在λέγειν［說］中進行指出而已經在此是的東西。φύσις［自然］恰恰意味著一種在其自身那兒就具有其是之ἀρχή［本源］的是者，而不是如ποίησις［創製］——它是其對立面——那樣似乎拜人的認識和行動所賜而在此是。亞里士多德把φύσις τις［某種自然］這一表達用在ὄν［是］身上，更加確切地講用在諸是之性質身上，是想表明：它們自身根據其自身就作為諸規定而在此是。並且他在1003a28以下指出：古人，當他們追問στοιχεῖα［諸元素］、即追問是者的諸元素並給出水、氣、土這些不同的回答時，他們在這一問題那兒並不真正追問是者的某一特定區域，並不打算敘述是者自身在內容上看起來怎樣；相反，真正引導他們的，乃是規定是者之是這一興趣。只不過他們尚未處在下面這一考察之水平上，那就是理解到是者作為是者（das Seiende als Seiendes）不可能從是者的某一特定區域出發而被澄清，而是只能根據是（das Sein）而被澄清。如他慣常所做的那樣，亞里士多德通過這種引證——即引出是者之是這一問題的這種的確尚不完滿的方法，想同時把他關於第一哲學和是之科學的觀念帶入到同以前的研究傳統的一種持續聯繫中。 於是，這門科學是一門在與眾不同的意義上落入哲學家之職責範圍中的科學。περὶ τούτων［關於這些東西］（第2章，1004a32以下）、即關於是者的諸規定，ϰαὶ τῆς οὐσίας［以及關於所是］，尤其是關於οὐσία［所是］，必定得λόγον ἔχειν［具有邏各斯］，也就是說——如果我們並不直接翻譯它的話——必定在談及中把是者作為被指出的東西加以占有。因此，必須要指出是者之是。ϰαὶ ἔστι τοῦ φιλοσόφου περὶ πάντων δύνασϑαι ϑεωρεῖν.［有能力靜觀全部，屬於哲學家。］（1004a34以下）「下面這點乃是哲學家的特權和使命，那就是：作為進行認識者，δύνασϑαι［有能力］、即能夠在自己那兒擔負起從事περὶ πάντων［關於全部］、關於全部的考察。」但我們從前面、即從對《形上學》第一卷第2章的闡釋那兒知道：περὶ πάντων［關於全部］並不指關於在總和意義上的全部，而是關於就其諸本源而來的整體。 亞里士多德通過指出下面這點而進一步發展了關於源始的是之科學的這種觀念，那就是：每一是其所是的是者，都是某種ἕν［一］。一——任何東西都是某一東西——同樣多地落入這門科學中。例如，ἕν［一］一道屬於這門源始的是之科學的主題領域。此外，其他的一些問題也屬於該領域，如εἰ ἓν ἑνὶ ἐναντίον［是否對於每一個一來說都有一個相反者］（1004b3），「是否有某種東西，它作為一是同一相反的」，——ἐναντίον［相反的］：在某種程度上於其前面對面地躺著的；此外：τί ἐστι τὸ ἐναντίον［相反的東西是什麼］（1004b3以下），這種「相反（gegen）」、這種相反的東西（dieses Gegenhafte）真正是什麼，並且ποσαχῶς λέγεται［在多少種方式上被說］、人們能夠在多少種方式上談論相反的東西——「對立（Gegensatz）」已經不再切中聯繫。在亞里士多德那兒，這不僅僅是關於一門科學的計劃，而且亞里士多德本人在《形上學》第五卷中已經著手具體地探究ἓν ἐναντίον［相反的一］這一問題。這一問題提法——即提出作為是者的是者的諸是之結構這一問題，構成了這門基礎科學。 追問方法，在形式上同那在第二哲學注195中的、即同那在另外那些哲學——它們就是者的某些特定區域的是之結構來考察是者的某些特定區域——中的追問方法，是同一種方法。這些哲學不描述是者——如φύσει ὄντα［自然中的是者］，而是恰恰追問它們的是之結構，如闡明ϰίνησις［運動］之觀念；它們同樣考察對象領域，例如，考察被ἀριϑμός［數］、即數這一稱號所刻畫的那種對象領域。