柏拉圖的<智者> · 引導部分 對作為柏拉圖是之研究基礎的ΑΛΗΘΕΙΑ［真］的贏得

對亞里士多德的闡釋 《尼各馬可倫理學》第六卷和第十卷 第6-8章，《形上學》第一卷第 1-2章 第一章 對ἀληϑεύειν［去蔽］之方式（ἐπιστήμη［知識］、τέχνη［技藝］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］、νοῦς［智性直觀］注23）的初步概覽（《尼各馬可倫理學》第六卷第2-6章） §4. 對於柏拉圖的是之研究來說，在亞里士多德那裡ἀληϑεύειν［去蔽］的含義 a） ἀληϑεύειν［去蔽］的五種方式（《尼各馬可倫理學》第六卷第3章）。ἀληϑεύειν［去蔽］作為是之研究的基礎。ἀληϑεύειν［去蔽］作為此是的是之規定（ἀληϑεύει ἡ ψυχή［靈魂進行去蔽］） 亞里士多德在第六卷第3章（1139b15以下）通過對ἀληϑεύειν［去蔽］的諸樣式的一種綱領性列舉，引入真正的探索：ἔστω δὴ οἷς ἀληϑεύει ἡ ψυχὴ τῷ ϰαταφάναι ἢ ἀποφάναι, πέντε τὸν ἀριϑμόν· ταῦτα δ' ἐστὶ τέχνη ἐπιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς· ὑπολήψει γὰρ ϰαὶ δόξῃ ἐνδέχεται διαψεύδεσϑαι.［假定靈魂根據肯定或否定進行去蔽的方式有五種：它們是技藝、知識、明智、智慧和智性直觀。因為基於信念和意見靈魂可能犯錯。］「因此，作為贊同和反對的人的此是於其中展開是者的方式有五種。它們是：精通注24——在操勞、使用、創製中（Sich-Auskennen im Besorgen, Hantieren, Herstellen）；科學（Wissenschaft）；環視——洞察（Umsicht Einsicht）；理解（Verstehen）；知覺著地意指（vernehmendes Vermeinen）注25。」亞里士多德加上ὑπόληψις［信念］——即認為（das Dafürhalten）、把某種東西認作某種東西，和δόξα［意見］——即看法、意見，作為補充。ἀληϑεύειν［去蔽］的這兩種方式在其ἐνδέχεται［它能夠］上刻畫著人的此是：ἐνδέχεται διαψεύδεσϑαι［它能夠犯錯］；只要人的此是在它們中活動，那它就可能弄錯。δόξα［意見］並不直截了當地就是假的；它可能是假的；它可能歪曲是者，可能擠到它前面去。ἀληϑεύειν［去蔽］的所有這些不同的方式都同λόγος［邏各斯］相聯繫；除了νοῦς［智性直觀］，其餘的全都在這兒μετὰ λόγου［依賴邏各斯］；沒有不是進行言說的環視和理解。τέχνη［技藝］是在操勞、使用和創製中的精通，它能夠在不同的程度上形成，如在鞋匠和裁縫那兒；它不是使用和做本身，而是一種認識方法（Erkenntnisart），就是那引導ποίησις［創製］的精通。ἐπιστήμη［知識］是我們稱之為科學的那種東西的名號。φρόνησις［明智］是環視（洞察），σοφία［智慧］是真正的理解，νοῦς［智性直觀］是知覺被意指的東西的那種意指。νοεῖν［看］在希臘哲學那決定性的開端——希臘和西方哲學之命運在那時就被決定了，即在巴門尼德那兒就已經浮現出來：意指（das Vermeinen）和被意指的東西（das Vermeinte）是同一的。 如果我們致力於亞里士多德關於揭開之諸方式所說的，那我們就將贏得： 1. 對開放給希臘此是去經驗和詢問世界這種是者（das Seiende der Welt）的諸可能道路的定位。 2. 對在各種ἀληϑεύειν［去蔽］方式中被展開的不同是之領域（Seinsgebiete）的一種展望，以及對其獨特的諸是之規定（Seinsbestimmungen）的一種展望。 3. 對希臘人的研究所保持其間的那些限度的一種最初理解。 通過這三個方面，我們將贏得柏拉圖的諸探詢進行其上的那種地基，在那兒他既探詢作為世界的是者之是，23也探詢作為人的此是的是者之是注26，即探詢在哲學上科學的生存。我們將被立於下面這一位置上：同柏拉圖一道踏上其可能的諸研究道路。 亞里士多德在列舉ἀληϑεύειν［去蔽］的諸方式之前，他說道：ἀληϑεύει ἡ ψυχή［靈魂進行去蔽］。因此，只要是者被遭遇，那真就是它的一種性質；但在真正的意義上它實乃人的此是自身的一種是之規定。因為此是對認識的每一竭力爭取，都必須同是者之遮蔽相抗爭而得以實現，該遮蔽有三種類型：1.不識，2.占統治地位的意見，3.錯誤。因而人的此是就是那真正是真的的東西；它位於真中——如果我們用真來翻譯ἀλήϑεια［真］的話。真地是（Wahrsein）、在-真-中-是（In-der-Wahrheit-sein），作為此是的規定意味著：未加遮蔽地占有此是經常與之打交道的每一當時的是者。在亞里士多德那兒更為明確加以把握的東西，柏拉圖也已經看到：ἡ ἐπ' ἀλήϑειαν ὁρμωμένη ψυχῆς［靈魂對真的欲求］（參見《智者》228c1以下）注27，靈魂從自己那兒走上通往真的道路，走上通往是者的道路——只要它是未被遮蔽的。另一方面對於οἱ πολλοί［許多人］來說，他們τῶν πραγμάτων τῆς ἀληϑείας ἀφεστῶτας［遠離事情之真］（《智者》234c4以下），他們依然遠離事情的無蔽。因此我們看到，我們將如在亞里士多德那兒一樣於柏拉圖那兒發現同樣的定位。我們必須假設他們兩人對關於此是的諸基本問題採取了一種同樣的姿態。因此，靈魂——人之是，嚴格講是那位於真中的東西注28。 如果我們堅持作為未遮蔽地是（Unverdecktsein）、被揭開了地是（Aufgedecktsein）的真之意義，那麼，下面這一點就會變得清楚：真（Wahrheit）同實事性（Sachlichkeit）所意味的一樣多，被理解為此是對世界和對它自己本身的那種行為，在該行為中是者根據事情而在此。這就是正確加以理解的「客觀性（Objektivität）」。作為普遍有效性（Allgemeingültigkeit）、普遍約束力（Allverbindlichkeit）的客觀性還並不包含在這種真之概念的源始意義中。它們同真毫無關係。某種東西能夠是普遍有效的、有普遍約束力的，但卻能夠依然不是真的。大多數的那些偏見和自明性就是這些通過對是者的歪曲而突顯出來的普遍有效性。反之，那並不對於每個而是僅僅對於某一個體具有約束力的東西，可能恰恰是真的。同時，在這種真之概念中、在作為揭開的真中，下面這點還尚未預先斷定：真正的揭開必定會是理論認識或理論認識之某種確定的可能性，如科學或數學，仿佛作為最嚴格科學的數學也就是最真的東西，並且唯有比得上數學這種明見之典範的東西最後方才是真的。相反，真、無蔽、被揭開了地是，對準是者本身，而不對準科學性之某一確定的概念。它位於希臘人的真之概念的意圖中。另一方面，希臘人對真的這種闡釋恰恰導致了下面這一點：我們在理論認識中看到了認識的真正典範，並且所有的認識都根據理論認識而被定位了。我們不可能詳細追蹤這是如何發生的；我們僅僅想澄清這種可能性之根源。 b） 真之概念的歷史 ἀληϑές［真的］根據詞義意味著：未被遮蔽的。事情、即πράγματα［事情］，首先是未被遮蔽的。τὸ πρᾶγμα ἀληϑές［事情是真的］。不是只要事情是，而是只要事情被遭遇，只要它是某種打交道之對象，這種未被遮蔽才屬於事情。因此，未遮蔽地是，是此是的一項特殊的業績，它在靈魂中有其是：ἀληϑεύει ἡ ψυχή［靈魂進行去蔽］。於是，進行揭開的最切近方法是對事情的言說、即我們能夠將之把握為λόγος［邏各斯］的那種生命之規定，它原初地擔負了ἀληϑεύειν［去蔽］的功能。ἀληϑεύει ὁ λόγος［邏各斯進行去蔽］，並且尤其是作為λέγειν［說］的λόγος［邏各斯］。於是，只要每一λόγος［邏各斯］都是一種說出-自己（Sich-Aussprechen），一種傳達，那麼，λόγος［邏各斯］就同時取得了λεγόμενον［被說出的東西］之意義。因而λόγος［邏各斯］一方面意味著言說、λέγειν［說］，但另一方面也意味著被說出的東西、即λεγόμενον［被說出的東西］。並且只要λόγος［邏各斯］是那ἀληϑεύει［進行去蔽］的東西，那麼，作為λεγόμενον［被說出的東西］的λόγος［邏各斯］就是ἀληϑής［真的］。但嚴格說來它並不是這樣。然而，只要言說是一種被說出了地是（Ausgesprochensein）、只要它在命題中贏得一種本己的存在（Existenz），以至於某一認識被保存其間，那麼，甚至作為λεγόμενον［被說出的東西］的λόγος［邏各斯］也能被稱作是ἀληϑής［真的］。這種作為λεγόμενον［被說出的東西］的λόγος［邏各斯］恰恰就是真首先位於其中的方式。在切近的交談（Miteinandersprechen）注29中，人們將自己附著在那被說的東西那兒；在對被說的東西的聽中並不必然且每次都進行著真正的認識，從而如果我要理解某一命題，那我不必在其每一步驟上都必定重複它。即使雨等等並未再現給我，我也能夠說幾天前下過雨。無需具有同我所談論的是者的一種源始關係我就能夠不經意地說出一些命題並理解它們。在這種獨特的模糊中，所有的命題都被重複並在此被理解。諸命題獲得了一種獨特的此是；似乎無需實施出ἀληϑεύειν［去蔽］那源始的功能，我們就能依它們而行事，它們變成了正確，變成了所謂的真。我們同他人一道參與到命題中去了，完全信賴地重複它們。由此λέγειν［說］在πράγματα［事情］面前爭取到了一種特別的超然性（Freiständigkeit）。我們將自己保持在閒談中。只要我們竟想在世界中進行定位，並且根本不能夠源始地占有一切，那我們就會如此這般地談論事物，它也就具有一種我們要加以遵循的獨特的約束力。 後來的思考——它已經失去了源始的地位——把這種λόγος［邏各斯］視為那種是真的或是假的的東西。從這種超然的命題中人們意識到：它能夠是真的或假的。只要這樣一種超然的命題在無需知道它是否真正是真的情形下被取作真的，就會生起下面這一問題：這種命題之真位於何處？一個命題，一個判斷——它是具有靈魂的東西的某種規定，如何能同事物相符合？如果我們將ψυχή［靈魂］取作主體，將λόγος［邏各斯］和λέγειν［說］取作體驗，那我們就會有下面這一難題：主體性的體驗注30如何能夠同客體相符合？於是真位於判斷和對象的符合中。 一種思潮現在會說：這樣一種真之概念——根據它真被規定為具有靈魂的東西、主體性的東西同客體性的東西的符合，是一種荒謬。因為，為了能夠說事情同判斷相符合，那我就必須得已經認識了事情。為了在客體性的東西那兒估量主體性的東西，那我就必須得已經認識了客體性的東西。因此，這種已經認識（Erkannthaben）之真對於認識之真來說已經被設為了前提。既然在這兒有著一種荒謬，那關於真的這種理論就站不住腳。 在最新的認識論那兒還繼續著一種步調。認識是判斷，判斷是肯定和否定，肯定是承認，被承認的東西是一種價值，一種價值在此刻就是作為一種應當，因此，認識的對象真正說來是一種應當。這種理論僅僅基於下面這點方才是可能的，那就是：我們堅持判斷之實施這一實情乃是進行肯定，並且從這兒出發，無需就其是來考慮是者就試圖規定對象對於這種承認來說是什麼。既然認識的對象是一種價值，那麼真就是一種價值。這種結構被擴展到整個是之領域，以至於人們最後會說：上帝是一種價值。 這種真之概念的歷史不是偶然的，相反，它奠基在此是本身中——只要此是在最切近的日常方法中、在λόγος［邏各斯］中進行認識並在對世界的沉淪（Verfallen an Welt）中沉淪於λεγόμενον［被說出的東西］。因此，當λόγος［邏各斯］變成了單純的λεγόμενον［被說出的東西］，那就不再能理解：「難題」就位於λόγος［邏各斯］自身及其是之類型那兒。但是，我們或許恰恰已經能夠從亞里士多德和柏拉圖那兒了解到：這種被說出來的λόγος［邏各斯］是表面的東西。更加仔細地深入到真的這種獨特的沉淪史（Verfallsgeschichte）中去，現在還不是時候。 讓我們堅持下面這些：πρᾶγμα［事情］是ἀληϑές［真的］；ἀληϑεύειν［去蔽］是生命的一種是之規定；它尤其被判給λόγος［邏各斯］；亞里士多德首先區分出了前面提及過的ἀληϑεύειν［去蔽］的五種方式；他著眼於λέγειν［說］來區分它們；它們全都μετὰ λόγου［依賴邏各斯］。μετά［依賴］並不意指言說對於ἀληϑεύειν［去蔽］的諸方式來說是一種隨意的附屬物，相反，μετά［依賴］——屬於τὸ μέσον［中心］、即中心——意指在這些方式自身之中，在它們當中有著λέγειν［說］。認識和思考總是一種言說，無論它是否有聲表達出來了。所有進行打開的行為——無論是日常的自我-定位（Sich-Orientieren）還是科學性的認識，都在言說中進行。λέγειν［說］原初地擔負起ἀληϑεύειν［去蔽］的功能。這種λέγειν［說］對於希臘人而言是人的基本規定：ζῷον λόγον ἔχον［會說話的動物］。因此，正是基於這種對人的規定，在λόγον ἔχον［具有邏各斯/會說話］的領域內並著眼於它，亞里士多德贏得了對ἀληϑεύειν［去蔽］的五種方式的首次劃分。 §5. 對ἀληϑεύειν［去蔽］的五種方式的最初劃分 （《尼各馬可倫理學》第六卷第2章） a） λόγον ἔχον［具有邏各斯/會說話］的兩種基本方法注31：ἐπιστημονιϰόν［知識性的］和λογιστιϰόν［算計性的］ ὑποϰείσϑω δύο τὰ λόγον ἔχοντα［假設有兩種邏各斯］（《尼各馬可倫理學》第六卷第2章，1139a6），「讓下面這點成為基礎：有著λόγον ἔχον［具有邏各斯/會說話］的兩種基本方法。」它們是（1139a11以下）： 1. ἐπιστημονιϰόν［知識性的］：它能夠形成知識；這類λόγος［邏各斯］有助於知識的形成。 2.λογιστιϰόν［算計性的］：它能夠形成βουλεύεσϑαι［考慮］注32、環視性地觀察、考慮；這類λόγος［邏各斯］有助於考慮的形成。鑒於這兩者亞里士多德區分出了前面提及過的ἀληϑεύειν［去蔽］的諸方式： 在這兒νοῦς［智性直觀］似乎首先並未找到位置。然而，必須注意到：ἀληϑεύειν［去蔽］的所有這四種方式都位於νοεῖν［看］那兒；它們是νοεῖν［看］的某種確定的實施方法，它們是διανοεῖν［仔細看］注33。 在ἐπιστημονιϰόν［知識性的］和λογιστιϰόν［算計性的］之間的區分著眼於在談及和談論中（im Ansprechen und Besprechen）什麼（Was）被揭開了而贏得；它從在ἀληϑεύειν［去蔽］中被占有的是者本身那兒取得。ἐπιστημονιϰόν［知識性的］是下面這種東西：ᾧ ϑεωροῦμεν τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ὅσων αἱ ἀρχαὶ μὴ ἐνδέχονται ἄλλως ἔχειν［通過它我們觀望那些其本源不可能是別的情形的是者］（1139a6以下）；它是「我們由之觀望ἀρχαί［本源］在它那兒不可能是別的情形的那種是者」，是那種具有ἀίδιον［永久］（1139b23），即具有始終是（Immersein）這一性質的是者。λογιστιϰόν［算計性的］是ᾧ ϑεωροῦμεν［通過它我們觀望］ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能夠是別的情形］（參見1140a1）的是者。它是τέχνη［技藝］和φρόνησις［明智］所要對付的是者。τέχνη［技藝］要處理的是下面這些物：它們首先要被創製出來，它們目前還不是它們將是的那種東西。φρόνησις［明智］讓處境（Situation）變得可通達；諸形勢（Umstände）在每一行動中總是復又不同。反之，ἐπιστήμη［知識］和σοφία［智慧］關涉那總是已經在此是、人們並不首先加以創製的東西。 這一最初、最原始的是態學上的區分並不首先在一種哲學的思考中生起，相反，它是對自然的此是自身的一種區分；它不是被構建出來的，而是位於自然的此是之ἀληϑεύειν［去蔽］活動其間的那種視域中。此是在其自然的是之類型中忙於那些是其創製之對象、是其最切近的、日常的操勞之對象的物。這整個環境尚未封閉，相反，它是世界本身的某一確定的部分。房子和庭院在天空下、在每天都按部就班地運轉、每天都有規律地一再生起和消失的太陽下有其是。這種作為自然的世界——它總是如其所是地是著，在一定程度上是那能夠-是-別的情形的東西（das Anders-sein-Könnende）得以顯露出來的背景。這種區分是一種完全源始的東西。因此，說有兩個是之領域，好比有兩個場地——在理論思考旁邊還並排躺著另一個，這是錯誤的。這一區分毋寧就是世界，以及對它在是態學上首先進行的一般劃分。 因此，亞里士多德立馬聯繫到ἐπιστημονιϰόν［知識性的］和λογιστιϰόν［算計性的］之間的區分之原則說道：該區分必須根據是者進行定位。πρὸς γὰρ τὰ τῷ γένει ἕτερα ϰαὶ τῶν τῆς ψυχῆς μορίων ἕτερον τῷ γένει τὸ πρὸς ἑϰάτερον πεφυϰός, εἴπερ ϰαϑ' ὁμοιότητά τινα ϰαὶ οἰϰειότητα ἡ γνῶσις ὑπάρχει αὐτοῖς.［既然靈魂的諸部分根據同其對象的某種相似性和親緣性才取得認識，那麼，面對在屬上不同的東西，靈魂的諸部分各自在屬上自然也是不同的。］（1139a8以下）我從最後一句話開始翻譯：「如果對於靈魂的這兩個部分來說，也即是對於人的ψυχή［靈魂］ ἀληϑεύειν［去蔽］的兩種方式、即ἐπιστημονιϰόν［知識性的］和λογιστιϰόν［算計性的］來說，同事物相親熟地是（Vertrautsein）應是可行的，γνῶσις［認識］——不是理論認識，而是在每一種ἀληϑεύειν［去蔽］那十分寬泛的意義上、確切地講在同是者的某種確定的適合這一意義上——是如下面這樣的，即這兩種ἀληϑεύειν［去蔽］方式在它們要加以揭開的是者那兒仿佛是在家似的，那麼，面對是者的不同，靈魂之行為的每一種方式——即揭開的每一方式——根據其是之結構，在同各自的是者的關聯上也必定是不同的。」 b） 研究的任務和最初概述 亞里士多德著眼於下面這一點而更加仔細地詢問了進行打開的這兩種基本方法，即ἐπιστημονιϰόν［知識性的］和λογιστιϰόν［算計性的］：哪種基本方法是μάλιστα ἀληϑεύειν［最為去蔽］的，即哪種基本方法最為把是者從隱藏中取出？ληπτέον ἄρ' ἑϰατέρου τούτων τίς ἡ βελτίστη ἕξις.［必須確定它們中每個身上最好的品質是什麼。］（1139a15以下）關於這兩者，必須要找出何者是〈各自的〉βελτίστη ἕξις［最好的品質］、最真正的可能性注34，那就是能夠在是者自身那兒揭開是者並將之作為被揭開了的東西加以保存，即能夠作為依寓它而是的向著它而是（zu ihm sein als Sein bei）。對於ἐπιστημονιϰόν［知識性的］來說這種最高的可能性位於σοφία［智慧］中，對於λογιστιϰόν［算計性的］來說位於φρόνησις［明智］中。因此，進行展開的門徑和保存是有區別和層次的；世界並非直截了當同等地被揭開給此是；此是，只要它在它自己本身那兒有著打開世界和自己的可能性，那它就不位於一種同等的展開性中。亞里士多德更加仔細的分析並不從ἀληϑεύειν［去蔽］的諸最高方式開始，而是從我們首先於此是那兒所看到的那些方式，即從ἐπιστήμη［知識］（第3章）和τέχνη［技藝］（第4章）開始；並且他還通過證明進而往前推進：這些都不是最高的方式。亞里士多德進而著手研究人們通常對ἀληϑεύειν［去蔽］的諸方式的理解。因此，不是討論關於知識和精通的某一被發明出來的概念，相反，亞里士多德僅僅尋求把握和更加清楚地把握人們究竟把這些東西意指為什麼。亞里士多德在對ἀληϑεύειν［去蔽］的五種方式的分析中所進行的考察方法，是在基本區分中就已經是有生命力的那種考察方法：它根據每次被打開的那種每一當時的是者而被定位。 §6. 對ἐπιστήμη［知識］的本質規定（《尼各馬可倫理學》 第六卷第3章） 亞里士多德從ἐπιστήμη［知識］開始詳細的思考。ἐπιστήμη［知識］具有一種流行的、很寬泛的含義——在這一含義中該詞的意思同τέχνη［技藝］的意思、同任何一種知道怎麼回事的意思一樣多。對於亞里士多德來說ἐπιστήμη［知識］也具有這種含義。但在這兒，ἐπιστήμη［知識］有著科學的認識這一非常嚴格的意義。亞里士多德用下面這一說明引入對ἐπιστήμη［知識］的分析：δεῖ ἀϰριβολογεῖσϑαι ϰαὶ μὴ ἀϰολουϑεῖν ταῖς ὁμοιότησιν.［應當準確地說，而不是追隨那些相似的東西。］（第六卷第3章，1139b18以下）「重要的是：嚴格地觀望ἐπιστήμη［知識］-現象-本身（das Phänomen -der ἐπιστήμη-selbst）注35，而不是僅僅基於別的東西來說明。」也即是說，不要基於那不是或也是的東西來說明。亞里士多德由之定位對ἐπιστήμη［知識］、τέχνη［技藝］等現象進行分析的一般引導線索，是下面這一雙重問題：1. ἀληϑεύειν［去蔽］的這些方式所揭開的是者看起來是怎樣的；2. 每一種ἀληϑεύειν［去蔽］是否也展開了該是者的ἀρχή［本源］。對於ἐπιστήμη［知識］的分析來說，引導線索同樣如此：1. ἐπιστήμη［知識］所揭開的是者之問題；2. ἀρχή［本源］之問題。為何要設立這雙重問題，在此還無法立馬就是可理解的。 a） ἐπιστήμη［知識］的對象：始終是著的東西（ἀίδιον［永久者］）。作為ἀληϑεύειν［去蔽］這種ἕξις［品質］注36的 ἐπιστήμη［知識］。基於時間（ἀίδιον［永久］、ἀεί［始終］、αἰών［永恆］）的是之闡釋 首先要著手的是ἐπιστητόν［可知識的東西］之問題。ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεϑα, μηδ' ἐνδέχεσϑαι ἄλλως ἔχειν.［我們認為，我們以知識的方式所確立的東西，不容許是別的情形。］（1139b20以下）「我們說，我們所知識（wissen）的東西注37，不能是別的情形。」它必須始終是如此的。因此，亞里士多德由之開始的地方就是：是者在知識的最本己的意義上如何被理解了。在知識的意義中有著：ὃ ἐπιστάμεϑα［我們以知識的方式所確立的東西］、「我們所知識的東西」，對於它我們說：它是如此的。我知識關於它的消息注38；我已經知識。在此就有著：它始終是如此的。因而ἐπιστήμη［知識］關乎那始終是的是者。唯有那始終是的，才能夠被知識。那能夠是別的情形的，在嚴格的意義上無法被知識。因為，那能夠是別的情形的，ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν γένηται［將處於觀望之外］（1139b21以下）、「處於知識之外」；如果我剛好當前並不在它那兒，那麼，它能夠在此期間變化。然而，我卻堅持著我的看法。如果這時它已經改變了，那麼，我的看法就變成了假的。與之相反，知識因下面這點而突顯出來，那就是：我始終知識我所知識的是者，即使ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν［在觀望之外］、在當時實際的觀望之外。因為那是知識之對象的是者始終是著。它同時意味著：如果它被知識了，那這種知識作為ἀληϑεύειν［去蔽］始終是著。因此，知識是一種已經揭開（Aufgedeckthaben）；它是對被知識的東西那被揭開了地是（Aufgedecktsein）的保存。它是一種向著支配著是者之外觀的世界這種是者的被擺置地是（Gestelltsein）。ἐπιστήμη［知識］是ἀληϑεύειν［去蔽］的一種ἕξις［品質］（1139b31）。在這種東西那兒保存著是者的外觀。如此被知識了的這種是者，決不能夠是隱藏的；它決不在隱藏中最後居然變成了另外的東西，若是如此，那時知識則不再是知識了。因此，這種是者能夠：γενέσϑαι ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν［處於觀望之外］，從當時實際的觀望那兒擺脫出來；並且它仍然是被知識了的。因此，知識無需不斷地加以實施；我無需不斷地觀望那已經被知識了的是者。相反，知識是一種依寓於-是者-在側是（Dabeisein-beim-Seienden），一種就-其-揭開性-對之的-占有（Darüber-bezüglich-seiner-Aufgedecktheit-verfügen），即使我並未立於其前面。因為是者始終是著，我的認識方才是安全的。我無需一再返回到它那兒。因此，對於那能夠是別的情形的是者，我沒有知識；——這就是為何人們會說：歷史的東西（das Geschichtliche）真正說來不可能被知識。ἐπιστήμη［知識］這種ἀληϑεύειν［去蔽］方式是一種完全確定的方式，對於希臘人來說，它的確是那奠基著科學之可能性的東西。科學整個進一步的發展以及今天的科學理論都依循著這種知識之概念。 這種知識之概念並非演繹而來，而是從完整的知識之現象那兒看出。在此恰恰就有著：知識是對是者的揭開性的一種保存，知識獨立於是者並又占有著是者。然而，我能加以占有的可知識的東西，必定必然如其是的那樣是；它必定始終如此是；它是那始終如此是著的東西、不被生成的東西、從不曾不是和從不將不是的東西；它是如此持存的（beständig）；它是真正是著的東西。 由此顯現出一種值得注意的東西：是者就其是來說被時間的一個要素所規定。始終-不斷（Immer-während），就其是刻畫著這種是者。ὄντα［是者］是ἀίδια［永久者］（1139b23以下）。ἀίδιον［永久］與ἀεί［始終］和αἰών［永恆］屬於同一族系。γὰρ τὸ ἀεὶ συνεχές［因為始終的東西是連續的］（《物理學》第九卷第6章，259a16以下）。ἀεί［始終］、「隨時，始終不斷」是「那把自己同自己系縛在一起的東西，決不被中斷的東西」。αἰών［永恆］同終身（Lebenszeit）所意味的一樣多，它被理解為完全在場地是（volles Anwesendsein）：τὸν ἅπαντα αἰώνα［完全永恆］（《論天》第一卷第9章，279b22）。任何有生命的是者都有著它自己的αἰών［永恆］，即它自己的在場地是之確定的時間。在αἰών［永恆］中表達出了一種有生命的是者所占有的當下（Gegenwart）之程度。在更為寬泛的意義上，αἰών［永恆］意味著一般世界的綿延，根據亞里士多德，這種世界的確是永恆的、不生成的和不可毀滅的。因此，那具有生命的東西的此是以及整體世界的此是被規定為αἰών［永恆］。οὐρανός［天］為有生命的是者規定其αἰών［永恆］，規定其在場地是。此外，ἀΐδια πρότερα τῇ οὐσίᾳ τῶν φϑαρτῶν［永久的東西在所是上先於可毀滅的東西］（《形上學》第九卷第8章，1050b7），「始終是著的東西就在場而言先於可毀滅的東西」，因而那首次生成出來的就是不曾在場的。因此，ϰαὶ ἐξ ἀρχῆς ϰαὶ τὰ ἀΐδια［最初的東西和永久的東西］（參見，1051a19以下）、ἀΐδια［永久的東西］是那對於所有其餘是者來說構成了開端的東西。因而它們就是那真正是著的東西。因為對於希臘人來說是（Sein）意味著：在場地是（Anwesendsein）、當下地是（Gegenwärtigsein）。因此，那在現在始終是著的東西，是真正是著的東西和ἀρχή［本源］，是其餘是者的本源。對某一是者的任何規定——如果必要的話，都會被引回到某一始終-是著的東西（ein Immer-Seiendes）那兒，並基於它而被理解。 另一方面，亞里士多德強調：τὰ ἀεί ὄντα, ᾗ ἀεί ὄντα, οὐϰ ἔστιν ἐν χρόνῳ.［始終是著的是者，作為始終是著的是者，不在時間中。］（《物理學》第四卷第12章，221b3以下）「那始終是著的是者，只要它始終是著，那它就不在時間中。」οὐδὲ πάσχει οὐδὲν ὑπὸ τοῦ χρόνου［它不受時間支配］（同上），「它不受時間支配」，它是不變化的。然而，亞里士多德也宣稱，恰恰天是永恆的東西，是αἰών［永恆者］，嚴格講，在 sempiternitas［永久］而不是在aeternitas［世世代代］的意義上是永恆的。反之，在這兒，《物理學》第四卷第12章，他說ἀεὶ ὄντα［始終是著的東西］不在時間中。但亞里士多德對他把「在-時間-中-是（In-der-Zeit-Sein）」理解為什麼給予了嚴格的澄清。「在-時間-中-是」意味著：τὸ μετρεῖσϑαι τὸ εἶναι ὑπὸ τοῦ χρόνου［是被時間所測度］（參見221b5），「就是而言，它被時間所測度。」因此，在亞里士多德那兒，並未涉及某種隨隨便便的和平均的「在時間中」之概念。相反，所有被時間所測度的，都在時間中。但是，只要某個東西的現在被規定：現在和下一個現在，那麼，它就被時間所測度。但那始終是著的東西，就是恆常地位於現在中的東西，它的各個現在是無數的，是無限的，是ἄπειρον［無窮無盡的］。因為ἀΐδιον［永久者］那無窮無盡的現在是不可測度的，故ἀΐδιον［永久者］、即永恆者，不在時間中。但是，在我們的意義上，它並不由此就是「超時間的（überzeitlich）」。那不「在時間中」的，在亞里士多德的意義上依然是「有時間的（zeitlich）」，即它基於時間而被規定，——正如那不在時間中的ἀΐδιον［永久者］，也畢竟被ἄπειρον［無窮無盡］的現在所規定。 我們必須抓緊那獨特的東西，即是者在其是上根據時間被闡釋。ἐπιστήμη［知識］之是者是ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］。這就是對ἐπιστητόν［可知識的東西］的最初規定。 b） 在ἐπιστήμη［知識］中ἀρχή［本源］的位置（《尼各馬可倫理學》第六卷第3章，《後分析篇》第一卷第1章）。ἐπιστήμη［知識］的可教性。ἀπόδειξις［證明］和ἐπάγωγη［歸納］。對ἀρχή［本源］的設定 對ἐπιστητόν［可知識的東西］的第二重規定位於《尼各馬可倫理學》第六卷第3章中：ἐπιστητόν［可知識的東西］是ἀποδειϰτόν［可證明的東西］（1140b35）。在這兒，即在第六卷第3章，它被這樣加以表達：ἐπιστήμη［知識］是διδαϰτή［可教的］（1139b25-35）、「可教的」；ἐπιστητόν［可知識的東西］、可知識的東西作為可知識的東西，是μαϑητόν［可學習的］（1139b25以下）、「可學習的」。知識包含有：人們能夠教它，即能夠傳授它和傳播它。這對於知識來說是一種構建性的規定；不僅僅適用於知識，而且也適用於τέχνη［技藝］注39。尤其是科學知識、ἐπιστήμη μαϑηματιϰή［數學知識］。μαϑηματιϰαὶ τῶν ἐπιστημῶν［數學知識］（71a3），即數學，在一種極其突出的意義上是可教的。在知識那兒重要的是什麼從這種可教性那兒顯明出來。知識是一種向著是者的被擺置地是，即使它沒有恆常地在是者那兒是但它也占有著揭開性。知識是可教的，即它是可傳播的——即使一種真正的揭開無需發生。 此外，λόγοι［諸邏各斯］是可教和可學的。亞里士多德首先想到的是自然的言說。在這兒有著言說的一種雙重類型。當演說家在法庭面前和群眾集會中進行公開演說時，他們訴諸每個人都知道的對事情的普遍理解。在這種講話中，不提供科學性的論證，而只需在聽眾那兒喚起某種確信。這διὰ παραδειγμάτων［通過事例］、通過舉出某一打動人心的例子而實現。δειϰνύντες τὸ ϰαϑόλου διὰ τοῦ δῆλον εἶναι τὸ ϰαϑ' ἕϰαστον［通過特殊事例是明顯的來證明普遍的東西］（71a8）：「它們通過特殊事例是明顯的」、即通過某一確定的事件，「來證明普遍的東西。」——該普遍的東西對於其他人來說當是有約束力的。這是將一種確信傳遞給他人的一種方式。這種方法是ἐπαγωγή［歸納］（71a6），它是一種單純的引導，但不是一種真正的論證。但人們也能採取這樣的行為：從自然的理解出發、從人們知識並一致同意的東西出發，取得有約束力和普遍的東西，λαμβάνοντες ὡς παρὰ ξυνιέντων［仿佛從已經理解了的東西出發去進行把握］（71a7以下）。人們考慮一些確定的、聽眾所具有的並且不被進一步討論的認識。人們試圖從它們出發通過συλλογισμός［演繹］（71a5）向聽眾證明某種東西。συλλογισμός［演繹］和ἐπαγωγή［歸納］是能夠向他人傳授關於確定事物的某種知識的兩種方法。ἐϰ προγιγνωσϰομένων［從預先知道的東西出發］（參見71a6）、「從預先所知識的東西出發」進行推斷，是ἐπιστήμη［知識］的傳播方法。因而下面這點就是可能的：向某人傳授某一確定的科學，只要那人占有一些確定的前提那就無需他本人已經看清了或能夠看清所有的實情。這種μάϑησις［學習］在數學那兒被最為純粹地形成。數學的諸公理都是一些προγιγνωσϰόμενα［預先知道的東西］，從它們出發人們進行一系列演繹，但卻無需對那些公理具有某種真正的理解。數學家自身不討論諸公理，而是用它們進行工作。誠然，在現代數學那兒有著公理學（Axiomatik）。但是，人們注意到，數學家甚至數學地從事公理學。他們試圖通過演繹和關係理論來證明諸公理，從而採用了其自身以諸公理為其基礎的方法。然而，諸公理自身並未由此被澄清。相反，澄清那預先已經熟悉的東西，是ἐπαγωγή［歸納］的事情，是徑直觀望這種澄清方法的事情。因此，ἐπαγωγή［歸納］顯然是開端，也就是那展開ἀρχή［本源］的東西；它是更為源始的東西，並且它不是ἐπιστήμη［知識］。它的確源始地通往ϰαϑόλου［普遍的東西］，而ἐπιστήμη［知識］和συλλογισμός［演繹］ ἐϰ τῶν ϰαϑόλου［從普遍的東西出發］（《尼各馬可倫理學》第六卷第3章，1139b29）。因而在任何情形下都需要ἐπαγωγή［歸納］，無論是否僅僅就它自己來說，還是就由它而來的某種實際的證明來說。任何ἐπιστήμη［知識］都是διδασϰαλία［教導］，即它總是要假設作為ἐπιστήμη［知識］它自身無法加以澄清的那種東西。它是ἀπόδειξις［證明］，基於已經熟悉和眾所周知的東西進行證明。因而它總是已經使用了它自身並不真正加以實施的某種ἐπαγωγή［歸納］。因為它預先就足夠熟悉「從何處出發」。因此，作為ἀπόδειξις［證明］的ἐπιστήμη［知識］總是假設了某種東西，它所假設的東西就是ἀρχή［本源］。並且它自身根本不能展開ἀρχή［本源］這種東西。 因此，既然ἐπιστήμη［知識］自身不能證明它以之為前提的東西，那在ἐπιστήμη［知識］這種ἀληϑεύειν［去蔽］中就顯現出某種缺陷。只要它根本不能展開ἀρχή［本源］，那它就不足以展示是者作為是者。因此，ἐπιστήμη［知識］不是ἀληϑεύειν［去蔽］的βελτίστη ἕξις［最好品質］。在ἐπιστημονιϰόν［知識性的］的範圍內最高的可能性毋寧是σοφία［智慧］。 儘管如此，但一種真正的知識總是強於對結果的單純認識。那僅僅占有了συμπεράσματα［結論］（參見1139b34）、即占有了最後所出現的東西的人，進一步講，他並不具有知識。他僅僅從外面ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然地］（《後分析篇》第一卷第2章，71b10）具有ἐπιστήμη［知識］；他只是偶然地具有了知識，但其實是無知的並依然保持著無知。知識自身包含著對συλλογισμός［演繹］的占有，即能夠通透某一結論所依賴的那種論證聯繫（Begründungszusammenhang）。——因而ἐπιστήμη［知識］是一種ἀληϑεύειν［去蔽］，這種去蔽並不能夠真正占有是者，尤其是占有始終-是著的是者。因為這種是者對於它來說在ἀρχή［本源］上恰恰還遮蔽著。 首先要強調的是亞里士多德在分析ἀληϑεύειν［去蔽］現象時所選取的這雙重道路：首先他追問應加以展開的是者；然後追問是否各種ἀληϑεύειν［去蔽］也都展開了是者的ἀρχή［本源］。第二個問題對於ἀληϑεύειν［去蔽］是否是一種真正的去蔽來說始終是試金石。這一雙重的問題提法在τέχνη［技藝］那兒也是有效的。技藝是在λογιστιϰόν［算計性的］範圍內的一種ἀληϑεύειν［去蔽］。正如在ἐπιστημονιϰόν［知識性的］那兒ἐπιστήμη［知識］作為最切近的ἀληϑεύειν［去蔽］並不是真正的ἀληϑεύειν［去蔽］，同樣，在λογιστιϰόν［算計性的］那兒τέχνη［技藝］作為更為熟悉的ἀληϑεύειν［去蔽］，也不表現為真正的ἀληϑεύειν［去蔽］。只要τέχνη［技藝］屬於λογιστιϰόν［算計性的］，那它就是對ὅ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν［能夠是別的情形］（參見《尼各馬可倫理學》第六卷第4章，1140a1）的是者、即對「能夠是別樣的」是者的展開。然而，φρόνησις［明智］也關乎這種是者。因此，在ἐνδεχομένον［有著可能性的是者］的範圍內有著一種區別；它能夠是一種ποιητόν［要被創製的東西］，或一種πραϰτόν［要被實踐的東西］,即一種ποίησις［創製］之主題、一種創製之主題，或一種πρᾶξις［實踐］之主題、一種行為之主題。 c） πρᾶξις［實踐］和ποίησις［創製］作為ἀληϑεύειν［去蔽］的兩種最切近的實施方式。ἐπιστήμη［知識］作為ἀληϑεύειν［去蔽］之自主的「πρᾶξις［實踐］」 迄今為止我們於ἐπιστήμη［知識］那兒還尚未能夠真正看到或多或少被明確包含在ἀληϑεύειν［去蔽］的所有方式中的那種現象。ἐπιστήμη［知識］，只要它作為一種任務而被實施，那它自身就是一種πρᾶξις［實踐］，當然是一種並非如創製那樣以某一結果為目標的那種πρᾶξις［實踐］，相反，它僅僅致力於贏得作為ἀληϑές［真東西］的是者。因而在對ἀληϑές［真東西］的認識中，有著ἐπιστήμη［知識］的任務和目標。但是，認識首先和通常都服務於製造。某一ποίησις［創製］或πρᾶξις［實踐］之實施方式同樣形成了ἀληϑεύειν［去蔽］注40。 因為ἀληϑεύειν［去蔽］的確不是ψυχή［靈魂］的唯一規定。它僅僅是那種具有生命（ψυχή［靈魂］）性質的是者的一種特定的可能性——當然也是構建性的可能性：這種是者因下面這點而與眾不同，那就是它進行說。亞里士多德非常一般地把靈魂（ψυχή［靈魂］）的兩種基本可能性刻畫為ϰρίνειν［辨別］注41和ϰινεῖν［忙碌］注42。動物的αἴσϑησις［感覺］已經具有ϰρίσις［辨別］性質；在αἴσϑησις［感覺］中，即在自然的感覺中，某種東西同另一東西相比較突顯了出來。第二種規定是ϰινεῖν［忙碌］，即「使自己-忙碌（Sich-Umtun）」。與之相應的對人之是的更高規定是：πρᾶξις［實踐］，即在ϰρίνειν［辨別］、言說著地進行區別之意義上的ϰινεῖν［忙碌］。人的ζωή［生命］是πραϰτιϰὴ μετὰ λόγου［依賴邏各斯的實踐的生命］注43。它被πρᾶξις［實踐］和ἀλήϑεια［真］（參見《尼各馬可倫理學》第六卷第2章，1139a18）所刻畫，被πρᾶξις［實踐］——即行為，和被ἀλήϑεια［真］——即此是自身的被揭開了地是以及行為所關涉的是者的被揭開了地是，所刻畫。這兩種基本規定——著眼於可見性及其諸可能性——現在能夠被表達為：αἴσϑησις［感覺］、νοῦς［智性直觀］和ὄρεξις［欲望］。因此亞里士多德說：ϰύρια［諸決定性的］，即對每一人的舉動占統治地位的那些可能性是：αἴσϑησις［感覺］、νοῦς［智性直觀］和ὄρεξις［欲望］。τρία δ' ἐστιν ἐν τῇ ψυχῇ τὰ ϰύρια πράξεως ϰαὶ ἀληϑείας, αἴσϑησις νοῦς ὄρεξις.［在靈魂中對實踐和真起決定性作用的有三：感覺、智性直觀和欲望。］（1139a17以下） 因此，此是的每一行為也被規定為πρᾶξις ϰαὶ ἀλήϑεια［實踐和真］。在ἐπιστήμη［知識］那兒，即在科學的認識那兒，πρᾶξις［實踐］性質之所以並不特別地顯露出來，原因就在於在科學中的認識是自主的（eigenständig）注44，並且作為自主的東西它已然是πρᾶξις［實踐］和ὄρεξις［欲望］。但在τέχνη［技藝］那兒，ἀληϑεύειν［去蔽］是一種ποίησις［創製］；τέχνη［技藝］是一種διάνοια ποιητιϰή［創製性的思想］（參見1139a27以下），是對有助於創製、對某種東西應如何被創製出來的方法有所貢獻的那種是者的一種深思熟慮（Durchdenken）。因此，在作為ποίησις［創製］的τέχνη［技藝］中以及在每一πρᾶξις［實踐］中，ἀληϑεύειν［去蔽］都是一種λέγειν［說］，即ὁμολόγως ἔχον τῇ ὀρέξει［同欲望說同樣的話］（參見1139a30）、「恰如欲望所想要的那樣說」。它不是對是者的理論靜觀（theoretische Spekulation），而是如下面這樣說出是者：為了正確地完成那應被創製的東西，它為之給出正確的指示。因此，在τέχνη［技藝］和φρόνησις［明智］中的ἀληϑεύειν［去蔽］定位在ποίησις［創製］和πρᾶξις［實踐］上。 §7. 對τέχνη［技藝］的分析（《尼各馬可倫理學》第六卷第4章） a） τέχνη［技藝］的對象：將-是的東西（das Sein-Werdende）（ἐσόμενον［將是的東西］） 如在ἐπιστήμη［知識］那兒一樣，在τέχνη［技藝］那兒首先關涉的也是規定它所關涉的是者。在τέχνη［技藝］那兒，精通對準的是ποιητόν［要被創製的東西］，對準的是要首次被創製因而還尚未是著的東西。這包含著它能夠是別的情形；因為那尚未是著的東西並不始終是：ἔστι δὲ τέχνη πᾶσα περὶ γένεσιν［所有的技藝都同生成相關］（《尼各馬可倫理學》第六卷第4章，1140a10以下），「所有的精通作為某種創製的引導」都活動在那位於生成中、在通往其是的途中的是者的環圍中。ϰαὶ τὸ τεχνάζειν ϰαὶ ϑεωρεῖν ὅπως ἂν γένηταί τι τῶν ἐνδεχομένων ϰαὶ εἶναι ϰαὶ μὴ εἶναι.［使用技藝就是觀望某種既能夠是也能夠不是的東西如何生成出來。］（1140a11以下）「τεχνάζειν［使用技藝］的確是一種觀望」，但不是如觀望消融在觀望中的那種觀望，而是定位在ὅπως［如何］上，「定位在某種東西這樣那樣地發生上」、即定位在某種東西被正確地做出來上的那種觀望。被τέχνη［技藝］所引導的同某一事情的打交道總是一種為……作準備（Zu-richten für）。τέχνη［技藝］這種ϑεωρεῖν［觀望］不是靜觀（Spekulation），而是在朝向某種為此（Dafür）和對此（Dazu）的定位中引導著同某種事情的打交道（Umgang）。因此，屬於τέχνη［技藝］的是者是一種ἐσόμενον［將是的東西］、將首次是的東西。 b） 在τέχνη［技藝］中ἀρχή［本源］的位置（《尼各馬可倫理學》第六卷第4章，《形上學》第七卷第7章）。τέχνη［技藝］同其ἀρχή［本源］的雙重關係。εἶδος［形式］注45和ἔργον［作品］。ἔργον［作品］的παρά-［在……旁邊］性質 第二個問題是關於這種是者的ἀρχή［本源］，即在何種程度上τέχνη［技藝］自身能把它所對準的是者的ἀρχή［本源］加以揭開。對於τέχνη［技藝］而言，ἡ ἀρχὴ ἐν τῷ ποιοῦντι［本源位於創製者那兒］（《1140a13》），製造由之開始製造作品的東西「位於創製者自身那兒」。如果某種東西要被創製，那就需要考慮。在所有的創製之前，創製之所為（das wofür）、ποιητόν［要被創製的東西］必須被觀望到。因此，對於創製者而言，ποιητόν［要被創製的東西］預先就在那兒了；因為他必須通過τεχνάζειν［使用技藝］（1140a11）使得作品應看起來怎樣這點對他變得清楚。因此，被創製者的εἶδος［形式］——如藍圖，在創製之前就被確定了。基於該藍圖，創製者——如建築師，開始作品自身的建造。因此，τέχνη［技藝］之是者的ἀρχή［本源］，即εἶδος［形式］，位於ψυχή［靈魂］中，ἐν τῷ ποιοῦντι［位於創製者那兒］、「位於創製者自身那兒」。ἀλλὰ μὴ ἐν τῷ ποιουμένῳ［而不位於被創製者那兒］（1140a13以下），而ἀρχή［本源］不位於要被創製者那兒、不位於ἔργον［作品］那兒、不位於要加以創製的東西那兒。這是一種即使是自明的但人們也必須加以澄清的獨特實情。它在同那雖被創製出來但卻是自身創製自己的是者的關係中變得最為清楚，該是者就是：φύσει ὄντα［自然中的是者］。這類東西這樣創製它們自己：ἀρχή［本源］既位於創製者那兒也位於被創製者那兒。ἐν αὑτοῖς γὰρ ἔχουσι ταῦτα τὴν ἀρχήν［因為這些東西在它們自己那兒有著本源］（1140a15以下），「因為這些東西在它們自己本身那兒具有ἀρχή［本源］。」反之，在τέχνη［技藝］那兒，ἔργον［作品］恰恰παρά［在旁邊］，即在使用的「旁邊」；恰恰作為ἔργον［作品］、作為完成了的作品，不再是ποίησις［創製］之對象。鞋之被完成了地是（Fertiggewordensein），恰恰意味著：鞋匠交出它。於是，只要ἀρχή［本源］同時構成了τέλος［終點］注46，那麼，在τέχνη［技藝］自身那兒ἀρχή［本源］在某種程度上就是不可占有的。這表明τέχνη［技藝］是一種非真正的ἀληϑεύειν［去蔽］。 τέχνη［技藝］的對象是創製和辦理所成就出來的ποιητόν［要被創製的東西］，即ἔργον［作品］、作品。這種ἔργον［作品］是一種ἕνεϰά τινος［為了某種東西］（參見《尼各馬可倫理學》第六卷第2章，1139b1以下），它是「為了某種東西」；它關乎某種另外的東西。它οὐ τέλος ἁπλῶς［絕非終點］（1139b2）、「絕非終點」。ἔργον［作品］在其自身那兒有著對某種另外的東西的指引；作為τέλος［終點］它是從它自己那兒指明方向的：它是πρός τι ϰαὶ τινος［為了某種東西和為了某人］（1139b2以下）、「為了某種東西和為了某人」。鞋為了穿、為了某一他人而被創製出來。這一雙重特性包含著：ποίησις［創製］之ἔργον［作品］是一種為了進一步的使用、為了人而被創製出來的東西。因此，只有當ἔργον［作品］是尚未完成的，τέχνη［技藝］才能將之作為ἀληϑεύειν［去蔽］的對象。一旦作品完成了，它立馬就從τέχνη［技藝］的統治範圍中脫離出來：它成為了相關使用的對象。在亞里士多德那兒它被這樣加以表達：ἔργον［作品］是「παρά［在旁邊］」（參見《尼各馬可倫理學》第一卷第1章，1094a4以下）。一旦ἔργον［作品］完成了，那它就是παρά［在旁邊］，即在τέχνη［技藝］的「旁邊」。因此，τέχνη［技藝］關乎一種是者——只要該是者在生成中被把握。