亞里士多德在數和ἕν［一］之間做出了一種明確的區分：ἕν［一］依然屬於ὄν［是者］，ἕν［一］還不是數。反之，在柏拉圖那兒，這些聯繫還是混亂地糾纏在一起的，這顯現在：諸理念本身被把握為數。同樣，其他的一些領域，如στερεόν［堅實的東西］、堅實的東西、堅實性——我們或許會說：物質性——也具有其特定的結構；此外，ἀϰίνητον［不動的東西］、即在其不動性中的不動的東西；此外，ἀβαρές［沒有重量的東西］、即不具有重量的無重量的東西，以及有重量的東西。所有這些是者就其是來說都有著ἴδια［固有性質］，即有著獨特的範疇上的規定。因此，存在著一門考察是者作為是者的科學。οὕτω ϰαὶ τῷ ὄντι ᾗ ὂν ἔστι τινὰ ἴδια［同樣，是者作為是者也具有某些固有性質］（1004b15以下）「因此，對於是者來說，只要它是是者，也存在著τινὰ ἴδια［某些固有性質］，即存在著一些特定的僅僅屬於它的結構。」ϰαὶ ταῦτ' ἐστὶ περὶ ᾧν τοῦ φιλοσόφου ἐπισϰέψασϑαι τ' ἀληϑές.［這些東西就是，關於它們哲學家要考察真］（1004b16以下），「這些是之性質就是，關於它們——粗略翻譯——哲學家必須考察真」，也即是說，嚴格講：必須在其未被遮蔽中看它們。 與哲學和哲學活動的這種使命相對照，辯證學家和智者們的行事方法顯得又是怎樣的呢？ b） 將辯證法和智者術同第一哲學加以區分。辯證法、智者術和哲學的對象之共性：「整體」。辯證法和智者術同哲學的不同：哲學=γνωριστιϰή［能認識的］；辯證法=πειραστιϰή［能嘗試的］；智者術=φαινομένη σοφία［表面上的智慧］（εὖ λέγειν［好好地說］） οἱ γὰρ διαλεϰτιϰοὶ ϰαὶ σοφισταὶ τὸ αὐτὸ μὲν ὑποδύονται σχῆμα τῷ φιλοσόφῳ.［辯證學家和智者，與哲學家有著同樣的外表。］（1004b17以下）「辯證學家和智者——在一定程度上隱匿——把自己打扮得同哲學家的形象一樣。」ἡ γὰρ σοφιστιϰὴ φαινομένη μόνον σοφία ἐστί.［智者術僅僅是一種表面上的智慧。］（1004b18以下）——在這兒可以看到，亞里士多德很清楚他在此所談論的那種科學是σοφία［智慧］——，「智者術φαινομένη μόνον［僅僅顯得］、僅僅看起來像哲學」，ϰαὶ οἱ διαλεϰτιϰοὶ διαλέγονται περὶ ἁπάντων［而辯證學家詳細討論所有的東西］（1004b19以下），「而辯證學家把所有的東西都作為他們詳細討論的主題」，也即是說，他們並不活動在某一特定的領域之中，而是宣稱能夠言談和回答一切，——這同智者完全類似，智者在其教育方法中就宣稱他們這樣來教育年輕人，即把他們置於下面這一狀態下：能夠εὖ λέγειν［好好地說］、即「好好地討論和言談一切」。對於智者和辯證學家來說，獨特的是：ϰοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ὄν ἐστιν［但對於所有一切來說，共同的是是］（1004b20）、「把是者整體作為課題」。περὶ μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ γένος στρέφεται ἡ σοφιστιϰὴ ϰαὶ ἡ διαλεϰτιϰὴ τῇ φιλοσοφίᾳ.［智者術和辯證法同哲學思考同一類東西。］（1004b22以下）根據其主張，「智者術和辯證法如哲學一樣活動在相同的是者之領域。」也即是說，所有這三類人，即辯證學家、智者和哲學家，都宣稱探討整體。 但區別在於：ἀλλὰ διαφέρει τῆς μὲν τῷ τρόπῳ τῆς δυνάμεως［但在能力方面，哲學不同於辯證法］（1004b23以下），「哲學τῷ τρόπῳ τῆς δυνάμεως［在能力方面］、即憑藉能力之類型和方式而不同於其中一個，即不同於辯證法」；就這兩者的充分程度來說，存在著一種區別。就其任務來說，辯證法不如哲學寬闊、充分；也即是說，辯證法是πειραστιϰή［嘗試性的］（1004b25），或者如亞里士多德在《論題篇》中對該表達的另一種說法，πεῖραν λαβεῖν［進行嘗試］注196，「嘗試某種東西」。那辯證法要嘗試的是什麼？——它嘗試在其是上指出是者，它走在通往這一目標的途中，但它是不夠用的。因此，就充分程度、範圍程度來說，辯證法有別於真正的哲學；它還處在哲學的預備階段並隸屬在哲學之下。τῆς δὲ τοῦ βίου τῇ προαιρέσει.［在生活的選擇上，不同於另一個］（1004b24），字面翻譯就是：「哲學在生存方式之預期的類型上，不同於另一個，即不同於智者術。」這說的是：哲學家的βίος［生活］合乎純粹的實事性。哲學家，作為這種徹底研究之代表，絕對地選擇了純粹的實事性。甚至在智者那兒也有著一種προαίρεσις［選擇］，只不過是一種不同的選擇。對智者來說，重要的是教育，確切講，是一種特定的生存方法，即把他人置於下面這一可能性中：能夠εὖ λέγειν［好好地說］、「好好地討論」所有東西——對於它們哲學家也會加以涉及。在這兒完全不顧對事物的這種能夠言談是否實際地談論了事情本身。相反，正如對其歷史之研究所顯示的，在智者術那兒，重要的僅僅在於能夠以一種別具一格的方式談論任何一種處在討論中的東西。智者術有著一種精神性的生存之理想，該理想僅僅對準形式上的能夠—說（das formale Sprechen-Können），它對於希臘人來說的確具有一種別具一格的意義。智者術所具有的理想，乃是恰當地、漂亮地能夠-言談和能夠-說所有的事物，卻不顧被說的東西對頭與否。智者選擇了人的生存的這種形式-審美性的（formal-ästhetisch）理想，即真正地選擇了非實事性；而哲學家的προαίρεσις［選擇］卻是對ἀληϑές［真的東西］、即對在其自身被揭開了的東西進行純粹ϑεωρεῖν［靜觀］的βίος［生活］。因此，那對於辯證法來說還處在遙遠將來的東西、它還朝著它努力前進的東西，哲學家對之不是πειραστιϰός［能嘗試的］，而是γνωριστιϰός［能認識的］（1004b26），他熟悉它。哲學家具有能夠讓整體在其是上和在其是之結構中被看這種可能性、δύναμις［能力］——只要這種δύναμις［能力］認真行事的話。反之，智者術是φαινομένη［表面上的］（同上），它僅僅看起來如此，但它根本地具有另一種理想；οὖσα δ' οὕ［其實不然］（同上），它實際上不是哲學。因此，諸位從這種聯繫中、從依循哲學之觀念而來的對辯證法和智者術的定位中看到，辯證法並未被亞里士多德簡單地加以否定，而是被刻畫為πειραστιϰή［能嘗試的］，並由此具有一種確定的、積極的意義：它同哲學一道共同具有下面這點，那就是，正如亞里士多德在《論題篇》中所說，它ϰατὰ τὸ πρᾶγμα［根據事情］注197、即「著眼於事情」來進行說；但對於智者而言，重要的不是言談之實事性，而僅僅在於要εὖ［好］、即漂亮地、出色地、以表面上真正的論證方法進行爭辯和討論注198。 在同辯證法的聯繫中我們同時取得了對智者術加以某種識別的機會，並且至少已經從形式上刻畫了它。這一最初的刻畫現在必須繼續進行。 §31. 對智者術的最初刻畫注199。繼續 a） 在智者術和亞里士多德那兒的παιδεία［教育］觀念。εὖ λέγειν［好好地說］。非-實事性和實事性。對作為智者術之基礎的ἀληϑεύειν［去蔽］的標畫 要注意，柏拉圖僅僅認識到辯證法和智者術之間的簡單區別，而亞里士多德通過對辯證法的東西（das Dialektische）和辯證法本身（die Dialektik selbst）的意義的更加深刻把握，凸顯了三重劃分：哲學、辯證法、智者術。