ἔστι δὲ τέχνη πᾶσα περὶ γένεσιν［所有的技藝都關乎生成］（《尼各馬可倫理學》第六卷第4章，1140a10以下）注47。 在被生成所規定的是者之範圍內，亞里士多德區分了三種可能性：τῶν δὲ γιγνομένων τὰ μὲν φύσει γίγνεται τὰ δὲ τέχνῃ τὰ δὲ ἀπὸ ταὐτομάτου.［在生成出來的是者中，一些憑著自然而生成，一些憑著技藝而生成，一些則出於偶然而生成。］（《形上學》第七卷第7章，1032a12以下）。「在生成出來的東西中，有的φύσει［憑著自然］而發生——即那能夠創製自己本身的東西；有的是因τέχνῃ［技藝］而發生；有的則偶然地發生。」在偶然的東西那兒，亞里士多德首先考慮的是各種畸形等等，即那種實際違反自然但在某種意義上又從自身那兒即φύσει［憑著自然］而生成出來的東西。那些不是自然的生成方式的生成方式，亞里士多德將之稱為ποιήσεις［創製］。αἱ δ' ἄλλαι γενέσεις λέγονται ποιήσεις.［另外一些生成被稱作創製］（1032a26以下）。通過這種ποίησις［創製］，生成出ὅσων τὸ εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［所有其形式位於靈魂中的東西］（1032b1）、「所有其外觀位於靈魂中的東西」。我們必須進行更為仔細地考察，以便理解：在何種程度上τέχνῃ［技藝］在一定方式上具有ἀρχή［本源］，在一定方式上又不具有ἀρχή［本源］。例如，εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位於靈魂中的形式］，在τέχνη ἰατριϰή［醫術］那兒是健康；在οἰϰοδομιϰή［建築術］那兒是房子。如果要建造一幢房子，那麼，考慮之基本進程——τέχνη［技藝］〈之基本進程〉——來自下面這一結構：既然房子要看起來這樣這樣，那麼，對此那樣那樣的東西就必須得是現成的。在這種原則性的考慮那兒，ἐν τῇ ψυχῃ［在靈魂中］有著一種ἀληϑεύειν［去蔽］、一種揭開——在這兒，1032b6，νοεῖν［看］——一種ἀποφαίνεσϑαι［顯示］、讓那要加以創製的東西被看。在這兒於靈魂中被揭開並出現在它那兒的東西，是房子的εἶδος［形式］、外觀，即房子的「面貌」，仿佛它有一天會立於此處並構成其真正的在場。這種東西ἐν τῇ ψυχῇ［在靈魂中］、在一種προαίρεσις［選擇］中被預期注48。因為要被創製的房子的確還尚未在此。43εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位於靈魂中的形式］這一表達就意指著對ψυχή［靈魂］中的εἶδος［形式］的這種預期。我們在德語中對此有一很好的表達：外觀被再現（vergegenwärtigt）。那有一天要變成當下的房子，預先如它要看起來的那樣被預期。房子的這種再現是對εἶδος ἄνευ ὕλης［無質料的形式］（參見1032b12）的一種揭開。木材以及諸如此類的東西還尚未在此。在一定方式上，甚至ὕλη［質料］也自然位於這兒的這種考慮中：正是基於藍圖，恰恰得考慮質料。但是，在ἄνευ ὕλης［無質料］這一表達中ὕλη［質料］要在是態學的意義上加以理解：ὕλη［質料］在真正的意義上並不出現在τέχνη［技藝］中。只有當質料在房子之完成了地是（Fertigsein）中是完成了的房子之組成的由之所出（das Woraus des Bestehens），並構成完成了的房子之真正的當下時，它方才是真正在此。質料是τὸ ἔσχατον ϰαϑ' αὑτό［在其自身的最後的東西］，即那首先不被創製而是已經可利用的東西，嚴格說來是這樣：它是那真正將ποιούμενον［被創製者］帶入當下的東西。ἐνυπάρχει γὰρ ϰαὶ γίγνεται αὕτη［因為它存在於裡面，並且它已經生成。］（1032b32以下）。「因為ὕλη［質料］就是那已然在裡面的東西和已經生成了的東西。」因此，只要ὕλη［質料］ ἐνυπάρχει［存在於裡面］、「已然在裡面」，並且只要它γίγνεται［已經生成］，即它是那真正「生成」了的東西，也就是將某物帶入真正當下的東西，那麼，在考慮時ὕλη［質料］就並不出現ἐν τῇ ψυχῇ［在靈魂中］。 εἶδος［形式］作為εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位於靈魂中的形式］，是房子之被預期的在場。並且，只要人再現它，那他就在對這種εἶδος［形式］的不斷考慮中進行著對藍圖的整個制訂。τὸ δὴ ποιοῦν ϰαὶ ὅϑεν ἄρχεται ἡ ϰίνησις τοῦ ὑγιαίνειν, ἐὰν μὲν ἀπὸ τέχνης, τὸ εἶδός ἐστι τὸ ἐν τῇ ψυχῇ.［創製者以及取得健康這種運動由之開始的東西，如果從技藝而來，那它就是靈魂中的形式。］（1032b21以下）「真正的創製者以及運動由之開始的東西，是εἶδός ἐν τῇ ψυχῇ ［靈魂中的形式］。」因而εἶδος［形式］就是ἀρχή［本源］；從它那兒ϰίνησις［運動］開始。這種ϰίνησις［運動］首先是νοήσις［思想］之運動，是考慮之運動，然後是ποίησις［創製］之運動，即從考慮那兒跳出來的行事之運動。只要εἶδος［形式］以這種方式，即作為創製的整個運動的ἀρχή［本源］，ἐν τῇ ψυχῇ［位於靈魂中］，那麼，ποιητόν［要被創製者］的ἀρχή［本源］就τῷ ποιοῦντι［位於創製者那兒］（《尼各馬可倫理學》第六卷第4章，1140a13以下），也即是說，它是τέχνη［技藝］自身的事情。反之，ποιούμενον［被創製者］，即完成了的房子，不再是τέχνη［技藝］的對象。它作為完成了的東西從τέχνη［技藝］那兒脫離開去。現在，τέλος［終點］，就其是態學的性質來說，是πέρας［界限］。πέρας λέγεται τό τέλος ἑϰάστου （τοιοῦτον δ' ἐφ' ὃ ἡ ϰίνησις ϰαὶ ἡ πρᾶξις）［界限被稱作每個事物的終點（它是運動和實踐都指向的東西）。］（參見《形上學》第五卷第17章，1022a4以下）；此外，甚至ἀρχή［本源］在一定方式上也是πέρας［界限］；ἡ μὲν ἀρχὴ πέρας τι［本源是某種界限］（參見1022a12）。因此，既然τέλος［終點］同ἀρχή［本源］具有同樣的是態學的性質——即πέρας［界限］，而τέλος［終點］恰恰不被保持τέχνη［技藝］中，故τέχνη［技藝］如ἐπιστήμη［知識］一樣，處於同其是者的同樣的那種關係中。 因為τέχνη［技藝］不再同ἔργον［作品］相聯繫，因為作品從技藝那兒脫落開，故技藝以某種方式類似於τύχη［運氣］、即巧合。τρόπον τινὰ περὶ τὰ αὐτά ἐστιν ἡ τύχη ϰαὶ ἡ τέχνη.［運氣和技藝以某種方式是一回事。］注49（《尼各馬可倫理學》第六卷第4章，1140a18）注50τύχη［運氣］和τέχνη［技藝］以某種方式走在同一條路上。巧合之特性就是：它並不掌控那跳出來的東西。在τέχνη［技藝］那兒同樣如此：它雖還能在一些細枝末節上得到發展，但它卻無法絕對確定地支配作品的成功。τέχνη［技藝］最後不掌控ἔργον［作品］。由此顯露出τέχνη［技藝］由之被刻畫的那種ἀληϑεύειν［去蔽］的一種根本缺陷。 c） εἶδος［形式］作為整個τέχνη［技藝］中的ϰίνησις［運動］之ἀρχή［本源］（《形上學》第七卷第7章）。νοήσις［思想］和ποίησις［創製］。τέχνη［技藝］作為通過εἶδος［形式］而來的是之解釋的基礎 作為ἀρχή［本源］的εἶδος［形式］參與到τέχνη［技藝］中。在τέχνη［技藝］中，εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位於靈魂中的形式］是下面這種ϰίνησις［運動］的ἀρχή［本源］：它首先是νοήσις［思想］之運動，然後是ποίησις［創製］之運動。亞里士多德在《形上學》第七卷第7章給出了關於νοήσις［思想］和ποίησις［創製］之間的關係的一種強有力的描述，在那兒，它以ὑγίεια［健康］和οἰϰοδομιϰή［建築術］為例對之加以說明。他說道：ἡ δὲ ὑγίεια ὁ ἐν τῇ ψυχῇ λόγος［健康是靈魂中的邏各斯］（1032b5）。健康是λόγος ἐν τῇ ψυχῇ［靈魂中的邏各斯］。λόγος［邏各斯］在這兒意指λεγόμενον［被說的東西］、即被說出來的東西。與之相反，亞里士多德說：ἡ δὲ τέχνη λόγος τοῦ ἔργου ὁ ἄνευ ὕλης ἐστίν.［技藝是作品的邏各斯，但又不帶有其質料。］（《論動物的器官》，第一卷第1章，640a31以下）λόγος［邏各斯］在這兒意指：λέγειν［說］，即談論著地再現。然而，作為λεγόμενον［被說的東西］的λόγος［邏各斯］是εἶδος［形式］。這兒涉及柏拉圖的言談方式和看之方式（Rede-und Sehweise）的一種迴響；因為εἶδος［形式］無非就是理念。因而亞里士多德能夠簡要地說：ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰία［建築術就是房子的形式］（參見《形上學》第七卷第7章，1032b13以下）。「能夠造房子（Hausbauenkönnen）就是房子的外觀。」τέχνη［技藝］是作為對λεγόμενον［被說的東西］即εἶδος［形式］進行λέγειν［說］的λόγος［邏各斯］。οἰϰοδομιϰή［建築術］、能夠造房子，揭開和保存εἶδος［形式］、房子的外觀。——附帶需注意： 它對於理解νόησις νοήσεως ［思想的思想］來說也是決定性的（《形上學》第十二卷第9章和第10章）注50a。真正的是（das eigentliche Sein）在這兒被追問。在第9章中，這種東西就是作為ϑειότατον［最神聖的東西］、作為生命和綿延所屬於的那種真正的是的νοῦς［智性直觀］。——在οἰϰοδομιϰή［建築術］中被揭開和保存的εἶδος［形式］是下面這種ϰίνησις［運動］的ἀρχή［本源］：它首先是νοήσις［思想］之運動，然後是ποιήσεις［創製］之運動。讓我們更為仔細地追尋這種運動，就像它以εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位於靈魂中的形為出發點所發生的那樣。γίγνεται δὴ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὕτως· ἐπειδὴ τοδὶ ὑγίεια, ἀνάγϰη, εἰ ὑγιὲς ἔσται, τοδὶ ὑπάρξαι ［…］ ϰαὶ οὕτως αἰεὶ νοεῖ, ἕως ἂν ἀγάγῃ εἰς τοῦτο ὃ αὐτὸς δύναται ἔσχατον ποιεῖν.［通過思想（看），健康的東西這樣生成出來：既然健康是這樣那樣的，那麼，如果某個東西要是健康的，那這樣那樣的東西必定得存在。……人們總是這樣思想（看），直到抵達他所能抵達的最後點。］（《形上學》第七卷第7章，1032b6以下）「健康的東西通過人們下面這樣的揭開而生成出來：既然健康是這樣那樣的，那麼，如果要是健康的東西，那對於它來說這樣那樣的東西就必須是現成的。……人們總是進一步這樣進行揭開，直到他抵達了他自身所能帶出來的最後的東西。」這個ἔσχατον［最後的東西］也被稱作τὸ τελευταῖον τἡς νοήσεως［思想所抵達的最後點］（參見1032b17）、「在環視著地揭開那兒的最後的東西」。在技藝性的環視中下面這種東西被提供了出來：它作為最末端的東西，對於那正在開始籌辦的著手辦理和採取行動來說（für das ausrichtende An-und Zugreifen），在此是最初的東西。環視並不經歷任何理論的步驟，而是提供出下面這種東西：該東西是辦理、帶-入-是（Ins-Sein-Bringen）、ποιεῖν［創製］由之開始的那種東西。νοήσις［思想］在這兒就是一種τεχνάζειν［使用技藝］（參見《尼各馬可倫理學》第六卷第4章，1140a11），即醉心於揭開那些ὑπάρχοντα［存在著的東西］。ἡ ἀπὸ τούτου ϰίνησις ποίησις［由這種東西出發的運動是創製］（《形上學》第七卷第7章，1032b10）。「從νοήσις［思想］所抵達的這個最後點出發的運動，是ποίησις［創製］。」ποίησις［創製］是真正進行生產的籌辦，而νοήσις［思想］之運動則具有照亮之性質。νοήσις［思想］和ποίησις［創製］共屬一體。它們在其聯繫中構成了打交道的完整運動。συμβαίνει τρόπον τινὰ τὴν ὑγίειαν ἐξ ὑγιείας γίγνεσϑαι.［結果就是，健康以某種方式從健康中生成。］（1032b11）「由此得出，健康以某種方式從健康那兒生成」，即從ἐν τῇ ψυχῇ［在靈魂中］的健康之εἶδος［形式］那兒生成。因此，在τέχνη［技藝］中，εἶδος［形式］是νοήσις［思想］和ποίησις［創製］之間的整個聯繫的ἀρχή［本源］。因而ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰίας［建築術是房子的形式］（參見1032b13）。「能夠造房子是房子的εἶδος［形式］。」 基於τέχνη［技藝］，房子之是（Sein）被理解為被創製地是（Gemachtsein），被理解為同「外觀」的相應。現成地是（Vorhandensein）天然和唯一地同諸生成方式（die Werdensweisen）、諸創製方式（die Herstellungsweisen）相關；所有的其他規定都是ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然的］。〈τὸ ϰατὰ συμβεβηϰὸς〉 οὐϑὲν μέλει τῇ τέχνῃ.［技藝根本不關心（偶然的東西）。］（《尼各馬可倫理學》第五卷第15章，1138b2）「τέχνη［技藝］根本不操勞各種ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然的］規定。」——相應地φύσις［自然］也被理解為：一種生成之是（Werdenssein）、一種從-自己-自身-那兒-把-自己-塑形-並-帶入到-外觀中（Sich-von-sich-selbst-her-zu-Gestalt-und-Aussehen-Bringen）。——這種視之方式在柏拉圖哲學中有其基礎。正如已經說過的，εἶδος［形式］就是對柏拉圖理念的標明。在思考柏拉圖哲學時，人們通常將理念論置於核心，即通常將它取作闡釋其哲學的引導線索。我們將看到，這在多大程度上是一種先入之見，在多大程度上觸及到了實情。對於那已經知道理解一位作者的人來說，或許把作者本人所標明為最重要的那種東西當作闡釋之基礎是不可能的。為了理解作者本人標明為真正東西的那種東西，一位作者所沉默不語的，恰恰是我們必須由之開始的。不打算搶先談論理念論；εἶδος［形式］首先完全自然地於何處出場，它明確地出現在何種ἀληϑεύειν［去蔽］中，如果我們保持定位於這些問題那兒，那麼，就只能給出關於下面這一點的提示，那就是：我們只是要在柏拉圖理念那兒理解其起源、原初意義以及不透徹的東西。要從這兒出發去理解為何柏拉圖要說理念是真正的是。我們已經看到：在τέχνη［技藝］中，εἶδος［形式］是νοήσις［思想］和ποίησις［創製］之間的整個聯繫的ἀρχή［本源］。ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰίας［建築術是房子的形式］。τέχνη［技藝］是諸如εἶδος［形式］這樣的東西首先於其上變得可見的基礎。因此，我們不是無心地討論了τέχνη［技藝］：在它那兒εἶδος［形式］首先到場。 —————————— 讓我們回想起對ἀληϑεύειν［去蔽］的諸方式的最初劃分： 通過對ἀληϑεύειν［去蔽］的最切近的兩種方式即ἐπιστήμη［知識］和τέχνη［技藝］的刻畫，ἀληϑεύειν［去蔽］自身已經變得較為清楚了。在ἐπιστημονιϰόν［知識性的］和λογιστιϰόν［算計性的］中的這兩種基本可能性都不是最高的可能性。但不應立馬就假定，另外兩種方式就必定是ἐπιστημονιϰόν［知識性的］和λογιστιϰόν［算計性的］的真正的可能性和發展，即是它們的ἀρετή［德性］。首先，要不大在意這樣一種系統學（Systematik），而是要更多地致力於對ἀληϑεύειν［去蔽］現象本身的具體理解。ἀληϑεύειν［去蔽］總是具有下面這一意義，那就是在對沉淪的反對中把此是帶到λεγόμενον［被說的東西］那兒，這樣一來，此是在這種是上就不可能被欺騙。 在對ἀληϑεύειν［去蔽］的餘下方式的進一步分析中，亞里士多德首先討論了φρόνησις［明智］，即環視（die Umsicht）、環視性的洞察（die umsichtige Einsicht）。 §8. 對φρόνησις［明智］的分析（《尼各馬可倫理學》第六卷第5章） 對φρόνησις［明智］的分析始於首先再次規定它同何者相關聯，以便然後將它同ἀληϑεύειν［去蔽］的那兩種首先加以分析了的方式，即ἐπιστήμη［知識］和τέχνη［技藝］劃清界限。在同ἐπιστήμη［知識］的劃界中，φρόνησις［明智］突顯為δόξα［意見］；在同τέχνη［技藝］的劃界中，則突顯為ἀρετή［德性］。這構成了《尼各馬可倫理學》第六卷第5章的完整聯繫，亞里士多德在那兒對φρόνησις［明智］進行了分析。 a） φρόνησις［明智］的對象：此是本身。通過同τέχνη［技藝］之τέλος［目的］劃清界限，對φρόνησις［明智］之τέλος［目的］的規定。它與ἀληϑεύειν［去蔽］的關係：在φρόνησις［明智］中的先行的同一性；在τέχνη［技藝］中的差異性（παρά［在旁邊］） 亞里士多德從下面這一問題開始：在自然的此是那兒什麼被理解為φρόνησις［明智］，也即是說什麼樣的人被稱作φρόνιμος［明智者］。δοϰεῖ δὴ φρονίμου εἶναι τὸ δύνασϑαι ϰαλῶς βουλεύσασϑαι περὶ τὰ αὑτῷ ἀγαϑὰ ϰαὶ συμφέροντα, οὐ ϰατὰ μέρος, οἷον ποῖα πρὸς ὑγίειαν ἢ πρὸς ἰσχύν, ἀλλὰ ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως.［明智者看起來就是能夠好好地考慮那些對他來說是善的和有益的東西的人，但不是就特殊東西來說——如那些有益於健康或有益於強壯的東西，而是那些從總體上對好好地生活有益的東西。］（1140a25以下）「一位φρόνιμος［明智者］顯然就是那能夠好好地、恰當地進行考慮的人」，是βουλευτιϰός［能進行考慮的人］；確切講，他能夠恰當地考慮「αὑτῷ［對於他］、對於他，即對於進行考慮者自身來說……那是善的東西——形成完滿地是（Fertigsein）的東西，以及有益的東西。」因此，儘管φρόνησις［明智］的對象被規定為那能夠是別的情形的東西，但它一開始就同考慮者自身相關聯。反之，τέχνη［技藝］中的考慮僅僅關涉那有助於創製他物的東西，即有助於創製ἔργον［作品］——如房子——的東西。然而，φρόνησις［明智］中的考慮也關涉該ἔργον［作品］，只要它對於考慮者自身來說是有助益的。因此，φρόνησις［明智］這種ἀληϑεύειν［去蔽］在自己本身那兒具有指向ἀληϑεύων［去蔽者］自身的方向。但我們並不把那ϰατὰ μέρος［就特殊東西］以正確方式進行考慮的人稱作一位φρόνιμος［明智者］，這種人所進行的考慮涉及的是一些特定的益處，而這些益處在特定的著眼點上——如著眼於健康或體力——對於此是是有益的；相反，我們把那以正確方式對ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως［那些從總體上對好好地生活有益的東西］、即對「對於作為此是的此是之正確的是之方式在整體上是有益的東西」加以考慮的人稱作一位φρόνιμος［明智者］。φρόνησις［明智］中的βουλεύεσϑαι［考慮］關乎此是自身的是，關乎εὖ ζῆν［好好地生活］，即此是應當是一種正確的此是。因此，φρόνησις［明智］在自己那兒就有著πρὸς τέλος τι σπουδαῖον［認真對待某一目的］（1140a29以下）、「朝向於其身上有著嚴肅性的那樣一種τέλος［目的］」的指引，並且尤其ᾧν μή ἐστι τέχνη［技藝不屬於這類目的］（1140a30）、「〈不〉關涉那不是某一製造、某一創製之主題的是者」。因此，φρόνησις［明智］的τέλος［目的］並不如τέχνη［技藝］的ἔργον［作品］那樣處在考慮自身的對面、παρά［在旁邊］。相反，在φρόνησις［明智］那兒，考慮之對象就是ζωή［生命］本身；τέλος［目的］同φρόνησις［明智］具有相同的是之性質。τῆς μὲν γὰρ ποιήσεως ἕτερον τὸ τέλος, τῆς δὲ πράξεως οὐϰ ἂν εἴη· ἔστι γὰρ αὐτὴ ἡ εὐπραξία τέλος.［創製之目的不同於創製，但實踐之目的則不異於實踐；因為好的實踐自身就是目的。］（1140b6以下）「在創製那兒，τέλος［目的］是某一另外的東西，但在πρᾶξις［實踐］那兒則不是；也即是說，εὐπραξία［好的實踐］自身就是τέλος［目的］。」在φρόνησις［明智］那兒，πραϰτόν［要被實踐的東西］同ἀληϑεύειν［去蔽］本身有著相同的是之性質。在這兒假定事實上τέλος［目的］被揭開和保持了；因為它就是考慮者自身的是。因此φρόνιμος［明智者］不同於τεχνίτης［有技藝者］；因為τεχνίτης［有技藝者］的ἀληϑεύειν［去蔽］是一種關涉某一別的是（ein anderes Sein）的ἀληϑεύειν［去蔽］。 βουλεύεται δ' οὐϑεὶς περὶ τῶν ἀδυνάτων ἄλλως ἔχειν.［無人會考慮那些不可能是別的情形的東西。］（1140a31）「βουλευτιϰός［能進行考慮的人］不是對那不可能是其他情形的東西進行考慮的人。」這在τεχνίτης［有技藝者］那兒同樣如此。但βουλευτιϰός［能進行考慮的人］也不考慮οὐδὲ τῶν μὴ ἐνδεχομένων αὐτῷ πρᾶξαι［他對之不能有所作為的東西］（1140a32）「他也不考慮他本人根本不能加以實施的東西。」因此，在φρόνησις［明智］中的考慮那兒，所看到的是他自己本身以及他自己的行為。反之，τέχνη［技藝］是對我自身並不必定打算建造和能夠建造的那種東西的一種計劃、設想、機智地是（Findigsein）。βουλευτιϰός［能進行考慮的人］因而是那就πραϰτόν［要被實踐的東西］進行考慮的人。——此外，φρόνησις［明智］中的考慮是某種推斷：如果這樣這樣的東西要發生，如果我要如此如此的行為並要是如此如此的，那麼……。在這兒，我由之進行考慮的東西和不斷有所顧及地加以考慮的東西，即οὗ ἕνεϰα［為何］，時時都是不同的。由此φρόνησις［明智］中的考慮是一種詳細討論，一種λογίζεσϑαι［盤算］，而不是一種ἀπόδειξις［證明］，不是一種ἐπιστήμη［知識］。反之，那如其是的那樣必然是著的東西，不是考慮的可能對象。因而φρόνησις［明智］中的考慮如τέχνη［技藝］中的考慮一樣，關乎那能夠是別的情形的東西。並且它作為考慮，再度具有同τέχνη［技藝］中的考慮的某種相似性：如果我要如此如此地行為，那麼，這樣這樣的東西必定發生。τέχνη［技藝］會這樣進行考慮：如果這樣這樣的東西要生成，那麼，那樣那樣的東西必須發生。然而，φρόνησις［明智］不同於τέχνη［技藝］；因為在τέχνη［技藝］那兒，πραϰτόν［要被實踐的東西］是一種παρά［在旁邊］的τέλος［目的］。而φρόνησις［明智］的τέλος［目的］則不是這樣；它是：ἕξις ἀληϑὴς μετὰ λόγου πραϰτιϰὴ περὶ τὰ ἀνϑρώπῳ ἀγαϑά［關乎人的諸善的、依賴邏各斯的、實踐性的真品質］（1140b5）、「人的此是的這樣一種被擺置地是，那就是它占有著其自身的透徹性。」注51φρόνησις［明智］的τέλος［目的］不是πρός τι［為了某種東西］，也不是ἕνεϰά τινος［為了某人］；它是ἄνϑρωπος［人］自身。αὐτὴ ἡ εὐπραξία τέλος［好的實踐自身就是目的］（1140b7），人之正確的是（das rechte Sein des Menschen）就是τέλος［目的］。而這就是ζωὴ πραϰτιϰὴ μετὰ λόγου［依賴邏各斯、實踐性的生命］。φρόνησις［明智］的τέλος［目的］是某種τέλος ἁπλῶς［絕對的目的］和某種οὗ ἕνεϰα［為何］，是某種為何之故（das Worumwillen）。於是，只要此是作為οὗ ἕνεϰα［為何］、為何之故被揭開了，那麼，為了它和總是為了它而被操勞的東西自身也就被先行標畫了。由此隨著作為οὗ ἕνεϰα［為何］的此是，φρόνησις［明智］中的考慮之ἀρχή［本源］一舉被把握。αἱ μὲν γὰρ ἀρχαὶ τῶν πραϰτῶν τὸ οὗ ἕνεϰα τὰ πραϰτά.［要被實踐的東西的本源就是要被實踐的東西所為之的那種東西。］（1140b16以下）這些ἀρχαί［本源］就是此是自身；此是無論如何都朝著它自己本身而處於那兒、立於那兒。此是是φρόνησις［明智］中的考慮之ἀρχή［本源］。並且φρόνησις［明智］所考慮的東西，不是某種πρᾶξις［實踐］於之終止的那種東西。一種結果對於行為之是來說並非構建性的，相反，它僅僅是εὖ［好］、是怎樣。φρόνησις［明智］中的τέλος［目的］就是ἄνϑρωπος［人］自身。在ποίησις［創製］那兒τέλος［目的］是某一別的東西，是同此是相對立的某種有世界的是者；在πρᾶξις［實踐］那兒則不是這樣。 那麼，在何種程度上φρόνησις［明智］是一種ἀληϑεύειν［去蔽］？ b） φρόνησις［明智］作為ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］。ἡδονή［快樂］和λύπη［痛苦］。σωφροσύνη［清醒］。φρόνησις［明智］作為鬥爭——即同位於此是身上的那遮蔽其自身的遮蔽傾向進行鬥爭。φρόνησις［明智］作為服務於πρᾶξις［實踐］的非-自主的ἀληϑεύειν［去蔽］ 只要人自身是φρόνησις［明智］這種ἀληϑεύειν［去蔽］的對象，那人就必定處於下面這種狀況中：他遮蔽著自己本身，他看不見自己本身，從而他特別地需要一種ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］，以便讓自己本身變得透徹。事實上：διαφϑείρει ϰαὶ διαστρέφει τὸ ἡδὺ ϰαὶ τὸ λυπηρόν τὴν ὑπόληψιν.［令人快樂的東西和令人痛苦的東西會毀壞和扭曲信念。］（參見1140b13以下）「那帶來快樂的東西和那壓抑情緒的東西，能夠毀壞或擾亂ὑπόληψις［信念］。」某一情緒能夠把人對他自己本身遮蔽起來；某些微不足道的事物就能夠攫住人；他可能是如此的自戀以至於根本看不清自己。因此，他總是一再需要φρόνησις［明智］的解救。對於自己自身的環視,看到自己自身裡面去的洞察，在διαφϑείρειν［破壞］和διαστρέφειν［扭曲］的危險面前必須總是一再要被人爭得。此是在其是之本真性（Eigentlichkeit）上被揭開給它自身，這根本不是自明的；甚至在這兒ἀλήϑεια［真］也必須加以奪取。因此，亞里士多德同柏拉圖一道採用了一種特有的詞源學關聯注52：σωφροσύνη σῴζει τὴν φρόνησιν［清醒保全明智］（參見1140b11以下），「清醒是那拯救φρόνησις［明智］的東西」，它在遮蔽之可能性面前保存著明智。同樣，柏拉圖在《克拉底律》（Kratylos）中這樣規定σωφροσύνη［清醒］：「σωφροσύνη」 δὲ σωτηρία ［…］ φρονήσεως［「清醒」是對明智的保全］（411e4以下）。但是，僅僅ἀληϑεύειν［去蔽］的一些特定方式受到了ἡδονή［快樂］和λύπη［痛苦］的威脅。οὐ γὰρ ἅπασαν ὑπόληψιν διαφϑείρει οὐδὲ διαστρέφει τὸ ἡδὺ ϰαὶ λυπηρόν ［…］, ἀλλὰ τὰς περὶ τὸ πραϰτόν.［令人快樂的東西和令人痛苦的東西並不會毀壞和扭曲全部信念……。而是毀壞和扭曲關於被實踐的東西的信念。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第5章，1140b13以下）「因為那引起快樂的東西和讓人壓抑的東西並不毀壞和擾亂每一ὑπόληψις［信念］，而是毀壞和擾亂那關乎πραϰτόν［要被實踐的東西］的信念。」然而，只要ἡδονή［快樂］和λύπη［痛苦］屬於人的基本規定，人就不斷處在自己本身將自己本身加以遮蔽的危險中。因而φρόνησις［明智］不是自明的東西，相反，它是一種必須在某一προαίρεσις［選擇］中被把握的任務。在φρόνησις［明智］中，ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］之意義，即把那隱藏著的東西加以揭開之意義，在一種與眾不同的意義上顯現出來。亞里士多德強調：τῷ δὲ διεφϑαρμένῳ δι' ἡδονὴν ἢ λύπην εὐϑὺς οὐ φαίνεται ἡ ἀρχή.［本源不會顯現給那被快樂或痛苦所毀壞的人。］（1140b17以下）「此是能夠被ἡδονή［快樂］和λύπη［痛苦］所毀壞。」如果這樣一種情緒占據了統治地位，那它就會導致οὐ φαίνεται ἡ ἀρχή［本源不會顯現］。正確的οὗ ἕνεϰα［為何］不再顯現，從而被遮蔽並且必須通過λόγος［邏各斯］而被揭開。因此，一旦φρόνησις［明智］被實行，那它就處在一種不斷地同位於此是自身那兒的那種遮蔽傾向（Verdeckungstendenz）的鬥爭中。ἔστι γὰρ ἡ ϰαϰία φϑαρτιϰὴ ἀρχῆς.［因為惡是可以毀滅本源的東西。］（1140b19以下）「也就是說，ϰαϰία［惡］，一種壞的情狀，是那毀壞ἀρχή［本源］的東西」，是那不讓正確的οὗ ἕνεϰα［為何］變得可見的東西。在這兒，於φρόνησις［明智］那兒，恰恰在此是自身中有著對於φρόνησις［明智］來說的危險和抵抗。因此，亞里士多德能夠這樣總結對φρόνησις［明智］的規定：ὥστ' ἀνάγϰη τὴν φρόνησιν ἕξιν εἶναι μετὰ λόγου ἀληϑῆπερὶ τὰ ἀνϑρώπινα ἀγαϑὰ πραϰτιϰήν.［因此，明智必然是關於人的諸善、依賴邏各斯、真的、實踐的品質。］（1140b20以下）φρόνησις［明智］是一種ἀληϑεύειν［去蔽］的ἕξις ［品質］，是「人的此是的一種如下面這樣的被擺置地是：我於其中占有著我自身的透徹性。」因為它的主題是ἀνϑρώπινα ἀγαϑά［人的諸善］。並且它是一種ἀληϑεύειν［去蔽］的ἕξις［品質］，且這種品質是πραϰτιϰή［實踐的］，「它活動在行為裡面」。因此，只要它同ὄρεξις［欲望］或πρᾶξις［實踐］ὁμολόγως［相一致］注53，它就是εὖ［好的］，以至於考慮符合了行為的為何之故。因而φρόνησις［明智］自身儘管是一種ἀληϑεύειν［去蔽］，但不是一種自主的去蔽，而是一種服務於πρᾶξις［實踐］的ἀληϑεύειν［去蔽］；它是一種讓某一行為在自己那兒變得透徹的ἀληϑεύειν［去蔽］。只要某一πρᾶξις［實踐］的透徹性對於該實踐來說是構建性的，那麼，φρόνησις［明智］對於行為本身的真正實施來說也同樣是構建性的。φρόνησις［明智］是一種ἀληϑεύειν［去蔽］，但正如已經說過的，它不是一種自主的去蔽，而是作為對行為進行指引的去蔽。 因此，亞里士多德能夠認為應把它同ἀληϑεύειν［去蔽］的另外兩種方式區分開，即把它同τέχνη［技藝］和ἐπιστήμη［知識］區分開。 c） 將φρόνησις［明智］同τέχνη［技藝］、ἐπιστήμη［知識］劃清界限。φρόνησις［明智］作為ἀρετή［德性］。φρόνησις［明智］作為「未-遺忘的」良知。——σοφία［智慧］作為ἀρετὴ τέχνης［技藝的德性］ 首先進行的是同τέχνη［技藝］劃清界限。既然φρόνησις［明智］完全如τέχνη［技藝］一樣對準一種能夠是別的情形的是者，但τέχνη［技藝］不占有其ἔργον［作品］，而φρόνησις［明智］則能，因此，我們能夠設想φρόνησις［明智］或許是τέχνη［技藝］的ἀρετή［德性］。ἀρετή［德性］的是之性質是τελείωσις［完滿］，它形成某種東西的完滿地是，它把某種東西帶往圓滿，尤其是那自身具有對此之可能性、即那即使不完滿但也能是的東西。因此，問題是：φρόνησις［明智］是否能夠是τέχνη［技藝］的τελείωσις［完滿］。ἀλλὰ μὴν τέχνης μὲν ἔστιν ἀρετή, φρονήσεως δ' οὐϰ ἔστιν.［但在技藝中有德性，在明智中則沒有。］（1140b20以下）「但是，的確對於τέχνη［技藝］來說存在著某種ἀρετή［德性］、某種可能的τελείωσις［完滿］，對於φρόνησις［明智］來說則沒有。」對於φρόνησις［明智］來說不存在任何的τελείωσις［完滿］。如何理解對於τέχνη［技藝］來說一種ἀρετή［德性］是可能的？在一種考慮著的精通中有著發展的不同程度。τέχνη［技藝］既能預先進行確定，也能事後進行同意。試驗屬於技藝。人們在技藝中理解事情是否進展順利，是否能以另外的方式進行。τέχνη［技藝］越是敢於嘗試失敗，它越是走得穩當。恰恰通過犯錯可靠性才得以形成。恰恰是那不僵化於某一確定的「技術」、某種慣常處理方法，而總是一再進行新的嘗試、打碎固定行事風格的人，那將自己帶入精通之正確可能性中的人，方才占有與τέχνη［技藝］相應的那種ἀληϑεύειν［去蔽］之正確方法，才更多地占有這種揭開類型。ϰαὶ ἐν μὲν τέχνῃ ὁ ἑϰὼν ἁμαρτάνων αἱρετώτερος.［在技藝中，有意犯下的錯誤是更值得選擇的。］（1140b22以下）能夠犯錯（Fehlgehenkönnen）是一種屬於τέχνη［技藝］本身的優點。技藝恰恰基於這種可能性而是τελειωτέρα［可更加完滿的］。能夠犯錯這種可能性對於τέχνη［技藝］的發展來說是構建性的。反之，在涉及考慮、其主題是此是之本己是的φρόνησις［明智］那兒，任何的犯錯（Fehlgehen）都是一種自我-錯過（Sich-Verfehlen）。在自己自身面前的自我-錯過決不是一種更高的可能性，不是φρόνησις［明智］的τελείωσις［完滿］，相反，完全是它的敗壞。除了犯錯之可能性外，對於φρόνησις［明智］來說只有真正的中的之可能性（Möglichkeit des Treffens）。φρόνησις［明智］並不向著試驗進行定位；在道德行為中我不可能用我自己進行實驗。φρόνησις［明智］中的考慮隸屬於要麼-要麼（Entweder-Oder）。根據其意義φρόνησις［明智］就是στοχαστιϰή［中的］，它在它自己那兒有著固定的定位，它走向目標，確切講走向μεσότης［中間］。不像在τέχνη［技藝］那兒，在φρόνησις［明智］那兒沒有更多或更少（Mehr oder Minder），沒有既-又（Sowohl-Als）；相反，有的僅僅是某種決斷的嚴肅性、中的或不中的（das Treffen oder Verfehlen）、要麼-要麼（das Entweder-Oder）。只要φρόνησις［明智］是στοχαστιϰή［中的］，那它就決不具有能是更完滿的這種可能性。因而它不具有ἀρετή［德性］，相反，它在其自身就是ἀρετή［德性］。因此，同在τέχνη［技藝］那兒相比，在φρόνησις［明智］那兒的ἀληϑεύειν［去蔽］的實施方法在其自身就是一種不同的實施方法，儘管從客觀上看兩者都關乎那能夠是別的情形的是者。由此同時贏得了一種劃界。φρόνησις［明智］不可能是τέχνη［技藝］的ἀρετή［德性］，並且這還是基於ἀληϑεύειν［去蔽］自身的實施方法，完全沒有顧及下面這一點：τέχνη［技藝］的是者是某種ποιητόν［要被創製的東西］，而φρόνησις［明智］的是者是某種πραϰτόν［要被實踐的東西］。因此，下面這點就是清楚的：φρόνησις［明智］是一種ἀρετή［德性］，而不是一種τέχνη［技藝］。δῆλον οὖν ὅτι ἀρετή τις ἐστὶ ϰαὶ οὐ τέχνη.［因此，顯然它是某種德性而不是技藝。］（1140b24以下）並且，由於φρόνησις［明智］同時對準ἀρχή［本源］和τέλος［終點］並保存兩者，故在能夠是別的情形的那種是者裡面它是ἀληϑεύειν［去蔽］的βελτίστη ἕξις［最好品質］。 那麼，φρόνησις［明智］之於ἐπιστήμη［知識］又怎樣？λόγον ἔχον［擁有邏各斯］被分為兩種基本可能性：λογιστιϰόν［算計性的］和ἐπιστημονιϰόν［知識性的］。既然φρόνησις［明智］不是τέχνη［技藝］的ἀρετή［德性］，那就會生起下面這一問題：是否它對於ἐπιστήμη［知識］來說或對於ἐπιστημονιϰόν［知識性的］東西來說能夠是ἀρετή［德性］。似乎的確φρόνησις［明智］是ἐπιστήμη［知識］的ἀρετή［德性］——誠然是一種預備階段中的ἐπιστήμη［知識］。在知識的範圍內，事實上有著一種揭開方式，它完全如φρόνησις［明智］一樣關乎那能夠是別的情形的是者：δόξα［意見］。ἥ τε γὰρ δόξα περὶ τὸ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν ϰαὶ ἡ φρόνησις.［意見和明智都關乎那能夠是別的情形的是者。］（1140b27以下）δόξα［意見］僅僅在一定意義上具有認識性質；因而它是如某種「專題性的」意見、某種看法那樣的東西，對於某一確定的行為它完全一言不發。關於那些發生出來但隨後又改變的日常事物，自然的此是具有某些看法和意見。並且，人們能夠認為：對於那並非一種真正的ἀληϑεύειν［去蔽］方式的δόξα［意見］來說，事實上φρόνησις［明智］是ἀρετή［德性］。因此亞里士多德指出了下面這一可能性：φρόνησις［明智］的基礎是δόξα［意見］。他並非出於完備性來衡量它，而是這些意見已經浮現出來了。但亞里士多德排除了這種可能性：ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἕξις μετὰ λόγου μόνον.［但明智並非是僅僅依賴邏各斯的品質。］（1140b28）「然而，φρόνησις［明智］不是下面這種ἀληϑεύειν［去蔽］之ἕξις［品質］，那就是在自己那兒是自主的、僅僅為了進行揭開。」相反，它是ἀληϑεύειν［去蔽］的πραϰτιϰή［實踐性］的ἕξις［品質］。因為這屬於它的結構，它從一開始就不能被思考為那隻瞄準有-看法（Ansicht-Haben）的δόξα［意見］之τελείωσις［完滿］。此外，還要注意：ἀληϑεύειν［去蔽］——如在δόξα［意見］、μάϑησις［學習］、ἐπιστήμη［知識］中的，具有一種獨特的沉淪性質。我已經經驗、注意、學習到的東西，我可能會忘記；ἀληϑεύειν［去蔽］的這種可能性隸屬於λήϑη［遺忘］，——λανϑάνειν［遮蔽］的根就藏於其中；它能夠重新陷入到隱藏中。能夠-被-遺忘（das Vergessen-werden-Können）是那具有ϑεωρεῖν［觀望］性質的ἀληϑεύειν［去蔽］的一種特別的可能性。因為ἕξις μετὰ λόγου［依賴邏各斯的品質］是ἀληϑεύειν［去蔽］的這樣一種ἕξις［品質］：此是特意將自己帶入該品質中。在φρόνησις［明智］那兒則不同。這顯現在下面這點上：我能夠經驗、注意、學習那已經經驗、注意、學習過的東西，而φρόνησις［明智］每次都是新的。因此，就φρόνησις［明智］來說也不存在λήϑη［遺忘］：σημεῖον δ' ὅτι λήϑη τῆς μὲν τοιαύτης ἕξεως ἔστιν, φρονήσεως δ' οὐϰ ἔστιν.［顯然，遺忘屬於那僅僅依賴邏各斯的品質，而不屬於明智這種品質］（1140b28以下）在φρόνησις［明智］那兒，沒有遺忘這種沉淪之可能性。誠然，亞里士多德在這兒所給出的闡明是非常不夠的。但是，從上下文來看下面這點是清楚的：當我們說亞里士多德在這兒已經碰上了良知現象（Phänomen des Gewissens），我們的闡釋並不過分。φρόνησις［明智］無非就是被置於運動中的、讓某一行為變得透徹的良知。良知不可能被遺忘。但下面這點的確是可能的：良知加以揭開的東西能被ἡδονή［快樂］和λύπη［痛苦］、被各種激情所歪曲並變得不起作用。良知總是一再呈報自己。因此，既然φρόνησις［明智］不具有λήϑη［遺忘］的可能性，那它就不是人們能稱之為理論知識的那種ἀληϑεύειν［去蔽］方式。因此，對於ἐπιστήμη［知識］或τέχνη［技藝］來說它是否作為ἀρετή［德性］這根本就不成為一個問題。我們還將更加準確地看到，ἐπιστήμη［知識］或τέχνη［技藝］之間的聯繫，以及ἀληϑεύειν［去蔽］的兩種最高方式即φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］之間的聯繫，看起來是怎樣的。 現在讓人驚異的是：亞里士多德將σοφία［智慧］標明為τέχνη［技藝］的ἀρετή［德性］（《尼各馬可倫理學》第六卷第7章，1141a12）。最高的ἀληϑεύειν［去蔽］方式、哲學性地看——對於亞里士多德來說它是人的最高生存方式（Existenzweise），57同時是τέχνη［技藝］的ἀρετή［德性］。當τέχνη［技藝］把能夠是別的樣子的是者當作主題，而σοφία［智慧］在與眾不同的意義上將始終是著的東西當作主題，這必定就顯得越是奇怪注54。 §9. 對σοφία［智慧］的分析（《尼各馬可倫理學》第六卷第6-7章） a） ἐπιστήμη［知識］、φρόνησις［明智］以及σοφία［智慧］同ἀρχαί［本源］在意向活動上的（dia-noetische）注55關係（《尼各馬可倫理學》第六卷第6章） 為了理解σοφία［智慧］，我們必須首先再次想起亞里士多德的闡釋不斷進行其間的那種上下聯繫。ἀληϑεύειν［去蔽］的不同方式著眼於ἀρχαί［諸本源］、著眼於對它們的揭開和保存而被分析。ἐπιστήμη［知識］奠基在ἀρχαί［諸本源］上；它在它由之進行推論的諸公理、各種自明的命題那兒，使用著ἀρχαί［諸本源］。在它那兒，不明確地同時懷有是者的ἀρχή［本源］注56和τέλος［終點］、εἶδος［形式］和ὕλη［質料］；但是，知識不以ἀρχαί［諸本源］為主題，而是僅僅打算以εἶδος［形式］為引導線索進行考慮。τέχνη［技藝］僅僅預設了ἀρχή［本源］，預設了εἶδος［形式］；τέλος［終點］在它那兒不再被同時懷有；但它也不把εἶδος［形式］取作主題，它僅僅以那為了其λογίζεσϑαι［盤算］給予它方向的εἶδος［形式］為引導線索採取行動。在φρόνησις［明智］那兒，給出了οὗ ἕνεϰα［為何］以及與之相伴隨的ἀρχή［本源］和τέλος［終點］，即εὐπραξία［好的實踐］——因為ἀρχή［本源］就是τέλος［終點］自身——，但在這兒它不位於主題性的考察中；ἀρχή［本源］和τέλος［終點］並不作為ἀρχή［本源］和τέλος［終點］而被思考。φρόνησις［明智］不是對作為行為的行為之ἀρχή［本源］和τέλος［終點］的靜觀：它不是倫理學和科學，不是ἕξις μετὰ λόγου μόνον［僅僅依賴邏各斯的品質］（《尼各馬可倫理學》第六卷第5章，1140b28）；相反，當它是對某一具體行為和抉擇的視時，它在其真正的意義上就是它能夠是的。甚至那最後關乎是者之諸最終原則的σοφία［智慧］，也是一種並不獨獨地和真正地把ἀρχή［本源］當作主題的ἀληϑεύειν［去蔽］；相反，它所進行的ἀρχή［本源］-研究是僅就下面這點來說的：它為那處在諸原則之下的是者尋找諸原則。τοῦ γὰρ σοφοῦ περὶ ἐνίων ἔχειν ἀπόδειξίν ἐστιν.［對一些事情進行證明，這屬於有智慧的人。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第6章，1141a2以下）。因此，σοφία［智慧］也不是那種ἀρχή［本源］作為ἀρχή［本源］而在其中成為主題的那種ἀληϑεύειν［去蔽］。εἰ δὴ οἷς ἀληϑεύομεν ϰαὶ μηδέποτε διαψευδόμεϑα περὶ τὰ μὴ ἐνδεχόμενα ἢ ϰαὶ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, ἐπιστήμη ϰαὶ φρόνησίς ἐστι ϰαὶ σοφία ϰαὶ νοῦς, τούτων δὲ τῶν τριῶν μηδὲν ἐνδέχεται εἶναι （λέγω δὲ τρία φρόνησιν ἐπιστήμην σοφίαν）, λείπεται νοῦν εἶναι τῶν ἀρχῶν.［如果我們由之對那些不能或能是別的樣子的東西進行去蔽和不再犯錯的，是知識、明智、智慧和智性直觀，而前三者（我說的三者指明智、知識和智慧）中沒有一個能夠把握本源，那麼，剩下的就只有智性直觀能把握本源。］（1141a3以下）「因此，如果我們由之真實地揭開是者而不歪曲它們的那些方式——即不弄錯——是ἐπιστήμη［知識］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］和νοῦς［智性直觀］，並且如果首先提及的那三種，即φρόνησις［明智］、ἐπιστήμη［知識］和σοφία［智慧］並不真正把ἀρχή［本源］取作主題，那麼，剩下的就只有：νοῦς［智性直觀］是把ἀρχή［本源］作為ἀρχή［本源］加以揭開的那種ἀληϑεύειν［去蔽］。」結果表明了：τέχνη［技藝］在這兒給排除出去了。但是，這兒所意指的乃是我們被可靠地擺置於其中並且不弄錯的那些ἀληϑεύειν［去蔽］方式，而在τέχνη［技藝］那兒我們會犯錯；對於技藝來說，ἁμαρτάνειν［犯錯］是構建性的。——νοῦς［智性直觀］看起來又會是怎樣呢？ b） νοῦς［智性直觀］作為對ἀρχαί［本源］的ἀληϑεύειν［去蔽］（《尼各馬可倫理學》第六卷第7章）。