亞里士多德就其射程（Tragweite）注200來區分辯證法和哲學；他就他們於其中所從事其事情的方法而把這兩者與智者術相區分——智者在一方而哲學家或辯證學家在另一方。不同於智者,辯證學家和哲學家通過下面這點而得到規定，那就是：他們所談論的東西對於他們來說是嚴肅的，他們意圖在其言談中實事性地理解他們所言談的東西；而智者並不注重言談的內容，而是僅僅注重言談本身，注重在言談中保持-恰當和出色。因此，智者們由之被引導的觀念是παιδεία［教育］、著眼於言說所有事物的一種某種程度上的被教育地是（Erzogensein）。在能夠好好地、εὖ［好好地］談論所有東西這一意義上，這種παιδεία［教育］具有一種形式性的品質。甚至亞里士多德於在科學上有所訓練地是（Ausgebildetsein）這一意義上，也識得這種被教育地是之理想，甚至在他那兒它在一定方面也具有一種形式性的含義：παιδεία［教育］不局限於某一特定的實事領域。但在亞里士多德那兒，παιδεία［教育］意味著被教育地是乃著眼於下面這一可能性，那就是每次都要同那被談論的事情相合，因而它恰恰是在智者們那兒παιδεία［教育］所意味的東西的反面；在智者們那兒，παιδεία［教育］意味著在一種根本性的、徹底的不關心事情（Sachunbekümmertheit）這一意義上的被教育地是，但在亞里士多德那兒，被教育地是則意味著言說每次都要同事情相合。只要事情處在許多的領域中，那麼，這種παιδεία［教育］就不可能單單在內容上被刻畫，相反，它關乎一種特定的訓練方法，即對著眼於追問和為各種探究做準備而來的科學水準進行方法上的訓練。通過這種區分，智者術同時被帶入同ἀληϑεύειν［去蔽］、即把是者加以揭開的聯繫中，而哲學本身就被這種聯繫所規定。 我不打算研究智者術的各種歷史條件，也不想對之進行一種歷史的刻畫。對之可以參照第爾斯（Diels）的《前蘇格拉底殘篇》（Fragmente der Vorsokratiker）第二卷。真正源頭之主要內容取自柏拉圖本人。因此，對於智者術的歷史地位的討論，因柏拉圖對它的偏見而帶有一定的困難。我們的考察沿著一個不同的方向進行，不是前往智者術的文化價值那兒，而是從智者本身的理念出發，去理解他作為智者所從事的：假象（der Schein）、假的東西（das Falsche）、不（das Nicht）和否定（die Negation）。 b） 對關於智者術的傳統闡釋的批判 智者術本身——正如其在歷史學上所形成的——在通常的哲學史中被如此加以指出，仿佛智者們同時就是認識和生活中的一些特定的哲學流派的代表，以至於把智者們視為某一懷疑主義、相對主義、主觀主義的代表——正如所有這些術語所意指的那樣。只要智者們從一開始就沒有朝向一種實事性地對待諸科學問題的意圖，那這種見解就是站不住腳的。因此，他們甚至也沒有具體的手段來科學地進行哲學活動，從而人們無法把任何確定的科學信念判給他們——哪怕僅僅是懷疑主義的信念。因此，人們以這種方式加以闡釋東西，實際上在智者那兒僅僅是言談和爭辯的對象，而不是考察的對象。例如，普羅泰戈拉的人是萬物的尺度這一命題，並不是一種相對主義或懷疑主義的表達——在那兒人們還要於他身上尋找某種認識論。對智者術的這種傳統闡釋乃是通過下面這點而被引起，那就是：人們試圖把於科學的、哲學的嘗試那兒所積極承認的，理解為與智者術相反的逆向運動。但於這種理解之嘗試那兒，人們把柏拉圖、亞里士多德和蘇格拉底努力前去加以反對的東西，甚至置於同柏拉圖和亞里士多德本人一樣的水準之上。人們忽略了，科學性的哲學並不在一種與學說內容、學派等諸如此類的東西相反的逆向運動中生起，而是源自對下面這種生存的一種徹底反思：它是在希臘的公共生活中被智者們的教育理想而不是被某一特定的哲學思潮所規定的。只有透過柏拉圖，人們才會想到讓智者成為特定哲學體系的代表。那是一般希臘人的精神發展，尤其是科學性的哲學自身的一種顛倒形象。 c） 智者術和修辭學。在柏拉圖和亞里士多德那兒關於修辭學的不同立場。關於智者術的評判之共性（φαινομένη σοφία［表面上的智慧］） 柏拉圖把智者術等同於修辭學——甚至亞里士多德也部分地持相同看法，他在其與智者術的鬥爭中同時譴責了修辭學，也即是說，他沒有成功抵達對修辭學的一種積極理解。亞里士多德首次取得了這點，他看到：只要在日常的談論、勸說中，重要的不在於展開實際的、嚴格的真，而僅僅在於形成某一δόξα［意見］、某一πίστις［信念］、信念，那麼，這種言談方法在日常生活中就有其意義。通過亞里士多德在《修辭學》中所進行的積極考察，修辭學同智者術分離開來——在柏拉圖那兒它們還是相等同的。這從以希臘智者命名的那些柏拉圖的對話那兒就可以變得清楚。《高爾吉亞》（Gorigas）：ταὐτόν ἐστὶν σοφιστὴς ϰαὶ ῥήτωρ, ἢ ἐγγύς τι ϰαὶ παραπλήσιον.［智者和修辭學家注201是相同的，或者有某種接近和類似。］（參見520a6以下）「智者同修辭學家是一回事，或者他們至少走得很近和彼此相似。」智者們所具有的那些獨特的東西——他們作為要索取報酬的青年人的導師宣稱他們自己已經完成了這種特定的教育，也為修辭學家所具有，只要其目的是在δεινότης［精於］εὖ λέγειν［好好地說］這一意義上的達成παιδεία［教育］、讓人能夠說得好。在智者中，具有最高精神水準、由此甚至被柏拉圖和亞里士多德所敬重的那位，是阿布德拉的普羅泰戈拉（Protagoras von Abdera）。他的工作事實上並不止於修辭學，而且在同對言談進行反思的聯繫中，他偶然發展出了一些特定的、語法上的基本概念。同樣，克俄斯的普洛狄科斯（Prodikos von Keos）注202也致力於詞義聯繫這一問題注203。 在亞里士多德和柏拉圖那兒，對智者術的評判在原則上是相同的。我們在亞里士多德那兒所了解到的那種規定，即σοφιστιϰή［智者術］φιλοσοφία φαινομένη, οὖσα δ' οὕ［表面上是哲學，其實不然］（參見《形上學》第四卷第2章，1004b26），我們幾乎逐字在柏拉圖的《智者》那兒發現：πάντα ἄρα σοφοὶ τοῖς μαϑηταῖς φαίνονται.［對於學生們來說，他們看起來在各方面都是智慧的。］（233c6）「對於學生們來說，他們顯得、表現得在各方面都是有所知識和理解的人。」σοφοὶ φαίνονται［顯得智慧］，因而也就φιλοσοφία φαινομένη, οὖσα δ' οὕ.［表面上是哲學，其實不然。］柏拉圖說οὐϰ ὄντες γε［他們其實不是］（233c8），「事實上他們不是」。智者們不具有ἀλήϑεια［真］，從而他們並不談及被揭開的事情，相反，他們活動在一種δοξαστιϰὴ περὶ πάντων ἐπιστήμη［關於所有東西的貌似的知識］（參見233c10）中，即活動在一種僅僅δοξαστιϰή［貌似的］知識中——它僅僅看起來像是知識並要求延伸到所有東西上去。它僅僅看起來如此，它僅僅是臆想的知識，因為它僅僅活動在一些特定的意見中。δοξαστιϰή［貌似的］要在雙重的意義加以把握，一方面，它指的就是φαινομένη［表面上的］、表面上的，但它同時又包含著為何ἐπιστήμη［知識］是φαινομένη［表面上的］的理由：因為它沒有給出ἀλήϑεια［真］，而是僅僅給出了關於事情的δόξαι［各種意見］注204、看法，而不是事情本身。 d） ἀληϑεύειν［去蔽］作為μὴ ὄν［不是者］（=ψεῦδος［假的東西］）這一問題的基礎 通過對ἀληϑεύειν［去蔽］的反思，我們也同時贏得了理解下面這點的基礎，那就是：為何對於不是者的是這一問題來說智者成為了主題。