σοφία［智慧］作為νοῦς［智性直觀］和ἐπιστήμη［知識］ 對於νοῦς［智性直觀］，亞里士多德在這兒沒有說出較為詳細的東西。對於νοῦς［智性直觀］，我們仍然經驗到少許。總的來說，關於νοῦς［智性直觀］亞里士多德流傳給我們的很少：它是將一些最大的困難提供給他的那種現象注56a。或許亞里士多德已經在希臘人的是之解釋的可能範圍內，澄清了該現象。在《尼各馬可倫理學》第六卷第6章已經給出了一種預備說明。亞里士多德在這兒提醒：ἐπιστήμη［知識］——同φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］完全一樣——是μετὰ λόγου［依賴邏各斯］的。我們將看到：只要λόγος［邏各斯］被理解為ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］，那麼，νοῦς［智性直觀］這種ἀληϑεύειν［去蔽］事實上是ἄνευ λόγου［無邏各斯］的。作為純粹νοῦς［智性直觀］的νοῦς［智性直觀］，如果想將之也把握為是μετὰ λόγου［依賴邏各斯］的，那麼，它具有一種非常獨特的λόγος［邏各斯］——這種邏各斯決不是ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］。預先得說：νοῦς［智性直觀］作為νοῦς［智性直觀］，根本不是人的是之可能性（Seinsmöglichkeit）。然而，只要人的此是被一種「意指（Vermeinen）」和知覺（Vernehmen）所刻畫，那麼，νοῦς［智性直觀］就還是能在人的此是身上發現注56b。亞里士多德把這種νοῦς［智性直觀］稱作ὁ ϰαλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς［被稱作靈魂中的智性直觀］注56c；「被這樣稱作的」νοῦς［智性直觀］意味著：非真正的νοῦς［智性直觀］。在人的靈魂中的這種νοῦς［智性直觀］不是一種νοεῖν［看］，即一種直截了當地看，而是一種διανοεῖν［仔細看］，因為人的靈魂被λόγος［邏各斯］所規定。基於λόγος［邏各斯］，即基於對某種東西作為某種東西的談及，νοεῖν［看］變成了διανοεῖν［仔細看］。除了νοῦς［智性直觀］，沒有任何其他在真正意義上是對ἀρχαί［諸本源］進行一種ἀληϑεύειν［去蔽］的ἀληϑεύειν［去蔽］方式。 於是，由於σοφία［智慧］思考ἀρχαί［諸本源］對之就是ἀρχαί［諸本源］的那種東西，思考具體的是者，並且同時最為對準ἀρχαί［諸本源］，故亞里士多德能夠把σοφία［智慧］標畫為νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直觀和知識］，標畫為一種ἀληϑεύειν［去蔽］——它一方面在某種方式上同νοῦς［智性直觀］這種ἀληϑεύειν［去蔽］相一致，另一方面又具有ἐπιστήμη［知識］的科學之性質。ὥστ' εἴη ἂν ἡ σοφία νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη.［因此，智慧既是智性直觀又是知識。］（1141a19以下） c） 對研究的進一步勾勒。φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］作為ἀληϑεύειν［去蔽］的最高方式。σοφία［智慧］的優先性。該優先性在自然的希臘此是之理解中的起源。此是之現象學作為研究之方法。ϑεωρία［理論］：術語說明和概念史 即使沒有預先把握到對ἀληϑεύειν［去蔽］的諸最高方式的真正闡釋，但在對ἀληϑεύειν［去蔽］的諸方式的暫時概覽那兒，我們已經能夠保有以下三點： 1.在對各種不同ἀληϑεύειν［去蔽］方式進行比較的闡釋中下面這點變得清楚了：在闡釋中，ἀληϑεύειν［去蔽］最終被置於著眼於對ἀρχαί［諸本源］的揭開和保持這個方面。 2.這種著眼於ἀρχαί［諸本源］，從而又決定著對ἀληϑεύειν［去蔽］的兩種最高方式的討論，即對φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的討論。 3.因此，只有當我們擺出了正是ἀρχή［本源］之問題為區分和確定各種不同的ἀληϑεύειν［去蔽］方式給出了引導線索這點是如何發生的，我們方才能贏得對各種不同ἀληϑεύειν［去蔽］方式的一種實際理解。 在《尼各馬可倫理學》第六卷第6-13章中，僅限於對φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］這兩種基本現象進行考察。問題是，其中哪個比另一個絕對具有優先性。 此外還需注意的是：亞里士多德在這兒就這兩種現象在內容上困難的基礎那兒所突出表達的東西，和在φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的名頭下加以討論的東西，是一樣的，就是後來在理論理性和實踐理性的名頭下於哲學中提出來加以討論的東西。當然，這種對理性能力的新近討論，在哲學史之範圍內已經歷經了各種各樣的影響並被這些影響所潛移默化，以至於沒有亞里士多德工作的指導，源始的基礎就會變得難以認識。但另一方面，以康德對實踐理性和理論理性的區分為引導線索，尋求對φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的一種理解則是不可能的。 亞里士多德預先指出了結果： 1. σοφία［智慧］是另一種最高的ἀληϑεύειν［去蔽］之可能性，是φρόνησις［明智］之外的第二個βελτίστη ἕξις［最好品質］。 2. 同φρόνησις［明智］相比它還具有一種優先性，因而這種ἀληϑεύειν［去蔽］構成了此是的一種本己的、真正的可能性：βίος ϑεωρητιϰός［靜觀性的生活］，即科學的人之生存。 如果我們想到σοφία［智慧］把始終是著的是者當作主題，而φρόνησις［明智］恰恰對準並使之變得透徹的乃ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能夠是別的情形的是者］，即人的此是之是，那麼，該結果就愈發令人吃驚。 為了能夠理解為何即使如此σοφία［智慧］依然是ἀληϑεύειν［去蔽］的最高可能性，這就需要對σοφία［智慧］進行深入的探究，確切講，它是： 1. 同φρόνησις［明智］相比，智慧要在其本己的結構中被擬定，並且要被呈現為真正的ἀληϑεύειν［去蔽］方式，被呈現為此是的最高是之可能性，——由此φρόνησις［明智］也將更加具體地凸顯出來。 2. 亞里士多德並非獨斷地把該結果強加到當時希臘人的此是身上；亞里士多德並不想標新立異；相反，他從希臘此是自身那兒出發讓σοφία［智慧］作為最高的是之可能性變得可理解。他把希臘人之自然的生命理解所力求到達的東西徹底地想到頭。 3. 通過追尋那植根於此是身上的σοφία［智慧］之優先性的這種根，我們將同時贏得對下面這點的一種理解：為何τέχνη［技藝］的ἀρετή［德性］不是φρόνησις［明智］，而恰恰是作為ἐπιστήμη［知識］之ἀρετή［德性］、作為ἀϰριβεστάτη τῶν ἐπιστημῶν［諸知識中最嚴格的知識］（參見《尼各馬可倫理學》第六卷第7章，1141a17）、作為「所有科學中最嚴格的科學」的σοφία［智慧］。 我們從第2點開始，並將看到：σοφία［智慧］是希臘此是之最高的可能性，亞里士多德首次從希臘人的自然日常此是出發，讓它作為這樣的東西變得可能理解。 關於這種闡釋之方法，以及在本講座中所一般加以運用的那種方法，需注意：它奠基在一種此是的現象學（Phänomenologie des Daseins）之上，它在這兒還不能明確加地以說明。在此只能進行一種簡要的方法上的考慮。如果背後沒有事情，那方法上的各種打量就沒有多大意義。我們打算首先進行具體的闡釋，並擱置「方法問題（Methodenfrage）」。誠然，方法問題要比該術語所意味的更多；也即是說，它自身復又是實事研究。因而在闡釋中，不會在方法上涉及亞里士多德那些迄今都還未被注意的文本和段落——畢竟他已經供我們利用兩千年了——；相反，在對闡釋的準備中就已經有著一內容豐富的詮釋學，但這並不意味著在這兒不加批判地就另一立場兜兜轉轉地解釋一通。因此，下面這些就是闡釋之前設：此是位於主題中，並且，如果闡釋對亞里士多德作某種「穿鑿附會的解釋」注57，那它就再次獲得並理解了在他那兒所真正發生的事情。根據不同的學科看出一種哲學體系，這是一回事；讓事情變得更加尖銳、讓意圖變得更加明確而不落在其後，這又是另一回事。 σοφία［智慧］具有純粹認識、純粹看即ϑεωρεῖν［觀望］這種實施方式；它是βίος ϑεωρητιϰός［靜觀性的生活］。ϑεωρεῖν［觀望］這個詞在亞里士多德之前就已經眾所周知。但亞里士多德首次塑造了ϑεωρητιϰός［靜觀性的］這個詞。語詞ϑεωρεῖν［觀望］、ϑεωρία［理論］，來自ϑεωρός［觀眾］——它由ϑέα［景象］即景象、外貌同ὁράω［看］即看組成注58。ϑέα［景象］、外貌——允許看某物所顯出來的那樣，有著一種同εἶδος［形式］相類似的含義。於是，ϑεωρός［觀眾］就意指那就某物的外貌觀看某物的人，觀看那被提供給看的東西的人。ϑεωρός［觀眾］是節日來賓，是在各種盛大的戲劇場面和節日作為觀眾出席的人，——我們語言中的「戲劇（Theater）」一詞就與之有聯繫。「看」在這兒被雙重地表達。這一表達的含義史在這兒不可能詳細地加以展示。僅僅指出下面這點就可以了：就在緊鄰普羅提諾（Plotin）前面的那個時代，即在公元2和3世紀，ϑεωρία［理論］被這樣加以解釋：ϑέω-包含著ϑεῖον［神聖的］、ϑεός［神］的詞幹；ϑεωρεῖν［觀望］意味著：凝望神聖的東西。這是一種特殊的希臘詞源學，例如阿弗洛狄西亞的亞歷山大（Alexander Aphrodisius）就給出了它。這兒要討論一種新解釋，這種解釋儘管與該詞本身的真正意義無涉，但它在亞里士多德的某種闡述中有其基礎。ϑεωρία［理論］在拉丁語中被翻譯為意指純粹觀望的speculatio［靜觀］；因而「思辨的（spekulativ）」注59同「理論的（theoretisch）」所意指的一樣。於是ϑεωρία［理論］在神學中扮演了一個重要角色，在那兒它被置於ἀλληγορία［譬喻］的對立面：ϑεωρία［理論］是下面這種觀察，它在所有的ἀλληγορία［譬喻］之前如其所是地擺出歷史學上的各種實情；ϑεωρία［理論］等同於ἱστορία［歷史］。最後，它等同於聖經神學（biblischer Theologie）和純粹神學（Theologie schlechthin）。後來，對ϑεωρία［理論］的翻譯，即將之譯為theologia speculativa［思辨神學］——它恰恰表現了注釋神學（die exegetische Theologie）的對立面——是那些經常在含義史中所出現的特殊偶然事件中的一件。 我們現在嘗試首先具體地弄懂σοφία［智慧］。亞里士多德已經深入討論了σοφία［智慧］。1.《尼各馬可倫理學》第六卷第6-13章；2.《尼各馬可倫理學》第十卷第6-10章——在那兒同εὐδαιμονία［幸福］相聯繫；3.《形上學》第一卷第1-2章。已經強調過，亞里士多德並未發明σοφία［智慧］作為此是的最終可能性這種觀點，而是從對希臘此是自身的自然理解出發，使之變得明確罷了。我們打算首先同亞里士多德一道走這條路，並看清：在希臘此是自身那兒，朝向σοφία［智慧］的一種傾向以及關於它的各個預備階段是如何開闢出來的。在自然此是的範圍內，對σοφία［智慧］前史的這種考察被亞里士多德在《形上學》第一卷第1-2章中所進行注60。 第二章 在希臘人的自然的此是之範圍內σοφία［智慧］的起源（αἴσϑησις［感覺］、ἐμπειρία［經驗］、τέχνη［技藝］、ἐπιστήμη［知識］、σοφία［智慧］）（《形上學》第一卷第1-2章） §10. 對研究的引導性刻畫。它的主導線索：此是自身的說出-自己。它的路徑：εἰδέναι［求知］的五個階段。它的目標：作為μάλιστα ἀληϑεύειν［最為去蔽］的σοφία［智慧］ 《形上學》第一卷據說是較早的作品。但是，那已經被證實為是較晚的《倫理學》在其中已被提及注61；由此該假設會遭到駁斥。不過，該援引也可能是插入的。我認為關於亞里士多德著作的一種年代學是不可能的。維爾訥·耶格爾（Werner Jaeger）稱《形上學》第一卷為宏偉的「即興作品」注62。第一卷第3章（983a33）包含了對《物理學》的援引；在那兒（《形上學》第一卷第3章），αἰτία［原因］-理論被清楚地加以了突顯注63；因此，對Ἠϑιϰά［《倫理學》］那不大讓人舒服的援引（《形上學》第一卷第1章，981b25）當被拿掉注64。然而，實際上這毫無根據；並且由於原則上什麼也沒說，這就使得愈發毫無根據。如果我們想到甚至在柏拉圖那兒也有著諸如τέχνη［技藝］、ἐπιστήμη［知識］、σοφία［智慧］、φρόνησις［明智］這樣一些基礎概念以及它們之間的關係所表現出來的那種混亂，並且將之同亞里士多德在《形上學》第一卷第1、2章中的那種顯而易見占上風的闡釋相比較，那麼，我們就不可以說到某種「即興作品」，——即使稱之為宏偉的，也不行。即使假設《形上學》第一卷確實是較早的作品，那在亞里士多德那兒這些概念一開始也已經是非常清楚的。《形上學》第一卷第1章和第2章同《尼各馬可倫理學》第六卷一樣完全基於同一視域被看。誠然，ἀληϑεύειν［去蔽］作為ἀληϑεύειν［去蔽］還不是明確的；《形上學》第一卷第1章（981b5以下）顯明了這點，在那兒，亞里士多德沒有說ἀληϑεύειν［去蔽］，而是說：λόγον ἔχειν［有邏各斯］，αἰτίας γνωρίζειν［認識原因］，以及最後一般地對ἀρχή［本源］的認識。因此，σοφία［智慧］被規定為λόγον ἔχειν［有邏各斯］的一種方式。這同此是自身的規定相配合，即把人規定為λόγον ἔχον［有邏各斯］。 什麼是自然的此是那最切近的、最源始的和能夠被稱作σοφία［智慧］的預備階段的現象？當提出這些問題時，首先必須追問一種引導線索。亞里士多德的引導線索從此是自身那兒獲得「啟示」，即在當那說出自己本身的此是使用σοφία［智慧］、σοφός［智慧的］這些表達時它所意指的東西那兒取得消息。在此亞里士多德考慮了某種雙重的東西。一方面，在對這些表達的日常使用中，必定泄露了自然的此是對於這些表達具有什麼樣的理解。的確，日常此是還不具有關於這些表達的嚴格、科學的概念，正如一般來講，最切近的說出-自己作為最切近的說出-自己，是未加規定的，並且也決不具有在單義上加以確定了的概念。但這並不與下面這一可能性相衝突，那就是：此是穩步走在理解自己的路上。正如在那些位於「或多或少（Mehr oder Minder）」這種不確定中的表達那兒，此是進行著所有關於日常的言談；同樣，人們不會談論σοφός［智慧的］，而是談論μᾶλλον［更多］和ἧττον［更少］σοφός［智慧的］；人們不能定義它，但卻知道：這比那是σοφώτερον［更智慧的］。這種比較性的言說方法刻畫著日常的東西，只需截住它並從它那兒聽出這種μᾶλλον［更多］中的μάλιστα［最為］是什麼。亞里士多德在《形上學》第一卷第1章遵循著這種方法。另一方面，亞里士多德根據此是關於σοφός［智慧的］直接和明確所說的來展開工作。他在第一卷第2章中遵循著這種方法。 亞里士多德首先根據那表明日常言談特徵的比較性的言說方式來展開工作。在其中顯現出理解的不同階段，而這些階段出現在自然的此是自身那兒並且是眾所周知的。μᾶλλον［更多］和ἧττον［更少］包含著朝向μάλιστα［最為］的傾向，並且τέχνη［技藝］已經是比ἐμπειρία［經驗］ μᾶλλον σοφός［更智慧的］。因而τελείωσις［完滿］指向ἐπιστήμη［知識］和ϑεωρεῖν［觀望］的方向。於是，亞里士多德證明了他對σοφία［智慧］和ϑεωρεῖν［觀望］的闡述無非就是對此是的解釋，而這種解釋是清楚的、是此是把自己本身帶給理解的。 亞里士多德舉出了自然的此是所具有的理解的五個不同階段： 1. ϰοιναὶ αἰσϑήσεις［各種共同的感覺］（《形上學》第一卷第1章，981b14），朝向每個人都具有的世界的定位。 2. ἐμπειρία［經驗］，被翻譯為「經驗（Erfahrung）」，即進入某一確定操作中的熟練地是（eingefahrensein）。 3. τέχνη［技藝］，或者τεχνίτης［技師］或χειροτέχνης［手藝人］，即用手勞動的手藝人，並且尤其是依循τέχνη［技藝］那確定的被定位了地是（Orientiertsein）來勞動的。 4. ἀρχιτέϰτων［大技師］，即設計師。他自身不從事建造，也不動手幫忙；相反，他僅僅在他精通的領域內活動，並且其主要任務就在於籌劃藍圖和反覆考慮εἶδος［形式］，——但由於它對準的是房子的建造，故它仍是一種ποίησις［創製］。 5. 單純的ϑεωρεῖν［觀望］，即觀察著地展露，在那兒重要的不再是χρῆσις［用處］。 這些階段每個相對於前面那個都表現出於σοφόν［智慧的］那兒的某種μᾶλλον［更多］。在列舉理解的這些階段時，我已經從人的此是那兒開始了。在這之前，亞里士多德還舉出了那些也已經具有「少量經驗」的動物的生命注65。 σοφία［智慧］的實施方法是ϑεωρεῖν［觀望］，人的此是的一種包含著所謂διαγωγή［消遣］的是之方式：逗留、清閒、無所事事。διαγωγή［消遣］作為無所事事意味著：什麼也不做，什麼也不完成；任何ποίησις［創製］都停止了。只要ϑεωρεῖν［觀望］被διαγωγή［消遣］所規定，那它就不是ποίησις［創製］，而是在對象自身那兒的一種純然的觀察，一種逗留。在對ϑεωρεῖν［觀望］以及由之而來的σοφία［智慧］的是之類型的這種刻畫中，更為明確地表達了柏拉圖經常所說的，例如《智者》（254a8以下）：ὁ δέ γε φιλόσοφος, τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ διὰ λογισμῶν προσϰείμενος ἰδέᾳ.［哲學家，就是那始終通過各種推論注66而獻身於是者之理念的人。］哲學家致力於並始終將自己保持在對是者的觀望上，嚴格講是這樣的：他在對是者的這種觀望中談論它，貫穿著對它的某種理解。因此，亞里士多德後來所闡明的那種科學態度，在柏拉圖那兒同樣是活潑潑的，只不過沒有在是態學-理論上（ontologisch-theoretisch）獲得奠基罷了。 如果要將σοφία［智慧］同φρόνησις［明智］劃清界限，那麼，σοφία［智慧］這種行為之γένεσις［生成］必須加以澄清。通過對σοφία［智慧］之γένεσις［生成］的這種考察我們同時將贏得理解下面這點的視域，那就是：對於τέχνη［技藝］和ἐπιστήμη［知識］來說，σοφία［智慧］同時是其ἀρετή［德性］。因此，必須顯示：為何那真正瞄準某一ποίησις［創製］的τέχνη［技藝］，在其最本己的結構的基礎上卻表現出朝向σοφία［智慧］的一種預備階段。亞里士多德明確談到：οὐϑὲν ἄλλο σημαίνοντες τὴν σοφίαν ἢ ὅτι ἀρετὴ τέχνης ἐστίν.［我們所意指的無非就是，智慧乃技藝的德性。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第7章，1141a11以下）「真正的理解、σοφία［智慧］，是在精通做成某種東西上的圓滿、ἀρετή［德性］、τελείωσις［完滿］。」亞里士多德同時還說：ὥστε δῆλον ὅτι ἡ ἀϰριβεστάτη ἂν τῶν ἐπιστημῶν εἴη ἡ σοφία.［因此，顯然只有知識中最嚴格的才是智慧。］（1141a16）「σοφία［智慧］是諸科學中最嚴格的。」ἀ-ϰριβής 同ἀ-ληϑής具有相同的形式，褫奪詞α-［不］和ϰρυπτόν［被隱藏的］：不-被隱藏（un-verborgen），亞里士多德由之意指作為揭開的認識的一種性質。由於σοφία［智慧］是最嚴格的科學，即那最為真實地揭開是者的東西，故亞里士多德能夠說：δεῖ ἄρα τὸν σοφὸν μὴ μόνον τὰ ἐϰ τῶν ἀρχῶν εἰδέναι, ἀλλὰ ϰαὶ περὶ τὰς ἀρχὰς ἀληϑεύειν. ὥστε εἴη ἂν ἡ σοφία νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη, ὥσπερ ϰεφαλὴν ἔχουσα ἐπιστήμη τῶν τιμιωτάτων.［所以，智慧的人不僅應從諸本源進行認識，而且應揭開諸本源。因此，智慧應既是智性直觀也是知識，仿佛是占據首位的關於各種最受尊敬的東西的知識。］（1141a17以下）「因此，σοφός［智慧的人］必定不僅根據本源來知識是者，而且他也必定在ἀρχαί［諸本源］之環圍內進行揭開，以至於σοφία νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智慧既是智性直觀也是知識］，仿佛占據著首位，是關於τιμιώτατα［各種最受尊敬的東西］的ἐπιστήμη［知識］。」由於σοφία［智慧］是最嚴格的科學，它關乎τιμιώτατα［各種最受尊敬的東西］，關乎認識中的那些最崇高的對象，即那始終是著的東西，ἀεί［始終是的東西］，由此它揭開著ἀρχαί［諸本源］。因此，它是頂端，占據著首位，它μάλιστα ἀληϑεύειν［最為去蔽］。 現在就要根據人的此是自身去理解它的這種最高可能性的γένεσις［生成］。在方法上還需注意下面這點注67。ἀληϑεύειν［去蔽］是此是的一種是之方式；確切講，只要此是同某種是者，同世界或它自己本身發生關涉，那ἀληϑεύειν［去蔽］就是它的一種是之方式。在希臘人的意義上是真正是（das eigentliche Sein）的那種是者（das Seiende），是世界，或ἀεί［始終是的東西］。既然逗留-在-某處（Sich-Aufhalten-dabei）在其是上被何處（Wobei）所規定，故此是的是之方式必定會基於它對待是者的行為而得到闡釋。 §11. εἰδέναι［求知］的最初三個階段：αἴσϑησις［感覺］——ἐμπειρία［經驗］——τέχνη［技藝］（《形上學》第一卷第1章） a） αἴσϑησις［感覺］。ὁρᾶν［看］的優先性。ἀϰούειν［聽］作為學習的條件。μνήμη［記憶］和φρόνησις［明智］ 我們從前面的諸考察那兒知識到下面這點：在σοφία［智慧］那兒僅僅關涉著此是的一種被定位地是，關涉著被揭開了地是和可見地是（Aufgedeckt-und Sichtbarsein）。既然σοφία［智慧］被規定為純粹的ϑεωρεῖν［觀望］，故亞里士多德在《形上學》的第一句話中就從這種此是那兒開始：πάντες ἄνϑρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει［所有的人依其本性都欲求知道］注67a（《形上學》第一卷第1章，980a1以下）。「所有人在自己那兒就具有一種去看的衝動。」「看（Sehen）」、最寬泛意義上的知覺（Vernehmen），屬於此是；其實還更多：ὄρεξις［欲求］，即熱衷於看（das Aussein auf das Sehen）、熱衷於對……熟悉地是（auf das Bekanntsein mit…），屬於此是。σημεῖον δ' ἡ τῶν αἰσϑήσεων ἀγάπησις.［對各種感覺的喜愛顯明了這點。］（980a1以下）「對觀察、感覺的偏愛就是其標誌。」在同作為人的此是所追求的εἰδέναι［知道］的聯繫中，亞里士多德賦予一種αἴσϑησις［感覺］即看以優先性，將之置於所有其他感覺之前。我們賦予看、ὁρᾶν［看］以長於所有其他感官的優點。進行引導的視點，在這兒是下面這種可能性：能夠通過感官對世界經驗到某種東西，也即是說，世界這種是者依此能夠被感官所揭開的程度。αἴτιον δ' ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσϑήσεων ϰαὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς.［原因在於，在諸感覺中它最能讓我們進行認識，並揭示出許多的區別。］（980a26以下）δηλοῦν［揭示］在這兒意味著讓被看、使公開。在諸官能中，看因下面這點而出類拔萃：「它讓許多的區別被看」；看給出了下面這種最大的可能性，那就是：能夠就其多樣性來區別事物並且在其中定位自己。當亞里士多德強調ἀϰούειν［聽］是最高的αἴσϑησις［感覺］時（980b23）注67b，ὁρᾶν［看］的這種優先地位愈發奇特。但這並無矛盾。聽是進行言說的人的基本情狀。聽和說都屬於他的可能性。因為人能夠聽，故他能夠學習。聽和看這兩種感官，在不同的方向上具有某種優點：聽使得傳達、被他人所理解成為可能；而看則具有原初地展開世界這種優點，以至於那被看見的東西能夠被談論，並能夠在λόγος［邏各斯］中被更加明確地占有。 在一種搶先的、決定性的刻畫中，亞里士多德以這種方式規定了人之是：τὸ δὲ τῶν ἀνϑρώπων γένος 〈ζῇ〉 ϰαὶ τέχνῃ ϰαὶ λογισμοῖς.［唯有人類憑藉技藝和算計（生活）。］（980b27以下）對人之是的這種規定顯示出：《形上學》中的σοφία［智慧］之γένεσις［生成］同《尼各馬可倫理學》中所給出的完全一致。「人類——即具有去生活（zu leben）這種性質的是者家族，τέχνῃ ϰαὶ λογισμοῖς［憑藉技藝和算計］生活。」簡而言之，它們就是我們在《尼各馬可倫理學》中所熟悉的λόγον ἔχον［具有邏各斯］的兩種方式：ἐπιστημονιϰόν［知識性的］和λογιστιϰόν［算計性的］。對人之是的這種刻畫意味著，人比動物具有一種更高的定位方式。這種定位自身具有不同的階段。φύσει μὲν οὖν αἴσϑησιν ἔχοντα γίγνεται τὰ ζῷα, ἐϰ δὲ ταύτης τοῖς μὲν αὐτῶν οὐϰ ἐγγίγνεται μνήμη, τοῖς δ' ἐγγίγνεται.［動物在本性上就具有感覺，從感覺中記憶在它們中的一些那兒生成出來，在另一些那兒則沒有。］（980a27以下）動物首先具有某種單純的αἴσϑησις［感覺］，一些也具有μνήμη［記憶］，即持留（Behalten）：μνήμη［記憶］在這兒並不意指回憶，而是在最寬泛的意義上想到某種東西；這種μνήμη［記憶］不要求包含有某種λόγος［邏各斯］或νοεῖν［看］。ϰαὶ διὰ τοῦτο ταῦτα φρονιμώτερα ϰαὶ μαϑητιϰώτερα τῶν μὴ δυναμένων μνημονεύειν ἐστί.［因此，同那些不能夠進行記憶的相比，它們更為聰明和更能進行學習。］（980b1以下）基於這種能夠持留（Behaltenkönnen），有生命的是者具有了一定的φρόνησις［明智］——在較為寬泛意義上的φρόνησις［明智］，一定程度的定位之可靠性。那些能夠聽的動物，在某種意義上同時具有學習的可能性；人們能夠馴服它們。在這種非常寬泛的形式上被理解的μνήμη［記憶］，已經位於動物那兒；它在作為人的一種定位方式的τέχνη［技藝］的形成那兒扮演了一個根本的角色。αἰσϑάνεσϑαι［感覺］穩步發展出某種ἐμπειρία［經驗］：ἐϰ μνήμης［從記憶中］。 b） ἐμπειρία［經驗］。指引聯絡：一旦-就。它的時間性質 γίγνεται δ' ἐϰ τῆς μνήμης ἐμπειρία τοῖς ἀνϑρώποις· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν.［人從記憶中生成出經驗。對同一事情的多次記憶形成某一經驗之可能。］（980b28以下）「在人那兒，從μνήμη［記憶］中生成出某一ἐμπειρία［經驗］；即對同一實情的許多μνήμη［記憶］形成某種單一的ἐμπειρία［經驗］、某種單一的行事方法之可能性。」在ἐμπειρία［經驗］那兒，本質性的東西是對在同一事情中的諸事件之間的一種確定聯繫保持當下化（Gegenwärtighalten）。亞里士多德稍後（981a7以下）從醫學那兒為ἐμπειρία［經驗］舉出一個我們能夠先行認識到的例子注67c。如果日常經驗為人的健康狀況、為人每一當時的身體情況發明了某些藥物，那麼，這些藥物首先還處在一種真實的洞察之外，即洞察到藥物同它要加以治療的疾病之間的作用聯繫（Wirkungszusammenhang）注67d。僅僅被理解的是它們之間有一種聯繫，而我們必須將該聯繫標畫為一些確定事件之在場的聯繫。公式化地描述，這種聯繫可這樣加以表達：一旦這樣這樣的病症出現，就必須使用那樣那樣的藥物；一旦這-就那（Sobald das - dann das）。病症是什麼、藥物是什麼，以及病症如何被去除，這些根本還未得到洞察；重要的僅僅是消除病痛。諸位立馬就看到這種聯繫是一種有時間的東西（ein Zeitliches），確切講，首先是一種純粹有時間的東西：一旦這……，就那……（Sobald das…, dann das…）。這兒所關涉的乃此是之有時間地是（Zeitlichsein）注68的一種獨特聯繫。此是的當下化——它表達在「現在（Jetzt）」中，在這兒作為「一旦（Sobald）」登場：一旦這……，就那……（Sobald das…, dann das…）。 於是，這種聯繫能夠隨著時間形成經驗。πλῆϑος γὰρ χρόνου ποιεῖ τὴν ἐμπειρίαν.［時間的堆積產生經驗。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第8章，1142a15以下）然後，此是具有了某一確定的定位。在ἐμπειρία［經驗］中僅僅一旦-就（Sobald - dann）這種聯繫被突顯了出來。我在這兒並不能更多地深入到這種聯繫的結構中去。這種一旦-就（Sobald - dann）——一旦這樣這樣的東西是當下的，那樣那樣的東西就必定要被提供並成為當下的——我將之稱作當下化之聯繫（Zusammenhang des Gegenwärtigens）。在αἴσϑησις［感覺］中，即在此是最切近的自我-定位（sich-Orientieren）中，各種形勢和事物都是偶然的，每樣東西都根據它將自己所提供出來的那樣而定。不同於偶然的、隨意的嘗試，ἐμπειρία［經驗］已經具有了某種確定的可靠性（Sicherheit）；在這兒，一旦這……,就那……（Sobald das…, dann das…），這種確定的聯繫作為確定的聯繫已經被突顯出來。因此，ἐμπειρία［經驗］已經當下地具有一種μία ὑπόληψις［一種信念］：ἔχει ὑπόληψιν［具有信念］（參見《形上學》第一卷第1章，981a7）。此是熟悉聯繫，並活動在一種認為（Dafürhalten）中。但它依然還不是對聯繫作為聯繫的洞察；在這兒依然沒有對什麼（das Was）的觀望，因為此是還是把全部心思都放在做事情上；這兒所關涉的還是一種極其原始的當下化。但即使這樣，同單純的感覺相比，ἐμπειρία［經驗］也已經具有某種優點。在單純的做事情的範圍內，ἐμπειρία［經驗］的確已經是一種δύναμις［能力］，一種首先被定位了地向著……被擺置地是（ein erstes orientiertes Gestelltsein zu…）。因為不同於αἴσϑησις［感覺］的多樣，在ἐμπειρία［經驗］中一種確定的實事上的聯繫之統一已經供此是所支配。因此，ἐμπειρία［經驗］作為δύναμις［能力］，是對行為的一種確定的預先規定，並且尤其是依照……每一當時的出現或缺席對行為的一種確定的預先規定。在ἐμπειρία［經驗］中有著對這樣那樣的偶然事情和情況的一定準備——如其可能出現的那樣。這種準備是一種被定位地是，它是可靠的，但依然不包含任何洞察。亞里士多德這樣描繪在ἐμπειρία［經驗］那兒所看到的那種「更多」：οἱ γὰρ ἔμπειροι περὶ ἕϰαστα ϰρίνουσιν ὀρϑῶς τὰ ἔργα, ϰαὶ δι' ᾧν ἢ πῶς ἐπιτελεῖται συνιᾶσιν,ϰαὶ ποῖα ποίοις συνᾴδει· τοῖς δ' ἀπείροις ἀγαπητὸν τὸ μὴ διαλανϑάνειν εἰ εὖ ἢ ϰαϰῶς πεποίηται τὸ ἔργον.［那些有經驗的人能在各個方面正確判斷作品，並知道它是通過什麼或怎樣被完成的，哪些東西同哪些東西相配搭。而那些沒有經驗的人則滿足於不會看不出作品是完成得好還是壞。］注69（《尼各馬可倫理學》第十卷第10章，1181a19以下）「那些在某一確定方向上有經驗的人，能夠決定περὶ ἕϰαστα［各個方面］、決定各個方面，決定每一步驟，並對下面這些具有一種理解：ἔργα［作品］如何加以完成，哪種性質同哪種性質相聯繫，哪種實事上的聯繫屬於它。那些ἄπειροι［無經驗的人］——他們的確也具有對作品的某種認識，必定會滿足於下面這點：對於他們來說作品不是完全隱藏的——διαλανϑάνειν［完全遮蔽］：λανϑάνειν［遮蔽］—ἀ-ληϑές［不-遮蔽］!——，那公布出來的作品是好還是不好。」注70他們僅僅對赤裸裸的結果具有某種判斷。對於ἔμπειρος［有經驗的人］，甚至εἶδος［形式］也不再隱藏。即使在ἐμπειρία［經驗］中已經有了這種透徹性，但實事上的聯繫作為實事上的聯繫依然還未看到。——從這種ἐμπειρία［經驗］中能夠形成τέχνη［技藝］。 c） τέχνη［技藝］。指引聯絡的各種變式。對εἶδος［形式］的突顯。如果-那麼。因為-所以。τέχνη［技藝］和ἐμπειρία［經驗］。ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］ γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐϰ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία ϰαϑόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις.［當關於相同事物的一種普遍信念從被經驗所給出的許多觀念那兒產生出來時，技藝就生成了。］（《形上學》第一卷第1章，981a5以下）「當某一ὑπόληψις［信念］……，某一將ϰαϑόλου［普遍］當作對象的確定的認為（Dafürhalten）產生時，τέχνη［技藝］就生成了。」在ἐμπειρία［經驗］中有著關於指引聯絡（Verweisungszusammenhang）的某種可靠性。如果ἐμπειρία［經驗］得到增強，那麼，從對所關涉的東西的多次觀望中就會形成ὑπόληψις μία ϰαϑόλου［一個普遍信念］。在人們於ἐμπειρία［經驗］中，以一旦這-就那（Sobald das - dann das）的方式與之發生關係的許多單個事例那兒，通過重複——人們於其中以始終一旦這-就那（Sobald das - dann das）的方式與那些單個事例發生關係，就會分離出和理解（ἐννοεῖσϑαι［理解］）那保持同一且相伴隨的什麼（das Was）。與純粹有時間的聯繫相比，各個什麼被揭開。εἶδος ἀφορίζεται［形式被分離出來］（參見981a10）、「εἶδος［形式］被分離了出來」，事情現在ϰατ' εἶδος ἓν［根據一種形式］、著眼於一種持留著的、不斷反覆再現的外觀而被理解。由此那於ἐμπειρία［經驗］那兒在一種完全暫時的理解中被給出的東西，就得到了修正：一旦-就（Sobald - dann）變成了如果這-那麼那（Wenn das - dann das），變成了如果-那麼（Wenn - so）。這種如果（Wenn）首先具有一種非常奇特的、中性的含義：它不再僅僅意味著一種單純的一旦（Sobald），而且已經意味著一定程度的因為（Weil）。如果（Wenn），也就是以某種方式：因為（weil）這樣這樣的東西顯現了，那麼,我必定安排那樣那樣的東西。因此，指引聯絡通過理解變得更真實而被修正。只要所關涉的東西在其外觀上被分離出來，那理解就會變得更真實。理解現在不再奠基在做事之聯繫和辦理之聯繫（der Ausführungs-und Verrichtungszusammenhang）的當下化中，不再奠基在前後相繼之持留中，而是奠基在操勞專心對待的那些事情之外觀的呈現中。因此，我們說具有τέχνη［技藝］的人是σοφώτερος［更智慧的］，比那僅僅具有ἐμπειρία［經驗］的人更是一位σοφός［智慧的人］。ϰαὶ σοφωτέρους τοὺς τεχνίτας τῶν ἐμπείρων ὑπολαμβάνομεν.［我們認為有技藝的人比有經驗的人更為智慧。］（981a25）這一新現象——它提供了能夠說同ἐμπειρία［經驗］相比τέχνη［技藝］乃σοφωτέρα［更為智慧的東西］這種可能性，位於看之方向上，而不位於做事之方向上。後者依然沒有受到損傷。相反，做事作為做事甚至在ἐμπειρία［經驗］中要比在τέχνη［技藝］能夠更好地達成結果：πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν ἐμπειρία τέχνης οὐδὲν δοϰεῖ διαφέρειν, ἀλλὰ ϰαὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνοντας ὁρῶμεν τοὺς ἐμπείρους τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας λόγον ἐχόντων.［對於做事來說，經驗似乎同技藝並無區別，但我們發現那些有經驗的人比那些有邏各斯而無經驗的人更能達到目的。］（981a12以下）「似乎就做事而言ἐμπειρία［經驗］同τέχνη［技藝］並無區別，我們甚至看見，那些具有ἐμπειρία［經驗］的人比那些只有λόγος［邏各斯］而無ἐμπειρία［經驗］的人更好地達到目的。」所謂只有邏各斯而無經驗，即已經把外觀、被創製了地是（Hergestelltsein）之結構聯繫揭開出來供支配。那以正確的方式已經熟練地做過、完成過某事的人，就結果而言大多要優於那僅僅通曉某事的人。αἴτιον δ' ὅτι ἡ μὲν ἐμπειρία τῶν ϰαϑ' ἕϰαστόν ἐστι γνῶσις ἡ δὲ τέχνη τῶν ϰαϑόλου, αἱ δὲ πράξεις ϰαὶ αἱ γενέσεις πᾶσαι περὶ τὸ ϰαϑ' ἕϰαστόν εἰσιν.［原因在於：經驗是對特殊事物的認識，而技藝是對普遍者的認識；而所有的實踐和生成都關乎特殊。］（981a15以下）「原因在於：τέχνη［技藝］根據其意義關乎ϰαϑόλου［普遍］」，即關乎那總是在單個事例身上重複出現的外觀；而πρᾶξις［實踐］的意義，如治療，就是要讓那剛好碰到的某個病人變得健康；πρᾶξις［實踐］關乎ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。——由此我們遇到了ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］這兩個概念，它們對於進一步理解和區分σοφία［智慧］和φρόνησις［明智］來說都是重要的。我們還得必須更加仔細地考察這兩個概念。這兩個概念所意指的，分別同ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］和ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能夠是別的情形的東西］相一致。——因此，就結果來看，那具有ἐμπειρία［經驗］的人大多優於那僅僅具有λόγος［邏各斯］的人。的確，後一類人甚至在做事上常常出毛病。然而，即使有這種缺陷或毛病，還是會賦予τέχνη［技藝］或τεχνίτης［技師］某種優點：即他是σοφώτερος［更智慧的］。因此，σοφία［智慧］在這裡並不關涉在訴諸嘗試而來的技能那兒的更多，而是關乎在進行揭開地看——即看辦理所關涉的那種東西——那兒的更多。μᾶλλον［更多］指的是於進行觀望地理解那兒的更多，於自主地、僅僅進行揭開地觀察那兒的更多。τέχνη［技藝］在εἰδέναι［求知］那兒有其τελείωσις［完滿］。只要在ἐμπειρία［經驗］那兒作為其對象的東西還遮蔽著，那它同τέχνη［技藝］相比就具有缺陷；εἶδος［形式］就還是συγϰεχυμένον［模糊不清的］注71。反之，其所關涉的東西之什麼卻出現在τέχνη［技藝］那兒。τέχνη［技藝］走到一旦-就（Sobald - dann）這一指引聯絡的後面，返回到因為-所以（Weil - deshalb）。如果-那麼（Wenn - so）於是過渡到因為-所以（Weil - deshalb）。但是，一旦-就（Sobald - dann）甚至在這兒也依然是有生命力的；它在因為-所以（Weil - deshalb）那兒是清楚和透徹的。各種時間性質只是走到了幕後，它們並未消失。並且如在τέχνη［技藝］中所揭開的那樣，在因為-所以（Weil - deshalb）中，原因和結果之間的聯繫已經被預先規定了。那在指引聯絡中首先是αἴτιον［原因］的東西，即對某物負有責任、是某物之動因的東西，越來越成為ἀρχή［本源］。於是，為什麼（das Warum）不再是那導致辦理的東西，而僅僅是那把是者揭開的東西。位於是者自身之結構中的起源之聯繫，以及由此而來的是者自身，越來越被揭開和理解。就ἀρχή［本源］而言，在朝向單純進行揭開地觀察是者的這一傾向中，有著σοφώτερον［更智慧的東西］。因此，在τέχνη［技藝］中已經給出了對σοφία［智慧］的預先規定。 在闡釋中，下面這些關係變得可見。在ἐμπειρία［經驗］中給出了一旦這-就那（Sobald das - dann das）這種指引聯絡；該指引聯絡表達了一種當下化著地帶到-旁邊（Bei-schaffen）、擺置-到這兒（Her-stellen）。只要ἐμπειρία［經驗］變得穩固，這種聯繫就會被修正為一旦這-就始終那（Immer dann das - sobald das），在重複中它自身復又被修正為如果這-那麼那（Wenn das - so das）、因為這-所以那（Weil das - deshalb das）。什麼之聯繫（Waszusammenhang）作為什麼之聯繫由此被分離出來。在指引聯絡之當下化中被當下化的東西總是在其εἶδος［形式］上出現，嚴格講，在指引聯絡自身中出現。因為在τέχνη［技藝］中，所關涉的東西已經根據其外觀而變得可理解，這樣一來，從實事上的聯繫那兒就拾取出了行為之根據。最後，一旦這-就那（Sobald das - dann das）或者一旦這-就始終那（Immer dann das - sobald das）這種指引聯絡之當下化，對於根據其ἀρχή［本源］來揭開是者來說是暫時性的。ἀρχή［本源］的確就是那由之而來（das Von - her）的、始終已經在此是的東西。因此，這種聯繫之當下化最後對下面這點來說是暫時性的，那就是：在揭開著地返回到那已經在此的東西、即返回到ἀρχή［本源］中，讓是者在其在場（οὐσία［所是］）中可供支配。 這種結構在亞里士多德那兒是不明確的。但畢竟得說：闡釋必須得超出首先於文本那兒所碰到的東西。這決不是穿鑿附會地進行解釋，而是要揭開在希臘人那兒曾經不明確地出現過的東西。如果我們在此超出了原始理解所首先看到的東西，那麼，其中就有著一定程度的危險：我們把過多的東西歸到了亞里士多德和希臘人身上。但是，經過仔細認識，人們就會注意到，他們的確配享這種過多的東西。如果重要的是應進行一種準確的結算，那就只得說：如果我們事先就已經超出了文本，那唯一必須要做的就是進行削減。只有通過讓那孤零零地在此的東西變得更可理解了，這樣一種結算才是充分的。重要的就是這種詮釋學。如果我們在原則上依循時間來定位希臘人的是之概念，那它就不是一種單純突然生起的念頭，相反，它有著自己非常確定的基礎。在柏拉圖那兒我們還將看到，為何我們要這樣做。 我們必須進一步理解εἶδος［形式］或ϰαϑόλου［普遍］，同時理解其對立概念ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。 §12. 附記：ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。哲學的道路（尤其是：《形上學》第五卷第26章；《論題篇》第六卷第4章；《物理學》第一卷第1章）注72 ϰαϑόλου［普遍］由ϰατά［依照］和ὅλον［整體］組合而成。我們將根據ὅλον［整體］這一概念來獲悉對ϰαϑόλου［普遍］之是的進一步澄清。亞里士多德在《形上學》第五卷第26章給出了對ὅλον［整體］的定位。在那兒，ϰαϑόλου［普遍］被理解為ὅλον［整體］的某種方式。 a） ὅλον［整體］的多重含義。ϰαϑόλου［普遍］作為ὅλον λεγόμενον［從整體上說出的東西］（《形上學》第五卷第26章） ὅλον［整體］在多重方式上被理解： 1. ὅλον λέγεται οὗ τε μηϑὲν ἄπεστι μέρος ἐξ ᾧν λέγεται ὅλον φύσει.［所謂整體，指：如果它的組成部分一個不缺，那它就被稱作自然意義上的整體。］（1023b26以下）「ὅλον［整體］是這樣一種東西，在它那兒沒有什麼是不在場的，在它那兒沒有任何部分、任何屬於它的構成部分是不在場的。」肯定地說，ὅλον［整體］就是是者在屬於其是的東西那兒的完全在場。我們的表達「完整（Vollständigkeit）」極好地複述了它；是者處在其完整狀態中。但要注意，亞里士多德也把他在這兒賦予ὅλον［整體］的這同一定義用在τέλειον［完滿］身上，τέλειον λέγεται ἓν μὲν οὗ μὴ ἔστιν ἔξω τι λαβεῖν μηδὲ ἓν μόριον.［所謂完滿指這樣一種東西：在它之外不可能找到它的任何一個單獨部分。］（1021b12以下）「τέλειον［完滿］首先是這樣一種東西：在它那兒，甚至沒有任何一個單獨部分是在外面的。」因此，ὅλον［整體］首先意味著那些構成某一是者之完滿地是（Fertigsein）的構成部分的完全在場。 2. 〈ὅλον λέγεται〉 ϰαὶ τὸ περιέχον τὰ περιεχόμενα ὥστε ἕν τι εἶναι ἐϰεῖνα.［（所謂整體指）：那進行包圍的東西如此包圍著那被包圍的東西，以至於那些被包圍的東西是某種一。］（《形上學》第五卷第26章，1023b27以下）「ὅλον［整體］是那進行包圍的東西，以至於那些被包圍的東西是如某種一那樣的東西。」對於ὅλον［整體］的這第二種含義，我們沒有相應的表達；「全體（das Ganze）」在這兒並未切中實情。這第二種含義又被分為兩種。ὅλον［整體］是περιέχον［進行包圍的］（1023b28以下），即進行包圍的： a） ἢ γὰρ ὡς ἕϰαστον ἓν［或者每一單個都是一］，「或者在被包圍的東西中的每一個都是一這個意義上」， b） ἢ ὡς ἐϰ τούτων τὸ ἕν［或者一從這些東西而來］，「或者在一從被包圍的東西自身那兒構成這個意義上」。