也就是說，只要ἀληϑεύειν［去蔽］具有在其是上揭開是者這一意義注205，那麼，作為其反面的ψεύδεσϑαι［出錯］、歪曲、欺騙就是是者於其中被遮蔽、被歪曲的那種行為類型，是某種東西於其中作為它根本不是的那種東西而顯現、即「是」的那種行為類型，以至於不是者憑藉錯誤和欺騙之實際性也同時能夠被顯示為是著。這就是ἀληϑές-ὄν［真的東西—是者］和ψεῦδος-μὴ ὄν［假的東西—不是者］之間的內在關聯。現在的問題就是，我們要進一步討論ψεύδεσϑαι［出錯］本身，以便贏得再現μὴ ὄν［不是者］本身的基礎。 §32. 繼續：在亞里士多德那兒的第一哲學之觀念 a） 第一哲學作為是態學（ὂν ᾗ ὄν［是者作為是者］）和神學。基於希臘的是之理解（=在場）對該雙重性的闡明 藉助於亞里士多德，我們已經略微澄清了ὄν［是者］這一問題，只要所討論的不是某一特定的實事領域，而是τὰ πάντα［全體］、是ὂν ᾗ ὄν［是者作為是者］、ὅλον［整體］。要加以追問的是那些在其是上構成是者的規定。第一哲學這種觀念，正如亞里士多德所稱呼它的，作為關於是者的源始科學（die ursprüngliche Wissenschaft vom Seienden）這種觀念，在他那兒同另一基礎科學相交叉，他把那門科學稱為ϑεολογιϰή［神學］注205a；因此我們有： πρώτη φιλοσοφία［第一哲學］ ϑεολογιϰή［神學］ 考察ὂν ᾗ ὄν［是者作為是者］的科學 這最後一個後來被稱作「是態學（Ontologie）」注205b。亞里士多德本人並不知道這一表達。亞里士多德用πρώτη φιλοσοφία［第一哲-學］這一表達來稱呼考察ὂν ᾗ ὄν［是者作為是者］的科學。無論是神學還是是態學，都宣稱自己是πρώτη φιλοσοφία［第一哲學］。 這雙重性能夠被進一步追蹤至中世紀，並且直至近代的是態學。人們嘗試斡旋亞里士多德的是態學和神學，以便贏得一種亞里士多德的「完滿的世界圖像」。這條道路對於理解所涉及的事情來說，收效甚微。相反，要提出的問題是：為何希臘科學走上了這條道路，以至於它仿佛在這兩門基礎科學、即在是態學和神學那兒著陸。神學具有下面這一任務，即澄清作為整體、ὅλον［整體］的是者，澄清世界這種是者，澄清自然，澄清天以及所有位於其下的東西；如果我們極其粗略地說，就是在其諸本源中、在它們由之真正地是起來的東西中澄清它們注206。要注意：通過不動的動者而來的對是者整體、自然的這種澄清，與基於一種因果推論而來的一種對神的證明毫無關係。神學以整體、ὅλον［整體］為主題，而是態學也以整體為主題，並考察其ἀρχαί［諸本源］。神學和是態學這兩者都以作為整體、作為ὅλον［整體］的是者為其出發點；它們都致力於把ὅλον［整體］、整體，整體地理解為是著（seiend）。為何希臘的科學和哲學會落到這兩門基礎科學之上？在柏拉圖那兒它們還是混在一起的；它們在他那兒還遠不如在亞里士多德那兒那樣被分清；只不過他實際上已經活動在這兩個維度上。只能根據對於希臘人來說是（Sein）所具有的意義這才會變得可理解注207。是者就是那在真正意義上是在場著的東西。神學，在那一開始就已經是的東西中、在那於最真正、最高意義上構成了世界之在場的東西中，考察是者。是者之最真正的和最高的在場，是神學的主題。是態學的主題是是者，只要是者在其所有的規定中，而不是局限於某一特定的領域是在場著的，不僅包括不動的動者和天，而且包括位於天之下的東西，所有在此是著的東西，數學上的是以及物理學上的是。因此，對於神學來說，主題是最高和最真正的在場；而對於是態學來說，主題是那一般地構成了在場作為在場的東西注208。希臘的科學之發展被催逼入對是加以反思的這兩個源始維度中。在理解這些事情以及真正、有成效地發展和占有它們中的真正困難，並不在ϑεολογιϰή［神學］那兒——它在上述這些方面無論是對於希臘人來說還是對於我們來說都是相對清楚的，而在是態學那兒，更為確切地說，在下面這一問題那兒：由各個具體的是者來看，那些普遍地屬於每一是者——只要它是著——的是之性質具有何種意義？