在這兒，ἕϰαστον［每個］首先一起構成ἕν［一］，而在a）那兒，每一單個對於它自己來說就是ὅλον［整體］。 關於a）的例子，ϰαϑόλου［普遍］是：τὸ μὲν γὰρ ϰαϑόλου, ϰαὶ τὸ ὅλως λεγόμενον ὡς ὅλον τι ὄν, οὕτως ἐστὶ ϰαϑόλου ὡς πολλὰ περιέχον τῷ ϰατηγορεῖσϑαι ϰαϑ' ἑϰάστου ϰαὶ ἓν ἅπαντα εἶναι ὡς ἕϰαστον, οἷον ἄνϑρωπον, ἵππον, ϑεόν, διότι ἅπαντα ζῷα.［普遍，即作為某種整體是者而被整體地說的東西，是下面這種意義上的普遍，即它通過謂述其中每個而包圍著許多東西，並且所有的每個都是一，如人、馬、神——因為它們全都是有生命的東西。］（1023b29以下）ϰαϑόλου［普遍］在每一ἕϰαστα［每個］自身都是這種ὅλον［整體］這種方式上是一種περιέχον［進行包圍的東西］。因此，如有生命的東西就是一種ὅλον［整體］；人、馬、神都是ἕϰαστα［每個］。有生命的東西以下面這種方式將這些ἕϰαστα［每個］統一為一個統一的整體，那就是：每一單個作為單個都是有生命的東西。但我們還是沒有看清下面這一獨特的性格何以是可能的，那就是：在許多的單個中，每一單個作為單個都是整體。這之所以可能，僅僅τῷ ϰατηγορεῖσϑαι ϰαϑ' ἑϰάστου［因為它謂述其中每個］，「由於整體述說每一ἕϰαστον［每個］」。這種規定已經暗含在ϰαϑόλου［普遍］這個詞中——只要ϰατά［依照］將λέγειν［說］暗指為ϰατάφασις［肯定］。只要此是以λέγειν［說］的方式進行揭開，那ϰαϑόλου［普遍］就屬於此是。ϰαϑόλου［普遍］是一種ὅλον λεγόμενον［整體被說的東西］,即一種ὅλον［整體］，一種僅僅在λέγειν［說］中顯現的整體性。它是一種通過下面這點而突顯出來的ὅλον［整體］，那就是：它的是，被那位於λόγος［邏各斯］中的通達性所規定。ϰαϑόλου［普遍］如何在其一上是整體，只能在ϰατηγορεῖσϑαι［謂述］中被看到。它以這種方式包圍每一單個，以至於每一單個作為單個都是ὅλον［整體］；ἄνϑρωπος［人］、ἵππος［馬］、ϑεός［神］每一個對於它自己而言都是ζῷα［有生命的東西］。這種整體性之是奠基在λέγεσϑαι［被說］中。ϰαϑόλου［普遍］是一種ὅλον περιέχον λεγόμενον［被說出來的進行包圍的整體］。在ὅλον［整體］的不同類型之範圍內，只要λέγειν［說］在它那兒發揮作用，那作為ϰαϑόλου［普遍］的ὅλον［整體］就具有一種與眾不同的地位。 ὅλον περιέχον［進行包圍的整體］的第二種類型在b）中，即在所有被稱作συνεχές［連續的東西］中給出。τὸ δὲ συνεχὲς ϰαὶ πεπερασμένον, ὅταν ἕν τι ἐϰ πλειόνων ᾖ, ἐνυπαρχόντων μάλιστα μὲν δυνάμει, εἰ δὲ μή, ἐνεργείᾳ.［連續的東西和被限制的東西，當某種一從其許多部分中生成，尤其這些部分以潛能的方式存在其中，甚或以現實的方式存在其中時，也是整體。］（1023b32以下）例如，一段線是一個ὅλον［整體］，並且是以下面這種方式是整體的：它ἐϰ πλειόνων［從許多部分］，即ἐϰ στιγμών［從許多的點］，從許多單個的點構成。在這兒，每一單個的點不是ὅλον［整體］，即不是線，而是所有的點一起才構成ἓν［一］；它們一起才形成線。在多數情形下，ἐνυπάρχοντα［那些存在其中的東西］僅僅δυνάμει［以潛能的方式］是在那兒；在看一段線時，各個單個的點多半沒有明確地突顯出來；各個組成部分僅僅δυνάμει［在潛能上］突顯了出來；但如果沒有，那它們就ἐνεργείᾳ［以現實的方式］是在那兒。 在συνεχές［連續的東西］之意義上的ὅλον［整體］的這種含義之前，有著一種原初是態學的含義，根據這種含義ὅλον［整體］等同於τέλειον［完滿］、完滿。那些構成某一是者的諸規定之完滿的歸屬性，即完整性，是在原初是態學的意義上的ὅλον［整體］。——因此，到目前為止，我們已經有了ὅλον［整體］的如下含義：1. ὅλον［整體］作為完整性。2. 作為進行包圍的東西：a）作為普遍（überhaupt）、ϰαϑόλου［普遍］；b）作為持續不斷的聯繫、συνεχές［連續的東西］，在那兒，各個部分、各個ἐνυπάρχοντα［存在其中的東西］，要麼是δυνάμει［在潛能上的］，要麼是ἐνεργείᾳ［在現實上的］。 還有著ὅλον［整體］的第三種類型：3. 全體（das Gesamte）、πᾶν［全體］。ἔτι τοῦ ποσοῦ ἔχοντος δὲ ἀρχὴν ϰαὶ μέσον ϰαὶ ἔσχατον, ὅσων μὲν μὴ ποιεῖ ἡ ϑέσις διαφοράν, πᾶν λέγεται, ὅσων δὲ ποιεῖ, ὅλον.［那具有量的東西有始點、中點和終點。其位置不會導致差異的，被稱作全體；導致差異的，被稱作整體。］（1024a1以下）只要ὅλον［整體］就其多少（Wieviel）被觀察，那麼,它在進行包圍的東西和連續的東西之意義上就是：a）一種πᾶν［全體］，即一種全體（ein Gesamt），一種總和（eine Allheit）。點之總和不同於整個線。這兒所關涉的乃是量（Menge）這一概念——在它這兒，順序、ϑέσις［位置］，那些構成整體的部分，都是隨意的；沒有哪個點作為點而先於其他的點。——b）但也可能有一種整體，在它那兒，各個部分的ϑέσις［位置］不是無關緊要的。ὅσων δὲ ἡ ϑέσις ποιεῖ διαφοράν, ὅλον λέγεται.［其位置導致差異的，被稱作整體。］（參見1024a2）於是它被稱作ὅλον［整體］、整體。——於是，還有可能c）某種東西同時是πᾶν［全體］和ὅλον［整體］。ἔστι δὲ ταῦτα ὅσων ἡ μὲν φύσις ἡ αὐτὴ μένει τῇ μεταϑέσει, ἡ δὲ μορφὴ οὕ, οἷον ϰηρὸς ϰαὶ ἱμάτιον.［但有這樣一些東西，位置改變後，其本性保持不變，但形狀卻不會保持不變；例如，蜂蠟和衣服。］（1024a3以下）「會有這種東西，其φύσις［本性］在μετάϑεσις［位置改變］中、即在諸部分之順序發生變化那兒，依然保持同一，而μορφή［形狀］，即外觀、外形卻不會保持同一」；後者會發生變化。例如，一件衣服的確是一個ὅλον［整體］、一個整體；但衣服的μορφή［形狀］在諸部分的μετάϑεσις［位置改變］中——當它被以不同的方式摺疊、懸掛和穿時，是不同的。在這種μετάϑεσις［位置改變］中，它始終同它自己本身保持同一，φύσις［本性］保持著同一，ὅλον［整體］被保持著；μορφή［形狀］卻改變了：πᾶν［全體］和ὅλον［整體］。——對πᾶν［全體］的最後規定是d）那也用在數目身上的整體之規定。ϰαὶ ἀριϑμὸς πᾶν μὲν λέγεται, ὅλος δ' ἀριϑμὸς οὐ λέγεται.［數目被稱作全體，但數目不被稱作整體。］（參見1024a7以下）ἀριϑμός［數目］、被合計的東西，總數（Summe），被稱作πᾶν［全體］、全體，而不被稱作ὅλον［整體］、整體。——最後，e）它被稱作πάντα［全部］，即被稱作「所有東西（alle），全部東西（sämtliche）」，而不被稱作ὅλον［整體］、整體（das Ganze）。πᾶσαι αὗται αἱ μονάδες［全部單位］，「這些全部單位（diese sämtlichen Einheiten）」。πάντα δὲ λέγεται ἐφ' οἷς τὸ πᾶν ὡς ἐφ' ἑνί, ἐπὶ τούτοις τὸ πάντα ὡς ἐπὶ διῃρημένοις· πᾶς οὗτος ὁ ἀριϑμός, πᾶσαι αὗται αἱ μονάδες.［面對一些東西，當將之當作一來說時，用全體這個詞；當將之當作分開的各個東西來說時，用全部這個詞,這全體數目，這些全部單位。］（1024a8以下）「πᾶν［全體］、全體（das Gesamte），用來指稱單位；而πάντα［全部］、全部東西（die sämtliche），用來指稱分開的各個部分，這全體數目（diese geamte Zahl），這些全部的一（diese sämtliche Einsen）。」 在亞里士多德那兒，這種考察對於是者的結構以及對於在其結構中把是者加以揭開的λόγος［邏各斯］來說都具有根本的意義。——由之出發就出現了ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］之間的區別。這種區別位於通達是者的方式中，由此同時位於是者被揭開（ἀλήϑεια［真］）的程度中。 b） 作為區分ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］和ϰαϑόλου［普遍］的通達方法。αἴσϑησις［感覺］和λόγος［邏各斯］。πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［對於我們來說更為可知的東西］和ἁπλῶς γνωριμώτερον［絕對地更為可知的東西］。哲學的道路（根據《論題篇》第六卷第4章和《形上學》第七卷第3章）：從ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］到ϰαϑόλου［普遍］ ϰαϑόλου［普遍］是某種ὅλον［整體］；它的醒目之處就在於：它的是，被由λόγος［邏各斯］而來的通達性所規定：它是一種ὅλον λεγόμενον［被說出來的整體］。ϰαϑόλου［普遍］從不在將自己保持於單純的個人印象（Augenschein）注73那兒的某種αἴσϑησις［感覺］中被揭開。為了看到ϰαϑόλου［普遍］，我必須言說，把某種東西作為某種東西加以談及。在λόγος［邏各斯］和αἴσϑησις［感覺］之間的這種區別中，也有著ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］之間的區別。ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］是那種首先即在αἴσϑησις［感覺］中顯示出來的是者。而ϰαϑόλου［普遍］則是那種首先且僅僅在λέγειν［說］中顯現的東西。這一區別觸碰到了下面這一原則問題：是者以何種方式和在何種層次上在其是之本真性上變得可通達。此是有兩種最徹底的可能性——在這兩種可能性中它是進行揭開的；這兩種可能性被剛才所提及的那種區分所預先規定了，即：ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］和ϰαϑόλου［普遍］。奇怪的是：在ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］這一表達那兒ϰατά帶的是賓格，而在ϰαϑόλου［普遍］這一表達那兒則是屬格。ϰατά帶賓格通常表示：涉及某種東西，而ϰατά帶屬格則意味著：明確地考慮某一行為所涉及的東西。例如，ϰατά帶屬格就出現在τοξεύειν ϰατά τινος［射向某人］這一表達中，用弓射某人，即把某人從樹上射下來。因此，根據屬格結構，在ϰαϑόλου［普遍］中的ὅλον［整體］通過下面這點而與眾不同：只有它明確地成為主題，它才顯現；而ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］在αἴσϑησις［感覺］中從自身那兒顯現，無需特意成為主題。 ϰαϑόλου［普遍］之於ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的這種醒目之處也通過ἁπλῶς γνωριμώτερον［絕對地更為可知的東西］和πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［對於我們來說更為可知的東西］之間的區別而得到把握： 1. πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［對於我們來說更為可知的東西］或ἡμῖν γνωριμώτερον［對於我們來說更為可知的東西］，對於我們來說，那在我們最切近的行為中所揭開的是者，是更為眾所周知和熟悉的。它就是顯現在αἴσϑησις［感覺］中的ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。是者，在其真正的是上加以理解——它始終已經於是者那兒在此，並且一切都由之得到進一步的規定——對於我們來說首先是遮蔽著的。 2. ἁπλῶς γνωριμώτερον［絕對地更為可知的東西］，那絕對地於是者那兒在此是的東西，絕對地、無需關乎我們、在著眼於在其自身的是者方面是更為眾所周知的，它如此這樣，以至於它將其當下賦予給所有其他東西。它就是那主要通過λόγος［邏各斯］和νοῦς［智性直觀］而變得可通達的ϰαϑόλου［普遍］，而ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］首先主要落在αἴσϑησις［感覺］的下面。 ἁπλῶς μὲν οὖν γνωριμώτερον τὸ πρότερον τοῦ ὑστέρου, οἷον στιγμὴ γραμμῆς ϰαὶ γραμμὴ ἐπιπέδου ϰαὶ ἐπίπεδον στερεοῦ, ϰαϑάπερ ϰαὶ μονὰς ἀριϑμοῦ· πρότερον γὰρ ϰαὶ ἀρχὴ παντὸς ἀριϑμοῦ. ὁμοίως δὲ ϰαὶ στοιχεῖον συλλαβῆς. ἡμῖν δ' ἀνάπαλιν ἐνίοτε συμβαίνει· μάλιστα γὰρ τὸ στερεὸν ὑπὸ τὴν αἴσϑησιν πίπτει ［τοῦ ἐπιπέδου］, τὸ δ' ἐπίπεδον μᾶλλον τῆς γραμμἡς, γραμμὴ δὲ σημείου μᾶλλον. ［διὸ μᾶλλον］ οἱ πολλοὶ γὰρ τὰ τοιαῦτα προγνωρίζουσιν· τὰ μὲν γὰρ τῆς τυχούσης, τὰ δ' ἀϰριβοῦς ϰαὶ περιττῆς διανοίας ϰαταμαϑεῖν ἐστιν.［因此，在先的東西比在後的東西是絕對地更為可知的東西；例如，點比線、線比面、面比體注74絕對地更為可知，就像單位比數絕對地更為可知一樣——因為它先於所有的數並且是其本源。同樣，字母比音節絕對地更為可知。但對我們來說，有時卻會相反地發生。因為體最為落入感覺之下，而面又比線、線又比點更為落入感覺之下。因為許多人先知道這類東西。因為普通智力就能把握它們，而另一些則需要準確、非凡的智力。］（《論題篇》第六卷第4章，141b5以下）注75對於我們來說、ἡμῖν［對於我們來說］，在最切近的舉動中首先熟悉的是στερεόν［堅硬的東西］或σῶμα［體］、即體，好像它是帶有軀體似的。只有在對ἀρχή［本源］的進一步回返中，我們才揭開ἐπίπεδον［面］、γραμμή［線］、στιγμή［點］，面、線、點。於是，點是ἀρχή［本源］。在ἀριϑμός［數］，即在某一數目那兒同樣如此，只有在對μονάς［單位］即對作為ἀρχή［本源］的一的回返中，它才被揭開。因此，ἁπλῶς［絕對地］、絕對地，就是者自身來看，στιγμή［點］或μονάς［單位］是ἀρχή［本源］，對於我們來說，事情則相反。頭腦簡單的人看不到任何點，他也不知道線由點構成。οἱ πολλοί［許多人］、許多人，如他們首先和通常所是的那樣，認識體，即那首先映入眼帘的東西和那在任意的觀看中就能夠被經驗到的東西。無需任何特別的思考活動來看那些位於其整體性中的事物。 根據這種區分，甚至αἴσϑησις［感覺］的範圍也不同於λόγος［邏各斯］。就ἀληϑεύειν［去蔽］來說，αἴσϑησις［感覺］落在λόγος［邏各斯］和νοῦς［智性直觀］的後面。τὰ δ' ἑϰάστοις γνώριμα ϰαὶ πρῶτα πολλάϰις ἠρέμα ἐστὶ γνώριμα, ϰαὶ μιϰρὸν ἢ οὐϑὲν ἔχει τοῦ ὄντος· ἀλλ' ὅμως ἐϰ τῶν φαύλως μὲν γνωστῶν, αὐτῷ δὲ γνωστῶν, τὰ ὅλως γνωστὰ γνῶναι πειρατέον, μεταβαίνοντας, ὥσπερ εἴρηται, διὰ τούτων αὐτῶν.［那些對於每一個體來說是熟知和最初的東西，自身常常是較少可知的，並且很少甚或不是著。但儘管如此，還是必須試著從那些自身雖較少可知但對於個體來說卻是可知的東西出發，去認識那些在絕對意義上可知的東西；正如已經說過的，從前面那些東西過渡到後面那些東西。］（《形上學》第七卷第3章，1029b8以下）「那對於任何個體來說是熟悉的東西以及那對於他來說首先在此的東西，常常是不清楚的——不突顯，但卻被看見了——並且在自身那兒很少甚或沒有來自是者的東西。」確切講是這樣：οἱ πολλοί［許多人］在αἴσϑησις［感覺］中已經看到了世界，但那在αἴσϑησις［感覺］中所給出的東西，在其自身那兒沒有攜帶或者攜帶著很少來自是者的東西。——在這種獨特的表達方式中顯現出：對於亞里士多德來說，在所有關於是者的討論中，一種確定的是之意義是進行引導的。下面這點同時也變得清楚了：是者，即使它對於最切近的觀察來說是在此的，但它還不是ἀλήϑεια［真］，不是作為被揭開了的那種是者；而恰恰ἀλήϑεια［真］方才是那要被哲學一番的。這並不意味著我們要靜觀「真」；只有當我們澄清了ἀλήϑεια［真］，ὄν［是］和ἀλήϑεια［真］之間的等同才會變得清楚。——此外：「但即使這樣」，即使在αἴσϑησις［感覺］中「樸素地熟悉的被揭開者（schlecht verrautes Aufgedecktes）」是當下的，但我們也必須由之出發。因為這種東西雖然是樸素地被揭開了，但它「對於某個人自身來說還是熟悉的」，即它是他所占有的基礎。人們必須從這種被揭開者出發——即使它是被樸素地揭開的；人們必須明確地占有這種基礎，而不是如柏拉圖所做的那樣，越過那根據某一理論所簡單確立起來的實在性，跳到一種超越的是（Übersein）上去。不可以把首先熟悉的東西、被樸素揭開的東西確定為μὴ ὄν［不是者］，相反，我們必須從它出發，μεταβαίνων［過渡］，「穿過它，穿過這種被樸素地揭開的東西本身，看那絕對和真正的熟悉者。」與此相反，對於柏拉圖來說則是這樣的：他曾贏得了某種是之意義——誠然還沒有如後來亞里士多德那樣徹底，然後在他那兒就「發生了」把這種是（dieses Sein）稱呼為是者（das Seiende），從而他不得不把那真正是是者的東西確定為「不-是者（Nicht-Seiendes）」。亞里士多德完全看穿了這種特別的失誤，對於一位希臘人來說,這是一項我們無法加以言表的功績。 我們恰恰必須牢牢抓住αἴσϑησις［感覺］中的ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］，並於其身上領受到是者的最初實情。甚至亞里士多德也僅僅在一定限度內成功了，以至於儘管他有著徹底化傾向，但他依然沒能深入到世界之是的最終源始性那兒。下面這樣一種闡釋是可能的，那就是：它甚至嘗試擺脫希臘的是之概念去看世界這種是者。但它不應出現在這兒的這個講座中。因此，是者在其是之本真性中於其上被揭開的那條道路，要從ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］出發，一步步穿過它，μεταβαίνων［過渡］到ϰαϑόλου［普遍］。ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的確是πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［對於我們來說更為可知的東西］；它顯現在αἴσϑησις［感覺］中；而ϰαϑόλου［普遍］首先顯現在λόγος［邏各斯］中。《論靈魂》第二卷第5章：τῶν ϰαϑ' ἕϰαστον ἡ ϰατ' ἐνέργειαν αἴσϑησις, ἡ δ' ἐπιστήμη τῶν ϰαϑόλου.［現實中的感覺屬於特殊，而知識屬於普遍。］（417b22以下） 如果前面對亞里士多德的考察——根據它πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［對於我們來說更為可知的東西］是ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］，似乎同亞里士多德在《物理學》導論中——即在引導其任務恰恰就是讓是者在其是上變得可通達的那種探索的導論中——所確立的方法上的諸基本原則並不衝突，那麼，除ϰαϑόλου［普遍］自身不僅在柏拉圖那兒而且在亞里士多德那兒所構成的那種困難之外，對道路的這種刻畫或許立馬就會是一種困難。 c） 哲學的道路（《物理學》第一卷第1章）。從ϰαϑόλου［普遍］到ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。對《論題篇》第六卷第4章和《物理學》第一卷第1章之間的那種臆想矛盾的解決 在《物理學》的導論中亞里士多德強調，道路應當是從ϰαϑόλου［普遍］前往ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］：διὸ ἐϰ τῶν ϰαϑόλου εἰς τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα δεῖ προιέναι.［因此，應從普遍前往特殊。］（《物理學》第一卷第1章，184a23以下）。因此，這兒所踏上的道路，同前面所刻畫的道路剛好相反，這顯然是一種矛盾。如果能夠證明事實上並無任何矛盾，那麼，我們將由此贏得對ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的更為清楚的澄清。因為這些概念根本不是似乎為某一特定是者而設置的專業概念（Sachbegriff）。這一困難還將因下面這點而加劇：在被引用的那個句子之前，已經有過同我們剛剛所談論的東西相一致的各種考慮。πέφυϰε δὲ ἐϰ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς ϰαὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει ϰαὶ γνωριμώτερα.［自然的道路應是從對於我們來說更為可知和更為清楚的東西前往在本性上更為清楚和更為可知的東西。］（184a16以下）依照我們的φύσις［本性］，即依照我們的此是，道路對於我們來說是這樣的：它被αἴσϑησις［感覺］所規定；它ἐϰ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν［從對於我們來說更為可知的東西］出發，「從對於我們來說更為熟悉的東西」出發，ἐπὶ τὰ τῇ φύσει ϰαὶ γνωριμώτερα［前往在本性上更為可知的東西］，「前往那根據其本性是更為可知的東西」。這兒的這一表達甚至加劇了同《論題篇》的對立：οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα ϰαὶ ἁπλῶς.［對於我們來說可知的東西與在絕對的意義上可知的東西，並不是一回事。］（184a18）「因為對於我們是熟悉的東西，與那絕對地是熟悉的東西，並不同一。」在這一考慮之後，開始了對προιέναι［往前走］的詳細描述：ἔστι δ' ἡμῖν πρῶτον δῆλα ϰαὶ σαφῆ τὰ συγϰεχυμένα μᾶλλον.［對於我們來說，清楚和明白的東西主要首先是那些混雜在一起的東西。］（184a21以下）「對於我們來說，δἡλον［清楚的東西］首先是那些還混雜在一起的東西」，即未分離開的東西。在《論題篇》中的例子是：體作為一種混雜在一起的東西首先被給出；面、線、點則僅僅不被分離地給出。我們使用著有體的東西，並在那兒首先僅僅看到它，ὕστερον δ' ἐϰ τούτων γίγνεται γνώριμα τὰ στοιχεῖα ϰαὶ αἱ ἀρχαὶ διαιροῦσι ταῦτα.［然後通過對它們的分解，各種元素和本源才從它們那兒變得可知。］（184a22以下）從這συγϰεχυμένως δῆλον［混雜在一起地清楚］那兒，「στοιχεῖα［各種元素］、各種元素然後才變得熟悉」——即面、線、點，「並且ἀρχαί［諸本源］，即各種起點」——體根據其是之構造（Seinskonstitution）由之出發而進入到是中：點；那混雜在一起的東西「通過我們對之的分解」而被分開。這種διαιρεῖν［分解］是λόγος［邏各斯］的基本功能；λόγος［邏各斯］在談論中進行著分解。亞里士多德在《物理學》第一卷第1章中將συγϰεχυμένα［混雜在一起的東西］，即混雜在一起的東西、匯合而成的東西標畫為ἀδιορίστως［不加分解地］（184b2）注76，即標畫為「還未加劃分的東西」。ἀρχαί［諸本源］依然還是遮蔽著的；整體卻已經被看到了。因此，συγϰεχυμένα［混雜在一起的東西］應在λόγος［邏各斯］中加以分解，並由此從一種未加澄清的東西變成一種被區分開的東西，以至於各種單個的規定之界限能夠得到確定，並且那首先συγϰεχυμένως［混雜在一起］被給出的東西在ὁρισμός［定義］（184b12）中能被把握。因此，如果我們進一步看，下面這點就會顯現出來：συγϰεχυμένα［混雜在一起的東西］，從一開始就暗含著是者的諸組成部分——它們在真正的觀察中應加以取出——即ἀρχαί［諸本源］。當亞里士多德說是者被συγϰεχυμένως［混雜在一起］給出時，他的意思是它已經根據ἀρχή［本源］被詢問了。當我們在最切近的觀察中再現某一有體的東西時，它的ἀρχαί［諸本源］並未特意地給出了；但它們是在此的，是未被揭開的，是在αἴσϑησις［感覺］中。這與我們在《形上學》第七卷第3章中所看到的一致：是者，只要它在αἴσϑησις［感覺］中被給出了，即它對於我們來說首先是熟知的，那麼，它就很少有甚或沒有來自是者的東西。也即是說，由於其ἀρχαί［諸本源］雖以某種方式已然在此，但又還是混雜在一起的，故是者就還並不在此。在場作為在場還沒有被揭開和被把握。因此，ἀρχαί［諸本源］，或者與之同一的ϰαϑόλου［普遍］，自身在其結構中就還是遮蔽著的。μέρη［各個部分］還沒有被展開；它們還沒有在διαίρεσις［劃分］中被分解開。因此，就可以理解為何亞里士多德能夠說：τὸ γὰρ ὅλον ϰατὰ τὴν αἴσϑησιν γνωριμώτερον.［整體在感覺中更可知。］（184a24以下）「就感覺來看，整體是更熟悉的。」我首先看到了整個的體，而這個ὅλον［整體］就可能性而言在其自身那兒具有περιεχόμενα［諸被包含的東西］。 正如已經表明的，在ϰαϑόλου［普遍］意義上的ὅλον［整體］具有雙重含義；它意指： 1. 在已經闡明了的意義上的ὅλον λεγόμενον［整體被說的東西］：通過下面這種方式僅僅在λέγειν［說］中顯現的ὅλον［整體］，那就是，每一被包圍的東西、每一ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］在談論中把自身顯現為整體；ἄνϑρωπος［人］、ἵππος［馬］、ϑεός［神］每一個對於它自己而言都是ζῷα［有生命的東西］。 2. ϰαϑόλου［普遍］同時意味著：每一ζῷα［有生命的東西］作為有生命的東西在其自身那兒都具有一種結構。ϰαϑόλου［普遍］包含著——除了那些它加以包圍的個體之外——某些確定的結構要素，而這些結構要素首先並不在αἴσϑησις［感覺］中被明確給出。ϰαϑόλου［普遍］首先συγϰεχυμένως［混雜在一起］在此。 因此，《物理學》第一卷第1章（184a23以下）中的那句話與先前在《論題篇》中所說的，就沒有任何矛盾。相反，它使得後者變得更為明確：道路乃是從未加分環表達的（unartikulierten）ϰαϑόλου［普遍］前往分環表達了的（artikulierten）ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］，從而每一單個的μέρος［部分］變得可見。甚至ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］現在也首次在其起作用的含義上變得可見：它在這兒不意指是者的某一確定的範圍，而是意指那分環表達或沒有分環表達的是之方式。因此，ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］意指：1. 在αἴσϑησις［感覺］中首先顯露出來的東西； 2. 在位於ϰαϑόλου［普遍］自身中的諸要素中所絕對地顯露出來的東西。 這與亞里士多德在《物理學》中所進行的那種思考路徑相一致。後者一開始就是ἀρχή［本源］-研究，它討論的是對ἀρχαί［諸本源］的把握。因為ἐπιστήμη［知識］總是關於各種ϰαϑόλου［普遍］的ἐπιστήμη［知識］；而它又是從未加分環表達的ϰαϑόλου［普遍］前往分環表達了的普遍，這樣一來，ϰαϑόλου［普遍］的μέρη［各個部分］就在ὁρισμός［定義］中被公開出來。亞里士多德在《物理學》第一卷第1章所闡述的那種方法上的基本原則正好表達了這一點：ἐϰ τῶν ϰαϑόλου εἰς τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα δεῖ προιέναι.［應從普遍前往特殊。］在這一看起來完全是形式性的基本原則中，亞里士多德同時把握到了下面這一歷史的運動意義，該歷史就是關於φύσις［自然］的是之詢問（Seinsbefragung）的歷史，它先於他自己的研究並且被他記載在《物理學》第一卷中。當哲學家們對世界中被給出的東西提出問題時，他們首先看到了那首先給出自己的東西，並且他們由此看到了它是未分環表達的。這首先出現在那首先僅僅看到了是（das Sein）的埃利亞學派那兒。亞里士多德在這兒請出了巴門尼德的一句話：ἓν τὰ πάντα［一切是一］（《物理學》第一卷第2章，185a22）。是到處是是（das Sein ist überall Sein）；所有是著的東西，都是是（Sein），都是當下地是（Gegenwärtigsein），都是在此（Da）。就亞里士多德本人給自己設為任務的那種東西而言——找到ἀρχαί［諸本源］的某種多重性、即找到這種ἕν［一］的某種結構，埃利亞學派的ἕν［一］對於他來表現為這樣：在他們那兒，這種基本結構依然還是συγϰεχυμένως［混雜在一起］，依然還是沒有提取出來的。另外一些尚未走得如此遠的人則將某種確定的是者取作ἀρχή［本源］，將之設為整體；例如，泰勒斯（Thales）之於水、阿那克西曼德（Anaximander）之於氣注77。他們把那首先呈現給他們的東西看作是遍布是者的東西，並將之設為ἀρχή［本源］。當亞里士多德在《物理學》的開始處說出前面所提到的那個句子，即ἐϰ τῶν ϰαϑόλου εἰς τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα［從普遍到特殊］時，ἀρχή［本源］-研究的這一歷史就浮現在他眼前。 因此，亞里士多德所說的也將積極地變得可理解：ϰαὶ τοῦτο ἔργον ἐστίν, ὥσπερ ἐν ταῖς πράξεσι τὸ ποιῆσαι ἐϰ τῶν ἑϰάστῳ ἀγαϑῶν τὰ ὅλως ἀγαϑὰ ἑϰάστῳ ἀγαϑά, οὕτως ἐϰ τῶν αὐτῷ γνωριμωτέρων τὰ τῇ φύσει γνώριμα αὐτῷ γνώριμα.［正如在各種實踐那兒，乃是從對個體是善的那些東西出發，讓那些整體上的善成為對於個體是善的東西，同樣，這兒的工作也是從對於個體是更為可知的東西出發，使那些在本性上可知的東西成為對個體是可知的東西。］（《形上學》第七卷第3章，1029b5以下）這一任務與在行動那兒的任務是一樣的：「正如在行動那兒所發生的，從對於每一個體自身而言是善的東西出發，穿過它前往ὅλως ἀγαϑόν［整體上的善］，從而通過ὅλως ἀγαϑόν［整體上的善］之實現同時實現出ἑϰάστῳ ἀγαϑόν［對於個體而言的善］；同樣，在認識那兒，我們也必須從那對於每一個體自身而言是更為熟悉的東西出發，穿過它前往那τῇ φύσει［在本性上］或ὅλως［在整體上］γνώριμον［可知的東西］，以便從它那兒再次返回到αὐτῷ γνώριμον［對個體自身是可知的東西］，從而那對個體自身是可知的東西通過前者而變得透徹。」因此，必須從總是首先熟悉的東西出發，向著ἀρχή［本源］推進並占有它，從而根據這種占有而取得對ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的真正占有，贏得出發點自身的透徹性，根據ἀρχαί［諸本源］來理解ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。 從這兒我們才理解了ϰαϑόλου［普遍］是τέχνη［技藝］和ἐπιστήμη［知識］的真正主題意味著什麼。 §13. 繼續：τέχνη［技藝］和ἐπιστήμη［知識］（《形上學》第一卷第1章）。位於τέχνη［技藝］中的那種朝向「自主」的ἐπιστήμη［知識］之傾向。ἐπιστήμη［知識］的進一步發展 與ἔμπειρος［有經驗的人］不同，τεχνίτης［技師］是那種ἄνευ τῆς ἐμπειρίας ἔχει τὸν λόγον［沒有經驗卻有邏各斯］（參見《形上學》第一卷第1章，981a21）的人，「不大精通處理方法但卻認識εἶδος［形式］的人。」他是那種ϰαϑόλου γνωρίζει［普遍地認識］（參見981a21以下）各個是者的人，「就其整體認識是者的人」，但他也因而τὸ ἐν τούτῳ ϰαϑ' ἕϰαστον ἀγνοεῖ［不識其中的特殊］（參見981a22以下），「不熟悉是者各自對於它自己來說是什麼」——在這種ὅλον［整體］中是者同其他是者一道是某種ἓν［一］。因此，對於τέχνη［技藝］來說，聽-進去（Hin-hören）、看-進去（Hin-sehen）注78，即揭開，是決定性的。因此亞里士多德才能夠說：［ἀρχιτέϰτονες］ τὰς αἰτίας τῶν ποιουμένων ἴσασιν.［（大技師們）知道被創製的東西的原因。］（981b1以下）「大技師們知道被創製的東西的原因。」由此下面這點就同時顯現出來：αἰτία［原因］，即ϰαϑόλου［普遍］首先並不是一種單純觀察之主題。它的確作為εἶδος［形式］顯露出來，但不是如下面這樣：它會是某一特殊探索之主題。關於αἰτία［原因］的知識首先僅僅在同辦理自身的聯繫中才在此，也即是說，αἰτία［原因］首先僅僅作為如此-如此-行事（So-und-so-Vorgehen）之因為-所以（Weil-deshalb）而在此。εἶδος［形式］首先僅僅於τέχνη［技藝］自身那兒而在此。但是，因為在τέχνη［技藝］中εἶδος［形式］恰恰已經顯露出來，所以，μᾶλλον εἰδέναι［知道得更多］（981a31以下）被賦予給τεχνῖται［技師］，他們比單純的ἔμπειρος［有經驗的人］知道得更多並且σοφώτεροι［更加智慧］。因此，μᾶλλον［更多］被賦予給他們，乃是ϰατὰ τὸ λόγον ἔχειν［就具有邏各斯而言］（981b6），即著眼於發展出談論那是操勞著地打交道之對象、辦理之對象的東西來說的，即著眼於揭開來說的。在辦理之範圍內，λέγειν［說］變得越來越自主，自然最切近的此是把它解釋為σοφώτερον［更加智慧的］。此外，λόγον ἔχων［有邏各斯的人］能夠在某種東西如何前往它的是、整體如何關聯上讓某種東西變得可理解；他認識構成某種東西的東西、它對之有所裨益的東西，從而認識某種東西如何如其所是地變得可支配地在場。因此，他能夠在其起源上給出關於是者的消息，δύναται διδάσϰειν［他能夠教授］（參見981b7以下）。因而自然最切近的此是認為：τὴν τέχνην τῆς ἐμπειρίας μᾶλλον ἐπιστήμην εἶναι.［技藝比經驗更是知識。］（參見981b8以下）因此，由於τέχνη［技藝］具有λόγος［邏各斯］並能夠在其是上給出關於是者的消息，故它被認為比ἐμπειρία［經驗］μᾶλλον ἐπιστήμην［更是知識］。於是，在σοφία［智慧］之γένεσις［生成］的範圍內，τέχνη［技藝］靠近ἐπιστήμη［知識］；它甚至就被稱作ἐπιστήμη［知識］。 因此，被稱作ἐπιστήμη［知識］的有：1. τέχνη［技藝］；2. 最高的科學、σοφία［智慧］，在其規定上作為νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直觀和知識］（《尼各馬可倫理學》第六卷第7章，1141a19以下）。 在這兒，第一種含義——根據它ἐπιστήμη［知識］與τέχνη［技藝］意味著一樣多，是日常含義。在這種日常使用中，ἐπιστήμη［知識］這個概念占據了一個獨特的中間位置。也即是說，只要τέχνη［技藝］在同ἐμπειρία［經驗］的區別中已經取出了εἶδος［形式］，那它就被稱作ἐπιστήμη［知識］。但在此尚未真正規定出究竟什麼構成了ἐπιστήμη［知識］的獨特性格。τέχνη［技藝］是ἐπιστήμη［知識］，即使它真正是一種ἕξις ποιητιϰή［能創製的品質］，並因而對準ποίησις［創製］。但它同時又是一種ἕξις μετὰ λόγου ἀληϑοῦς［依賴真邏各斯的品質］（《尼各馬可倫理學》第六卷第4章，1140a10）。在τέχνη［技藝］中，ἐπιστήμη［知識］在做事傾向（Verrichtenstendenz）面前的確充滿期待。在技藝中有著下面這一傾向：讓自己從使用中解放出來，並真正自主地成為一種ἐπιστήμη［知識］。並且只要這種傾向位於技藝中，最切近的自然此是就會將σοφώτεροι［更加智慧的］歸諸它。 反之：τῶν αἰσϑήσεων οὐδεμίαν ἡγούμεϑα εἶναι σοφίαν.［我們認為沒有任何感覺是智慧。］（《形上學》第一卷第1章，981b10）相反，最切近的、自然的此是根本不會賦予αἴσϑησις［感覺］以σοφία［智慧］的品格，ϰαίτοι ϰυριώταταί γ' εἰσὶν αὗται τῶν ϰαϑ' ἕϰαστα γνώσεις.［儘管它們是關於各種特殊的最主要的認識。］（981b11）即使它是ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］作為特殊、即各個個體作為個體在其中變得可通達的那種ἀληϑεύειν［去蔽］方式。因此，恰恰在關乎ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的πρᾶξις［實踐］之領域內，除了νοῦς［智性直觀］和ὄρεξις［欲求］之外，αἴσϑησις［感覺］也是一種ϰύριον［決定性的東西］（《尼各馬可倫理學》第六卷第2章，1139a18）。的確，亞里士多德後來（《尼各馬可倫理學》第六卷第9章，1142a23以下）在某種方式上甚至將之等同於φρόνησις［明智］注79。然而：ἀλλ' οὐ λέγουσι τὸ διὰ τί περὶ οὐδενός.［它們不告知任何東西的為什麼。］（《形上學》第一卷第1章，981b11以下）對於顯現給它們的任何被給出的東西，αἰσϑήσεις［諸感覺］都不告知其為什麼。因此，自然的此是根本不會賦予它們以σοφία［智慧］的品格。 另一方面，正如已經說過的，在τέχνη［技藝］自身那兒有著下面這一傾向，即讓自己從使用那兒解放出來，並成為自主的ἐπιστήμη［知識］。這種傾向位於此是自身那兒，對於亞里士多德來說，這顯現在下面這點之上，那就是：正如我們所說，一位「解-蔽（ent-deckt）」出了某種東西的τεχνίτης［技師］受到驚嘆。τὸν ὁποιανοῦν εὑρόντα τέχνην παρὰ τὰς ϰοινὰς αἰσϑήσεις ϑαυμάζεσϑαι ὑπὸ τῶν ἀνϑρώπων μὴ μόνον διὰ τὸ χρήσιμον εἶναί τι τῶν εὑρεϑέντων ἀλλ' ὡς σοφὸν ϰαὶ διαφέροντα τῶν ἄλλων.［超越共同的感覺而發明某種技藝的人之所以被驚嘆，不僅僅由於所發明的某種東西是有用的，而是由於智慧和與眾不同。］（981b13以下）「那超出每個人所看到的、『解-蔽』了某種東西的τεχνίτης［技師］，受到驚嘆」，也即是說，他被尊敬為一位讓自己與眾不同的人、一位創製出他人無力加以創製的東西的人，並且還「不是由於他所發明的東西非常有用」，而是因為他在對是者的把握上進一步往前推進了，無論他所解蔽的事情是大還是小：因為他是σοφώτερος［更智慧的］。這種解蔽是對此是所具有的各種最切近的可能性的超越。因此，在日常此是所發出的驚嘆中表現出：對解-蔽的一種特別的尊敬在此是自身那兒是活潑潑的。此是自身具有解蔽是者的傾向並且僅僅是為了解蔽，正如亞里士多德所強調的：μὴ πρὸς χρῆσιν［不是為了用處］（981b19）、「撇開任何用處」。於是下面這點就變得可理解了：越少τεχνάζειν［使用技藝］，ἐπιστήμη［知識］越少定位於πρὸς τἀναγϰαῖα［各種必需品］和πρὸς διαγωγή［消遣］，即越少定位於生活之各種急需和消遣，此是越是稱這樣行事的人為σοφώτεροι［更智慧的］。 ἐπιστήμη［知識］的發展於是就這樣繼續走下去注80。一旦那些被要求πρὸς τὰ ἀναγϰαῖα［為了各種必需］、為了生活之各種急需，以及πρὸς τὴν ἡδονήν［為了快樂］、為了消遣和快樂的τέχναι［技藝］和ἐπιστἡμαι［知識］被發現，此是就能夠卸去這些急需而自由自在地完全獻身於觀察。所以，最早的各種科學，如數學，由此就在埃及那兒出現；因為時間被給予給了祭師們，他們除了觀察無事可做。因此，如果在此是那兒的確有著一種朝向揭開的傾向，那麼，自主的僅僅-揭開（Nur-Aufdecken）就只能在下面這種情形那兒才是真正可能的，那就是：此是從對ἀναγϰαῖα［各種必需品］的操勞的那種委身性那兒解放出來。在這種σχολάζειν［有閒暇］中，出現了從做事傾向中的一種跳躍；在σχολάζειν［有閒暇］中事情所涉及的是：放棄對ἀναγϰαῖα［各種必需品］的操勞，並且僅僅觀望著地、揭開著地停留在……之上。於是，純然觀望著地揭開越是得到重視，為什麼（das Warum）——διὰ τί［為什麼］或αἰτία［原因］——就越是變得可見；最後，從-何處-出發（Von-wo-aus）、τὸ διὰ τί πρῶτον［最初的為什麼］（《形上學》第一卷第3章，983a29）或τὰ ἐξ ἀρχῆς αἴτια［開始的原因］（參加983a24）——ἀρχή［本源］——就越來越變得可見。 在αἴσϑησις［感覺］和ἐπιστήμη［知識］中我們現在有了兩個終點，即使我們還尚未真正理解σοφία［智慧］。第一次超出αἴσϑησις［感覺］那純粹暫時的展開並明確讓是者變得可通達的那種可能性，是持留：μνήμη［記憶］。保持當下化（Gegenwärtighalten）作為通達是者的通達方法，堅持到抵達σοφία［智慧］——當下化在智慧那兒明確地關乎ἀρχαί［諸本源］。 §14. σοφία［智慧］（《形上學》第一卷第2章）。σοφία［智慧］的四個本質要素（πάντα［全部］、χαλεπώτατα［最困難的東西］、ἀϰριβέστατα［最嚴格的東西］、αὑτῆς ἕνεϰεν［為了自身］）。把前三個本質要素說明著地引回到μάλιστα ϰαϑόλου［最普遍的東西］ 現在問題生起為：什麼是σοφία［智慧］或誰是σοφός［智慧者］本身？亞里士多德在《形上學》第一卷第2章中開始討論這一問題。決斷不是獨斷地進行；相反，亞里士多德再次返回到自然的、最切近的此是自身那兒。εἰ δὴ λάβοι τις τὰς ὑπολήψεις ἃς ἔχομεν περὶ τοῦ σοφοῦ, τάχ' ἂν ἐϰ τούτου φανερὸν γένοιτο μᾶλλον.［如果人們採納我們關於智慧者所持的意見，或許事情由此會變得更加清楚。］（982a6以下）要做的就是：接受和選取我們——ϰοινωνία［共同］——已經具有的那些意見，即那在自然的日常此是中被解釋為σοφός［智慧者］的；並讓關於σοφία［智慧］的這一預備概念變得更加明確，從而讓自然的此是之解釋（Daseinsauslegung）變得更加透徹。亞里士多德列舉了四個要素，自然的此是之解釋首先用它們來標畫它打算對σοφός［智慧者］所作出的理解： 1. πρῶτον μὲν ἐπίστασϑαι πάντα τὸν σοφὸν ὡς ἐνδέχεται, μὴ ϰαϑ' ἕϰαστον ἔχοντα ἐπιστήμην αὐτῶν.［首先，有智慧的人儘可能地知識全部，但並不由此就具有關於其中每一特殊的知識。］（982a8以下）智慧的人首先作為「知識πάντα［全部］，即全部地（insgesamt）知識一切（alles）」的這種人而引人注目，他在一種獨特的意義上理解所有的東西，「但卻不具有分別地打量ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］，即打量每一個別的這種知識」，即不具有各個特殊領域的專業知識。然而，當人們同他談論那些東西時，他理解所有的東西，並且真正地理解它們。在這兒引人注意的是：πάντα［全部］在自然的言談中意指在全體、總和意義上的整體。σοφός［智慧者］理解τὰ πάντα［全部］，即理解全體、總和，但卻並不就已經獲得了關於ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的認識，即由每一個體而來的認識。他並不遍及每一單位就理解了總和。於是，在顯然缺乏對諸單個的認識那兒，對πάντα［全部］的知識就變得費解。 2. τὸν τὰ χαλεπὰ γνῶναι δυνάμενον ϰαὶ μὴ ῥᾴδια ἀνϑρώπῳ γιγνώσϰειν, τοῦτον σοφόν.［這種智慧的人能夠認識各種困難的和不易為人所知的東西。］（982a10以下）σοφός［智慧者］是下面這種人：他能夠揭開那難以揭開的東西，即揭開人們在其最切近的此是中、πολλοί［多數人］都不容易揭開的那種東西。因此，σοφός［智慧者］能夠揭開的，不僅遮蔽著，而且難以揭開；因為它不輕易、平常、隨便地把自己展開給最切近的日常此是。 3. τὸν ἀϰριβέστερον ϰαὶ τὸν διδασϰαλιϰώτερον τῶν αἰτιῶν σοφώτερον εἶναι περὶ πᾶσαν ἐπιστήμην.［在所有知識中，對各種原因知曉得更加嚴格注81和更能傳授它們的人，是更智慧的人。］（982a12以下）在任何的「科學」和τέχνη［技藝］中，σοφός［智慧者］都是「更徹底的（gründlicher）注82」，他更多地深入到事情的基礎上去；因此，他更能夠教育和傳授；他能夠讓事情變得更加清楚，能夠更加真正地給出事情究竟是怎樣的消息。因為他不在最切近的方面看事情，而是在其真正的從何處（Woher）和為什麼（Warum）上看事情。 4. τῶν ἐπιστημῶν δὲ τὴν αὑτῆς ἕνεϰεν ϰαὶ τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν μᾶλλον εἶναι σοφίαν ἢ τὴν τῶν ἀποβαινόντων ἕνεϰεν.［在諸知識中，那為了自身和為了求知的緣故而被選取的，要比那為了各種結果而選取的，更是智慧。］（982a14以下）σοφία［智慧］是這樣一種ἐπιστήμη［知識］：它完全為了它自身之故而被實施出來，也即是說，在它那兒，對被揭開的東西的揭開僅僅是為了其自身之故而被實施，而不是著眼於由之可能獲利的東西，不著眼於它的實際功用。σοφία［智慧］是僅僅被純粹朝向看的那種傾向所規定的ἐπιστήμη［知識］，它僅僅τοῦ εἰδέναι χάριν［為了求知的緣故］，即為了看和有所看地知識而產生出來；作為這樣的東西，它進行著領導、指引和先行規定。 亞里士多德逐一詳細討論了這四個要素——日常此是於其中表達了它對σοφός［智慧者］和σοφία［智慧］所持的那種看法。——可以預先有所把握地說：在所有這四個要素中都看到了一種關乎是者的各種最初的開端純粹作為最初的開端的揭開。反過來這意味著：σοφία［智慧］這一觀念——它朝向αἴτια［諸原因］作為αἴτια［諸原因］，尤其是朝向τὰ ἐξ ἀρχῆς［開始的諸原因］即朝向ἀρχαί［諸本源］——明確地充當了此是不明確地、對其自身來說尚不清楚地努力奮鬥的東西。 1. σοφός［智慧者］理解「全部」到何種程度？τὸ μὲν πάντα ἐπίστασϑαι τῷ μάλιστα ἔχοντι τὴν ϰαϑόλου ἐπιστήμην ἀναγϰαῖον ὑπάρχειν.［知識全部，這必然屬於那最高地具有關於普遍的知識的人。］（982a21以下）σοφός［智慧者］知識「全部」，因為他最為具有對「普遍（Überhaupt）」的揭開。因為σοφία［智慧］是一種εἰδέναι ϰαϑόλου［知道普遍］，所以，σοφός［智慧者］必然理解πάντα［全部］。要注意的是：最切近的理解看到了作為全體性的整體（das Ganze als Gesamtheit），並且既然它欠缺對作為「整體」的單個東西的認識，故那種理解「全部」對它來說就愈發費解。亞里士多德在ϰαϑόλου［普遍］的意義上澄清了作為一種ὅλον［整體］的πάντα［全部］；他用ὅλον［整體］代替πάντα［全部］。因而這就不意味著σοφός［智慧者］看到了作為個體之總和的整體；毋寧說σοφός［智慧者］理解每一單個同其他單個一起最終是什麼的那種東西。於是就顯現出：σοφός［智慧者］所占有的那種πάντα［全部］奠基在作為ϰαϑόλου［普遍］的ὅλον［整體］上。它是真正的πᾶν［全體］、σοφός［智慧者］以之為目標的那種整體。在這種對「全部」的理解中，要緊的是作為一種ὅλον λεγόμενον［整體地被說出的東西］的ϰαϑόλου［普遍］；也即是說，要緊的是一種與眾不同的λεγόμενον［被說出的東西］：λόγον ἔχειν［具有邏各斯］。所以亞里士多德才會說：ἀνάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον.［為什麼被歸引到最終的邏各斯那兒。］（《形上學》第一卷第3章，983a28）在σοφία［智慧］那兒關鍵的是：「為什麼、αἴτιον［原因］，被引回到最終的λόγος［邏各斯］那兒，即被引回到在其是上對是者的最終談及那兒。」對ϰαϑόλου［普遍］的揭開無需在明確地獲悉中遍及每一作為特殊東西的特殊東西，並且它根本不是後者的總和。它的獨特之處就是：它是一個整體，似乎無需每一例作為每一例都要登記在冊。然而，或者恰恰因為這樣，每一個體在其真正的在場地是中得到理解。這奠基在下面這點上：σοφός［智慧者］一開始就往前躍入真正的整體，並從這種整體出發，對關於每一單個具體東西的討論進行定位。因此，即使沒有專業認識，最終他也能夠真正參與討論。所以亞里士多德將對πάντα ἐπίστασϑαι［知識全部］的普遍言談引回到作為ϰαϑόλου［普遍］的ὅλον［整體］上。 2. 將πάντα［全部］引回到ϰαϑόλου［普遍］，同時就澄清了為何日常解釋會說σοφός［智慧者］以χαλεπόν［困難的東西］、即以難以認識的東西為目標。χαλεπώτατα ταῦτα γνωρίζειν τοῖς ἀνϑρώποις, τὰ μάλιστα ϰαϑόλου· πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσϑήσεών ἐστιν.［對於人來說，認識最普遍的東西就是認識最困難的東西，因為它離各種感覺最遠。］（《形上學》第一卷第2章，982a24以下）。σοφός［智慧者］所認識的東西因而是困難的，「因為它最為普遍」。「它離那在最切近的親眼所見中所顯現的東西最遠」，而日常觀察恰恰就逗留在後者那兒。αἴσϑησις［感覺］是πολλοί［多數人］最切近的停留方法和展開方法（Aufenthalts-und Erschließungsart）；對它來說無所謂困難；人人活動其間；一個人能夠幫助另一個人取得這種日常的定位，並為他減免進行這種定位的負擔。ἀγάπησις τῶν αἰσϑήσεων［對諸感覺的喜愛］（參見《形上學》第一卷第1章，980a21），即對在αἴσϑησις［感覺］所最切近給出的東西的一定偏愛，的確屬於人的φύσις［本性］。尤其如果向著做事之必要性（Verrichtensnotwendigkeit）的那種定位取消了，如果日常此是從這種定位那兒擺脫了出來，如果觀望變得自由，那麼，此是恰恰就愈發將自己遺失在世界的外觀中，但這樣一來，此是就總是停留在αἴσϑησις［感覺］中。與這種輕鬆和自明地在親眼所見中進行活動相反，超出它而推進到那真正是著的東西那兒，則是困難的。困難不位於事情那兒，而位於此是自身那兒，位於此是的一種獨特的是之類型那兒，位於首先這一是之類型那兒。此是，正如它首先所是的那樣，在現在中、在世界中有其當下；它有著緊緊抱住最切近的東西之傾向。而在σοφία［智慧］那兒，關乎的是向著在最切近的此是那兒還遮蔽著的東西的推進，推進到μάλιστα ϰαϑόλου［最普遍的的東西］那兒，並且是朝著與最切近的親眼所見相反的方向推進。因此，在σοφία［智慧］那兒關乎的是一種揭開，這種揭開行進在一種相對於最切近的此是的逆向運動（Gegenbewegung）中。σοφία［智慧］是一種同最切近的此是及其傾向——傾向附著在親眼所見之最切近的東西身上——相反的逆向傾向（Gegentendenz）。σοφία［智慧］作為σοφία［智慧］對於此是來說是困難的。在σοφία［智慧］中所關涉的那些事情就其ἀληϑεύειν［去蔽］來說由此才是「困難的」。——與此同時，還要注意下面這點。相對於αἴσϑησις［感覺］， 更智慧地-是（σοφώτερον-Sein），即σοφία［智慧］是一種μᾶλλον εἰδέναι［知道得更多］，一種μᾶλλον ἐπαΐειν［理解得更多］（參見981a24以下）。σοφία［智慧］形成於同αἴσϑησις［感覺］相反的逆向運動中。然而，在這兒αἴσϑησις［感覺］並不被排除，而是被取作出發點；它給出基礎，從而觀察不再停留在它的領域內注83。αἴσϑησις［感覺］是一種普遍地屬於此是的ϰύριον［決定性的］東西（參見《形上學》第一卷第1章，981b11；《尼各馬可倫理學》第六卷第2章，1139a18）注84，但不是是者自身作為是者由之能夠被看見的東西。 3. ἀϰριβέσταται δὲ τῶν ἐπιστημῶν αἳ μάλιστα τῶν πρώτων εἰσίν.［諸知識中最嚴格的，就是那些最原初的。］（《形上學》第一卷第2章，982a25）σοφία［智慧］的獨特之處就在於它是ἀϰριβέστατη［最嚴格的］；並且這不是因為σοφοί［智慧者］使用了特殊洞察力，而是因為σοφία［智慧］的主題是那最為在其是上觸碰到是者之諸基礎的東西。ἀϰριβέστατον［最嚴格的東西］，就是最為徹底地是那μάλιστα τῶν πρώτων［最原初的東西］，是「那最為推進到原初的從-何處-出發（Von-wo-aus）的東西」。這些「原初的東西」，即對是者的各種原初的規定，作為最源始的東西不僅僅在其自身那兒是單純的，而且在其多樣性上需要最敏銳地加以把握，因為它們是最為稀少的東西。ἀρχαί［諸本源］的獨特之處就在於它們在數量上是有限的。它們在其有限的數量中彼此在其關係上是透徹的。在《物理學》第一卷第2章以下中，亞里士多德指出：必定有著一個以上的ἀρχή［本源］，但ἀρχαί［諸本源］在其數量上被某種邊界、πέρας［界限］所規定。因此，在一種ὁρίζεσϑαι［界定］中必須確定它們是多少，究竟是兩個或是三個等等。亞里士多德指出為何不可能有著三個或四個以上的注83。之所以如此，僅僅因為ἀρχαί［諸本源］是有限的，故在其是上對是者的一種規定、作為ὁρίζεσϑαι［界定］和ὁρισμός［定義］對是者的談及以及由此而來作為最終認識的科學，方才是可能的和得到保障的。 亞里士多德以μαϑηματιϰή［數學］，即以ἀριϑμητιϰή［算術］和γεωμετρία［幾何］（982a28）為例說明了科學的嚴格注84。這類學科是較為嚴格、較為徹底的，它們產生自較少的幾個ἀρχαί［本源］，因而它們在它們以之為主題的是者中設定了較少源始的規定。αἱ γὰρ ἐξ ἐλαττόνων ἀϰριβέστεραι τῶν ἐϰ προσϑέσεως λεγομένων, οἷον ἀριϑμητιϰὴ γεωμετρίας.［因為從較少本源來的科學，要比那些添加了附加說明的科學更為嚴格，如算術就比幾何更為嚴格。］（982a26以下）因此，算術不同於幾何。算術比幾何具有較少的ἀρχαί［本源］。在幾何那兒，出現了附著在ἀρχαί［本源］上的東西，即出現了一種πρόσϑεσις［附加成分］、一種添加。為了理解這點，我們必須簡要地取得關於亞里士多德對數學的理解的一種一般定位。這將以附記的方式出現，而該附記同時是我們闡釋柏拉圖的一種準備。 §15. 附記：根據亞里士多德對數學之本質的一般定位 我們打算這樣行事：1. 我們將闡述關於一般μαϑηματιϰή［數學］的原則性的東西，2. 闡述ἀριϑμητιϰή［算術］和γεωμετρία［幾何］。 a） 關於一般數學之原則性的東西（《物理學》第二卷第2章）。χωρίζειν［分離］作為數學的基本行為。對柏拉圖理念論中的χωρισμός［分離］的批判 μαϑηματιϰαὶ ἐπιστῆμαι［數學知識］以τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως［各種抽象的東西］為主題，即以那在對某種東西的抽象中、確切講在一種特定的抽象即對那首先被給出的東西的抽象中所顯現的東西為主題。μαϑηματιϰά［數學的東西］是從φυσιϰὰ ὄντα［各種自然的是者］，即從首先顯現的東西那兒抽象出來的一種東西注85。因此，亞里士多德說：ὁ μαϑηματιϰός χωρίζει［數學家進行分離］（參見《物理學》第二卷第2章，193b31以下）。χωρίζειν［分離］、分離，同χώρα［位置］、位置相聯繫；位置屬於是者本身。μαϑηματιϰός［數學家］把某種東西從其本己的位置那兒帶走。ἄτοπον δὲ ϰαὶ τὸ τόπον ἅμα τοῖς στερεοῖς ϰαὶ τοῖς μαϑηματιϰοῖς ποιῆσαι （ὁ μὲν γὰρ τόπος τῶν ϰαϑ' ἕϰαστον ἴδιος, διὸ χωριστὰ τόπῳ, τὰ δὲ μαϑηματιϰὰ οὐ πού）, ϰαὶ τὸ εἰπεῖν μὲν ὅτι ποὺ ἔσται, τί δέ ἐστιν ὁ τόπος, μή.［同時形成地點和數學上的體是荒謬的（因為地點乃特殊事物所固有，因而它們在地點上是可分離的，而數學上的東西不在任何地方），說數學上的東西在某個地方但卻不說該地點是什麼，這同樣是荒謬的。］（《形上學》第十四卷第5章，1092a17以下）獨特之處是：數學的東西不是在某一位置那兒：οὐϰ ἐν τόπῳ［不在地點中］。對於現代概念來說這導致了悖論，尤其是當τόπος［地點］還被翻譯為「空間（Raum）」時。但只有某種σῶμα φυσιϰόν［自然的形體］具有某一τόπος［地點］，即具有某一地點（Ort）、位置（Platz）。這種χωρίζειν［分離］，我們將會在柏拉圖關於理念之χωρισμός［分離］的學說那兒碰到，並且在那兒，柏拉圖明確將一種τόπος［地點］指派給諸理念，該τόπος［地點］就是：οὐρανός［天］；——在亞里士多德那兒，這種χωρίζειν［分離］乃是數學的東西自身於其中成為對象的方法。 亞里士多德在《物理學》第二卷第2章中分析了這些物。數學的諸對象，如στερεόν［體］和γραμμή［線］的確也能夠視為φυσιϰά［自然的東西］；自然的人將面視為πέρας［界限］，即視為體的邊界。與之相反，數學家則純粹在數學的諸對象自身中觀察數學的諸對象，ἀλλ' οὐχ ᾗ φυσιϰοῦ σώματος πέρας ἕϰαστον.［但並不將之作為自然形體的各個邊界］（193b32）「但不是就這些東西——如線或面，是自然形體的各個πέρας［界限］、邊界——完成了地是（Fertigsein），來說的。」亞里士多德在這兒否定性地給出的關於數學的東西的這種規定，即它不是φυσιϰὸν σῶμα［自然形體］的πέρας［界限］，僅僅意味著數學的東西不能作為「地點（Ort）」被考慮。只要φυσιϰά ὄντα［自然的是者］是ϰινούμενα［運動者］，只要運動地是（Bewegtsein）作為其是之基本規定屬於它，那麼，數學的東西就能夠首先被視作歸屬於那運動著的東西。數學的東西作為數學的東西就從被運動所刻畫的東西那兒抽離出來。χωριστὰ γὰρ τῇ νοήσει ϰινήσεώς ἐστι.［因為它們是被思想從運動那兒分離出來的東西］（193b34），數學的東西，例如點，「只要是者運動著」，只要是者變化著、改變著、增加和減少著，那「它就從是者那兒抽離出來了」。確切講，它是χωριστὰ τῇ νοήσει［被思想所分離出來的東西］，在「意指（Vermeinen）」中，僅僅在觀察的一種特定類型中被分離出來。而ϰίνησις［運動］本身首先和通常是ϰίνησις ϰατὰ τόπον［地點上的運動］，即地點更換。τῆς ϰινήσεως ἡ ϰοινὴ μάλιστα ϰαὶ ϰυριωτάτη ϰατὰ τόπον ἐστίν, ἣν ϰαλοῦμεν φοράν.［在運動中，最為普遍和最主要的是地點上的運動，我們將之稱為位移。］（《物理學》第四卷第1章，208a31以下）。最普遍的運動是呈現在天體運轉中的位移。如果數學家從φυσιϰὸν σῶμα［自然形體］中分離出某物，那麼，οὐδὲν διαφέρει［並未導致任何差別］（《物理學》第二卷第3章注86，193b34以下），「沒有導致任何差別」；在這種看出（Heraussehen）那兒，沒有任何東西在那始終是數學家之主題的東西的實事內容那兒發生了改變；它沒有變成其他任何東西，πέρας［界限］之什麼（das Was）僅僅如其看起來的那樣在它自身那兒取得；它僅僅如在其邊界內容（Grenzgehalt）上所呈現的那樣被取得。οὐδὲ γίγνεται ψεῦδος χωριζόντων［在分離中也沒有產生出任何錯誤。］（193b35）「數學家並未因分離而導致任何欺騙」，也就是說，他不思考那並不真正是如其顯現那樣的東西。如果數學家僅僅停留在他那獨特的主題那兒，那他就根本不會遇見下面這一危險：該主題作為不是它所是的另外的東西而呈現給他；在這兒有的僅僅是那被分離出來的東西。數學家並不通過χωρίζειν［分離］而歪曲是者，相反，他活動在那確定的東西將於其中被展開的那個領域。因此，在這種χωρισμός［分離］中，一切都是井然有序的。 λανϑάνουσι δὲ τοῦτο ποιοῦντες ϰαὶ οἱ τὰς ἰδέας λέγοντες.［那些談論理念的人也同樣做了這件事，只不過卻沒有注意到而已。］（193b35以下）「那些談及理念並在λόγος［邏各斯］中揭開它們的人，也同樣行事：χωριζόντες［他們進行分離］」、「他們進行分離」，只不過就他們所做的以及他們如何在做這件事，λανϑάνουσι［他們沒有注意到］、「他們是遮蔽著的」；他們自己並未完全看清在其行事中他們所做的這件事的限度和不同。λανϑάνουσι［他們沒有注意到］，「當他們做這件事時，他們依然還處在隱藏中」，確切講，對他們自身還是隱藏著的。——這是對λανϑάνειν［遮蔽］的一種獨特的語言使用。反過來，從而有著一種關乎此是自身的ἀλήϑεια［真］。——那些談論理念的人，他們自己本身並不清楚χωρισμός［分離］包含著哪些可能性：分離在數學那兒，而不是在那涉及規定是者的ἀρχαί［諸本源］的地方，有著合法的意義。τὰ γὰρ φυσιϰὰ χωρίζουσιν ἧττον ὄντα χωριστὰ τῶν μαϑηματιϰῶν.［因為他們分離了自然物，而自然物並不如數學中的可分離者那樣可分離。］（193b36以下）對於「φύσει ὄντα［自然中的諸是者］」、即對於ἀρχαί［諸本源］——它們屬於φύσει ὄντα［自然中的諸是者］本身，「他們為之設置了一個獨特的位置」；「然而，它們無法離開其位置。」因為φύσει ὄντα［自然中的諸是者］是ϰινούμενα［運動者］；在關於自然是者的每一範疇中，都有著與運動地是相關的一種特定的關聯。然而，他們恰恰在其作為ἀρχαί［諸本源］的理念中遺漏了作為φύσει ὄντα［自然中的諸是者］之基本性質的ϰίνησις［運動］，以至於他們用這些ἀρχαί［本源］來確立一種獨特的是者——最後甚至ϰίνησις［運動］自身也成為其中一員。然而，我們不能如下面這樣來確立那些運動著的φύσει ὄντα［自然中的諸是者］的ἀρχαί［本源］：我們把ἀρχαί［本源］取作不運動的，而且還會進而把ϰίνησις［運動］本身取作理念——並由此取作χωριστόν［可分離的東西］。在ἀρχαί［諸本源］中ϰινούμενον ᾗ ϰινούμενον［運動者作為運動者］必須被一道看見；並且由此另外某種東西、即τόπος［地點］本身——是（das Sein）和在場（die Anwesenheit）由之得到規定——就必定是更為原則性的。 讓這首先成為關於數學家不同於物理學家的定位，並同時成為關於下面這一聯繫的提示：數學上的χωρίζειν［分離］同柏拉圖本人將之發布為把握理念之方法上的規定的那種東西之間的聯繫。我們後面會經驗到為何理念同數學具有聯繫。——現在要問的是，在數學之範圍內，幾何如何不同於算術？ b） 幾何和數學的區別。對φύσει ὄν［自然中的是者］的進一步的「抽象」：στιγμή［點］ =οὐσία ϑετός［有位置的所是］；μονάς［單位］ =οὐσία ἄϑετος［無位置的所是］ 幾何比算術有著更多的ἀρχαί［本源］。幾何的對象是λαμβανόμενα ἐϰ προσϑέσεως［帶有附加成分］（參見《後分析篇》第一卷第27章，87a35以下）的，「它們從那附加地被規定、即被ϑέσις［位置］所規定的東西那兒取得。」πρόσϑεσις［附加成分］並不單單意味著「補充」。在幾何中，這種πρόσϑεσις［附加成分］在於什麼？λέγω δ' ἐϰ προσϑέσεως, οἷον μονὰς οὐσία ἄϑετος, στιγμὴ δὲ οὐσία ϑετός· ταύτην ἐϰ προσϑέσεως.［所謂附加成分，例如，單位是無位置的所是，而點是有位置的所是，後者就是帶有附加成分的。］（87a35以下）亞里士多德在幾何的基本元素和算術的基本元素之間進行了區分。算術的基本元素是μονάς［單位］、單-位（Ein-heit），而幾何的基本元素是στιγμή［點］、點。μονάς［單位］，單-位——關乎μόνον［僅僅］、唯獨、單單，是那絕對留下的東西、μένειν［停留］、「單單」、「為了自己」的東西。在點那兒，則附加上了ϑέσις［位置］。τὸ δὲ μηδαμῇ διαιρετὸν ϰατὰ τὸ ποσὸν στιγμὴ ϰαὶ μονάς, ἡ μὲν ἄϑετος μονὰς ἡ δὲ ϑετὸς στιγμή.［在量上絕不可分的是點和單位，不帶位置的是單位，而帶位置的是點。］（《形上學》第五卷第6章，1016b29以下）「根據任何一個方向於量上不可分的，是點和μονάς［單位］；μονάς［單位］是無ϑέσις［位置］的，而點是帶有ϑέσις［位置］的。」注87那麼，數學的這兩個基本對象如何區別？μονὰς οὐσία ἄϑετος, στιγμὴ δὲ οὐσία ϑετός· ταύτην ἐϰ προσϑέσεως.［單位是無位置的所是，而點是有位置的所是，後者是帶有附加成分的。］（《後分析篇》第一卷第27章，87a35以下） 因此，它們兩者都是οὐσία［所是］，即為了自己本身而是的東西。但στιγμή［點］因某種πρόσϑεσις［附加成分］而特別地不同於μονάς［單位］；在στιγμή［點］那兒於與眾不同的意義上有著某種ϑέσις［位置］。這種使點完全不同於μονάς［單位］的ϑέσις［位置］意味著什麼？對這種關係的徹底澄清必須進入到地點（Ort）和空間（Raum）之問題中去。但我在這兒只能勾畫出下面這點：為了讓在數學學科內對於ἀϰριβες［嚴格］的區分變得可理解，什麼是必須的。 ϑέσις［位置］同ἕξις［習慣］、διάϑεσις［狀態］有著相同的品格；ἕξις［習慣］，即處在某一確定的場所（Lage）中，ἕξις［習慣］指的是於自身那兒具有（haben）、持留（behalten），在持留中向著某種東西被擺置地是；ϑέσις［位置］，即定位、場所，它具有向著-某物-定位（Auf-etwas-zu）之性質。ἔστι δὲ ϰαὶ τὰ τοιαῦτα τῶν πρός τι οἷον ἕξις, διάϑεσις, ［…］ ϑέσις［下面這些東西也屬於「相對物」，例如：習慣、狀態……位置。］（《範疇篇》第7章，6b2以下）根據其範疇上的規定，ϑέσις［位置］：τῶν πρός τι［屬於相對物］，「它屬於πρός τι［相對物］」。每一ϑέσις［位置］都是ϑέσις τινός［某物的位置］（參見6b6）。 α） τόπος［地點］和ϑέσις［位置］（根據《物理學》第五卷第1-5章）。τόπος［地點］的絕對規定（φύσει［在本性上］）。ϑέσις［位置］的相對規定（πρὸς ἡμᾶς［相對於我們］）。τόπος［地點］的本質：某一是者的真正是之界限（πέρας［界限］）和可能性（δύναμις［潛能］） ϑέσις［位置］與τόπος［地點］之間的區別必須非常簡要地加以澄清。亞里士多德強調：數學的對象οὐϰ ἐν τόπῳ［不在地點中］（參見《形上學》第十四卷第5章，1092a19以下），「是不在某一位置（Platz）那兒的」注88。關於空間的近代概念在這兒必須得放在一邊。亞里士多德首先似乎極其幼稚地規定了τόπος［地點］。ὅτι μὲν οὖν ἔστιν ὁ τόπος, δοϰεῖ δῆλον εἶναι ἐϰ τῆς ἀντιμεταστάσεως· ὅπου γὰρ ἔστι νῦν ὕδωρ, ἐνταῦϑα ἐξελϑόντος ὥσπερ ἐξ ἀγγείου πάλιν ἀὴρ ἔνεστιν· ὁτὲ δὲ τὸν αὐτὸν τόπον τοῦτον ἄλλο τι τῶν σωμάτων ϰατέχει, τοῦτο δὴ τῶν ἐγγιγνομένων ϰαὶ μεταβαλλόντων ἕτερον πάντων εἶναι δοϰεῖ· ἐν ᾧ γὰρ ἀὴρ ἔστι νῦν, ὕδωρ ἐν τούτῳ πρότερον ἦν, ὥστε δῆλον ὡς ἦν ὁ τόπος τι ϰαὶ ἡ χώρα ἕτερον ἀμφοῖν, εἰς ἣν ϰαὶ ἐξ ἧς μετέβαλον.［從彼此互換位置這點來看，似乎顯然有地點。水現在位於某處，當水從容器中流走後，氣就會再次進入那裡；並且有時另外某種有形體的東西也會占據這同一個地點。地點似乎與所有出現在其裡面並可以彼此替換的東西不同；因為先前曾是氣所在的地方現在卻是水，從而顯然一個進去另一個出來的那個地點——即位置，是不同於這兩者的。］（《物理學》第四卷第1章，208b1以下）τόπος［地點］自身必須是某種東西。如果在某種容器里先前曾是水，而現在它裡面是氣，那麼，τόπος［地點］就是不同於那充滿其中的東西的某種東西。地點已經曾是（war）、ἦν［曾是］，即在水或氣正好是在其裡面之前。ἦν［曾是］並不意味著：τόπος［地點］似乎曾是某種分開的東西，它與那位於其中的東西相分開；地點僅僅是不同於那交替位於其中的那兩種東西的東西。緊接著亞里士多德首先給出了對地點的刻畫性規定：ἔχει τινὰ δύναμιν［具有某種潛能］（208b10以下），「地點具有某種潛能（Kraft）」注89——如果我們在通常意義上加以翻譯的話。在這兒，δύναμις［潛能］完全嚴格在是態學上加以理解；δύναμις［潛能］意味著：位置屬於是者本身，它恰恰構成了相關是者的真正在場地是之可能性。這種可能性如每一種可能性一樣，是一種確定的、被先行規定的可能性：每一是者都具有它的地點。τόπος［地點］的δύναμις［潛能］屬於作為是者的是者本身。φέρεται γὰρ ἕϰαστον εἰς τὸν αὑτοῦ τόπον μὴ ϰωλυόμενον, τὸ μὲν ἄνω τὸ δὲ ϰάτω.［如果沒有受到阻礙，那麼每一東西都會被帶往它自己的地點，這個向上，那個朝下。］（208b11以下）火、πῦρ［火］，作為火，有其地點：ἄνω［向上］；土、γῆ［土］，作為土，有其地點：ϰάτω［朝下］（參見208b19以下）。輕的東西在其是上有著關於其地點的標記：朝上；重的東西其地點的標記是：向下。這不是隨意的東西，而是φύσει［出乎自然］（208b18）的東西。亞里士多德的這些陳述是明顯的，我們在這兒無需硬塞進一些數學的—物理學的規定。重的東西向下走，輕的東西朝上走。火有著它自己確定的位置，即火的τόπος［地點］屬於它自己的是本身。同樣，是在上的（Oben zu sein）屬於輕的東西；如果它不是在上面，那隻要它不受到阻礙，它就會朝上走。每一是者在其是上都有著關於某一確定位置、地點的標記。地點對於是者之在場來說是構建性的。每一是者都被帶往、φέρεται［被帶往］它的地點，εἰς τὸν αὑτοῦ τόπον, τὸ μὲν ἄνω, τὸ δὲ ϰάτω.［被帶往它自己的地點，這個在上，那個在下。］「一個朝上，另一個向下。」對τόπος［地點］的這種考察在《物理學》第四卷第1-5章中進行。 亞里士多德將ἄνω［向上］和ϰάτω［朝下］標畫為地點的μέρη［部分］或εἴδη［種］。μέρος［部分］在這兒具有非常寬泛的含義：性質、要素、規定。ταῦτα δ' ἐστὶ τόπου μέρη ϰαὶ εἴδη, τό ἄνω ϰαὶ ϰάτω ϰαὶ αἱ λοιπαὶ τῶν ἓξ διαστάσεων.［上、下，以及六種方向上的其餘方向，都是地點的部分和種。］（《物理學》第四卷第1章，208b12以下）地點的外觀根據這些可能性而得到規定；上-下、前-後、左-右是六個διαστάσεις［方向］——根據它們是者分到一邊。亞里士多德明確強調：ἔστι δὲ τὰ τοιαῦτα οὐ μόνον πρὸς ἡμᾶς, τὸ ἄνω ϰαὶ ϰάτω ϰαὶ δεξιὸν ϰαὶ ἀριστερόν.［上-下、左-右這些方向並不僅僅是相對於我們來說的。］（208b14以下）「上-下、左-右這些方向並不是僅僅相對於我們來說的」，即並不是僅僅相對於我們剛好採取的某種定位來說的。ἡμῖν μὲν γὰρ οὐϰ ἀεὶ τὸ αὐτό,［因為對於我們來說它們並不總是同一的］「對於我們來說上和下的確並不總是同一的」，它們並不真正是著，ἀλλὰ ϰατὰ τὴν ϑέσιν, ὅπως ἂν στραφῶμεν, γίγνεται,［而是根據我們所轉動的位置而改變。］（208b15以下）「而是同我們剛好所處的以及每次所改變的ϑέσις［位置］相應。」在這兒，ϑέσις［位置］同作為地點的τόπος［地點］相對立。因此，有著關於τόπος［地點］的一些規定——它們在世界內於一定程度上是絕對的，但在此之外，也有著一些變動的可能性：對於一個人來說是在上，對於另一個人來說卻是在下。這種變動是ϑέσις［位置］的一種變動，它有賴於我們正好如何擺置我們自己，有賴於我們正好處於怎樣的情形中。因此，同一東西常常同時既在右又在左。ἐν δὲ τῇ φύσει διώρισται χωρὶς ἕϰαστον.［但在自然中每個都迥然不同地分開。］（208b18以下）「反之，在自然本身中，如果我們僅僅就其是本身觀察物，那每一物都為了它自己本身而被置於它自己的地點上。」 οὐ γὰρ ὅ τι ἔτυχέν ἐστι τὸ ἄνω, ἀλλ' ὅπου φέρεται τὸ πῦρ ϰαὶ τὸ ϰοῦφον· ὁμοίως δὲ ϰαὶ τὸ ϰάτω οὐχ ὅ τι ἔτυχεν, ἀλλ' ὅπου τὰ ἔχοντα βάρος ϰαὶ τὰ γεηρά.［因為向上不是某種偶然發生的東西，相反，火和輕的東西被帶到那兒；同樣，朝下也不是某種偶然發生的東西，相反，重的東西和由土而來的東西被帶到它那兒。］（208b19以下）「因為上面不是隨意的東西，而是火和輕的東西之何所向；同樣，下面也不是隨意的東西，而是重的東西和帶有土的東西之何所向。」它就是如此，並且在此有著總結性的刻畫，ὡς οὐ τῇ ϑέσει διαφέροντα μόνον ἀλλὰ ϰαὶ τῇ δυνάμει.［這表明它們不僅在位置上有區別，而且在潛能上也有區別。］（208b21以下）「它們不僅通過ϑέσις［位置］——πρὸς ἡμᾶς［相對於我們］ （208b24）——而區別開來，而且τῇ δυνάμει［在潛能上］區別開來。」這種δυνάμει［在潛能上］意味著：地點是那屬於它的是者之真正在場的可能性，並且尤其是這樣：方向在本己的位置上、在它所屬於的位置上屬於是者自身的是——這種是自身的確始終是δυνάμει［在潛能上的］。 我們打算把我們對τόπος［地點］的論述進一步加以說明。πρῶτον μὲν οὖν δεῖ ϰατανοἡσαι ὅτι οὐϰ ἂν ἐζητεῖτο ὁ τόπος, εἰ μὴ ϰίνησις τις ἦν ἡ ϰατὰ τόπον.［首先必須理解，如果沒有地點上的運動，也就不會發現地點。］（《物理學》第四卷第4章，211a12以下）僅僅因為我們遭遇到作為運動物的各種αἰσϑητα［可感覺物］，僅僅因為畢竟有著諸如運動這樣的東西，我們才能夠碰上有著諸如某一地點這回事。在地點更換中，位置作為位置突顯出來；它能夠被某一他物所占據。οὐ γὰρ πᾶν ἐν τόπῳ, ἀλλὰ τὸ ϰινητὸν σῶμα.［因為並非所有的是者都在地點中，而是只有那能運動的物體在地點中。］（《物理學》第四卷第5章，212b28以下）只有那ϰινητόν［能運動的］、運動的東西，是在某個位置那兒。διὰ γὰρ τοῦτο ϰαὶ τὸν οὐρανὸν μάλιστ' οἰόμεϑα ἐν τόπῳ, ὅτι ἀεὶ ἐν ϰινήσει.［正因為如此，我們認為天最為在地點中，因為它總是處在運動中。］（《物理學》第四卷第4章，211a13以下）「因此，我們也相信天最為是在某一地點中，因為它恆常地是在運動中。」然而，進一步的考察將顯示，天不會在某一地點上。ὁ δ' οὐρανός οὕ που ὅλος οὐδ' ἔν τινι τόπῳ ἐστίν, εἴ γε μηδὲν αὐτὸν περιέχει σῶμα.［既然沒有任何形體包圍它，那麼，天作為整體就不在某處，也不在某一地點中。］（《物理學》第四卷第5章，212b8以下）毋寧說，對於所有處在其下的是者來說，天自身就是地點。 地點得到了更為詳細的標畫：ἀξιοῦμεν δὴ τὸν τόπον εἶναι πρῶτον μὲν περιέχον ἐϰεῖνο οὗ τόπος ἐστί, ϰαὶ μηδὲν τοῦ πράγματος.［我們認為，地點首先是那進行包圍的東西，即它包圍以它為地點的東西，並且不屬於事物。］（《物理學》第四卷第4章，210b34以下）εἰ τοίνυν μηδὲν τῶν τριῶν ὁ τόπος ἐστίν, μήτε τὸ εἶδος μήτε ἡ ὕλη μήτε διάστημά τι ［…］, ἀνάγϰη τὸν τόπον εἶναι ［…］ τὸ πέρας τοῦ περιέχοντος σώματος.［因此，如果地點不屬於三者中的任何一種，即既不是形式，也不是質料，也不是某種間距……，那麼，地點必然屬於……包圍著物體者的界限。］（212a2以下）地點是περιέχον［進行包圍者］、即那包圍著某一物體的東西的界限；它不是物體自身的界限，而是物體的界限所撞上的東西，正因為如此，所以在這兩個界限之間沒有間隙，沒有διάστημα［間距］。對地點的這種獨特規定——被規定為那包圍物體的東西的邊界——要變得可理解，那就只有堅持：世界被絕對地定位了，有著獨一無二的作為地點的地點：絕對的上——天，μέσον［中心］——天的中間，以及絕對的下——漂浮在水上的大地。亞里士多德本人承認，δοϰεῖ δὲ μέγα τι εἶναι ϰαὶ χαλεπὸν ληφϑῆναι ὁ τόπος διά τε τὸ παρεμφαίνεσϑαι τὴν ὕλην ϰαὶ τὴν μορφήν, ϰαὶ διὰ τὸ ἐν ἠρεμοῦντι τῷ περιέχοντι γίγνεσϑαι τὴν μετάστασιν τοῦ φερομένου.［地點似乎是一個重要又難以把握的東西，一是因為質料和形狀同它顯現在一起，二是因為被移動東西的位移發生在一個靜止的包容者中。］（212a7以下）「似乎在其是什麼上把握運動，是一個重大而又極其困難的事情，因為物體由之構成的東西，以及它的外觀，即它的形狀，總是同它一道顯現」，以至於人們試圖把質料的範圍或形狀的界限當作地點。此外，看清地點作為地點之所以是困難的，那是因為運動物的μετάστασις［位移］總是以下面這種方式出現，那就是：地點自身並不隨之而運動。然而，運動物自身在可感覺性方面具有某種優點。 如果人們守住下面這一看法，即地點具有一種δύναμις［潛能］：ἔχει τινὰ δύναμιν［它具有某種潛能］注90，那麼，就可以概況性地贏得對地點概念的最初理解。地點是是者能夠正確地各屬其所（Hingehörigkeit）這一可能性。正確的各屬其所，指的是依照其實事上的情狀與是者作為是者相適宜的那種在場地是。與火相適宜的是向上，與土相適宜的是朝下。作為「自然」的世界這種是者，在寬泛的意義上具有它自己的位置。位置向來屬於是者本身，並在是者所歸屬其中的那兒構成是者的真正在場之可能性。這種可能性不能被認作空洞概念性的—邏輯的可能性，不能被認作隨意性，以至於是在這兒或是在那兒能自由地供物體所選似的；相反，δύναμις［潛能］是一種被確定地先行規定、總是在自己那兒攜帶著某一方向的可能性。δύναμις［潛能］的這種被規定地是（Bestimmtsein）屬於τόπος［地點］本身。δύναμις［潛能］被理解為是態學上的基本範疇。可能性自身是是著的（seiend）。地點是那屬於是者的、一道構成了其是的能夠在場地是（Anwesendseinkönnen）。地點是某一是者的能夠是在那兒（Dortseinkönnen），由此當它在那兒是著（Dortseiend）時，它是真正地在那兒。 β） 從τόπος［地點］而來的幾何和算術的起源。通過對φύσει ὄντα［在自然中的是者］的πέρατα［諸界限］（τόπος［地點］）的突顯，對幾何對象的贏得。它們的場所規定（ϑέσις［位置］）。對situs［位置］的分析。μονάς［單位］：οὐσία ἄϑετος［無位置的所是］ 幾何的對象讓τόπος［地點］和ϑέσις［位置］之間的區別變得清楚。如果我們撇開φύσει［在自然意義上］加以規定的τόπος［地點］之獨特的是之類型，並且僅僅保留可能的各種場所之多樣性、各種定位要素（Orientierungsmomente），那麼，我們就被置於去理解各種獨特的幾何對象持留在何處這一情形中。從αἰσϑητά［可感覺物］中抽取出來，然後成為ϑετόν［被安排的東西］、被設定的東西的，是諸地點要素（Ortsmomente），並且是這樣：那被抽取出來的幾何的東西於是不再位於其地點之上。確切地說，在ἀφαίρεσις［取走］中從σῶμα［物體］那兒拿走、從它那兒抽取出來的諸地點要素，是自然物體的πέρατα［諸界限］；但是，只要它們從這種自然物體那兒抽取出來了，那它們就在數學上不再被理解為自然物體的界限。相反，它們通過ϑέσις［位置］而獲得了不同於自然物體的一種獨立性。——幾何對象的確不位於某一地點那兒；儘管如此，我還是能夠在它那兒規定上和下、右和左；例如，在一個正方形那兒，我們能夠規定各個邊：上、下、右、左。我在這兒依然具有下面這種規定之可能性：能夠規定ϑέσις［位置］、能夠規定situs［位置］之分析、能夠規定對各種場所作為場所之多樣性進行抽取——即使幾何對象自身就它們所是的而言並不具有這些規定。所有的幾何對象依然具有能夠根據ϑέσις［位置］而被定位這一可能性。任何幾何上的點、任何要素、線、面都通過ϑέσις［位置］而被固定下來，任何幾何對象都是一種οὐσία ϑετός［有位置的所是］注91。這種ϑέσις［位置］無需是某種規定，但它卻屬於某種規定。反之，單位、μονάς［單位］，在它自己那兒卻不攜帶著這種定位；它是οὐσία ἄϑετος［無位置的所是］。在數學那兒，ϑέσις［位置］僅僅保留在幾何中，因為幾何比算術離αἰσϑητόν［可感覺物］更近。 幾何的東西由多個基本元素構成——點、線等等，這些基本元素對於那些更高的幾何圖形來說是πέρατα［諸界限］。但卻不是這樣：各種更高的圖形由這些界限構成。亞里士多德強調：線決不由點構成（《物理學》第六卷第1章，231a24以下），面決不由線構成，體決不由面構成。因為在兩個點之間總是復又有著一段γραμμή［線］等等。由此亞里士多德極其尖銳地同柏拉圖相對立。誠然，點是幾何的東西的ἀρχαί［本源］，但這決不意味著通過它們的累積能夠建立起更高的幾何圖形。不可能從στιγμή［點］進展到σῶμα［體］。不可能由多個點就構成一段線。因為每次總會有某種東西位於其間，而該東西自身並不會由前面那些元素構成。由此就暴露出：對於οὐσία ϑετός［有位置的所是］來說，儘管設定了多個元素，但除此之外還要求了一種確定的聯繫類型，即各種各樣的東西的一種確定的統一類型。這也類似地出現在算術的東西之範圍內。對於亞里士多德來說，μονάς［單位］、單位，自身還不是數；相反，第一個數是二注92。因為μονάς［單位］區別於幾何中的各種元素，它在它自己那兒並不攜帶著ϑέσις［位置］，所以兩個領域在對象性的東西方面的聯繫類型也是極其不同的。某一算術整體、某一數量的聯繫類型，不同於某一幾何整體的聯繫類型，不同於各個點的聯繫類型。數量和幾何圖形各自在自己那兒都是一種多樣性，「褶積」是多樣性的東西的聯繫方式。只有當我們把握了στιγμή［點］的多樣性類型的結構和μονάς［單位］的多樣性類型的結構分別是何種本質，我們方才會理解它們兩者之間的區別。點、線等的多樣性類型是何種本質？數量的多樣性類型是何種本質？ γ） 在幾何和算術中的多樣性的東西之聯繫結構；συνεχές［連續］和ἐφεξῆς［順接］ 我們從點開始這種考察。已經指出過幾何的對象同在αἰσϑάνεσϑαι［感覺］中的東西具有一定程度的親緣性。在αἰσϑάνεσϑαι［感覺］中的所有東西都具有μέγεϑος［量度］；所有可感覺的東西都具有延展（Erstreckung）。這種延展在這兒被理解為我們將之認作連續性的那種東西。因為所有可感覺的東西都具有延展、μέγεϑος［量度］，那它們就οὐϰ ἀδιαίρετον［不是不可分割的］。τὸ αἰσϑητὸν πᾶν ἐστι μέγεϑος ϰαὶ οὐϰ ἔστιν ἀδιαίρετον αἰσϑητόν.［所有可感覺的東西都是有量度的，並且可感覺的東西都不是不可分割的。］（《論感覺及可感物》第7章，449a20）。αἰσϑητόν［可感覺物］的這種獨特的結構保持在幾何的東西中，只要幾何的東西是連續的、συνεχές［連續的］。點僅僅表現了這種連續的東西的最後和最末的邊界。因為τὸ δὲ πάντῃ 〈ἀδιαίρετον〉 ϰαὶ ϑέσιν ἔχον στιγμή.［點完全（不可分）但具有位置。］（《形上學》第五卷第6章，1016b25以下）「那在任何方向上都不再可分，並且具有一個ϑέσις［位置］、即具有場所定位（Lageorientierung）的，就是點。」反之，γραμμὴ μοναχῇ διαιρετόν［線在一個方向上可分的］（參見1016b26以下），「它在一個維度上是可分的」；面、ἐπίπεδον［面］，διχῇ διαιρετόν［在兩個方向上是可分的］（參見1016b27），在兩個維度上是可分的；體、σῶμα［體］，πάντῃ ϰαὶ τριχῇ διαιρετόν［在全部方向上即在三個方向上是可分的］（1016b27），在每一個方向上，即在三個維度上都是可分的。問題是亞里士多德將我們稱之為連續性的這種獨特的聯繫形式理解為什麼。下面這點是特別的，那就是：在諸考慮之範圍內，亞里士多德似乎並未在幾何裡面而是在物理學裡面贏得了對連續性的規定。在後者的情況那兒，他面臨下面這一任務：闡明共同一起是（Miteinandersein）之諸原初的現象，並且尤其是闡明有世界的共同一起是、φύσει ὄντα［在自然中的是者］的共同一起是之諸原初的現象：《物理學》第五卷第3章。我將非常簡要地給出共同一起是之諸現象的各種定義，以便各位能夠看清συνεχές［連續的東西］是以何種方式構成的，以及在數量裡面多樣性之類型是如何與之相關的。於是各位也將看到，幾何的東西在多大程度上帶有πρόσϑεσις［附加成分］，它在多大程度上比數設定了更多。 αα） φύσει ὄντα［在自然中的是者］共同一起是的諸現象（《物理學》第五卷第3章） 1. 亞里士多德把ἅμα［一起］注93、「一起（zugleich）」，稱作與某一他者或之於某一他者共同是的第一種現象，嚴格說來，是在φύσει ὄντα［自然中的是者］之範圍內共同是的第一種現象；ἅμα［一起］、「一起」，在這兒不能在時間的意義上加以理解，而是同地點相關。那一起是的東西，就是在一個地點上的東西。我們必須警惕，不要把這些規定視為自明的和原始的。這些分析的根本價值在於：與任何理論建構相反，亞里士多德從人們首先所看到的東西出發。因此，ἅμα［一起］就是在一個地點上。 2. 那處在另一個地點上的東西，是χωρίς［分離的］、「分離的」。在這兒必須牢記對地點的規定。 3. ἅπτεσϑαι［接觸］、「接觸」——第一種情況的再現——ᾧν τὰ ἄϰρα ἅμα［端點是在一起的］（226a23）注94，「體現在其終端、極點是在一個地點上的東西那兒」，其終端占據了同一個地點。 4. μεταξύ［居間］、「居間」，是這樣一種東西：εἰς ὃ πέφυϰε πρότερον ἀφιϰνεῖσϑαι τὸ μεταβάλλον［變化物早前自然到達的東西］（226b23），「依照其是，那變化的東西最初、事先所能夠到達的」；它是這樣一種東西：只要某物變化著，它所經過的東西；它在連續變化中達到某一ἔσχατον［終點］之前所變化成的東西注95。如果我們想像一個完全極其簡單的例子，那我們就能夠取得對亞里士多德所意指的東西的一種大概印象：對於一艘在河上移動的船來說，河——μεταξύ［居間］、居間者，運動就發生其間——通過下面這點而突顯出來，那就是它完全不遺漏某種東西；它始終連成一片。 5. ἐφεξῆς［順接］、「順接的東西」。在這兒復又提到了μεταξύ［居間］。順接的東西作為順接的東西，同它所順接的東西處在這樣一種聯繫中：在它那兒沒有任何居間的東西，沒有任何τῶν ἐν ταὐτῷ γένει［位於同一屬中的東西］（227a1）、沒有任何「由同一是之起源（Seinsabkunft）而來的是者」——猶如那處在依次之秩序中的是者。ἐφεξῆς［順接的］、「一個接著一個的（aufeinanderfolgend）」，如沿著一條街道一字擺開的房子。位於兩者之間的東西不是如構成一個系列的那種具有相同是之性質的東西。但另外的東西則能夠位於兩者之間。 6. ἐχόμενον［接續的］，即「自有的東西」、「自持的東西」。在這兒又再現了ἐφεξῆς［順接的］。ἐχόμενον［接續的］、即「粘接的東西」，是一種ἐφεξῆς［順接的東西］，一種依次排開的東西，但作為這樣的東西，它又被ἅπτεσϑαι［接觸］所規定。ἐχόμενον δὲ ὃ ἂν ἐφεξῆς ὂν ἅπτηται.［接續的東西，就是在順接的同時又接觸著的東西。］（227a6）「粘連的東西，就是那在依次排開中又彼此接觸著的東西。」ἐχόμενον［接續的東西］被這樣一種依次所規定，在該依次中接續者的終端位於同一地點上，序列中的諸對象彼此碰在一起，它們在其最終的邊界上彼此接觸著。 7. συνεχές［連續］、continuum［連續］，是一種極其複雜的形象，因為它預設了其他的諸規定，即使對於αἴσϑησις［感覺］來說它是首先被給予的。τὸ συνεχὲς ἔστι ὅπερ ἐχόμενόν τι［連續的東西就是一種接續的東西］（參見227a10）。συνεχές［連續的東西］是一種ἐχόμενον［接續的東西］，並且ὅπερ［就是那種東西］。ὅπερ［就是那種東西］是一種反覆出現在完全基礎是態學上的探索中的表達注96。συνεχές［連續的東西］就是一種ὅπερ ἐχόμενόν［接續的東西］，「它一開始就已經、完全確定地就是一種ἐχόμενον［接續的東西］」，因此，在這兒無論如何都沒有居間的東西。συνεχές［連續的東西］甚至比ἐχόμενόν［接續的東西］本身更為源始地是一種ἐχόμενον［接續的東西］；ἐχόμενον［接續的東西］僅僅是ἔχεσϑαι［黏附］的最切近的樣子。συνεχές［連續的東西］之所以更源始地是一種ἐχόμενον［接續的東西］，那是因為它勝於後者，即就其ἔχειν［有］的方法來看它勝於後者，它是一種συνεχόμενον［保持在一起的東西］：λέγω δ' εἶναι συνεχὲς ὅταν ταὐτὸ γένηται ϰαὶ ἓν τὸ ἑϰατέρου πέρας οἷς ἅπτονται.［當彼此接觸著的各個東西的界限成為同一個界限時，我就稱它們是連續的。］（227a11以下）當彼此接觸著的每個東西的邊界成為同一個邊界時，它們就是συνεχές［連續的東西］。在συνεχές［連續的東西］那兒所出現的情況是：不僅一棟房子的界限觸碰著另一棟房子的界限，而且一棟房子的界限與另一棟房子的界限相同一：ταὐτὸ ϰαὶ ἓν［同一］。 以上就是共同一起是之諸規定。