後來該問題被嚴格地這樣加以表達：在是態學中，一般地在其是上對是者所給出那些普遍規定（die allgemeinen Bestimmungen），是否具有屬這種性質（der Charakter von Gattungen）？是否是態學在某種程度上是關於所有是著的東西的諸最高屬（die oberste Gattungen）的科學，或者是否這些是之性質在結構上具有同是者的一種不同的關係？ 如果我們通觀這一整個的問題提法之發展，因而通觀是態學之基本的問題提法——從希臘和亞里士多德直至當下，那麼，我們就能夠說：我們事實上未往前走上一步，甚至恰恰相反，我們已經丟失了希臘人所取得的那種立場，因而我們甚至不再理解這些問題。黑格爾的整個「邏輯學」都活動在對所有這些問題的一種完全不理解和誤解之中。胡塞爾，在同其邏輯的觀念的聯繫中，似乎首次重新揭示形式上的諸是之規定的意義這一問題；雖然這僅僅是首次的，但無疑是非常重要的開始。這一問題在同對邏輯的觀念的一種澄清的聯繫中浮現出來，這不是一種偶然；因為，我們由此取得了對希臘的基礎科學即πρώτη φιλοσοφία［第一哲學］的最終刻畫——這門科學最終依循λόγος［邏各斯］而被定位，更為確切講：因為對於它來說主題是是者，只要是者是ὂν λεγόμενον［被說的是者］、因而它是被談及的是者，只要對於λόγος［邏各斯］來說它是主題注209。注210 b） 對於σοφία［智慧］中的是之研究來說λόγος［邏各斯］作為引導線索。基於希臘人的是之理解對λόγος［邏各斯］的引導作用的闡明 正如我們已經看到的，亞里士多德力爭在σοφία［智慧］這一觀念中超越λόγος［邏各斯］而前往一種擺脫了λέγειν［說］的νοεῖν［看］。但仔細看來，甚至他對那是最終ἀρχή［本源］的東西、即對那是ἀδιαίρετον［不可分解的東西］的規定，也僅僅在依循λόγος［邏各斯］而來的定位中獲得。這顯現在下面這點中：ὄν［是者］的基本規定、即οὐσία［所是］，具有ὑποϰείμενον［基體］注210a之性質，即具有那一開始就已經擺在前面的東西之性質，具有完全原初的在場之性質；它是關於那畢竟是的東西的形式規定。也即是說，這種ὑποϰείμενον［基體］，即那一開始就已經在此是的東西，乃是鑒於λέγειν［說］而被看到：在對某種東西的一種言說中、在對某一是著的聯繫的談論中，那先於所有的言說並為了言說而一開始就已經在此是的東西，即那被談論的東西，——它在形式的意義上是ὑποϰείμενον［基體］、ὄν［是者］、οὐσία［所是］。是之基本性質基於同λόγος［邏各斯］本身的聯繫而汲取出來。因此——也即是說因為λόγος［邏各斯］是引導線索——「邏輯學」，正如我們今天所說的，λέγεσϑαι［被說］、辯證法，就問題提法來說——不是就理論來說——復又處在同πρώτη φιλοσοφία［第一哲學］的聯繫中。這就是下面這一陳詞濫調的意義，那就是人們不時會聽到：在亞里士多德那兒，形上學是邏輯的，邏輯學是形上學的。它具有下面這種意義：甚至由σοφία［智慧］而來的ἀληϑεύει［去蔽］、即在絕對意義上的揭開，在某種意義上依然是μετὰ λόγου［依賴邏各斯］的，從而對於對某一被先行給出的主題的闡明來說——哪怕僅僅是一般完全單純的東西——談及和談論是引導線索。λόγος［邏各斯］的這種滲透，即在這種嚴格希臘意義上的邏輯的東西的滲透，在關於ὄν［是］的這種問題提法那兒被下面這點所激發：ὄν［是］、是者之是本身，原初被闡釋為在場，而λόγος［邏各斯］是我於其中把某種東西、即把我所談論的東西向我自己原初地再現出來的方法。因此，但願這作為對問題——我們在同《智者》的聯繫中還要更為仔細地探討它們——的非常一般的預先定位是充分的注211。