συνεχές［連續的］是μέγεϑος［量度］之原則性的結構，該結構標畫著每一延展。 在描述了這些規定之後，亞里士多德理解了它們之間的關係。ἐφεξῆς［順接的］具有一種特別的醒目之處：φανερὸν δὲ ϰαὶ ὅτι πρῶτον τὸ ἐφεξῆς ἐστιν.［顯然順接是首要的。］（227a17以下）「顯然就構造來說ἐφεξῆς［順接］是首要的。」ἐν προτέροις τῷ λόγῳ.［它位於那些於邏各斯上在先的東西中。］（227a19以下）「在各種言談中它都已經被暗含了和被說了」，以未說的方式被說了。τὸ μὲν γὰρ ἁπτόμενον ἐφεξῆς ἀνάγϰη εἶναι, τὸ δ' ἐφεξῆς οὐ πᾶν ἅπτεσϑαι.［因為接觸著的東西必然是順接的，但順接的東西並非全都是接觸著的。］（227a18以下）ἁπτόμενον［接觸著的東西］，即在某種聯繫中接觸著的並且以接觸的方式依次排開的東西，當它們接觸著時它們在其自身已經是一種依次排開。任何接觸著的東西都是ἐφεξῆς［順接的東西］。但是，並非每一ἐφεξῆς［順接］都必定已經是一種接觸。因此，ἐφεξῆς［順接］是首要的。 基於這種考慮，亞里士多德顯示出μονάς［單位］和στιγμή［點］在何種程度上不可能是同一的。因為它們的聯繫類型是不同的。 ββ） 幾何的東西和數學的東西之聯繫結構：συνεχές［連續］和ἐφεξῆς［順接］ εἰ ἔστι στιγμὴ ϰαὶ μονάς, οὐχ οἷόν τε εἶναι μονάδα ϰαὶ στιγμὴν τὸ αὐτό· ταῖς μὲν γὰρ ὑπάρχει τὸ ἅπτεσϑαι, ταῖς δὲ μονάσιν τὸ ἐφεξῆς, ϰαὶ τῶν μὲν ἐνδέχεται εἶναί τι μεταξύ （πᾶσα γὰρ γραμμὴ μεταξὺ στιγμῶν）, τῶν δ' οὐϰ ἀνάγϰη· οὐδὲν γὰρ μεταξὺ δυάδος ϰαὶ μονάδος.［如果有點和單位，那點和單位也不可能是相同的。因為接觸屬於各個點，而順接屬於各個單位；並且在各個點之間能夠有某種居間的東西（因為所有的線段都是點之間的居間者），而在單位之間則並不必然有居間者，因為在單位二和單位一之間就沒有什麼居間者。］（參見227a27以下）ἅπτεσϑαι［接觸］、接觸，並且尤其是ἐχόμενον［接續］，在συνεχές［連續］這一與眾不同的意義上屬於各個點。而ἐφεξῆς［順接］僅僅屬於μονάδες［各個單位］、各個單位。幾何的東西的聯繫類型，即點的聯繫類型被συνεχές［連續］所刻畫，而數量序列被ἐφεξῆς［順接］所刻畫——在那兒並不必然有接觸。同continuum［連續］相比，後者的聯繫結構要更為簡單。在點那兒，某種東西總是能夠位於其間；兩點之間總是有著或多或少的一段距離。但在ἐφεξῆς［順接］那兒則並不必然如此。因此，在後者這兒是一種不同的聯繫。因為沒有任何東西位於單位一和單位二之間。因此，下面這點就是清楚的：在幾何的東西中，基本元素的一起是（Zusammensein）具有ἅπτεσϑαι［接觸］或συνεχές［連續］之性質，而數量的一起是具有ἐφεξῆς［順接］、依次之性質。因此，在觀察各種幾何圖形時，我必須增添某種東西——與ἐφεξῆς［順接］相比該東西根據其結構一起設定了更多的元素。這些元素——它們對於συνεχές［連續］來說是構建性的，就是μέγεϑος［量度］、πρός τι［相對］、ϑέσις［位置］、τόπος［地點］、ἅμα［一起］、ὑπομένον［持存］。ὑπομένον［持存］、「從一開始就始終在此是」，屬於那被ϑέσις［位置］所規定的東西注97。因而幾何的東西並不如算術的東西那樣源始。 在這兒需要注意：對於亞里士多德來說，只要數量回溯到作為ἀρχή［本源］的μονάς［單位］那兒，只要是者「是（ist）」,如是者是「一（eine）」一樣,屬於每一是者的是之規定：每一ὄν［是者］都是一個ἕν［一］， 那麼，關於數量的原初規定就還具有一種更為源始的同是者自身之構造的聯繫。因此，對於一般是者之結構來說，ἀριϑμός［數］在最寬泛的意義上——ἀριϑμός［數］在這兒代表ἕν［一］——獲得了一種更為基本的作為是態學上的規定的含義。只要是者在其最終的各種規定上只有在一種與眾不同的λόγος［邏各斯］、即在νοήσις［思想］中才變得可通達，那麼，ἀριϑμός［數］就會同時與λόγος ［邏各斯］相聯繫；而幾何上的結構單單在αἴσϑησις［感覺］中才能被看見。αἴσϑησις［感覺］是幾何上的觀察必須停住的地方，它在它那兒στήσεται［靜止］，即它在它那兒有一個立足點。反之，在算術那兒，λόγος［邏各斯］、νοεῖν［看］在起作用，從所有ϑέσις［位置］中、從所有直觀的廣延和定位中擺脫出來。 在今天的數學中再次展開了對continuum［連續］問題的討論。只要學會理解continuum［連續］無法分析地加以解決，而是必須前去將之理解為某種被先行給予的東西、位於一種分析的深入研究之問題前面的東西，那麼，就得返回到亞里士多德的思想那兒。數學家赫爾曼·魏爾（Hermann Weyl）注98已經在這一方向上工作，並且該工作首先對於數學物理學的各種基本難題來說已經富有成果。在同當代物理學的相對論的聯繫中，他達到了對於continuum［連續］的這種理解；正如天體幾何學產生自近代牛頓物理學，而對於與之相對立的相對論來說，場概念（Feldbegriff）是決定性的。物理上的是（Sein）,被場規定。從這種發展進程中我們能夠期待，物理學家隨著時間在哲學的幫助下或許能逐漸理解亞里士多德對運動的理解，期待他們放棄舊有的種種偏見，不再覺得亞里士多德的運動概念是原始的，我們必須僅僅通過速度來規定運動——誠然速度是運動的一種性質。或許隨著時間人們甚至會更加徹底地讚賞亞里士多德的運動概念。我給出這一提示乃是為了表明：亞里士多德是何等地從所有倉促的理論中擺脫出來，抵達了自然科學的幾何學在今天以相反的路徑所汲汲追求的那些實情。 亞里士多德在《範疇篇》（Kategorienschrift）中敏銳地洞察到了對於數之規定來說從continuum［連續］之含義中所生起的各種後果。該作品的真實性在哲學史上是有爭議的。我認為它是真的，沒有哪位門徒能寫出那樣的東西。在該書第6章中亞里士多德給出了ποσόν［量］的基本區別注99。 γγ） 在幾何和算術中多樣性的東西之結合的後果（《範疇篇》第6章） τοῦ δὲ ποσοῦ τὸ μέν ἐστι διωρισμένον, τὸ δὲ συνεχές· ϰαὶ τὸ μὲν ἐϰ ϑέσιν ἐχόντων πρὸς ἄλληλα τῶν ἐν αὐτοῖς μορίων συνέστηϰε, τὸ δὲ οὐϰ ἐξ ἐχόντων ϑέσιν.［在量中，有的是不連續的，有的是連續的；有的由位於其中的各部分構成——而這些部分彼此之間有某種位置，有的則不由具有這種位置關係的部分構成。］（4b20以下）量分為συνεχές［連續的］和διωρισμένον［不連續的］；前者是在-其-自身-結合在一起的（das Sich-in-selbst-Zusammenhaltende），而後者是在-其-自身-彼此分離的（das In-Sich-selbst-Auseinandergegrenzte），從而復多中的每一要素都同另一要素相隔開。只要συνεχές［連續］中的各個部分是ϑέσιν ἔχοντα［具有位置］的，那這些部分就彼此相關；那被置於這種ϑέσις［位置］中的無非就是continuum［連續］本身。這一基本現象乃是有著諸如延展、μέγεϑος［量度］這類東西的在是上的條件：場所、定位就是這樣的東西，以至於能夠連續地從一點前進到另一點；僅僅這樣運動方才能夠被理解。另一種屬於ποσόν［量］的，是διωρισμένον［不連續的］，它們以下面這種方式彼此相關，那就是：οὐϰ ἐξ ἐχόντων ϑέσιν μορίων［不由具有位置關係的部分構成］（4b22）；ἔστι δὲ διωρισμένον μὲν οἷον ἀριϑμὸς ϰαὶ λόγος, συνεχὲς δὲ γραμμή, ἐπιφάνεια, σῶμα, ἔτι δὲ παρὰ ταῦτα χρόνος ϰαὶ τόπος.［不連續的量，如數目、語詞；連續的量，如線、面、體，此外還有時間和地點。］（4b22以下）屬於διωρισμένον［不連續的］，如ἀριϑμός［數目］和λόγος［語詞］；屬於συνεχές［連續的］，如線、面、體，此外還有χρόνος［時間］和τόπος［地點］。只要διωρισμένον［不連續的］由那些οὐ ϑέσιν ἔχοντα［不具有位置］的部分構成，而συνεχές［連續的］由那些ϑέσιν ἔχοντα［具有位置］的部分構成，那麼，數列中的諸元素和continuum［連續］中的諸元素於其中被合併為一的方法就是不同的。 那些屬於數列的諸單位的合併方法是什麼？τῶν μὲν γὰρ τοῦ ἀριϑμοῦ μορίων οὐδείς ἐστι ϰοινὸς ὅρος, πρὸς ὃν συνάπτει τὰ μόρια αὐτοῦ· οἷον τὰ πέντε εἰ ἔστι τῶν δέϰα μόριον, πρὸς οὐδένα ϰοινὸν ὅρον συνάπτει τὰ πέντε ϰαὶ τὰ πέντε, ἀλλὰ διώρισται.［因為在數目的各部分中沒有任何共同的、其各部分由之而連接起來的邊界。例如，如果五是十的部分，那麼，兩個五不會在某個共同的邊界上連接起來，相反，它們是分開的。］（4b22以下）一定數目的各個部分沒有任何共同的ὅρος［邊界］，在下面這一意義上沒有任何共同的界限：通過ὅρος［邊界］——它在這兒等同於ϰαϑόλου［普遍］，每一部分都整齊地得到規定。如果我們以10為例，對於它的兩個μόρια［部分］即5和5來說，沒有任何ϰοινὸς ὅρος［共同的邊界］；每一部分都是自為的，都是διωρισμένον［分開的］；每一部分都是不同的東西。同樣，7+3也等於10，但7在ϰαϑόλου［普遍］或ϰοινός［共同］（4b28以下）的意義上同10或3都了無關係。在這兒有著下面這種獨特的關係：μόρια［各個部分］不可能合併在一起，不可能συνάπτεσϑαι［連接起來］。οὐδ' ὅλως ἂν ἔχοις ἐπ' ἀριϑμοῦ λαβεῖν ϰοινὸν ὅρον τῶν μορίων, ἀλλ' ἀεὶ διώρισται· ὥστε ὁ μὲν ἀριϑμὸς τῶν διωρισμένων ἐστίν.［總之，就數目而言其各部分絕沒有任何共同的邊界，它們總是分開的。因此，數目屬於不連續的數量。］（4b29以下）因此，對於數的多樣性來說，根本沒有下面這樣一種ϰοινόν［共同］：每一單獨的數都因它而成了如一個例子一樣的東西，以至於數是ϰαϑόλου［普遍］。用時髦的話講，在這兒沒有一般化。對於各個單獨的數來說，沒有任何作為數的屬。這誠然只是一個否定性的結果，但它依然是向著存在於數列中的那種獨特聯繫的推進。 在λόγος［語詞］注100的例子那兒出現了同樣的情形；同樣的聯繫存在於它那兒。ὡσαύτως δὲ ϰαὶ ὁ λόγος τῶν διωρισμένων ἐστίν· （ὅτι μὲν γὰρ ποσόν ἐστιν ὁ λόγος φανερόν· ϰαταμετρεῖται γὰρ συλλαβῇ μαϰρᾷ ϰαὶ βραχείᾳ· λέγω δὲ αὐτὸν τὸν μετὰ φωνῆς λόγον γιγνόμενον）· πρὸς οὐδένα γὰρ ϰοινὸν ὅρον αὐτοῦ τὰ μόρια συνάπτει· οὐ γὰρ ἔστι ϰοινὸς ὅρος πρὸς ὃν αἱ συλλαβαὶ συνάπτουσιν, ἀλλ' ἑϰάστη διώρισται αὐτὴ ϰαϑ' αὑτήν.［同樣，語詞也屬於不連續的量——（語詞顯然是一種量，因為它根據長音節和短音節而被測量。但我說的是那帶有聲音的語詞）。因為它的諸部分不會在某個共同的邊界上連接起來；沒有讓諸音節於其上連接起來的共同邊界，相反，各個音節自身是分開的。］（4b32以下）λόγος［語詞］在這兒被視為一種μετὰ φωνῆς γιγνόμενος［帶有聲音的東西］，被視作有聲表達。這種有聲表達在作為其στοιχεῖα［諸元素］的逐個音節中被分節地表達出來。亞里士多德和柏拉圖都偏愛以λόγος［語詞］為例來說明多樣性的東西——它們不是連續地聚在一起，相反，在它們那兒每個部分都是自主的——之獨特的統一性問題。λόγος［語詞］在有聲表達的意義上是一種ποσόν［量］，它的各個部分絕對地彼此隔開。每個音節同另一個音節相比都是自主的。根本沒有一個表達所有音節之共性的音節，——反之，卻有著如所有的點一樣的點。 因此，線有著另外一種統一方式：ἡ δὲ γραμμὴ συνεχές ἐστιν· ἔστι γὰρ λαβεῖν ϰοινὸν ὅρον πρὸς ὃν τὰ μόρια αὐτῆς συνάπτει, στιγμήν· ϰαὶ τῆς ἐπιφανείας γραμμήν.［線是連續的。因為能找到一個它的諸部分於其上連接起來的共同邊界，那就是點。對於面而言則是線。］（5a1以下）線作為連續的東西，具有另外一種統一方式。也即是說，我們能夠從線——從連續的東西——那兒抽取出某種東西，憑藉該東西，線的每個部分都能夠在相同的意義上被稱作部分，即被稱作點。但在此要注意的是，這些抽取出來的點決不可能在連接中構成線。沒有哪個點與另一個點不同。這種ϰοινὸς ὅρος［共同邊界］之可能性的奇特之處就在於：線要比單純由許許多多的點所組成的東西更多注101，也即是說它具有某種ϑέσις［位置］。反之，在由許許多多的數所構成的數列那兒，則缺乏ϑέσις［位置］注102，以至於數列僅僅被ἐφεξῆς［順接］所規定。數的聯繫是單純的一個接一個，只要為了把握這點無需同時設定ϑέσις［位置］，那麼，就把握作為把握來看，就νοεῖν［看］來看，數在是態學上就是在先的。也即是說，它刻畫著一種是者，這種是者從向著另一具有continuum［連續］性質並且最終是αἰσϑητόν［可感覺的］的是者的定位中擺脫出來。因此，如果我們追問作為某種東西的是者的結構，那麼，數就會進入到一種源始的聯繫中。柏拉圖那徹底是態學上的規定之所以從數開始，原因就在於此。數是更為源始的；因而在最寬泛的意義上以數為引導線索的對是者的每一規定，更接近ὄν［是者］的諸最終的ἀρχαί［本源］。 當亞里士多德在《形上學》第一卷第2章注103引出幾何和算術的區別時，他只是想顯示出在ἐπιστῆμαι［諸知識］中有著一個嚴格的等級。但他並未宣稱算術似乎就是在是者之是上關於是者的最源始的科學。相反，亞里士多德恰恰指出：數的真正ἀρχή［本源］，即單位，自身不再是數，由此預示著還有一門更為本源的研究是者之基本情狀的學科：σοφία［智慧］。 §16. 繼續：σοφία［智慧］（《形上學》第一卷第2章，第一部分）。σοφία［智慧］的第四個本質要素：ἀληϑεύειν［去蔽］的自主性（ἑαυτῆς ἕνεϰεν［為了自身］。μὴ πρὸς χρῆσιν［不是為了用處］） σοφία［智慧］的第四個即最後一個要素是：它在它自己那兒是自主的。亞里士多德以兩種方式顯示了這點：1.基於σοφία［智慧］的主題；2.基於此是自身之行為。 a） σοφία［智慧］的主題。ἀγαϑόν［善］作為τέλος［目的］和最後的οὗ ἕνεϰα［為何］；作為αἴτιον［原因］和ἀρχή［本源］；作為純粹ϑεωρεῖν［靜觀］的對象 τὸ δ' εἰδέναι ϰαὶ τὸ ἐπίστασϑαι αὐτῶν ἕνεϰα μάλισϑ' ὑπάρχει τῇ τοῦ μάλιστ' ἐπιστητοῦ ἐπιστήμῃ.［那為了其自身而加以知道和知識的，最為屬於那以最為可知的東西為對象的知識。］（982a30以下）「為了其自身而進行的看和知識，最為存在於其主題是μάλιστα ἐπιστητόν［最為可知識的東西］的這種ἐπιστήμη［知識］中。」這種μάλιστα ἐπιστητόν［最為可知識的］、最為把知識向著一種真正的東西加以塑形的，是在下面這一情形中被把握到的東西：當它感到它在是者之範圍內取得了最終的定位時，當它感到它看見為何（Weshalb）這樣這樣的東西會發生時。這最終的為何，即最終的為何之故（Worumwillen）、οὗ ἕνεϰα［為何］，作為τέλος［目的］總是某種ἀγαϑόν［善］（《形上學》第一卷第3章，983a31以下）但是，ἀγαϑόν［善］在ἐπιστῆμαι［諸知識］中和τέχναι［諸技藝］中都是ἀρχιϰωτάτη［最為進行統治的］事情，只要ἀρχιϰωτάτη［最為進行統治的］就是那γνωρίζουσα τίνος ἕνεϰέν ἐστι πραϰτέον ἕϰαστον［知道每件事是為何而被做的］（982b5以下）、「它給出了每一單個的東西為何必得這樣加以實現的消息。」與此相應，只要σοφία［智慧］是μάλιστα ἐπιστήμη［最高的知識］，並且作為這樣的東西它給出了關於μάλιστα ἀγαϑόν［最高的善］、關於ὅλως τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ［整體地在整個自然中最善的東西］（參見982b7）的消息，那麼，它在全部ἐπιστῆμαι［知識］和τέχναι［技藝］中就是ἀρχιϰωτάτη［最為進行統治的］，從而它就不再是那被引導的東西，而是那明確或不明確地進行引導的東西，並由此是自主的東西。包含在智慧中的問題是：什麼是ἄριστον［至善］，什麼是每一其他的τέχνη［技藝］和ἐπιστήμη［知識］都必須由之獲得定位的最高的善，以及它在何種程度上是ἀρχιϰωτάτη［最為進行統治的］、進行引導的和自主的。 σοφία［智慧］以一種ἀγαϑόν［善］為目標，隨著這一刻畫，亞里士多德復又猶疑地靠近了與是者的另外一種關係：與πρᾶξις［實踐］的關係。因為πρᾶξις［實踐］恰恰始終向著為何之故定位。因此，如果σοφία［智慧］以ἀγαϑόν［善］為目標，那似乎它最終將是一種πρᾶξις［實踐］，但在前面的討論中恰恰顯示出它擺脫了χρῆσις［用處］，它是一種純粹的ϑεωρεῖν［靜觀］。於是生起了下面這一困境：在這兒存在一種此是式的行為，1.它同一種被規定為ἀγαϑόν［善］的是者相關；2.它不應是一種πρᾶξις［實踐］，而是一種ϑεωρεῖν［靜觀］。 困境的解決就在於，亞里士多德強調：「ἀγαϑόν［善］也是諸原因中的一種。」ϰαὶ γὰρ τἀγαϑὸν ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν.［因為善是諸原因中的一種。］（參見982b10以下）而αἴτιον［原因］的基本性質就在於，它是ἀρχή［本源］、我由之理解某物的最終的東西：μάλιστα δ' ἐπιστητὰ τὰ πρῶτα ϰαὶ τὰ αἴτια［各種原理和原因是最為可知的東西］（982b2）。在ἐμπειρία［經驗］和τέχνη［技藝］中已經包含著對αἴτιον［原因］的追問。但最重要的不在於亞里士多德單單說ἀγαϑόν［善］是一種αἴτιον［原因］，而在於他成功地首次顯示出：ἀγαϑόν［善］無非就是那被τέλος［目的］所規定的是者的一種是之規定。只要某一是者在其τέλος［目的］上完成了，那它就是理應如此的，即是εὖ［好的］。ἀγαϑόν［善］首先根本與πρᾶξις［實踐］無關，相反，它是是者的一種規定——只要是者完成了、完全-立住（voll-ständig）了。那始終是著的是者根本無需要首先被創製；它始終已經恆常完成了地在此是。只要亞里士多德把ἀγαϑόν［善］理解為τέλος［目的］——完成了地是——並且把τέλος［目的］算在其他那些原因之中，如ὕλη［質料］、εἶδος［形式］、ἀρχὴ ϰινήσεως［運動的本源］注104，那麼，他就首次贏得了對ἀγαϑόν［善］的一種是態學上的基本理解。如果我們把ἀγαϑόν［善］把握為「價值」，那將是一種荒謬。ἀγαϑόν［善］的真正意義毋寧是這樣： 只要致力於將ἀγαϑόν［善］這一表達理解為真正哲學的術語，那麼，就必須緊握ἀγαϑόν［善］的這種真正意義。 於是我們具有了另一種情形：只要ἀγαϑόν［善］原初並不與πρᾶξις［實踐］相關，而是被理解為在其自身的此是之基本情狀，那麼，下面這一可能性就會得到先行規定，那就是，ἀγαϑόν［善］作為ἀρχή［本源］恰恰是一種ϑεωρεῖν［靜觀］的對象，事實上，恰恰就這種作為ἀεὶ ὄν［始終是著的東西］、即作為始終是的是者而言——關於它我無所作為——，正確的關係是ϑεωρία［理論］。這種可能性通過將ἀγαϑόν［善］闡釋為πέρας［界限］而得到先行規定。亞里士多德如何解釋它的，我們將在下一堂課中看見注105。 現在我們僅僅取得了下面這一可能性：儘管ἀγαϑόν［善］向著πρᾶξις［實踐］而定位，但基於對ἀγαϑόν［善］的是態學上的基本理解，下面這條道路得以開啟，那就是，有一種行為，它作為理論的行為表現了對ἀγαϑόν［善］的正確行為。因此，亞里士多德能夠說，他於其中看到了這種ϑεωρεῖν［靜觀］的σοφία［智慧］，是一種極其獨特的φρόνησις［明智］，一種τοιαύτη φρόνησις［這樣的明智］（982b24）注106。正如我們對之所認識到的，它不是那種關乎能夠是別的情形的是者、關乎行動中的是者的φρόνησις［明智］；它是下面這種φρόνησις［明智］：它誠然關乎一種ἀγαϑόν［善］，但是，卻不關乎是πραϰτόν［要被實踐的東西］的那樣一種ἀγαϑόν［善］。亞里士多德在這兒把σοφία［智慧］標畫為一種τοιαύτη φρόνησις［這樣的明智］，同時表明了對柏拉圖的一種反對態度，柏拉圖沒能澄清這些現象間的差別。當亞里士多德談論作為φρόνησις［明智］的σοφία［智慧］時，那他由此就暗示：他在σοφία［智慧］中——正如柏拉圖在φρόνησις［明智］中，看到了ἀληϑεύειν［去蔽］的最高類型，甚至人的最高行為、最高的生存之可能性（Existenzmöglichkeit）。 到現在為止，我們基於σοφία［智慧］的γένεσις［生成］而知識到：它越來越不考慮實踐性的目標。但是，σοφία［智慧］ μὴ πρὸς χρῆσιν［不是為了有用］注107，這是一種僅僅否定性地和僅僅附帶性地、考慮到其他東西而給出的規定；它還沒有規定σοφία［智慧］本身。現在，必須肯定性地顯示：在此是自身那兒根據其可能性來先行規定σοφία［智慧］，它是此是自身的一種原初的是之可能性的發展。由此σοφία［智慧］的自主性首先在是態學上變得可理解，關於φρόνησις［明智］的討論才被置於正確的地基之上。要指出下面這些可能性：1.φρόνησις［明智］不再把作為πραϰτόν［要被實踐的東西］的ζωή［生命］當作主題，相反，2.作為ἀληϑεύειν［去蔽］的φρόνησις［明智］就是ζωή［生命］的一種是之類型。 b） 從此是自身而來的σοφία［智慧］之起源。ϑαυμάζειν［驚異］和ἀπορεῖν［困惑］作為哲學的起源。位於此是自身那兒的朝向純粹ϑεωρεῖν［靜觀］的傾向 對世界自主地僅僅-觀察（Nur-Betrachten）之根源已經位於原始的、日常的此是那兒。亞里士多德指出，σοφία［智慧］不僅僅是偶然地、事後地同ποίησις［創製］和πρᾶξις［實踐］無關，而且它一開始和本源地就是如此的。ὅτι δ' οὐ ποιητιϰή, δῆλον ϰαὶ ἐϰ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων. διὰ γὰρ τὸ ϑαυμάζειν οἱ ἄνϑρωποι ϰαὶ νῦν ϰαὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀπόρων ϑαυμάσαντες, εἶτα ϰατὰ μιϰρὸν οὕτω προι¨όντες ϰαὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παϑημάτων ϰαὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον ［ϰαὶ περὶ ἄστρων］ ϰαὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως.［從那些最初進行哲學活動的人那兒就可以看出，它不是創製的。因為無論是現在還是最初，人們都由於驚異而開始哲學活動；首先是驚異身邊那些奇怪的事情，然後逐漸往前，進而對那些更重大的東西感到困惑，如關於月亮的變化，關於太陽（和星辰）的變化，以及關於萬物的生成。］（《形上學》第一卷第2章，982b10以下）與ποίησις［創製］相比，σοφία［智慧］從一開始就構成了此是的一種自主的是之類型，可以從此是的兩種原初的實施要素那兒看見：1.ϑαυμάζειν［驚異］，2.διαπορεῖν［不知所措］注108。 1.σοφία［智慧］以那早已經在自然的此是身上所取得的ϑαυμάζεσϑαι［感到驚異］為其開端。ϑαυμάζει εἰ οὕτως ἔχει［驚異事情是否如它所是的那樣］（參見983a13以下）。「對於所遭遇的事情，人們驚異是否它真正處於」它所顯現的那種情況中。ϑαυμαστὸν γὰρ εἶναι δοϰεῖ πᾶσιν, εἴ τι τῷ ἐλαχίστῳ μὴ μετρεῖται.［如果某種東西無法被最小的單位所測量，這對於所有的人來說似乎是令人驚異的。］（983a16以下）「如果某種東西居然無法被最小的東西所測量，這對於所有人來說是令人驚異的。」也即是說，從原則上講，如果某種東西無法通過人人都具有的那最為熟悉的東西而變得可理解，那它就是讓人驚異的。μετρεῖν［測量］，即測量、規定，是此是讓某種東西變得可理解的方式。μέτρον［尺度］和ἀριϑμός［數］如λόγος［邏各斯］一樣屬於同一領域，即屬於ἀληϑεύειν［去蔽］之領域。ϑαυμαστόν［令人驚異的東西］，是那不確定的東西。「在這兒某種東西沒有被確定」。只要一種觀察對所遭遇到的實情用它所具有的理解是行不通的，那麼，該物對於這種觀察來說就是令人驚異的、「奇妙的」。它對向它顯現的那種東西感到震驚。誠然，驚異最初僅僅始於手邊的東西：τὰ πρόχειρα［手邊的東西］（982b13）、「在手邊的東西」。後來觀察漸漸拓寬，從而也驚異那些更為重大的東西——這些東西人們起先將之接受為不言而喻的：關於月亮的πάϑη［遭遇］，即在月亮身上所發生的事情、關於月亮變化的奇特之處，以及類似發生在太陽身上的種種事情；最後是關於是者整體的生成，即它是否如它所顯現的那樣在此是。 2.亞里士多德把這種感到-驚異（Sich-Verwundern）闡釋為此是的源始現象，並由此指出：它在這點上引起了朝向一種ϑεωρεῖν［靜觀］的傾向；在此是那兒一開始就有著一種朝向僅僅-看-和-單純-理解（Nur-Sehen-und-lediglich-Verstehen）的傾向。在這兒亞里士多德使用了一種在當時哲學中流行的表達：ἀπορεῖν［困惑］。ἄπορος［沒有通路的］是那種沒有通路的東西，在那兒人們走不通。πόρος［通路］源始地意味著步行穿過一個淺灘的通路。ἀπορία［難關］：對世界的觀察走不通，找不到路。首先熟悉的那些αἴτια［原因］、可使用的那些解釋手段對我們是行不通的。解釋著地穿行之路給堵上了。事情真正看起來怎樣，以及它首先顯現得怎樣，被歪曲了。在這兒要注意，ἀπορία［難關］同ἀληϑεύειν［去蔽］的意義和我們已經了解到的關於此是的見解完全相應：世界這種是者首先是鎖閉的，並且此是無法通過。在ἀληϑεύειν［去蔽］的這一意義上——其最切近的實施形式是λόγος［邏各斯］，相應地： 這種ἀπορεῖν［困惑］，如果明確地實行出來的話，暗示著我們不知識我們無法通達的事情。ὁ δ' ἀπορῶν οἴεται ἀγνοεῖν［感到困惑的人覺得自己是無知的］（參見982b17以下）。「那走不通的人和找不到門徑的人」發覺事情對於他來說是鎖閉著的，「他確信他還不真正熟悉事情」，還不知識它。然而，只要他恰恰在對無法-通過（Nicht-Durchkommen）的這種確信中對他自己變得透徹，那他就會進而διαπορεῖν［不知所措］，並試圖通過；在這種ἀπορεῖν［困惑］和διαπορεῖν［不知所措］中，有著渴望通過（Durchkommenwollen），有著一種φεύγειν τὴν ἄγνοιαν［擺脫無知］和一種διώϰειν τὸ ἐπίστασϑαι διὰ τὸ εἰδέναι［為了求知而追求知識］：ὥστ' εἴπερ διὰ τὸ φεύγειν τὴν ἄγνοιαν ἐφιλοσόφησαν, φανερὸν ὅτι διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασϑαι ἐδίωϰον ϰαὶ οὐ χρήσεώς τινος ἕνεϰεν.［因此，如果他們為了擺脫無知而進行哲學活動，那顯然他們是為了求知而追求知識，不是為了某種用處。］（982b19以下）那繼續ἀπορεῖν［困惑］、διαπορεῖν［不知所措］以及試圖走得通的人，在這種竭力爭取中暴露出：他在擺脫ἄγνοια［無知］，即擺脫無知、擺脫遮蔽，並追求ἐπίστασϑαι［知識］，即追求知識，追求揭開-占有是者（das Aufgedeckt-Dahaben des Seienden）。因此，希臘人用ἄγνοια［無知］所標畫的東西，表明此是自身在世界面前的一種獨特的中途逗留（Durchgangsstation）。它表明了此是的一種獨特的在途中是（Unterwegssein）：以某種方式知識是者，但卻走不通。然而，ἀπορεῖν［困惑］在它自身那兒絕沒有一種獨立的和積極的意義，相反，它僅僅具有正確追求關於是者自身之知識的功能性意義（Funktionalsinn）。δια-πορεῖν［穿-過去］，即進行透徹地詢問，意味著：發現某種不再自明的東西——在這兒，「自明的」是基於完全偶然地對之具有理解的那種東西而被理解的東西——，並且尋求獲得對事情自身的理解。在διαπορεῖν［不知所措］中的種種積極的步驟無非就是對確定事情的再現。ἀπορεῖν［困惑］的道路和方向從環境（Umwelt）到世界（Welt），並且是這樣的：ἀπορεῖν［困惑］並不關乎那僅僅偶然遭遇和碰巧觸目的東西，而是包含著下面這點，那就是此是讓自己上路，在該路上那始終已經在那兒的某種東西觸目了。哪兒有這種ἀπορεῖν［困惑］，哪兒就有這種讓-自己-上路（sich-auf-den-Weg-Machen），就有向著……在途中是（Unterwegssein-zu…）。因此，ἀπορεῖν［困惑］或διαπορεῖν［不知所措］不僅在對世界的自然觀察中，而且在明確的科學研究中都成為了下面這種現象：該現象顯示出此是在多大程度上僅僅為了揭開活動本身而以揭開是者為目標。由此我們獲得了對σοφία［智慧］的最後規定，並同時看到：ϑεωρεῖν［靜觀］是此是的一種完全自主的、與別的任何東西無涉的行為。 §17. 總結注109：ἀληϑεύειν［去蔽］的諸方式作為進行自我定位的此是的諸變式 只要在此是身上首先如下面這樣有著ἀληϑεύειν［去蔽］的各種不同的方式，即這些方式尚未彼此區分開，因而就τέχνη［技藝］、ἐπιστήμη［知識］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］這些表達的使用而言存在著多義性，那麼，我們就已經獲得了對此是的一種洞察。這種多義性的形成不是隨隨便便的。並且對這種多義性的一種真正克服，不可能僅僅通過下面這樣而發生：給出種種獨斷的定義來進行反駁，以及把這些不同的行為方式加以固定。只有當多義性的各種動因變得可見了，即只有當理解了為何在這種多義性中使用了這些不同的表達，多義性方才會被克服。 此是揭開它自己的最切近的環境：它在它的世界中定位自己，但定位-自己（Sich-Orientieren）的各個方式卻並未變得明確。只要這種定位-自己是一種關乎創製的獲悉和考慮，那它就屬於τέχνη［技藝］這種類型。然而，只要這種精通是一種知識，並且明確地作為知識而亮相，那麼，這同一實情就能夠被把握為ἐπιστήμη［知識］。它還根本不必是科學。只要定位-自己關於某種πραϰτόν［要被實踐的東西］——它為了本己的應用、αὐτῷ［為了自身］、為了某人自身而被完成，那這種定位-自己在最寬泛的意義上就是φρόνησις［明智］，仿佛它是ζῷα［有生命的東西］所特有的。在這種定位中被揭示出來的東西是否是某種πρᾶξις［實踐］中的ποιητόν［要被創製的東西］，在這兒無關緊要。只要定位-自己明確地關乎αἴτιον［原因］，並且僅僅為了成為一種真正的理解，那麼，定位—自己的這些同樣的方式——τέχνη［技藝］、ἐπιστήμη［知識］、φρόνησις［明智］——也就能夠被把握為σοφία［智慧］。這就是在此是自身那兒的對這些表達的基本使用。我們必須從根本上闡明它，以便看清：那生成為明確的此是之諸方式的γένεσις［生成］，恰恰基於此是自身而實現出來。 下面這點已經顯現出來：此是僅僅διὰ τὸ εἰδέναι［為了求知］而不是χρήσεώς τινος ἕνεϰεν［為了某種用處］（982b20）以σοφία［智慧］為目標，ϑεωρεῖν［靜觀］是此是的一種完全自主的、與別的東西無關的行為。因此，在σοφία ［智慧］中顯現出此是的一種可能性——此是於其中將自己顯露為自由的、顯露為完全對準自己本身的。ὥσπερ ἄνϑρωπος φαμέν ἐλεύϑερος ὁ ἑαυτοῦ ἕνεϰα ϰαὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω ϰαὶ αὕτη, μόνη ἐλευϑέρα οὖσα τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὐτὴ ἑαυτῆς ἕνεϰέν ἐστιν.［正如我們稱那為了自己而不為了他人的人是自由的一樣，在諸知識中唯有這種知識是自由的，因為只有它是為了它自身。］（982b25以下）由此就產生了下面這一問題：是否這樣一種此是之可能性對於人的此是來說畢竟是可把握的，因為人的ζωή［生命］的確是δούλη［受奴役的］（982b29），因為人的生命、他在世界中的是，在一定程度上是各種形勢、日常的各種逼迫的奴僕。因此，只要人的此是是奴僕，那麼，似乎在純粹ϑεωρία［觀看］中的自主行為之可能性就必定始終不聽它的使喚，結果就是，對於人來說σοφία［智慧］不可能是一種可能的ϰτῆσις［財富］注110。問題生起為：是否σοφία［智慧］能夠是ϰτῆσις ἀνϑρώπου［人的財富］。這兒就ϰτῆσις［財富］所提出的這一問題，同在《尼各馬可倫理學》中就ἕξις［品質］所提出的問題是同一個問題，即：是否σοφία［智慧］能夠是人的此是的一種可能的ἕξις［品質］。 只有澄清這一問題之後，我們方才對決斷下面這點有了充分的準備，那就是：是φρόνησις［明智］——它作為這樣的東西把人的此是取作進行揭開的目標——還是σοφία［智慧］，是進行揭開的最高類型。我們必須檢查亞里士多德基於什麼而決斷φρόνησις［明智］的是之類型不同於作為人的此是之可能性的σοφία［智慧］的是之類型。基於這一規定，下面這點也同時變得可理解，那就是：在何種意義上就人的生活而言能夠有諸如倫理學這樣的科學——只要倫理學致力於ἦϑος［習俗］，即致力於也能夠是別的樣子的人之是。問題在於：在何種程度上能夠有這樣的科學——如果真正的科學乃是關乎那始終是著的是者的話。 第三章 作為ἀληϑεύειν［去蔽］的兩種最高方式，φρόνησις［明智］或σοφία［智慧］的優先性問題（《形上學》第一卷第2章，第二部分；《尼各馬可倫理學》第六卷第7-10章，第十卷第6-7章） §18. σοφία［智慧］的神性和作為人之可能性的σοφία［智慧］之疑問（《形上學》第一卷第2章，第2部分）。σοφία［智慧］作為寓居於ἀεί［始終］中的恆常是。作為各種ἀναγϰαῖα［必然的東西］和ἄλλως ἔχοντα［具有別的樣子的東西］之「奴僕」（δούλη［奴僕］）的人的此是。著眼於ἀληϑεύειν［去蔽］的σοφία［智慧］之優先性 問題在於是否σοφία［智慧］能夠是人的ϰτῆσις［財富］和ἕξις［品質］。亞里士多德首先通過援引希臘詩句而提出了這一問題注111。這意味著σοφία［智慧］是一種ϑεῖον［神性的東西］。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第十卷第7章（1177b26以下）中特別指出了這點。在這兒，即在《形上學》第一卷第2章中，首先僅僅自然的此是進行了表達，它說：唯有ϑεός［神］能夠具有ϰαϑ' αὑτὸν ἐπιστήμην［依自身而來的知識］（982b31以下），即能夠具有σοφία［智慧］。因而這種東西僅僅保留給了諸神。此外，諸神還會具有何種可能性？詩人們進而說諸神會嫉妒人，他們不把σοφία［智慧］賞賜給人。但亞里士多德說，對於詩人的這些說法別太當回事，因為他們——就像甚至在諺語中就談到的——大多在進行捏造注112。諸神根本不可能是嫉妒的；這不是因為他們太好而不可能嫉妒，而是因為所有的πάϑη［激情］，即所有的衝動從ϑεῖον［神的］此是那兒給排除出去了。另一方面，沒有比σοφία［智慧］更高的知識類型。亞里士多德指出這點，乃是通過謹慎地說：或許某位神可以最為具有σοφία［智慧］，因而我們可以合理地把σοφία［智慧］稱作是一種ϑεῖον［神性的東西］；此外，之所以如此，還在於σοφία［智慧］的對象是一種始終是（Immersein）注113，是ϑεῖον［神性的東西］。亞里士多德在這兒首先就讓問題立於這點之上。要注意：即使亞里士多德在這兒把σοφία［智慧］賦予給ϑεῖον［神性的東西］，那他也並未絕對地表達這一看法；因為他不是將之作為實際（Faktum）注114，而是將之作為可能性（Möglichkeit），把σοφία［智慧］稱作一種ϑεῖον［神性的東西］。他得出這一思考，乃是因為他注意到ἀναγϰαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμείνων δ' οὐδεμία.［所有的知識都比它更為必要，但卻沒有任何知識比它更好。］（983a10以下）「在最寬泛意義上的所有認識方式都比σοφία［智慧］更為必要、更為緊迫，但沒有什麼比它更好。」就ἀληϑεύειν［去蔽］而言，即就對是者的揭開而言，σοφία［智慧］具有優先性。 與這種更為通俗的關於σοφία［智慧］及其同人的關聯的討論相比，亞里士多德本人對拋出來的諸問題有著一種更為源始的理解。對這些困難的探討恰恰導致他指出，σοφία［智慧］對於人來說是最高的可能性。為了非常簡要地表明這一點並使得道路變得明了，就得緊握下面的內容。σοφία［智慧］根據其觀念是：τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων ἐπιστήμη［關於開始的諸原因的知識］（參見《形上學》第一卷第3章，983a24以下）。這一觀念要求——ἀληϑεύειν［去蔽］之是這一問題或此是的是之類型這一問題所關涉的——1.在自己本身那兒的完全自主，2.在其是上對真正是著的東西的行為、在這種是者那兒的停留。它要求在對在其自身的是者的當下化地占有（Gegenwärtighaben）中，自由地在-自己-本身-那兒-被擺置地是（das freie Auf-sich-seblst-gestelltsein）。由此生起了下面這一問題：是否σοφία［智慧］是人的ϰτῆσις［財富］和ἕξις［品質］。因為人的此是是δούλη［受奴役的］；它被指派給了各種ἀναγϰαῖα［必然的東西］、各種ἄλλως ἔχοντα［具有別的樣子的東西］；它被迫依寓於這些ἀναγϰαῖα［必然的東西］和各種ἄλλως ἔχοντα［具有別的樣子的東西］而是。人不可能恆常地依寓於τιμιώτατα［最高貴的東西］那兒；在這種自主的是之類型中，依寓於τιμιώτατα［最高貴的東西］而始終是，對於人來說不在考慮之內。 如果牽涉到σοφία［智慧］是一種ϑεῖον［神性的東西］，那這一問題就取得了它的尖銳性。當亞里士多德將σοφία［智慧］標畫為一種ϑεῖον［神性的東西］時，這乃是在純粹是態學的意圖中發生的；形上學（Metaphysik）不是神學（Theologie）。它是一種ἐπιστήμη［知識］，是σοφία［智慧］——一種ϑειοτάτη［最神性的］的東西。σοφία［智慧］以兩種方式是這樣的東西：1.它是某位ϑεός［神］的ϰτῆσις［財富］；2.它以τὰ ϑεῖα［各種神性的東西］為主題。這早已在亞里士多德的《形上學》中給預示了注115。σοφία［智慧］，1.只要它是某位ϑεός［神］的ϰτῆσις［財富］，只要位於其中的行為是一種神性的行為，那它就是νοῦς［智性直觀］、νοεῖν［看］、νοήσις［思想］；2.只要它是關於τῶν ϑείων［各種神性的東西］的，即它以ϑεῖον［神性的東西］為對象，那它就是νοήσεως［關於思想的］。因此，σοφία［智慧］1.某位ϑεός［神］的ϰτῆσις［財富］-νοήσις［思想］；2.主題：τὰ ϑεῖα［各種神聖的東西］-νοήσεως［關於思想的］。我們在這兒暫不會更加詳細地探討之。 根據我們迄今為止的研究，在σοφία［智慧］中的ϑεῖον［神性］表現如下：1.σοφία［智慧］，只要它以ϑεῖον［神性的東西］為對象，那它就以ἀεί［始終是著的東西］為對象；2.只要位於其中的ϑεῖον［神性］是作為一種行為，那它就是一種單純的觀察，一種單純的ϑεωρεῖν［靜觀］。σοφία［智慧］中的行為是下面這樣的，即它是與對象相稱的。它恆常地停留在始終是著的是者那兒。它因下面這點而與眾不同：它作為ϑεωρεῖν［靜觀］恆常地保持在始終是著的是者那兒。因此，此是的這種是之觀念在於：在ἀεί［始終是著的東西］面前是恆常地、當下地在場的。然而，亞里士多德強調注116：人的此是無法終其一生都能持守住這種行為。其有時間地是（Zeitlichsein）之類型使得它不可能恆常地依寓於ἀεί［始終是著的東西］而是。人需要從ϑεωρεῖν［靜觀］中休息和放鬆。這些聯繫以某種方式奠基在亞里士多德《形上學》第一卷第2章的思考上，儘管他並未明確地加以探討。但下面這點是非常清楚的，那就是：與ἀεί［始終是著的東西］相關的這種此是的是之關係（Seinsverhältnis），如果應同ἀεί［始終是著的東西］相稱，那它就必定始終是一種ϑεωρεῖν［靜觀］。這在某種方式上是可能的，在某種方式上又是不可能的。 把σοφία［智慧］同φρόνησις［明智］加以區分這一任務並未因此就已經完成了。因為φρόνησις［明智］自身主張它是人的最高認識方法。 §19. φρόνησις［明智］作為人的真正可能性，以及對φρόνησις［明智］作為「σοφία［智慧］」的拒絕（《尼各馬可倫理學》第六卷第7章，第2部分）。φρόνησις［明智］之嚴肅。ἀϰρότατον ἀγαϑὸν ἀνϑρώπινον［人的至善］作為φρόνησις［明智］的對象。ἄριστον ἐν τῷ ϰόσμῳ［宇宙中最好的東西］作為σοφία［智慧］的對象。預先規定是態學上的優越性作為σοφία［智慧］之優先性的標準 正如已經說過的，φρόνησις［明智］自身主張它是人的最高認識方法，也就是說，只要我們能夠說由於它關乎人的此是自身，故它屬於最嚴肅的東西，那麼它就會有此主張；它是σπουδαιοτάτη［最卓越的］（參見1141a21以下）。σοφία［智慧］或許的確涉及τιμιώτατα［最高貴的東西］（參見1141b3），即涉及最高的是者；但這種是者是這樣一種是者，它並不就人的生存而與人相關。與人相關的，是此是自身，是ἀϰρότατον ἀγαϑὸν ἀνϑρώπινον［人的至善］、εὐδαιμονία［幸福］。φρόνησις［明智］對此給出了指導。它會讓此是在帶給人以εὖ ζῆν［好好地生活］的那樣一種行動之實現中變得透徹。因此，如果φρόνησις［明智］是最嚴肅的、最具決定性的認識，那麼，那活動在φρόνησις［明智］之領域中的科學就是最高的科學。只要人不是煢煢孑立的，只要人們是共同一起的，那麼，πολιτιϰή［政治學］（《尼各馬可倫理學》第六卷第7章，1141a21）就是最高的科學。因此，πολιτιϰὴ ἐπιστήμη［政治學的知識］是真正的σοφία［智慧］，而πολιτιϰός［政治家］是十足的φιλόσοφος［哲學家］；這就是柏拉圖的觀點。 然而要問：在與σοφία［智慧］的聯繫中對φρόνησις［明智］的這種規定是否合理。要注意亞里士多德所提出的理由：ἀγαϑόν［善］，作為人的此是的ἀγαϑόν［善］，作為εὐδαιμονία［幸福］，的確就是一種ἀϰρότατον ἀγαϑόν［至善］；它是人的此是於其中達到其完滿的那種東西。但它畢竟是一種ἀνϑρώπινον ἀγαϑόν［人的善］，是對人之是的一種規定，作為這樣的東西，它ἕτερον［不同於］（1141a23）其他的善，如魚的善。根據各個是者之是，作為τέλος［目的］的ἀγαϑόν［善］各自也是不同的。此外，甚至對於每一個人來說，在其此是之可能性上ἀγαϑόν［善］也能夠向來每每（je）注117是不同的。只要ἀγαϑόν［善］能夠向來每每是不同的，那麼，我們在ἀγαϑόν［善］中就具有對那也能夠是別的情形的是者——即不是ἀεί［始終是著的東西］——的一種是之規定。人的此是不是某種要求是ἀεί［始終］的東西，——而λευϰόν［白］或εὐϑύ［直］是τὸ αὐτὸ ἀεί［始終相同的］（1141a24）、「始終同一的」；它們都是始終是其所是的那種是之規定：因此，它們是某種σοφόν［智慧的東西］，是σοφία［智慧］的對象。如果我們想說σοφία［智慧］關乎αὐτῷ ὠφέλιμον［對自身有益］的那種是者，那麼，就會有著好些不同的σοφίαι［智慧］，一些對於人來說是智慧，一些對於動物來說是智慧，等等。倘若人是ἄριστον τῶν ἐν τῷ ϰόσμῳ［宇宙中最高的］（1141a21以下），即倘若他「是那在世界中是的東西中真正是著的東西」，那麼，φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］之間的一致或許就是合法的。是否φρόνησις［明智］自身就是σοφία［智慧］這一問題，必須在原則上依循兩者所關涉的是者、依循ἀϰρότατον ἀγαϑόν［至善］來定位。εἰ δ' ὅτι βέλτιστον ἄνϑρωπος τῶν ἄλλων ζῴων, οὐδὲν διαφέρει.［即使人優於其他的生物，也還是一回事。］（1141a33以下）「同其他有生命的東西相比人是βέλτιστον［更優良的］，這也沒有用。」因為ἐν τῷ ϰόσμῳ［在宇宙中］還有著別的許多比人的此是更為神聖的東西。ϰαὶ γὰρ ἀνϑρώπου ἄλλα πολὺ ϑειότερα τὴν φύσιν［因為還有其他遠比人更為神聖的本性。］（1141a34以下）。還有著ϑειότερα τὴν φύσιν［更為神聖的本性］——φύσις［本性］在這兒同οὐσία［所是］意味的一樣多——，還有著其他不同於人的此是的東西，它就其在場地是之類型來說是更加真正地在場的。ϑεῖον［神聖的］在這兒僅僅意味著是者的更高的是之類型。在這兒根本沒有談到宗教、神和亞里士多德的某種虔敬。ϑειότερον［更神聖的］作為對更高的是之類型的表達，具有一種純粹形式上的是態學的意義。這會從亞里士多德為「更神聖的」是（das 「göttlichere」 Sein）所列舉的例子那兒變得清楚：φανερώτατά ἐξ ᾧν ὁ ϰόσμος συνέστηϰεν［最明顯的，來自宇宙由之構成的那些東西］（參見1141b1以下），最明顯的東西、在此完全被揭開了的東西，是來自「世界」由之構成的那種東西：οὐρανός［天］、ἥλιο［太陽］、σελήνη［月亮］等等。要證明亞里士多德把太陽視為一位神，這或許是極其困難的。ἐϰ δὴ τῶν εἰρημένων δῆλον ὅτι ἡ σοφία ἐστὶ ϰαὶ ἐπιστήμη ϰαὶ νοῦς τῶν τιμιωτάτων τῇ φύσει.［基於前面所說，顯然智慧是關於那些在本性上最高貴的東西的知識和智性直觀］（1141b2以下）φύσις［本性］在這兒同οὐσία［所是］意味的一樣多。σοφία［智慧］關乎τιμιώτατα τῇ φύσει［那些在本性上最高貴的東西］，即關乎那就其在場地是之類型而言具有優先性並因而是真正在場地是著的東西。對於亞里士多德和希臘人而言，甚至對於傳統而言，真正是著的東西是那始終是的東西，是那恆常已經在此是的東西。希臘人已經使自己明了了它，而今天我們僅僅信仰它。反之，人的此是，即使它已經是某種ἄριστον［最好的］，但依然不是某種ἄριστον ἁπλῶς［絕對最好的］，即φύσει［在本性上］最好的；相反，它僅僅是某種ἄριστον πρὸς ἡμᾶς［對於我們來說最好的］。人的此是不是ἀεί［始終是著的東西］；人的是（das Sein des Menschen）生成（entsteht）又毀滅（vergehet），它具有其確定的時間，具有它自己的αἰών［永恆］。 由此就先行標畫出了同φρόνησις［明智］相比σοφία［智慧］所具有的優點之基礎位於何處。σοφία［智慧］在關乎那在其自身的是者這點上具有優先性——只要它所關乎的是者在希臘人那兒具有是上的優先性。是者從那在其自身、始終已經是的東西那兒映入眼帘。 亞里士多德在1141b3以下通過再一次舉出標畫σοφία［智慧］的自主性，以及它們在此是那兒的獨立起源的那些性質，結束了對σοφία［智慧］的闡述。然而，ἀληϑεύειν［去蔽］的這兩種方式，即φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］，不僅根據對象，而且在其本己的結構上區別開來。為了看清這點，需要對φρόνησις［明智］自身的結構進行一種仔細的考察。 §20. 關於φρόνησις［明智］的更為徹底的見解注118（《尼各馬可倫理學》第六卷第8-9章） a） φρόνησις［明智］作為πραϰτιϰὴ ἕξις［實踐品質］注119（《尼各馬可倫理學》第六卷第8章） 為了看清φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］根據其結構在何種程度上是不同的，下面這點就是重要的：φρόνησις［明智］是一種ἀληϑεύειν［去蔽］，只不過它在其自身與πρᾶξις［實踐］相關。「在其自身」意味著：πρᾶξις［實踐］不是某種位於一旁、事後才來的東西——如在τέχνη［技藝］中的ἔργον［作品］，相反，φρόνησις［明智］這種ἀληϑεύειν［去蔽］的每一步都對準了πραϰτόν［要被實踐的東西］。與此相應，在φρόνησις［明智］中的ἀληϑεύειν［去蔽］的實施方法與在σοφία［智慧］中的不同。亞里士多德從《尼各馬可倫理學》第六卷第8章開始，在其最後幾章中闡明了這一聯繫。 在第8章中亞里士多德指出φρόνησις［明智］是一種πραϰτιϰὴ ἕξις［實踐品質］。因為φρόνησις［明智］所揭開的東西，是πραϰτὸν ἀγαϑόν［被實踐的善］（1141b12）。因此，φρόνησις［明智］之獨特的ἕξις［品質］—性質是εὖ βουλεύεσϑαι［深思熟慮］ （1141b10）。ὁ δ' ἁπλῶς εὕβουλος ὁ τοῦ ἀρίστου ἀνϑρώπῳ τῶν πραϰτῶν στοχαστιϰὸς ϰατὰ τὸν λογισμόν.［絕對深思熟慮的人，是那精於通過盤算而取得對人而言在可實踐的東西中最好的人。］（1141b12以下）「完全恰當地進行考慮的人——他對τέλος［目的］的考慮和環視落到目的和完滿地是上——是在其所是上揭開了ἄριστον ἀνϑρώπῳ［對人而言的最好］、對於人來說是最好的那種人。」並且尤其是ἄριστον τῶν πραϰτῶν［可實踐東西中的最好的］、「那在可能的πραϰτά［各種可實踐的東西］中最好的」。這種東西就是把εὐδαιμονία［幸福］提供給人的那種東西，而εὐδαιμονία［幸福］對於人來說就是οὗ ἕνεϰα［為何］。ἁπλῶς εὕβουλος［絕對深思熟慮的人］有能力對ἄριστον ἀνϑρώπῳ τῶν πραϰτῶν［對於人而言在可實踐的東西中最好的］進行這樣的揭開，因為他是στοχαστιϰός［善於中的的］、「因為他能夠中的」，並且是ϰατὰ τὸν λογισμόν［通過盤算］、通過在其各種具體的是之可能性中「考慮和談論」人的此是。οὐδ' ἐστὶν ἡ φρόνησις τῶν ϰαϑόλου μόνον.［明智不僅僅關乎各種普遍的東西。］（1141b14以下）但是，對ἄριστον［最好的東西］的這樣一種揭開並不單單醉心於仿佛要完全單純地突顯人的最切近的此是之類型的外觀；φρόνησις［明智］的任務似乎不僅不會在此處結束，而且還可能在原則上被誤解了。作為φρόνησις［明智］的φρόνησις［明智］這種ἀληϑεύειν［去蔽］，δεῖ ϰαὶ τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα γνωρίζειν［應認識各種特殊的東西］（1141b15），「必須揭開此是那具體的、各個的諸是之可能性」。πραϰτιϰὴ γάρ, ἡ δὲ πρᾶξις περὶ τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα.［因為它是實踐性的，而實踐關乎各種特殊的東西。］（1141b16）也即是說，它所進行的揭開要ὁμολόγως ὀρέξει［同欲望相一致］注119a，它恆常著地眼於行動者的處境、著眼於一種此時此地的抉擇而進行。由此，對於人的此是及其處理方法來說的ἀγαϑόν［善］之意義，不僅僅是附帶地在λέγειν［說］中被規定，而是根據其最本己的意義在λέγειν［說］中被規定：它是一種ἀϰρότατον［至善］。φρόνησις［明智］不是一種ἕξις μετὰ λόγου μόνον［單單依賴邏各斯的品質］（《尼各馬可倫理學》第六卷第5章，1140b28），它不是一種單純的、前往自己那兒的對某種東西的詳細談論，相反，在每一語詞中、在它所發出的每一口號中，它都談論了πραϰτόν［要被實踐的東西］，並支持這種東西。ἡ δὲ φρόνησις πραϰτιϰή· ὥστε δεῖ ἄμφω ἔχειν, ἢ ταύτην μᾶλλον.［明智是實踐性的，從而兩者都需要，尤其需要後者。］（第8章，1141b21以下）「φρόνησις［明智］必定具有兩者」：ἀληϑεύειν［去蔽］和πρᾶξις［實踐］，「或許對後者要得更多」。φρόνησις［明智］更多地位於πρᾶξις［實踐］中而不是λόγος［邏各斯］中。在φρόνησις［明智］那兒決定性的東西是πρᾶξις［實踐］。在φρόνησις［明智］中πρᾶξις［實踐］既是ἀρχή［起點］又是τέλος［終點］。φρόνησις［明智］進行在對一種確定行動的展望中，並且它在行動自身中走向自己的終點。 εἴη δ' ἄν τις ϰαὶ ἐνταῦϑα ἀρχιτεϰτονιϰή.［在此還必得有某種最高的技藝。］（1141b22以下）在這兒於πραϰτιϰή［實踐性的］之範圍內也可以存在著某種次序上的聯繫，存在著一種領導和引導。只要ἄνϑρωπος［人］是ζῷον πολιτιϰόν［政治的動物］，那麼，πρᾶξις［實踐］就必定被理解為在共同一起是中的是（Sein im Miteinandersein）；只要這就是τέλος［目的］，那麼，φρόνησις［明智］就屬於πολιτιϰή［政治學］之類型注120。 因此，對於φρόνησις［明智］來說關鍵的東西是πρᾶξις［實踐］。由此產生了φρόνησις［明智］和ἐπιστήμη［知識］之間的本質區別，而該區別關乎φρόνησις［明智］和ἐπιστήμη［知識］的起源。亞里士多德在第9章中對之進行了指出。 b） φρόνησις［明智］和ἐπιστήμη［知識］的產生方法（《尼各馬可倫理學》第六卷第9章）。φρόνησις［明智］：ἐξ ἐμπειρίας［來自經驗］（生活經驗）。數學：δι' ἀφαιρέσεώς［通過抽象］ φρόνησις［明智］需要χρόνος［時間］。正確抉擇之可能性需要生活經驗（Lebenserfahrung），而ἐπιστήμη［知識］則不需要。因此，就會出現下面這種情況，那就是：年輕人已經能夠揭示重要的東西。亞里士多德在這兒以數學家為例，而帕斯卡（Pascal）注121似乎就是這方面的例子。因為數學是一種自主的σχολάζειν［有閒暇］注122。γεωμετριϰοὶ μὲν νέοι ϰαὶ μαϑηματιϰοὶ γίνονται ϰαὶ σοφοὶ τὰ τοιαῦτα.［年輕人能夠成為幾何學家和數學家，在這些方面成為智慧的人。］（1142a12以下）恰恰在數學中一些非常年輕的人已經能夠獨立地進行研究並成為這方面的σοφοί［智慧的人］。因為數學無需任何關於ϰαϑ' ἕϰαστα［特殊東西］的γνῶσις［認識］——這種認識只能通過ἐμπειρία［經驗］、通過生活經驗而獲得。νέος δ' ἔμπειρος οὐϰ ἔστιν［年輕人沒有經驗］（1142a15）。「年輕人在人的此是自身的各種實情方面沒有經驗。」πλῆϑος γὰρ χρόνου ποιεῖ τὴν ἐμπειρίαν.［因為大量的時間導致經驗。］（1142a15以下）「僅僅通過許多的時間——通過許多的『一旦-就』這種現在——生活經驗才是可能的。」這被保留給了成熟的老人。因此，φρόνησις［明智］包含πλῆϑος χρόνου［大量的時間］、「許多的時間」。因為，既然φρόνησις［明智］關乎τῶν ϰαϑ' ἕϰαστα［各種特殊的東西］（1142a14），故它需要生活經驗。因此，φρόνησις［明智］並不真正是年輕人的事情。反之，正如已經說過的，年輕人能夠是σοφοὶ τὰ τοιαῦτα［各方面有智慧的人］，能夠是數學方面的σοφοί［有智慧的人］。但是，在數學認識和哲學認識之間存在著一種區別。非常年輕的人已經能夠具有數學方面的認識，但並不具有哲學方面的認識。ἢ ὅτι τὰ μὲν δι' ἀφαιρέσεώς ἐστιν, τῶν δ' αἱ ἀρχαὶ ἐξ ἐμπειρίας.［或許前者是通過抽象而來，而後者的各種本源則根據經驗得來。］（1142a18以下）「因為數學是通過對是者的抽象而來的一種認識」，也就是說，它置之不顧的東西、即具體的此是，根本不會被它進一步打量和規定，相反，它僅僅思考和規定與πέρας［界限］、γραμμή［線］、ἐπίπεδον［面］等等相關的τί［某種東西］。數學無需為了進行ἀφαίρεσις［抽象］而觀察具體的此是。反之，在σοφία［智慧］中下面這點則是必須的：σοφός［智慧的人］或φυσιϰός［自然學家］，只要他是一位真正在進行理解的人，那麼，他就ἐξ ἐμπειρίας［根據經驗］獲得他試圖獲得的東西。如果人們打算把ἐξ ἐμπειρίας［根據經驗］翻譯為：根據歸納，仿佛這兒所涉及的是從許多個別事例而來的普遍化，那麼，就會是一種誤解。相反，ἐξ ἐμπειρίας［根據經驗］與ἀφαίρεσις［抽象］相對立。那如此與ἀφαίρεσις［抽象］相對立的東西，恰恰就是具體是者自身最終的各種是之基礎的展露。這要求人們再現是者本身，以便如它所是的那樣看見它的εἶδος［外觀］，以便從它那兒汲取其ἀρχή［本源］。然而，這包含著對各種各樣只能在時間進程中被占有的是者的認識和管理。因此，甚至就其產生方法來看，φρόνησις［明智］也是某種不同於ἐπιστήμη［知識］的東西。 到目前為止我們所取得的，僅僅是一些暫時性的區別。只有當我們想起了那用來區分ἀληϑεύειν［去蔽］的不同方式的引導線索時，我們方才贏得了本質性的區別。亞里士多德從兩個方面來定位思考：1.要加以揭開的是者是何種是者，是ἀεί［始終是著的東西］還是ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能夠是別的情形的是者］；2.這種是者能夠在其ἀρχή［本源］上被揭開和保持到何種程度。 在此期間，某種ἀρχή［本源］作為本源是什麼的那種東西已經變得透徹。ἀρχή［本源］是那已經是著的東西，是那每一是者由之真正是其所是的東西。獨特的是：甚至在那能夠是別的情形的是者那兒，φρόνησις［明智］之ἀρχή［本源］——向來-始終-已經（Je-immer-schon）是的東西，在προ-αίρεσις［先行-占有］注123中已經先行被取得了。 問題是，在多大程度上ἀληϑεύειν［去蔽］的不同方式成功地在其ἀρχή［本源］上揭開和保存了是者，也就是說，在多大程度上它們成功地在其真正的是上把握了是者，並且同時將之作為ἕξις［品質］加以持守。亞里士多德首先在ἐπιστήμη［知識］和τέχνη［技藝］那兒說明了這些。τέχνη［技藝］在εἶδος［形式］中先行占有著ἀρχή［本源］、τέλος［終點］，但它並未做到在ἔργον［作品］中把握它。甚至在ἐπιστήμη［知識］中，也沒有出現對ἀρχή［本源］的真正把握。那麼，在φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］中對ἀρχή［本源］的展開和保存又是何種情形？ §21. 對進一步任務的闡述：φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］同ἀρχαί［諸本源］的關係。σοφία［智慧］：νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直觀和知識］。對作為φρόνησις［明智］之實施方法的βουλεύεσϑαι［考慮］加以澄清這一任務 我們已經獲悉σοφία［智慧］在某種方式上是ἐπιστήμη［知識］；它使用著ἀρχαί［諸本源］。然而，它也是νοῦς［智性直觀］。它是νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直觀和知識］（1141a19以下）。νοῦς［智性直觀］是在真正意義上以ἀρχαί［諸本源］為目標和揭開它們的東西。σοφία［智慧］並不是純粹的νοεῖν［看］。在智慧那兒的νοεῖν［看］中，人的實施方法起著作用——只要人在其中進行著言說。σοφία［智慧］是μετὰ λόγου［依賴邏各斯］（《尼各馬可倫理學》第六卷第6章，1140b31以下）儘管如此，σοφία［智慧］也不是單純的διαλέγεσϑαι［對話］，相反，它在某種方式上是νοεῖν［看］。νοῦς［智性直觀］自身這種νοεῖν［看］是ἄνευ λόγου［沒有邏各斯］的。 那麼，這些聯繫如何位於φρόνησις［明智］中？φρόνησις［明智］有能力揭開和保存它以之為目標的是者之ἀρχή［本源］嗎？對作為φρόνησις［明智］之主題的是者的分析之所以是困難的，原因在於φρόνησις［明智］自身在某種方式上屬於作為其本己主題的是者。因為φρόνησις［明智］的對象是πρᾶξις［實踐］，是人的ζωή［生命］，是人的此是自身。行動自身包含著考慮，包含著行動者自身要變得透徹。透徹不是不謀求任何好處地（interesselos）注124地打量行動可能看起來會如何的那種考察方法。φρόνησις［明智］自身也位於主題中；它自身也出現在它要加以揭開的是者身上。正因為如此，對作為φρόνησις［明智］主題的是者的分析之困難首先就被給出了，並且無法輕易地以正確的方式一舉想起φρόνησις［明智］這種現象。——下面這點將會顯現：φρόνησις［明智］也是νοῦς［智性直觀］和νοεῖν［看］，是對ἀρχή［本源］的真正揭開。然而，既然φρόνησις［明智］的主題是πρᾶξις［實踐］，一種能夠是別的情形的是者，並且與此相應ἀρχαί［諸本源］也是能夠是別的樣子的那種東西，那麼，相關於這種是者的行為，同相關於在σοφία［智慧］中的ἀεί［始終是著的東西］的那種行為相比，就具有一種完全不同的結構。只要φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］這兩者，每一個都以自己的方式是νοῦς［智性直觀］，那麼，這兩者都會被亞里士多德認作βελτίστη ἕξις［最好的品質］。既然這兩者被賦予同等的地位，那麼，其中一個在何種程度上比另一個具有某種優先性這一問題就會愈發困難。 到目前為止，我們通過下面這點已經澄清了φρόνησις［明智］這種ἀληϑεύειν［去蔽］之性質，那就是：我們懂得理解φρόνησις［明智］是ἕξις πραϰτιϰή［實踐性的品質］。它加以揭開的東西，從一開始就著眼於對行動的考慮而被談及。揭開著地對πραϰτόν［要被實踐的東西］的占有之實施方法是βουλεύεσϑαι［考慮］，即環視性地去-同-自己-打商量（das umsichtige Mit-sich-zu-Rate-Gehen）。這種βουλεύεσϑαι［考慮］是μετὰ λόγου［依賴邏各斯］的，因而是一種λογίζεσϑαι［盤算］、一種詳細討論。只要φρόνησις［明智］的實施方法是βουλεύεσϑαι［考慮］，那麼，基於βουλεύεσϑαι［考慮］的結構，下面這點就必定會變得可見：φρόνησις［明智］如何把握作為它的主題的是者之ἀρχαί［諸本源］，如何把握人的ζωή［生命］之ἀρχαί［諸本源］。亞里士多德通過下面這些追問進行了思考。1.他問：什麼是正確的βουλεύεσϑαι［考慮］？εὐβουλία［深思熟慮］看起來是怎樣的？δεῖ δὲ λαβεῖν ϰαὶ περὶ εὐβουλίας τί ἐστιν.［關於深思熟慮，應當把握它是什麼。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第10章，1142a32以下）在εὐβουλία［深思熟慮］的結構那兒，即在φρόνησις［明智］的實施方法那兒，作為ἀληϑεύειν［去蔽］的φρόνησις［明智］之性質首次變得可見，並且這甚至和恰恰是著眼於對ἀρχή［本源］的揭開而實現的。2.原則性的問題是這樣的：如果φρόνησις［明智］如σοφία［智慧］一樣對ἀρχή［本源］進行揭開，即具有νοῦς［智性直觀］的性質，那麼，它對於νοῦς［智性直觀］本身來說處於何種情形？由此出發我們就能夠理解νοῦς［智性直觀］。在我看來，基於σοφία［智慧］和φρόνησις［明智］而來的對νοῦς［智性直觀］的理解，是取得對νοῦς［智性直觀］這種困難現象的一種暫時性洞察的唯一道路。 §22. εὐβουλία［深思熟慮］作為φρόνησις［明智］之實施方法（《尼各馬可倫理學》第六卷第10章） φρόνησις［明智］的實施方法是βουλεύεσϑαι［考慮］，而βουλεύεσϑαι［考慮］自身是一種λογίζεσϑαι［盤算］、一種詳細討論。就φρόνησις［明智］是一種ἕξις μετὰ λόγου［依賴邏各斯的品質］這方面來說。φρόνησις［明智］之揭開μετὰ λόγου［依賴邏各斯］而進行，即在言說、在對某種東西的詳細討論中進行。在此要注意：在這兒所要加以追問的λόγος［邏各斯］，必須被把握為把某種東西作為某種東西加以談及，被把握為λέγειν τι ϰατά τινος［根據某種東西說某種東西］。只要某一是者在意向中被談及，以便在該談及中揭開它，那麼，在此就已經有著一種διαίρεσις［分開］。只要我根據某種東西談及某種東西，該談及就已經分開了那被談及的是者。所有作為某一λόγος［邏各斯］之主題的東西，作為這樣的東西都是一種διαιρετόν［可分開的東西］。反之，只要是者在其最切近的照面方式中首先僅僅ϰαϑόλου［普遍地］、整體地被給出，那它就是一種συγϰεχυμένον［混雜在一起的東西］、一種「澆鑄在一起的東西」注125。談及意味著：分環表達那被談及的東西。只有基於這種διαίρεσις［分開］，才會出現λόγος［邏各斯］所特有的σύνϑεσις［結合］。λόγος［邏各斯］是分開-結合的（dihairetisch-synthetisch）。於是，另一方面，如果φρόνησις［明智］應是一種βελτίστη ἕξις［最好的品質］，那它就必定會把握作為其主題的是者之ἀρχή［本源］。然而，一種ἀρχή［本源］，尤其如果它是一種最後的、最終的ἀρχή［本源］，那它自身就不再是能夠將之作為某種東西加以談及的東西。只要λόγος［邏各斯］是一種διαίρεσις［分開］，那麼，對一種ἀρχή［本源］的恰當談及就不可能通過λόγος［邏各斯］來進行。一種ἀρχή［本源］只能在其自身地被把握，而不是作為某種另外的東西被把握。ἀρχή［本源］是一種ἀδιαίρετον［不可分解的東西］，是一種其是抵制被分解的東西。因此，φρόνησις［明智］包含著對ἀρχή［本源］作為本源進行一種直接把握的可能性，即包含著一種超越λόγος［邏各斯］的揭開方法。只要φρόνησις［明智］是一種βελτίστη ἕξις［最好的品質］，那它就必定高於單純的λόγος［邏各斯］。這剛好同我們將σοφία［智慧］留於其上的那個位置相應。σοφία［智慧］關乎作為本源的ἀρχαί［本源］；因此，在它那兒活潑潑地有著如純粹的νοεῖν［看］這樣的東西。因為ἀρχή［本源］——它是一種ἀδιαίρετον［不可分解的東西］，不是在λέγειν［說］中而是在νοεῖν［看］中被揭開注125a。問題生起為：是否如σοφία［智慧］是νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直觀和知識］一樣，類似地，在φρόνησις［明智］那兒也存在著下面這一可能性，即它對ἀρχή［本源］的揭開和保持既超出了λέγειν［說］和λογίζεσϑαι［盤算］，又與之相聯繫；即是否在φρόνησις［明智］那兒也有著如一種純粹νοεῖν［看］、純粹知覺這樣的東西。 a） βουλεύεσϑαι［考慮］之結構 α） 對行動的結構分析。行動的構建要素。行動的ἀρχή［本源］和τέλος［終點］。εὐπραξία［好的實踐］和εὐβουλία［深思熟慮］ 我們的考察始於再現在φρόνησις［明智］中被揭開的那種是者。我們不能說：只要我們在「主題」之下理解是者，那麼，作為φρόνησις［明智］之主題的是者，就是理論思考的對象。既然φρόνησις［明智］作為明智並不查看它所揭開的東西，故它並不真正地具有任何主題。φρόνησις［明智］所揭開的是者，是πρᾶξις［實踐］。其中有著人的此是。因為人的此是被規定為πραϰτιϰή［實踐性的］，或者——為了讓規定變得完整——人的ζωή［生命］被規定為ζωὴ πραϰτιϰὴ μετὰ λόγου［依賴邏各斯的實踐性的生命］（參見《尼各馬可倫理學》第一卷第7章，1098a3以下）。 如果涉及的是某一確定的行動，那麼，問題首先生起為：它與之相關（wovon）而是行動的那個東西是什麼。每一行動都在同某一確定的何所關（ein bestimmtes Wovon）的關聯中是行動。既然ζωὴ πραϰτιϰή［實踐性的生命］總是活動在某一確定的環境（Umwelt）中，故這種行動就是在各種確定的形勢（Umstände）下被實施出來的。這些形勢刻畫著此是總是處身其中的場所（Lage）。因此，行動自身被不同的要素所標畫注126： 1.它與之相關而是行動的那個東西（ὃ［何所關］）。 2.為了進行行動，那作為手段和方法必須加以顧及並且必須已經給提供出來了的東西（δι' οὗ［何所由］）。——例如，為了用一件禮物使另一個人高興，相應的各種對象就必須隨時可供支配。 3.有關的各種對象必須以某種方式被使用了（πώς［如何］）；它們必須處在一種確定的使用之可能性中，從而我能夠在朝向我在行動中所意欲的東西的定位中自由地支配它們。 4.每一行動都在某一確定的時間上實施出來（ὅτε［時機］）。最後， 5.只要此是被規定為共同一起是，那麼，每一行動都是面對某個或另外某些確定的人而實施出來的。 因此，此是作為各自的、現在正行動著的是者，在最寬泛的意義上被它的場所所規定。這種場所向來每每是一種不同的場所。各種形勢、各種情況、各種時間、各種人物都在變化。行動自身的意義，即我每次正好所意欲的東西，也在變化。 行動著的此是的這種整個聯繫應在其各自完整的場所中被φρόνησις［明智］所揭開。此是作為現在正行動著的是者，把它在其完整的場所中——它要在其中進行行動並且在其中向來每每是不同的——即在其當時各自的情況（Jeweiligkeit）中加以揭開，這正是φρόνησις［明智］的業績。但是，φρόνησις［明智］不是如對場所和行動進行一種觀察那樣的東西，它決不是在一種「不謀求任何好處的」查明（interesselose Feststellung）之意義上的庫存盤點（Bestandsaufnahme），決不是對我處身其中的處境的一種研究。甚至好處（Interesse）這種要素也沒有切中φρόνησις［明智］的意義。相反，詳細討論自身始終屬於完整的行動。從ἀρχή［本源］開始，從我所意欲的東西、從我對之做出決斷的東西，直至那已經完成了的行動自身，φρόνησις［明智］都始終屬於行動。在行動的每一步驟中，φρόνησις［明智］都是構建性的。從而這意味著：在φρόνησις［明智］中行動必須從其ἀρχή［本源］直至其τέλος［終點］都要變得透徹。因為行動是一種每次都能夠是別的情形的是者；相應地，φρόνησις［明智］始終與之一起在此，從而它始終與之一起構成了πρᾶξις［實踐］本身。 行動的ἀρχή［本源］是οὗ ἕνεϰα［為何］、為何之故；這種οὗ ἕνεϰα［為何］在行動的開始那兒是προαιρετόν［應當選擇的東西］，即在選擇中我所預期的東西。我現在應把這樣這樣的事情如此如此地施加在那樣那樣的人身上。在這種προαίρεσις［選擇］中被預期的無非就是行動本身。φρόνησις［明智］與之相關的ἀρχή［本源］是行動本身。在φρόνησις［明智］中所思考的τέλος［終點］是行動本身，即已經行動了的行動。我們於φρόνησις［明智］那兒具有同τέχνη［技藝］的一種類比關係——只要τεχνίτης［技師］在某種方式上預期了房子的εἶδος［形式］。但在τέχνη［技藝］那兒，τέλος［終點］不是建築師自身；它對於建築師自身來說，即對於作為建築師的建築師來說，是παρά［在旁邊的］；建築師作為建築師，他恰恰不占有τέλος［終點］。τέλος［終點］作為ἔργον［作品］，落在τέχνη［技藝］之外。反之，在φρόνησις［明智］中被預期的是行動本身；行動的τέλος［終點］無非就是φρόνησις［明智］作為προαίρεσις［選擇］所屬於的行動本身。從ἀρχή［本源］到τέλος［終點］的整個聯繫無非就是行動本身之完整的是。行動的這種完整的是應被φρόνησις［明智］所揭開。 如果我們現在從其一開始就盯住φρόνησις［明智］的結構，那麼聯繫就是這樣的：行動作為我對之做出決斷的東西，的確被預期了；但是，在預期中，在ἀρχή［本源］中，各種形勢以及那屬於行動之實施的東西，並未突出地被給予。相反，處境恰恰應根據恆常地著眼於我已經對之做出決斷的東西而變得透徹。從προαιρετόν［應當選擇的東西］來看，行動的具體場所還是一種ζητούμενον［正被尋找的東西］，它是遮蔽著的。亞里士多德在《形上學》第七卷第13章中把ζητούμενον［正被尋找的東西］標畫為一種λανϑάνον［遮蔽著的東西］（1041a32）；那被尋找的東西還是遮蔽著的。因此，事情涉及：從著眼於行動的ἀρχή［本源］出發，揭開行動那首先還隱藏著的具體場所，並由此讓行動本身變得透徹。對被隱藏者的這種揭開，在讓行動本身變得透徹這種意義上就是φρόνησις［明智］之事情。 但是，現在行動的τέλος［終點］是行動本身，嚴格講，是εὐπραξία［行得好］。問題不在於：畢竟某事會發生，而在於：行動以正確的方式發生，從而它在它能夠所是的東西中抵達其終點。於是，只要φρόνησις［明智］始終構建性地屬於πρᾶξις［實踐］，那麼，φρόνησις［明智］也就必定在其實施中具有εὖ［好］這種性質。如何進行考慮，即λογίζεσϑαι［盤算］，被行動自身之性質所規定。這種λογίζεσϑαι［盤算］，即詳細討論著地詳細考慮（das durchsprechende Durchüberlegen）——它是φρόνησις［明智］由之揭開行動之場所的門徑，也被稱作βουλεύεσϑαι［考慮］；這種βουλεύεσϑα［考慮］就是φρόνησις［明智］的實施方法。因此，βουλεύεσϑαι［考慮］具有εὖ［好］這種性質；只要πρᾶξις［實踐］之τέλος［終點］是εὐπραξία［行得好］，那βουλεύεσϑαι［考慮］就必定被εὐβουλία［深思熟慮］所刻畫。作為εὐβουλία［深思熟慮］，φρόνησις［明智］真正地是它所是的。因而φρόνησις［明智］之結構問題就集中在下面這一問題之上，那就是：εὐβουλία［深思熟慮］、對行動正確的詳細考慮——從其ἀρχή［本源］到τέλος［終點］、到最後採取行動——是什麼。 β） εὐβουλία［深思熟慮］作為真正的φρόνησις［明智］。εὐβουλία［深思熟慮］的正確性（ὀρϑότης［正確性］）。決心（βουλή［決心］）。βουλεύεσϑαι［考慮］作為συλλογίζεσϑαι［合計］。ὀρϑὸς λόγος［正確的邏各斯］ 這種βουλεύεσϑαι［考慮］不是在一種單純描述的意義上打量某種出現的東西，而是打量那正被尋找的、尚未當下化的、還必定要加以揭開的東西。τὸ γὰρ βουλεύεσϑαι ζητεῖν τι ἐστίν.［因為考慮是一種尋找］（《尼各馬可倫理學》第六卷第10章，1142a31以下）。必須一開始就牢記ζητεῖν［尋找］之性質：ζητεῖν［尋找］並不表現為盲目的嘗試，相反，它是一種從一開始就具有定位的在途中是：1.從何處，從ἀρχή［本源］；2.往何處，往τέλος［終點］。這兩者僅僅是同一東西的、即πρᾶξις［實踐］自身的兩種不同的規定。在對ἀρχή［本源］的恆常觀望中，對場所的詳細討論著的詳細考慮是一種向著τέλος［終點］的走去。τέλος［終點］是行動本身，是作為已經行動了的、實施出來了的行動的行動。由此就會得出βουλεύεσϑαι［考慮］具有一種方向；它在其自身就是被定向了的，並且是這樣：定位在一定程度上從一開始就朝向那被預期的東西，朝向行動。方向這種結構要素屬於作為βουλεύεσϑαι［考慮］的βουλεύεσϑαι［考慮］。於是，只要βουλεύεσϑαι［考慮］——以正確的方式——對準了εὖ［好］，那麼，εὖ［好］就屬於βουλεύεσϑαι［考慮］自身之實施。以正確的方式——εὖ［好］——對準了地是（Gerichtetsein），是行動的正確性、ὀρϑότης［正確性］——它在一定程度上把被行動之ἀρχή［本源］和τέλος［終點］所先行規定的方向堅持到底：δῆλον ὅτι ὀρϑότης τις ἡ εὐβουλία ἐστίν.［顯然深思熟慮是一種正確。］（1142b8以下）在具體行動中被擬定出來的正確，是ὀρϑότης βουλῆς［決心之正確］。βουλή［決心］是決心（Entschluß），是下了決心地是（Entschlossensein）。ἀλλ' ὀρϑότης τίς ἐστιν ἡ εὐβουλία βουλῆς［但深思熟慮是一種決心之正確。］（1142b16）對具體場所的擬定，以能夠占有作為行動之透徹的正確的決心為目標。只要決心事實上被占有了和實施出來了，也即是說只要我下了決心了，那麼，行動就在其最終的可能性中在此是。對整個處境的有所定向地揭開，結束在真正的對……的決心（Entschlossenheit zu…）中，結束在採取行動自身中。 這種βουλεύεσϑαι［考慮］、詳細考慮，以下面這種方式被實施為λογίζεσϑαι［盤算］，那就是：在此一種同言說的聯繫是活潑潑的，一種一起-說（Zusammen-sprechen），συλλογίζεσϑαι［合計］、συλλογισμός［籌謀］被外在地稱作「推論（Schluß）」注127。任何一種證明過程都會具有某種結論、συμπέρασμα［結論］。βουλεύεσϑαι［考慮］的結論就是行動本身；它不是某一命題、某一認識，而是對行動者作為行動者的啟動。由此就顯示出：在φρόνησις［明智］中如何也包含著ἔργον［作品］，並且就它那方面來說，它如何屬於行動者之是。根據這一基本結構，現在就可以理解，那恆常地對解釋構成了種種困難的東西：對ὀρϑὸς λόγος［正確的邏各斯］的言談注127a。關於這一概念有著一個十足的胡說八道之歷史。根據我已經說的，諸位立馬就會理解這是怎麼一回事。λόγος［邏各斯］是詳細討論（Durchsprechen），不是理性（Vernunft）。ὀρϑός［正確的］無非就是ὀρϑότης βουλῆς［決心之正確］，即在φρόνησις［明智］之對準了地是這一獨特類型中有其結構的那種正確。這種對準了地是，有賴於下面這點：在πρᾶξις［實踐］那兒λόγος［邏各斯］也屬於行動；λόγος［邏各斯］ὁμολόγως τῇ ὀρέξει［同欲望說同樣的話］注127b。προαίρεσις［選擇］在其自身就是διανοητιϰή［帶有仔細看的］注127c，也即是說，διάνοια［仔細看］在其自身就是προαιρετιϰή［帶有選擇的］。διανοητιϰὴ προαίρεσις［帶有仔細看的選擇］和προαιρετιϰὴ διάνοια我首先僅僅為諸位標畫出了作為φρόνησις［明智］之實施方法的εὐβουλία［深思熟慮］的一般結構。現在必須更加仔細地探尋這［帶有選擇的仔細看］ 注128標畫著同一現象，即標畫著在自己那兒就對自身是透徹的行動。 種結構，以及亞里士多德純粹現象學地努力靠近它的那種方法。亞里士多德如此突出εὐβουλία［深思熟慮］的結構，以至於他在與其他可能的揭開方式的區分中使得εὐβουλία［深思熟慮］變得可見；這是他慣常喜歡選取的一種方法。 b） 對εὐβουλία［深思熟慮］和ἀληϑεύειν［去蔽］的其他方式的區分。知識（ἐπιστήμη［知識］），精準（εὐστοχία［敏銳］），果斷（ἀγχίνοια［機敏］），看法（δόξα［意見］） 那麼，什麼是εὐβουλία［深思熟慮］？它或許首先是如ἐπιστήμη［知識］一樣的東西？它具有知識之性質？ἐπιστήμη μὲν δὴ οὐϰ ἔστιν （οὐ γὰρ ζητοῦσι περὶ ᾧν ἴσασιν, ἡ δ' εὐβουλία βουλή τις, ὁ δὲ βουλευόμενος ζητεῖ ϰαὶ λογίζεται） ［它不是知識（因為人們不會尋找他們已經知道了的東西，而深思熟慮是一種決心，那進行考慮的人在尋找和盤算。）］（1142a34以下）εὐβουλία［深思熟慮］不可能是一種ἐπιστήμη［知識］，因為下面這點屬於ἐπιστήμη［知識］：我知識。在知識中，我已經將某一確定的是者揭開在此。在ἐπιστήμη［知識］中，ζητεῖν［尋找］已經結束。在知識中，有的不是尋找，而是一種已經找到。因此，εὐβουλία［深思熟慮］不能被闡釋為ἐπιστήμη［知識］。 其次，問題是εὐβουλία［深思熟慮］是否能夠是如εὐστοχία［敏銳］注129、精準（Treffsicherheit）一樣的東西，即是否是在一種許多人都具有的一種素質意義上的能夠正確考慮，也即是說，當涉及行動時，他們本能地（instinktmäßig）切中各種決定性的形勢和正確的時刻：本能之可靠性（Sicherheit des Instinkt）。ἀλλὰ μὴν οὐδ' εὐστοχία· ἄνευ τε γὰρ λόγου ϰαὶ ταχύ τι ἡ εὐστοχία, βουλεύονται δὲ πολὺν χρόνον, ϰαὶ φασὶ πράττειν μὲν δεῖν ταχὺ τὰ βουλευϑέντα, βουλεύεσϑαι δὲ βραδέως.［但它也不是敏銳。因為敏銳是一種不依賴邏各斯和迅速的東西，而人們進行考慮則需要許多時間，並且他們說：要迅速地做那些被考慮好了的東西，但考慮要慢慢進行。］（1142b2以下）εὐβουλία［深思熟慮］不可能是εὐστοχία［敏銳］。因為εὐβουλία［深思熟慮］包含著λόγος［邏各斯］，即包含著實際的詳細討論。在本能之可靠性（Instinktsicherheit）中，我徑直行動，無需真正的詳細討論。此外，在εὐστοχία［敏銳］中，行動被ταχύ［迅速］所刻畫；它一擊即中。反之，βουλεύεσϑαι［考慮］則需要πολὺν χρόνον［許多時間］。在這兒沒有匆匆忙忙的行動，有的是需要有時間的正確考慮。εὐβουλία［深思熟慮］關乎的是好好地、需要時間地考慮以及下決心去行動，但不是下面這種考慮：指望將來（sich auf die Zukunft verlassen）。只要εὐστοχία［敏銳］缺乏λόγος［邏各斯］這一要素和πολὺν χρόνον［許多時間］這一要素，那它就不能被算作εὐβουλία［深思熟慮］。 第三種現象是ἀγχίνοια［機敏］（1142b6），一種νοεῖν［看］，ἀγχί［接近］、在某物近旁，我們可以將之翻譯為「果斷（Geistesgegenwart）」，即能夠迅速地綜觀場所。ἔστι δὲ εὐστοχία τις ἡ ἀγχίνοια［機敏是一種敏銳］（1142b6）。ἀγχίνοια［機敏］同εὐστοχία［敏銳］具有一定程度的親緣性。誠然，ἀγχίνοια［機敏］更為表達剎那間的東西，更為表達一下子-就-綜觀住-場所（das Mit-einem-Schlage-die-Lage-Übersehen）；而本能之可靠性則更為在於：在一步步地跟隨中可靠地走在前面。因而ἀγχίνοια［機敏］不可能是對εὐβουλία［深思熟慮］的闡釋。 與εὐβουλία［深思熟慮］相區分的第四種現象，是δόξα［意見］；並且，之所以如此，乃是因為δόξα［意見］、基於某種-看法-而是（das Einer-Ansicht-Sein）注130，事實上在其結構中具有某種ὀρϑότης［正確性］。關於某種東西的一種看法是被定向了的。在我所具有的看法中，我認為某種東西是如此這樣的。根據其意義，在看法中有著如其顯現給正確的探索和觀察那樣的對是者的定位。只要δόξα［意見］具有某種ὀρϑότη［正確性］，人們就可能認為εὐβουλία［深思熟慮］乃是一種δοξάζειν［認為］。然而這是不可能的。οὐδὲ δὴ δόξα ἡ εὐβουλία οὐδεμία. ［…］ δόξης δ' ὀρϑότης ἀλήϑεια.［深思熟慮決不是意見。……而意見的正確性就是真。］（1142b6以下）「εὐβουλία［深思熟慮］不可能是一種δόξα［意見］。因為δόξα［意見］的ὀρϑότης［正確性］對準的是ἀλήϑεια［真］」，而εὐβουλία［深思熟慮］對準的是βουλή［決心］，即對準的是對……下了決心地是（Entschlossensein-zu）。εὐβουλία［深思熟慮］既不對準真，也不對準假，而是原初地和唯一地對準對……下了決心地是。此外，δόξα［意見］以如此奇特的方式構建起來，以至於不管它是否具有某種ὀρϑότης［正確性］，但它都不是一種ζητεῖν［尋找］。ϰαὶ γὰρ ἡ δόξα οὐ ζήτησις ἀλλὰ φάσις τις ἤδη, ὁ δὲ βουλευόμενος, ἐάν τε εὖ ἐάν τε ϰαὶ ϰαϰῶς βουλεύηται, ζητεῖ τι ϰαὶ λογίζεται.［意見已經不是一種尋找，而是一種斷定；而那正在進行考慮的人，無論他考慮得好還是壞，他都在尋找和盤算某種東西。］（1142b13以下）δόξα［意見］不是一種尋找，相反，人們具有看法。在有-看法（Ansicht-Haben）中，已經存在著一定程度的φάσις［說］：我是這樣一種看法，即……；我不尋找。最後，δόξα［意見］的確關乎那能夠是別的情形的東西，關乎συγϰείμενον［結合在一起的東西］；並且是就這方面而言的：正如βουλεύεσϑαι［考慮］一樣，它是一種λέγειν［說］，是把某物作為某物加以談及，是一種διανοεῖν［看穿］、一種分開。因為δόξα［意見］是這樣一種進行分開的λόγος［邏各斯］，故它似乎能夠是真的或假的。然而，實際上它既不是真的，也不是假的，相反，它向著ἀληϑές［真的東西］定向了。同樣，βουλεύεσϑαι［考慮］也能夠是這樣或那樣：它能夠是ϰαϰῶς［壞的］，也能夠是εὖ［好的］，它能夠沒打中、ἁμαρτάνειν［不中的］，或者中的。然而，本質性的東西在於：它所要向之定向的，的確不是ἀληϑές［真的東西］，相反，正如我們已經說過的，是βουλή［決心］，即對……下了決心地是。這種ὀρϑότης［正確性］也不是一種ἐπιστήμη［知識］的正確性。因為ἐπιστήμη［知識］根本不具有ὀρϑότης［正確性］，就像它也不具有ἁμαρτία［過錯］注131一樣。它毋寧是一種已經完成了的ἕξις［品質］；它並不是僅僅處在朝向……的途中。 通過這一區分，亞里士多德同時使得εὐβουλία［深思熟慮］這一現象變得可見。εὐβουλία［深思熟慮］與之相區分的這四種不同的可能性，並不是先天地想出來的，相反，它們乃是在對εὐβουλία［深思熟慮］這一現象的詳細考察中源於各種現象自身之間的親緣性。然而，在εὐβουλία［深思熟慮］中的ὀρϑότης［正確性］自身是什麼，依然還未澄清。 c） εὐβουλία［深思熟慮］之ὀρϑότης［正確性］。毫無例外地對準ἀγαϑόν［善］而是 ἐπεὶ δ' ἡ ὀρϑότης πλεοναχῶς, δῆλον ὅτι οὐ πᾶσα.［既然正確性具有多重含義，顯然並非所有的正確性都是深思熟慮之正確性。］（1142b17以下）關於ὀρϑότης［正確性］有著各種不同的觀點；但不是每一種ὀρϑότης［正確性］都關乎εὐβουλία［深思熟慮］之ὀρϑότης［正確性］。因此，任務就生成為要準確地規定在何種意義上εὐβουλία［深思熟慮］之ὀρϑότης［正確性］是一種ὀρϑότης［正確性］。亞里士多德根據其不同的要素在與不同觀點的區分中來刻畫它。ὁ γὰρ ἀϰρατὴς ϰαὶ ὁ φαῦλος οὗ προτίϑεται τυχεῖν ἐϰ τοῦ λογισμοῦ τεύξεται, ὥστε ὀρϑῶς ἔσται βεβουλευμένος, ϰαϰὸν δὲ μέγα εἰληφώς.［因為任性者和愚昧者也會取得他通過盤算而設立的目標，以至於他一方面是進行了正確考慮的人，另一方面又是在做巨大壞事的人。］（1142b18以下）一個受激情所驅使和帶有惡的傾向的人也能夠對某種ϰαϰόν［惡］下決心。於是，行動的ἀρχή［本源］，即在προαίρεσις［選擇］中所預期的目標，誠然就是一種ϰαϰόν［惡］，從而它對於整個行動來說就是錯誤的。然而，下面這點卻是可能的，那就是：在對這種ϰαϰόν［惡］的堅持中，對具體場所的詳細討論卻可能是一種εὖ λογίζεσϑαι［好好地盤算］，並且同那被置於決心中的ϰαϰόν［惡］絲絲入扣。於是，βουλεύεσϑαι［考慮］的確是ὀρϑῶς［正確的］，它完全滿足ὀρϑότης βουλῆ［決心之正確性］。然而，τέλος［目的］、這樣一種考慮之終點，即行動自身，卻是一種ϰαϰόν［惡］；即使就其形式上的實施方法來說在φρόνιμος［明智］自身那兒沒有什麼是好指責的，但它依然是一種ϰαϰόν［惡］。但是，εὐβουλία［深思熟慮］之ὀρϑότης［正確性］恰恰應參與構成行動之ἀγαϑόν［善］。因此，其τέλος［目的］是ϰαϰόν［惡］的那種βουλεύεσϑαι［考慮］之ὀρϑότης［正確性］，不能被視作εὐβουλία［深思熟慮］之ὀρϑότης［正確性］。 反之也存在著下面這一可能性：τέλος［目的］的確是一種真正的ἀγαϑόν［善］，然而考慮是不恰當的，συλλογισμός［籌謀］是ψευδής［假的］，是一種我於其中被欺騙的籌謀。ἀλλ' ἔστι ϰαὶ τούτου ψευδεῖ συλλογισμῷ τυχεῖν, ϰαὶ ὃ μὲν δεῖ ποιῆσαι τυχεῖν, δι' οὗ δ' οὕ, ἀλλὰ ψευδῆ τὸν μέσον ὅρον εἶναι· ὥστε οὐδ' αὕτη πω εὐβουλία, ϰαϑ' ἣν οὗ δεῖ μὲν τυγχάνει, οὐ μέντοι δι' οὗ ἔδει.［但是，也可能通過假的籌謀而取得善的目的，即碰巧達成了應達成的目的，但不是通過正確的中介，而是通過假的中介。因此，那碰巧做了應做的，但卻不是通過應有的中介而來的，也不是深思熟慮。］（1142b22以下）因此也可能是：συλλογισμός［籌謀］或μέσος ὅρος［中介］是ψευδής［假的］，它歪曲了各種形勢、手段和方法，它沒有如它們應與προαιρετόν［應當選擇的東西］相關聯那樣把它們提供給我。因此，εὐβουλία［深思熟慮］包含著：它不僅要把τέλος［目的］確定為ἀγαϑόν［善］，而且它在其每一步驟中也得是ἀγαϑόν［善］。在每一步驟中εὐβουλία［深思熟慮］都必須如下面這樣被定向：它盯住ἀγαϑόν［善］，並且談論與之相關的所有形勢和機緣。εὐβουλία［深思熟慮］之ὀρϑότης［正確性］只能被考慮為ἀγαϑοῦ τευϰτιϰή［能夠獲得善的那種正確性］。ἡ γὰρ τοιαύτη ὀρϑότης βουλῆς εὐβουλία, ἡ ἀγαϑοῦ τευϰτιϰή.［因為決心的那種正確性，就是深思熟慮，即是能夠獲得善的那種正確性。］（1142b21以下）——甚至時間作為時間，無論一個人考慮得長還是考慮得短，都不是εὐβουλία［深思熟慮］之ὀρϑότης［正確性］的獨特性質；尤其要緊的是：行動的時間自身就是一種ἀγαϑόν［善］。——只要ὀρϑότης εὐβουλία［深思熟慮之正確性］在其每一步驟上都是ἀγαϑοῦ τευϰτιϰή［能夠獲得善的那種正確性］，那麼，它就是ὀρϑότης ἡ ϰατὰ τὸ ὠφέλιμον, ϰαὶ οὗ δεῖ ϰαὶ ὣς ϰαὶ ὅτε.［在有益意義上的正確性，即體現著應有的目的、手段和時間的正確性。］（1142b27以下）它是著眼於考慮到關於προαιρετὸν ἀγαϑόν［應當選擇的善］之實施的那種正確性，這進一步被規定為：1.οὗ δεῖ［目的］，2.ὣς［手段］，3.ὅτε［時機］，即它所需要的東西、它如何應用以及什麼時候。所有這些要素都必須具有ἀγαϑόν［善］這種性質。——ἔτι ἔστι ϰαὶ ἁπλῶς εὖ βεβουλεῦσϑαι ϰαὶ πρός τι τέλος. ἣ μὲν δὴ ἁπλῶς ἡ πρὸς τὸ τέλος τὸ ἁπλῶς ϰατορϑοῦσα, τὶς δὲ ἡ πρός τι τέλος.［此外，有的是在總體上進行了深思熟慮，有的則是就某一目的進行了深思熟慮。樹立其了總體目的的，就是在總體上進行了深思熟慮；樹立其了某一目的的，就是就某一目的進行了深思熟慮。］（1142b28以下）εὐβουλία［深思熟慮］自身能夠這樣被實施出來：要麼作為一種直接關乎ἀγαϑόν［善］的詳細討論，要麼作為一種πρὸς τὶ τέλος［關乎某一目的］的、關乎某一特定τέλος［目的］的詳細討論，因而關乎自身復又是πρός τι［關乎某種東西］、即關乎某一另外東西的τέλος［目的］。 最後，亞里士多德這樣規定了εὐβουλία［深思熟慮］：εἰ δὴ τῶν φρονίμων τὸ εὖ βεβουλεῦσϑαι, ἡ εὐβουλία εἴη ἂν ὀρϑότης ἡ ϰατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληϑὴς ὑπόληψις ἐστίν.［如果深思熟慮屬於那些明智者，那麼，深思熟慮就是在有助於目的這一意義上的正確性，而明智則是對目的的真正把握。］（1142b31以下）「εὐβουλία［深思熟慮］是關乎有助於目的的那種東西的正確性」，即關乎有助於把一種行動正確地-帶往-目的（das Rechte-zu-Ende-Bringen）的那種東西的正確性。τέλος［目的］自身就它那方來說在φρόνησις［明智］中被預先把握。φρόνησις［明智］是ὑπόληψις ἀληϑὴς τοῦ τέλους［對目的的真正把握］。——ὑπόληψίς［把握］屬於ὑπολαμβάνειν［接納］，即屬於先行接受（vorwegnehmen）。ὑπό［在下面］在一些基本概念中經常被使用，例如：ὑποϰείμενον［基體］——在拉丁語中被翻譯為sub-stantia［在下面-站］、ὑπομένον［持存著的］、ὑπάρχον［存在著的］。它們都是一些意味著某種東西從一開始就是在此的表達：ὑποϰείμενον［基體］、基座（Unterlage）；ὑπομένον［持存著的］、從一開始就已經留在此處的東西；ὑπάρχον［存在著的］、從一開始就已經是在此從而進行統治的東西。ὑπάρειν［存在］用在ἀρχή［本源］之是身上。——φρόνησις［明智］是ὑπόληψίς ἀληϑὴς τέλους［對目的的真正把握］，「它從一開始就握住了τέλος［目的］」，從而τέλος［目的］是ὑπό［在下面的］，它先於所有的東西已經在此。εὐβουλία［深思熟慮］，只要它是ὀρϑότης ἡ ϰατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος［在有助於目的這一意義上的正確性］，那它無非就是具體的φρόνησις［明智］之實施方式。 然而，φρόνησις［明智］自身，只要它是πρᾶξις［實踐］的一個構建性的要素，那它就明確地關乎那也能夠是別的情形的是者。作為某一行為的所有可能的對象，都屬於那具有當時各自的情況（Jeweiligkeit）這一性質的是者，尤其是在ἔσχατον［最後的東西］的意義上。πραϰτόν［要被實踐的東西］最終是某一ἔσχατον［最後的東西］。我們必須更加準確地理解：φρόνησις［明智］必定熟悉ἔσχατα［各種最後的東西］，這意指的是什麼。這將顯現出：ἔσχατα［各種最後的東西］是νοῦς［智性直觀］的事情。 §23. φρόνησις［明智］和νοῦς［智性直觀］注132（《尼各馬可倫理學》第六卷第12章） a） 在σοφία［智慧］和φρόνησις［明智］中的νοῦς［智性直觀］。νοῦς［智性直觀］的雙重方向。σοφία［智慧］：νοῦς［智性直觀］→πρῶτα［各種最初的東西］；φρόνησις［明智］：νοῦς［智性直觀］→ἔσχατα［各種最後的東西］。實踐性的推論。實踐性的νοῦς［智性直觀］作為αἴσϑησις［感覺］ ἔστιν δὲ τῶν ϰαϑ' ἕϰαστα ϰαὶ τῶν ἐσχάτων ἅπαντα τὰ πραϰτά· ϰαὶ γὰρ τὸν φρόνιμον δεῖ γινώσϰειν αὐτά.［所有被實踐的東西都是屬於各個個體和關乎最後事物的東西。明智者理當認識它們。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第12章，1143a32以下）ἔσχατον［最後的］在字面上意味著：最終的界限，在這兒則更加確切地指：λογίζεσϑαι［盤算］的最終界限，即詳細討論最後於那兒結束的東西、它在某種程度上停留於那兒的東西。在《形上學》第七卷中，於最寬泛意義上對ποίησις［創製］的規定那兒——該規定也包含πρᾶξις［實踐］，亞里士多德給出了關於ἔσχατον［最後的東西］的一個簡要說明，我們立馬就能將之套用到πρᾶξις［實踐］上。他在那兒描述了τέχνη［技藝］中的考慮，即ἰατρός［醫生］的διανοεῖν［仔細看］。γίγνεται δὴ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὕτως· ἐπειδὴ τοδὶ ὑγίεια, ἀνάγϰη, εἰ ὑγιὲς ἔσται, τοδὶ ὑπάρξαι, οἷον ὁμαλότητα, εἰ δὲ τοῦτο, ϑερμότητα· ϰαὶ οὕτως ἀεὶ νοεῖ, ἕως ἂν ἀγάγῃ εἰς τοῦτο ὃ αὐτὸς δύναται ἔσχατον ποιεῖν. εἶτα ἤδη ἡ ἀπὸ τούτου ϰίνησις ποίησις ϰαλεῖται, ἡ ἐπὶ τὸ ὑγιαίνειν.［當進行下面這樣的看時，健康的東西就產生了出來：既然健康是這樣那樣的東西，那麼，如果要有健康的東西，那就必須存在這樣那樣的東西，例如，如果要脈搏平穩，那就得體溫正常。人們總是這樣進行看，一直看到他所能夠產生出來的最後的東西。然後由之出發的運動，即前往那引起健康行為的運動，被稱作創製。］（《形上學》第七卷第7章，1032b6以下）「既然人或某一器官的健康狀態是這樣那樣的東西，那麼，如果人或器官要變得健康，這樣那樣的東西就必須從一開始就是現成的；如果這樣那樣的東西必須是現成的，那就必定會有另外這樣那樣的東西，等等。他總是這樣繼續進行考慮，直到他把考慮和他自己本身引向他自身能夠將之作為最終的東西去做的東西，即引向他於其上能夠進行醫療干預的東西。」注133 ἔσχατον［最後的東西］是在具體是者那兒的一種是之要素，在它那兒醫生的醫治得以開始，反之，考慮和詳細討論則停止下來。然後，進一步的處理方法將僅僅是ποίησις［創製］、即醫治本身。ἔσχατον［最後的東西］是考慮的最終界限，從而是對行動由之開始的實情的再現。 我們現在已經看到亞里士多德甚至將πραϰτά［各種被實踐的東西］稱作ἔσχατα［各種最後的東西］。問題就出現了：這些ἔσχατα［最後的東西］自身如何在φρόνησις［明智］之考慮中得到把握？在多大程度上在作為一種λογίζεσϑαι［盤算］的φρόνησις［明智］中有著對是者的一種超越了λόγος［邏各斯］的把握？在多大程度上在φρόνησις［明智］中有著νοῦς［智性直觀］，即有著一種νοεῖν［看］？亞里士多德在同σοφία［智慧］的比較中突顯了該現象。ϰαὶ ὁ νοῦς τῶν ἐσχάτων ἐπ' ἀμφότερα· ϰαὶ γὰρ τῶν πρώτων ὅρων ϰαὶ τῶν ἐσχάτων νοῦς ἐστὶ ϰαὶ οὐ λόγος.［智性直觀在兩個方面屬於各種最後的東西。因為關乎各種最初規定和各種最後的東西的，是智性直觀而不是邏各斯。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第12章，1143a35以下）對ἔσχατα［各種最後的東西］的徑直意指在兩個方面是可能的；νοῦς［智性直觀］能夠在雙重方向上把握某一最終的東西；νοῦς［智性直觀］既關乎πρῶτοι ὅροι［各種最初的規定］，即關乎各種最初的界定、關乎各種絕對的ἀρχαί［本源］、關乎那始終是的是者之最後的各種元素，也關乎在各個單個的這個—在此（Dies-da）之意義上的最終的東西。對於後者來說，不再有某種談論，而是僅僅有著一種νοεῖν［看］。 於是，亞里士多德更加仔細地規定了這兩種可能性：ϰαὶ ὁ μὲν ϰατὰ τὰς ἀποδείξεις τῶν ἀϰινήτων ὅρων ϰαὶ πρώτων, ὁ δ' ἐν ταῖς πραϰτιϰαῖς τοῦ ἐσχάτου ϰαὶ ἐνδεχομένου ϰαὶ τῆς ἑτέρας προτάσεως.［就各種證明而言，智性直觀關乎的是各種不動的、最初的規定；在各種實踐性的證明那兒，它關乎的是最後的東西、可變的東西和其他前提。］（1143b1以下）在第一種可能性那兒是這樣的：νοεῖν［看］涉及的是ἀπόδειξις［證明］的最終的出發點，即對各種ἀϰίνητα［不動的東西］、對不位於運動中的是者的理論證明之最終的出發點。因此，這無非意味著作為σοφία［智慧］之對象的各種ἀρχαί［本源］。另一種可能性乃是這種νοεῖν［看］的反方向。就文本來說，為了補充ἀποδείξεσιν［各種證明］，流傳下來的是ἐν ταῖς πραϰτιϰαῖς［在各種實踐性的證明那兒］。但維克多（Victorius）則寫作ἐν τοῖς πραϰτιϰοῖς［在各種實踐性的邏各斯那兒］，以便補充λόγοις［在各種邏各斯中］注134。在這些πραϰτιϰοὶ λόγοι［實踐性的邏各斯］內，也有著一種νοεῖν［看］。在那兒νοεῖν［看］關乎ἔσχατον［最後的東西］。ἔσχατον［最後的東西］是那在ἀπόδειξις［證明］中被稱作πρῶτον［最初的東西］的東西的反對概念。與ἀϰίνητον［不動的東西］、ἀεί［始終是著的東西］相對應的是ἐνδεχόμενον［可變的東西］。位於νοεῖν［看］中的徑直把握，在這兒關乎某種每次都總是某一別的情形的ἔσχατον［最後的東西］。 正如亞里士多德所說，它還涉及「另外的前提」，ἑτέρα πρότασις［另外的前提］（參見1143b3）。前提、πρότασις［前提］，在這兒被寬泛地把握為預先設定的、處在結論前面的東西。這些προτάσεις［前提］不僅僅出現在對各種ἐπιστῆμαι［知識］的ἀποδείξεις［證明］中。例如，在公共修辭學中，各種προτάσεις［前提］就是各種ἔνδοξα［權威意見］、即各種處在威望中的意見。要牢記：在我們的聯繫中，無論是在各種ἐπιστῆμαι［知識］意義上的證明，還是在環視性的詳細討論意義上的λογίζεσϑαι［盤算］，都具有συλλογισμός［推論］之結構。βουλεύεσϑαι［考慮］在結構上被置於συλλογισμός［推論］中。φρόνησις［明智］以某一προαίρεσις［選擇］開始：為了這、為了某一ἀγαϑόν［善］——不管它會是何種——，這樣的東西應被做，——此乃前提1。然而，各種形勢和場所是如此這般的，——此乃前提2。因此，我要如此這般地行動，——此乃結論。在前提1中所關涉的是把握οὗ ἕνεϰα［為何］——它是一種ἐνδεχόμενον［可變的東西］。在前提2中所關涉的則是發現ἔσχατον［最後的東西］、最終的東西——λογίζεσϑαι［盤算］就停留在它那兒。於是亞里士多德說：τούτων οὖν ἔχειν δεῖ αἴσϑησιν, αὕτη δ' ἐστὶ νοῦς.［對於這些東西必須具有感覺，它就是智性直觀。］（1143b5）「現在要求我們對之要具有αἴσϑησις［感覺］、即徑直的知覺（schlichtes Vernehmen）。」在對我要行動其間的場所的考慮中，我最終碰上了對各種確定的現成的實情、對各種確定的形勢、對某一確定的時間的純然把握。所有的考慮結束在一種αἴσϑησις［感覺］中。在φρόνησις［明智］中的這種徑直感覺就是νοῦς［智性直觀］。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》同一卷的第9章中，更加詳細地給出了關於這種αἴσϑησις［感覺］之性質的消息。 b） 實踐性的νοῦς［智性直觀］和αἴσϑησις［感覺］（《尼各馬可倫理學》第六卷第9章；第三卷第5章）。αἴσϑησις［感覺］作為對ἔσχατα［最後的東西］的把握。同幾何中的ἀνάλυσις［分解］相比較。αἴσϑησις［感覺］的諸方式。幾何性的和實踐性的αἴσϑησις［感覺］ ὁ μὲν γὰρ νοῦς τῶν ὅρων, ᾧν οὐϰ ἔστι λόγος, ἣ δὲ τοῦ ἐσχάτου, οὗ οὐϰ ἔστιν ἐπιστήμη ἀλλ' αἴσϑησις, οὐχ' ἡ τῶν ἰδίων, ἀλλ' οἵᾳ αἰσϑανόμεϑα ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαϑηματιϰοῖς ἔσχατον τρίγωνον· στήσεται γὰρ ϰἀϰεῖ.［智性直觀關乎的是那些最初的規定，而這些最初的規定是邏各斯所不能把握的；對最後的東西的把握，不是知識而是感覺，它不是關乎各個特定東西的感覺，而是如我們感覺到在數學中的最後的東西是三角形那樣。因為在那兒停住了腳步。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第9章，1142a25以下）在φρόνησις［明智］中，各種實情如它們所顯現的那樣被純粹地把握。這種把握是感覺、即αἴσϑησις［感覺］的事情。但這種感覺所關涉的不是在最嚴格意義上的感覺的各種特定對象，即關乎αἴσϑησις［感覺］的各種ἴδια［特定對象］。亞里士多德在《論靈魂》第二卷第6章中已經闡述了這些ἴδια αἰσϑητά［特定的可感物］是什麼：λέγω δ' ἴδιον μὲν ὃ μὴ ἐνδέχεται ἑτέρᾳ αἰσϑήσει αἰσϑάνεσϑαι ϰαὶ περὶ ὃ μὴ ἐνδέχεται ἀπατηϑῆναι.［所謂特定的可感物，我指的是不能被其他感官所感覺，並且關於它，不可能受到欺騙。］（418a11以下）ἴδια αἰσϑητά［特定的可感物］是那些各自相應於看、聽、嗅等等的對象；看的ἴδιον［特定對象］是顏色，聽的ἴδιον［特定對象］是聲音，等等；這些ἴδια［特定對象］對於相應的αἰσϑήσεις［感官］來說ἀεὶ ἀληϑῆ［總是真的］。亞里士多德把ϰοινὰ αἰσϑητά［共同的可感物］與這種ἴδια αἰσϑητά［特定的可感物］相區分。ϰοινὰ αἰσϑητά［共同的可感物］ ϰοινὰ πάσαις［對於所有感官是共同的］（418a19），感覺的這些對象——它們對於所有的αἰσϑήσεις［感官］來說是共同的，如σχῆμα［形狀］、μέγεϑος［大小］，能夠被不同的αἰσϑήσεις［感官］所感覺。 φρόνησις［明智］現在所碰到的，以及對πρᾶξις［實踐］所參與其中的那種ἔσχατον［最後的東西］的徑直把握，與下面這樣一種αἴσϑησις［感覺］無關，即與關乎各種τῶν ἰδίων［特定對象］的那種αἴσϑησις［感覺］無關；而是與在語詞最寬泛意義上的αἴσϑησις［感覺］相關——如它在日常此是那兒通常被給出的那樣。在αἴσϑησις［感覺］中我看見了諸實情之整體，街道之整體、房子之整體、樹之整體、人之整體，並且是這樣的：這種αἴσϑησις［感覺］依然具有徑直確定之性質。關乎的是這樣一種αἴσϑησις［感覺］：在它的幫助下我感覺到ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαϑηματιϰοῖς ἔσχατον τρίγωνον［在數學中的最後的東西是三角形］（《尼各馬可倫理學》第六卷第9章，1142a28以下）；也即是關乎到這樣一種αἴσϑησις［感覺］：例如，它在幾何中扮演了一種基本角色，在那兒，它把握到了幾何中的ἔσχατον［最後的東西］，即τρίγωνον［三角形］。在此要注意：在希臘的幾何那兒，三角形是最後的、最基本的平面圖形，它通過διαγράφειν［畫圖］、即通過畫到底，從多角形那兒產生出來。多角形通過一種διαγράφειν［畫圖］被詳細討論，直到它被分解為純粹的三角形，從而各種三角形都是一些διαιρεῖν［分解］停留其上的ἔσχατα［最後的東西］。在αἴσϑησις［感覺］中——如它在幾何那兒所出現的那樣，我一下子就看到了作為最源始的元素、自身不再能夠被分解為更基本的形狀的三角形。 因此，正如在幾何中一種αἰσϑάνεσϑαι［感覺］提供出了ἔσχατον［最後的東西］，在φρόνησις［明智］那兒同樣如此。故在這兒下面這點是本質性的：在這種αἴσϑησις［感覺］中某種東西徑直顯現。亞里士多德強調，在觀察之走-到-盡頭（Zu-Ende-Kommen）的這種類型那兒，考慮στήσεται［停止］、「停止了」；它在此不再繼續往前走了。這兒於φρόνησις［明智］中的這種αἴσϑησις［感覺］——正如在幾何中的那種αἴσϑησις［感覺］一樣——是下面這樣一種站住：在它那兒唯一的和本質性的，是把自己置於某一事情的對面、讓該事情徑直照面。在這種νοεῖν［看］中，所關涉的是對事情本身的一種徑直的再現，以便它純粹地從它自己本身那兒說話，不再從我們這兒要求某種談論、闡明。在這兒還可以說的是：φαίνεται［它顯現］、事情如此顯現。唯一存在的可能性是：觀望並在觀望中把握。 亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第三卷第5章（1112b11以下）中更加詳細地描述了這種聯繫注135。在那兒他再次返回到幾何中的實情，返回到διάγραμμα［幾何圖形］。在那兒亞里士多德從考慮開始：人們不會考慮τέλος［目的］，相反，τέλος［目的］是決心的對象。考慮之對象是συμφέρον πρὸς τὸ τέλος［有助於前往目的東西］，即為了把已經下了決心的東西正確地帶—往—終點而加以考慮的東西。βουλευόμεϑα δ' οὐ περὶ τῶν τελῶν ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὰ τέλη. οὕτε γὰρ ἰατρὸς βουλεύεται εἰ ὑγιάσει, οὕτε ῥήτωρ εἰ πείσει, οὕτε πολιτιϰὸς εἰ εὐνομίαν ποιήσει, οὐδὲ τῶν λοιπῶν οὐδεὶς περὶ τοῦ τέλους.［考慮不關乎目的，而是關乎通往目的的那些東西。因為醫生不考慮他是否應使人健康，演說家不考慮他是否應說服人，政治家不考慮他是否應建立良好的秩序，其餘的人也不會就目的來進行考慮。］（1112b11以下）醫生不考慮他是否應進行醫治，相反，他的生存之意義本身就包含這點，作為醫生他已經下了決心做這件事。同樣，演說家也不考慮他是否應進行勸說，因為他的生存之意義包含這點。ἀλλὰ ϑέμενοι τέλος πῶς ϰαὶ διὰ τίνων ἔσται σϰοποῦσιν.［相反，當他們確立目的之後，他們考慮如何和通過什麼東西來實現該目的。］（1112b15以下）因而τέλος［目的］是一種τέλος τεϑέν［被設定了的目的］、即被設定了和固定下來了的目的。在他們的考慮中，他們都不把目光放在這種東西之上；相反，他們把目光放在πῶς ϰαὶ διὰ τίνων［如何和通過什麼東西］之上，即放在如何以及通過-何種-手段-和-方法（das Wie und Durch-welche-Mittel-und-Wege）之上。他們每次都在其行動的具體場所中進行環視，ἕως ἂν ἔλϑωσιν ἐπὶ τὸ πρῶτον αἴτιον, ὃ ἐν τῇ εὑρέσει ἔσχατόν ἐστιν［直到他們抵達最初的原因，而它就是位於發現中的最後的東西］（1112b18以下），直到他們在詳細的考察中遇上他們由之出發能夠進行介入的最初的αἴτιον［原因］，而它就是在對整個實情的發現中考慮的最終的東西。ὁ γὰρ βουλευόμενος ἔοιϰε ζητεῖν ϰαὶ ἀναλύειν τὸν εἰρημένον τρόπον ὥσπερ διάγραμμα ［…］, ϰαὶ τὸ ἔσχατον ἐν τῇ ἀναλύσει πρῶτον εἶναι ἐν τῇ γενέσει.［因為那進行考慮的人似乎在用前面所說過的方式進行尋找和分解，就像是在分解幾何圖形一樣。］（1112b20以下）ἀνάλυσις［分解］所抵達的ἔσχατον［最後的東西］，就是ποίησις［創製］、即真正的生成由之開始的最初的東西。《尼各馬可倫理學》中的這段話之所以重要，就在於亞里士多德在那兒沒有談論ποίησις［創製］，而是詳細談論了嚴格意義上的πρᾶξις［實踐］注136。 考慮於之停了下來的這種αἴσϑησις［感覺］，是一種別具一格的東西。它不同於數學中的αἴσϑησις［感覺］。ἀλλ' αὕτη μᾶλλον αἴσϑησις ἢ φρόνησις, ἐϰείνης δὲ ἄλλο εἶδος.［它更接近感覺而不是明智，而明智乃另一種感覺。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第9章，1142a29以下）與φρόνησις［明智］中的αἴσϑησις［感覺］相比，幾何上的αἴσϑησις［感覺］——我在那兒看到了最後的圖形要素即三角形，μᾶλλον αἴσϑησις［更是感覺］，更是純粹的知覺、純粹的把握。在幾何中說到底僅僅在於純粹觀望著的確定。φρόνησις［明智］之αἴσϑησις［感覺］具有另外一種外觀。因為φρόνησις［明智］根據其意義甚至在這種αἴσϑησις［感覺］中也還是πραϰτιϰή［實踐性的］。φρόνησις［明智］之αἴσϑησις［感覺］，作為φρόνησις［明智］，關乎各種πραϰτά［要被實踐的東西］。誠然，它是對各種實情的最後觀望，但這種觀望在φρόνησις［明智］中並不是單純的觀望，而是一種環視性的觀望（umsichtiges Hinsehen）。它被ὀρϑότης［正確性］所引導，因而向著τέλος［目的］、向著εὐπραξία［好的實踐］被定向，以至於在它那兒被把握的各種對象具有συμφέρον［有益］這種性質。 c） φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］作為ἀληϑεύειν［去蔽］（=νοῦς［智性直觀］）的兩種彼此對立的最高方式。ἀεί［始終］和瞬-間（Augen-blick）。——展望：νοῦς［智性直觀］和διαλέγεσϑαι［對話］。亞里士多德和柏拉圖 φρόνησις［明智］在這種基本的結構要素中已經變得可見，也即是說，在它那兒實施著諸如一種不再落入λόγος［邏各斯］之範圍中的純粹知覺這樣的東西。只要這種純粹知覺關乎ἔσχατον［最後的東西］，那它就是αἴσϑησις［感覺］。但只要這種αἴσϑησις［感覺］並不關乎各種ἴδια［特定的東西］，但卻依然還是一種純然的知覺，那麼它就是νοῦς［智性直觀］。因此亞里士多德能夠說：ἀντίϰειται μὲν δὴ τῷ νῷ［明智與智性直觀相對立。］（1142a25）φρόνησις［明智］顯然與νοῦς［智性直觀］相對立——如果νοῦς［智性直觀］被理解為以各種ἀρχαί［本源］為目標的σοφία［智慧］中的νοῦς［智性直觀］的話。φρόνησις［明智］在結構上與σοφία［智慧］相同；它是一種ἀληϑεύειν ἄνευ λόγου［不帶有邏各斯的去蔽］；此乃φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］所共同具有的東西。但是，在φρόνησις［明智］那兒的純粹把握處在相反的一面。我們在這兒具有νοῦς［智性直觀］的兩種可能性：在最為具體中的νοῦς［智性直觀］和在最為ϰαϑόλου［普遍］、在最為普遍中的νοῦς［智性直觀］。φρόνησις［明智］中的νοῦς［智性直觀］以在絕對ἔσχατον［最後的東西］之意義上的最終的東西為目的。φρόνησις［明智］是對這一次的東西（das Diesmalige）、瞬間性的場所中的具體的這一次（Diesmaligkeit）的看到。它作為αἴσϑησις［感覺］，是一眼之看，即看一眼那每每總是具體的東西——作為這樣的東西它始終能夠是別的樣子。反之，在σοφία［智慧］中的νοεῖν［看］是對那ἀεί［始終］是著的東西、即對那在同一性中始終是當下化的東西的打量。時間——瞬間和始終是，在這兒作為對φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］中的νοῦς［智性直觀］的區分而起作用。由此下面這點就變得清楚了：φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］，基於它們包含著νοεῖν［看］這一實情，是兩種可能性——於其中是者根據其是之基本方式ἐπ' ἀμφότερα［從兩個方面］（《尼各馬可倫理學》第六卷第12章，1143a35以下）、「從兩個方面」最後得以被展開和變得可把握，直至其ἀρχαί［諸本源］。基於同ἀρχαί［諸本源］的這種關聯著地是（Bezogensein），φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］是展開是者本身的兩種最高可能性。只要它們是此是之方式，那它們就構成了其是之類型：σοφία［智慧］是此是向著完整意義上的世界這種是者的被擺置地是，而φρόνησις［明智］是此是向著向來每每本己的此是這種是者的被擺置地是。然而，由此一來問題恰恰在於：什麼是那提供引導線索的是之意義，亞里士多德基於它而得出，同φρόνησις［明智］相比，可將優先性賦予給σοφία［智慧］注137。 —————— 我們現在已經澄清了ἀληϑεύει［去蔽］這種現象注138，確切講，將之澄清為在其是上由之被規定的人的此是的一種可能性。這一考察的目標是，為我們闡釋柏拉圖的一篇對話提供準備，把我們置於下面這一姿態中，那就是：一步步地與之一道如其在該篇對話中所進行的那樣，進行思考和真正地把握思考。只有當我們取得了這種姿態，我們才能確保看清那些被談論的事情。對話進行在διαλέγεσϑαι［對話］中。從亞里士多德那成熟的哲學思考出發來看，我們將更加確切地把握這種διαλέγεσϑαι［對話］是如何將自己顯露為一種合法的哲學活動的預備階段。為了證明這點，我們必須提前躍入到哲學活動的一個更高階段上，以便從那兒回過頭來理解「對話」。從διαλέγεσϑαι［對話］這一表達那兒諸位已經看到：它同λόγος［邏各斯］相關。我們將通過下面這點來結束我們對ἀληϑεύειν［去蔽］的考察，那就是：我們把ἀληϑεύειν［去蔽］的最高和最後階段，同追問在一種理論考察內的λόγος［邏各斯］的有效範圍和實行方法聯繫起來。 §24. 對φρόνησις［明智］之優先性或者σοφία［智慧］有助於σοφία［智慧］這一問題的剖判（《尼各馬可倫理學》第六卷第13章） a） 剖判的困難：在φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］中的優點和缺陷。同人的此是相關涉的問題。ἀληϑεύειν［去蔽］的自主性和非自主性 我們已經抵達了下面這點，那就是把φρόνησις［明智］認作一種特定的、具有能夠是別的樣子的是者、即人的此是的揭開方式。φρόνησις［明智］處在純粹揭開、徑直知覺之雙重可能性中：1.只要在φρόνησις［明智］中，我已經於προαίρεσις［選擇］中對之下了決心的ἀγαϑόν［善］絕對地顯現、φαίνεται［它顯現］（1144a34）,2.在φρόνησις［明智］中所考慮的ἔσχατον［最後的東西］在αἴσϑησις［感覺］中顯現；在瞬間中我綜觀到了行動的具體場所，根據它並為了它我下出決心。 因此，總的說來，特別是就同βουλεύεσϑαι［考慮］的聯繫來看，φρόνησις［明智］將自己表明為同此是自身相關涉的那種真地是（Wahrsein）。人們或許會設想：只要對於人來說其本己的是（sein eigenes Sein）、其本己的生存（seine eigene Exitenz）是決定性的東西，那麼，那種同此是自身相關涉的真地是就是最高的東西，從而φρόνησις［明智］是最高的、最決定性的揭開。然而，亞里士多德卻說：σοφία［智慧］、純粹理解（das reine Verstehen），就其進行ἀληϑεύειν［去蔽］來說、就人能夠生存其間的諸可能性來說——只要ἀληϑεύειν［去蔽］是人的是之類型，是最高的東西。如果φρόνησις［明智］儘管關乎人之是但卻不是揭開之最高可能性，那麼，這一困難就不可能僅僅在於下面這點：φρόνησις［明智］不是完全自主的，相反，在其結構中它始終同人的某一其他行為相關聯。事實上，亞里士多德指出：對於φρόνησις［明智］來說，ἀγαϑόν［善］僅僅顯現給那種在其自身已經是善的、ἀγαϑόν［善］的生存。τοῦτο δ' εἰ μὴ τῷ ἀγαϑῷ, οὐ φαίνεται.［如果一個人不是善的，那善不會向他顯現。］（《尼各馬可倫理學》第六卷第13章，1144a34）「除了對於ἀγαϑός［善人］，ἀγαϑόν［善］不會顯現。」διαστρέφει γὰρ ἡ μοχϑηρία ϰαὶ διαψεύδεσϑαι ποιεῖ περὶ τὰς πραϰτιϰὰς ἀρχάς.［因為惡會歪曲和弄錯那些實踐性的本源。］（1144a34以下）惡的品質和普泛惡的情狀，會把某一此是帶入下面這種情形中，那就是：ἀγαϑόν［善］向該此是表現出它所不是的某種東西。ὥστε φανερὸν ὅτι ἀδύνατον φρόνιμον εἶναι μὴ ὄντα ἀγαϑόν.［因此，顯然那不是善的，也不可能是明智的。］（1144a36以下）因此，只有當一個人已經是ἀγαϑός［善的］，他才能夠是φρόνιμος［明智的］。φρόνησις［明智］這種ἀληϑεύειν［去蔽］之可能性束縛在下面這點之上：那實施明智的人在其是上從他本身那兒來看就已經是ἀγαϑός［善的］。由此從另一方面顯現出φρόνησις［明智］對πρᾶξις［實踐］的一種獨特的歸屬性。正如我們在考察的一開始就已經看到的，πρᾶξις［實踐］並不單單包含著某種定位和引導；πρᾶξις［實踐］不單單被環視、即被φρόνησις［明智］之視所引導。而且還顯現出：這種視、即對ἀγαϑόν［善］的預期，作為揭開的實施方法，僅僅在某一ἀγαϑός［善人］自身那兒才是可能的。只要φρόνησις［明智］不在πρᾶξις［實踐］中被實施——而πρᾶξις［實踐］作為πρᾶξις［實踐］被ἀρετή［德性］、被作為ἀγαϑόν［善］的πραϰτόν［要被實踐的東西］所規定，那麼它什麼都不是。單單具有某一行動之τέλος［目的］，單單使用著φρόνησις［明智］，我們並不由此就是πραϰτιϰώτεροι［更為實踐性的］；只要我們不已經是善的，那我們並不由此就會在道德上做得更好。εἴπερ ἡ μὲν φρόνησίς ἐστιν περὶ τὰ δίϰαια ϰαὶ ϰαλὰ ϰαὶ ἀγαϑὰ ἀνϑρώπῳ, ταῦτα δ' ἐστὶν ἃ τοῦ ἀγαϑοῦ ἐστὶν ἀνδρὸς πράττειν, οὐδὲν δὲ πραϰτιϰώτεροι τῷ εἰδέναι αὐτά ἐσμεν, εἴπερ ἕξεις αἱ ἀρεταί εἰσιν.［既然明智關乎對於人來說的各種公正、各種好和各種善——而這些東西都是來自善人的行動，既然各種德性都是品質，那麼，通過知道它們我們並不會就在這些方面是更為實踐性的。］（1143b21以下）單純位於自己身上的φρόνησις［明智］這種ἀληϑεύειν［去蔽］，對行動本身並未施加什麼東西，除非這種φρόνησις［明智］被某位ἀγαϑός［善人］本身所實施。正如οὐϑὲν πραϰτιϰώτεροι τῷ ἔχειν τὴν ἰατριϰὴν ἐσμεν.［我們不會通過具有醫術就在健康方面是更為實踐性的。］（參見1143b26以下）同樣，我們並不因我們掌握了ἰατριϰή［醫術］，即純粹在理論上擁有了醫術，就變得更能行動、更能進行應付，除非我們已經實際地學會了使用它，除非我們實際地就是醫生。我們不會通過單純擁有定位和引導而處在真正地相應於ἀληϑεύειν［去蔽］之意義的是之等級上。只要φρόνησις［明智］就其正確實施之可能性而言有賴於它被某位ἀγαϑός［善人］所實施，那它自身就不是自主的。因此，儘管φρόνησις［明智］的確關乎人的此是，但它的優先性已經動搖了。 另一方面，下面這一問題始終還存在著：既然σοφία［智慧］並不致力於人的此是，那它如何會是最高的可能性？ἡ μὲν γὰρ σοφία οὐδὲν ϑεωρήσει ἐξ ᾧν ἔσται εὐδαίμων ἄνϑρωπος （οὐδεμιᾶς γάρ ἐστι γενέσεως）［智慧並不看人通過什麼會是幸福的（因為它根本不關心生成）］（1143b18以下）。σοφία［智慧］的確是自主的，但作為其主題的東西是那ἀεί［始終是著的東西］。因而是那與γένεσις［生成］了無干係的東西；而人的此是在γένεσις［生成］、πρᾶξις［實踐］、ϰίνησις［運動］中有其是。哲學家的純粹理解並不考慮，從何處人能夠真正進入到是中（ins Sein kommen）注139。在哲學中加以考察的，就其意義來說並未進一步對人的生存施加什麼影響。僅從這句話中已經可以看到：亞里士多德無非遠離了一種宗教性的世界觀或類似東西。從而就生出了以下困難： 1.φρόνησις［明智］的確關乎人的此是；但由於它有賴於作為ἀγαϑός［善人］的人之是，故它不是自主的。 2.另一方面，只要σοφία［智慧］的確純粹關乎各種ἀρχαί［本源］，那它就確實是自主的；但由於它恰恰關乎ἀεί［始終是著的東西］，故它對於人的此是並不施加什麼影響。 困難根本地在於：φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］，這兩者都不是ἕξεις［品質］。 現在這需要得到解決。亞里士多德在1144a1以下那兒給出了對該困難的解決。 b） 剖判之標準。作為ἀληϑεύειν［去蔽］的ἀληϑεύειν［去蔽］之等級。「成就」（ποιεῖν［創製］）之自主性；σοφία［智慧］作為ψυχή［靈魂］的ὑγίεια［健康］。根據希臘的是之概念在是態學上的優先性 σοφία［智慧］優先於φρόνησις［明智］，為了理解這一重要的剖判，我們必須牢記亞里士多德將對這整個問題的討論往後引回到了一種純粹是態學的考察之上。πρῶτον μὲν οὖν λέγωμεν ὅτι ϰαϑ' αὑτὰς ἀναγϰαῖον αἱρετὰς αὐτὰς εἶναι, ἀρετάς γ' οὕσας ἑϰατέραν ἑϰατέρου τοῦ μορίου, ϰαὶ εἰ μὴ ποιοῦσι μηδὲν μηδετέρα αὐτῶν.［首先讓我們說，即使這兩者沒有達成任何東西，但它們自身就是必須加以選擇的；因為兩者分別是兩個部分的德性。］（1144a1以下）亞里士多德說，首先，只要我們沒有把作為是之類型的是之類型本身加以考察，那麼，兩種方式中哪個更是決定性的東西這一問題提法就是不恰當的。只要我們於ἀρετή［德性］那兒問它導致了什麼結果、有何用處，ποιεῖ［它創製］了什麼,那我們就還尚未取得恰當的問題提法。恰當的問題是： ἀληϑεύειν［去蔽］的是之類型是更高的還是更低的。即使這兩者都沒能提供某種東西，但也必須追問其真正的ἀρετή［德性］—性質。因為ἀρετή［德性］自身是諸如某種τελείωσις［完滿］這樣的東西；它是那將某種在其自身的是者帶到其是之本真性中的東西注140。因此，亞里士多德把整個問題都置於一種純粹理論性的考察中。 ἔπειτα ϰαὶ ποιοῦσι μέν［然後，其實它們也有所創製］（1144a3以下）。然後，對在其自身的是者的這同一種思考發現，φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］事實上是有所成就、ποιεῖν［創製］的；ποιεῖν［創製］在此意味著：創製、使有結果、帶入是中（zum Sein bringen）注141。如果仔細看，那麼，恰恰φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的這種ποιεῖν［創製］為將σοφία［智慧］同φρόνησις［明智］相區分並給予其更高的位置提供了基礎。於這種ποιεῖν［創製］那兒，σοφία［智慧］的優先性在是態學上得到決定注142。因為原則是：ἡ γὰρ ποιοῦσα ἄρχει ϰαὶ ἐπιτάττει περὶ ἕϰαστον.［因為那創製某個東西的，統治和規定著該東西。］（1143b35）「位於人的此是中在其自身就是進行ποιεῖν［創製］、即成就某種東西的那種可能性——該可能性比其他某種可能性更為真正地有所成就，統治和引導著所有其餘的。」因此，如果應在這兒運用該原則，那我們就必須注意到：在σοφία［智慧］那兒還是揭示出了一種ποίησις［創製］——即使有著迄今為止對它的所有的闡述。於是亞里士多德說：哲學家的純粹觀察事實上導致了某種東西，ποιεῖ［它創製］，確切講，τῷ ἔχεσϑαι ϰαὶ τῷ ἐνεργεῖν［通過具有它和實現它］（參見1144a6）、「通過具有它和實現它」，因而不是通過結果，而是僅僅通過我生活在這種ϑεωρεῖν［靜觀］中。這種揭開作為這種揭開，成就出了某種東西。亞里士多德招來了一種比較；只有當我們首先確保了這種比較之基礎，我們才能理解該比較。他將哲學的理論觀察同健康相比較：ϰαὶ ποιοῦσι μέν, οὐχ ὡς ἡ ἰατριϰὴ δὲ ὑγίειαν, ἀλλ' ὡς ἡ ὑγίεια, οὕτως ἡ σοφία εὐδαιμονίαν.［其實它們也有所成就，但不是如醫術成就了健康那樣，而是如健康成就了健康那樣。因此，智慧成就了幸福。］（1144a3以下）亞里士多德在這兒將σοφία［智慧］同ὑγίεια［健康］、φρόνησις［明智］同ἰατριϰή［醫術］相比較： ὑγίεια［健康］—σοφία［智慧］ ἰατριϰή［醫術］—φρόνησις［明智］ 為了理解這一比較之基礎，我們必須把一位是醫生的人作為基礎。如果一位生病的醫生，基於他作為醫生所擁有的認識，治癒了他自己，那麼，這是一種獨特的類型，即自己操勞自己的此是，自己讓自己的此是再次變得健康。但健康地是（das Grundsein）的一種更高類型是健康本身。健康的人為了是健康的，根本無需醫學上的精通；他直接就是健康的，即是他所是的。健康地是，自身是這樣一種是之類型：它將人保持在其身體上的是之本真性中的。這同樣適用於φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］。φρόνησις［明智］引導和領導所有的人的行動，但它還是有賴於另外的某種東西，即有賴於行動自身。反之，σοφία［智慧］中的ϑεωρεῖν［靜觀］並不如ἰατριϰή［醫術］一樣還具有某種目標；相反，它作為這樣的東西，純粹被生活其間的人所實施出來。ϑεωρεῖν［靜觀］是一種是之類型——人在該是之類型中有著其最高的是之類型：他那真正的、精神性的健康地是。 然而，在此還有一個在理解σοφία［智慧］之優先性上的漏洞，即使我們已經看清：σοφία［智慧］在一定程度上直接地、僅僅通過它在此是著就成就出某種東西，而φρόνησις［明智］則著眼於另外某種不是它自身的東西而成就出某種東西，這在結構上是清楚的。但即使這樣，還是沒有理解σοφία［智慧］在多大程度上能夠同人的健康地是相比較，即理解那揭開始終是的行為在多大程度上構成了人的真正是。我們只有基於希臘人的是之概念的意義才能理解這點。正因為σοφία［智慧］所關乎的那種是者是始終是，而σοφία［智慧］是對待這種是者、停留於這種是者的最純粹的類型，所以，σοφία［智慧］，作為向著最高的是而被擺置地是，就是最高的可能性。因此，對σοφία［智慧］之優先性的剖判，最終從是者本身那兒遇上了它所關涉的是者。ἐπιστήμη［知識］從這兒給排除出去了，因為它不能展開各種ἀρχαί［本源］，而是以它們為前提。恆常地停留於始終是，乃是純粹νοεῖν［看］所成就出來的，亞里士多德也將之同αἴσϑησις［感覺］進行了比較注143。由此我們贏得了對關於人的此是的基本看法的一種展望——對於亞里士多德來說該基本看法是引導性的：如果人的此是始終如它能在最高意義上是那樣是，也就是說，如果它在最高程度上、儘可能長地並且始終停留在對始終是著的東西的純粹打量中，那它就是真正的。然而，只要人是要死的，只要他需要最寬泛意義上的休息和放鬆，那麼，恆常地停留在始終是著的東西那兒、與始終是著的東西最終相應的行為，就拒不答應給他。 我們打算以從反面再現該現象的方式結束對σοφία［智慧］的這種考察。如果σοφία［智慧］是ἀληϑεύειν［去蔽］的最高方式，但另一方面它又依然是一種ἕξις τῆς ψυχῆς［靈魂的品質］，即是人的是，那麼，就會生起下面這一問題：在多大程度上人的εὐδαιμονία［幸福］之可能性位於σοφία［智慧］中。因此，事情涉及：將σοφία［智慧］及其ἀληϑεύειν［去蔽］把握為人的此是的是之類型。對於亞里士多德來說，既然σοφία［智慧］是人的此是的最高可能性，那他也就必定在它那兒看到了εὐδαιμονία［幸福］。 §25. 由著眼於εὐδαιμονία［幸福］而來的σοφία［智慧］之優先性（《尼各馬可倫理學》第十卷第6-7章） a） εὐδαιμονία［幸福］觀念（《尼各馬可倫理學》第十卷第6章）。作為ψυχή［靈魂］之完滿是的εὐδαιμονία［幸福］在是態學上的意義 亞里士多德嚴格地在是態學上將εὐδαιμονία［幸福］把握為τέλος［目的］。εὐδαιμονία［幸福］的這種是態學的意義必須加以牢記。λοιπὸν περὶ εὐδαιμονίας τύπῳ διελϑεῖν, ἐπειδὴ τέλος αὐτὴν τίϑεμεν τῶν ἀνϑρωπίνων.［剩下的是概要性地談談幸福，因為我們將之設定為人的目的。］（1176a31以下）「在那關乎人的是的東西中，我們把那構成了其完滿地是的東西，確立為εὐδαιμονία［幸福］。」它構成了人的此是之是的本真性。這無非意味著依寓於那始終是的東西而在場地是、純粹當下地是。於是，εὐδαιμονία［幸福］，只要它完滿地構成了這種是，那它就不可能是一種單純的ἕξις［品質］，即一種人雖具有但卻沒有機會實現的單純的可能性。因為那樣一來，它甚至也能夠屬於那睡眼惺忪地耽誤了整個生活的人，屬於那過著一種植物般的生活的人。換句話說：它不可能是一種隨隨便便的、時而醒著時而睡著的屬性。相反，εὐδαιμονία［幸福］，只要它關乎作為一種完滿地是的人之是，關乎作為諸最高是之可能性中的真正是（das Eigentlichsein）的人之是，那麼它就必定是在每一瞬間、恆常地是它所是的那種人之是。它不關乎一種單純的能是（Seinkönnen），而是關乎在其當下、ἐνέργεια［現實］中的那種能是。μᾶλλον εἰς ἐνέργειάν τινα ϑετέον［最好將之歸入某種現實］（1176b1）。因此，εὐδαιμονία［幸福］，作為真正的是，必定被置於ἐνέργεια［現實］中。ἐνέργεια［現實］無非意味著在場、純粹直接的現成地是（Vorhandensein）。τῶν δ' ἐνεργειῶν αἳ μέν εἰσιν ἀναγϰαῖαι ϰαὶ δι' ἕτερα αἱρεταὶ αἳ δὲ ϰαϑ' αὑτάς.［在各種現實中，一些是必須的和為了他者而被選擇的，一些則是根據其自身被選擇的。］（1176b2以下）。「在各種ἐνέργεια［現實］中，有的是δι' ἕτερα［為了他者］，即由於別的東西、向著別的東西而被定位，有的則是ϰαϑ' αὑτάς αἱρεταί［根據其自身被選擇］、在其自身是可把握的。」ϰαϑ' αὑτὰς δ' εἰσὶν αἱρεταὶ ἀφ' ᾧν μηδὲν ἐπιζητεῖται παρὰ τὴν ἐνέργειαν.［那些除了自己的現實之外別無所求的，就是根據其自身被選擇的。］（1176b6）。「有生命的東西之ἐνέργεια［現實］、純粹在場地是和現成地是的那些方式——根據這些方式除了絕對的現成地是之外沒有其他東西被爭取和尋求，是在其自身可把握的。」於是，只要εὐδαιμονία［幸福］是τέλος［目的］，那它就不可能是一種δι' ἕτερα［為了他者］的ἐνέργεια［現實］，即向著他者被定位，相反，它只能是一種ϰαϑ' αὑτήν［根據其自身］可把握的ἐνέργεια［現實］。因而εὐδαιμονία［幸福］是在其自身的完滿，並且自身就是自足的、αὐτάρϰης［自足的］。οὐδενὸς γὰρ ἐνδεὴς ἡ εὐδαιμονία ἀλλ' αὐτάρϰης.［因為幸福是無所欠缺和自足的。］（1176b5以下）。因此，那構成了εὐδαιμονία［幸福］的東西，是οὐϰ ἐνδεής［無所欠缺的］，它無需別的什麼東西。 在人的此是中有著現實行動之各種不同的可能性，而這些可能性彼此相關並且是分級的。εὐδαιμονία［幸福］作為絕對的τέλος［目的］，在最純粹的意義上是那在世界中有生命的東西之自主的現成地是。它是有生命的東西之純粹的當下——就其完成了的是之可能性來說，是ψυχῆς ἐνέργειά τις ϰατ' ἀρετὴν τελείαν［靈魂那合乎完滿德性的現實］（《尼各馬可倫理學》第一卷第13章，1102a5以下）。在此就有著對τέλος［目的］-性質的一種提升；ϰατ' ἀρετὴν τελείαν［合乎完滿的德性］真正意味著ϰατὰ τελείωσιν τελείαν［合乎完滿的完滿］；因為在ἀρετή［德性］這一表達中已經有著對τελείωσις［完滿］的規定。因此，εὐδαιμονία［幸福］是有生命的東西就其最高的是之可能性而言的完滿在場地是（das Fertiganwesendsein）。它是作為在之中-是（In-Sein）的是者的是之τελείωσις［完滿］注144。 於是，根據εὐδαιμονία［幸福］的這種觀念，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第十卷第7章中從七個方面更加具體地規定了εὐδαιμονία［幸福］的結構。 b） εὐδαιμονία［幸福］的諸結構要素，以及它們通過對σοφία［智慧］的ϑεωρεῖν［靜觀］（νοῦς［智性直觀］）而來的實現（《尼各馬可倫理學》第十卷第7章） 那將此是帶入其是之本真性中的東西，必須： 1.是ϰρατίστη ἕξις［最好的品質］（參見1177a13），即是下面這種是之類型：人於其中最真正地占有它所能夠是的。這種最高的是之規定是νοῦς［智性直觀］。 2.在我們身上、ἐν ἡμῖν［在我們身上］的這種最高的是之規定，即νοῦς［智性直觀］、對是者作為是者的純粹的能夠知覺（Vernehmenkönnen），關乎各種γνωστά［熟悉的東西］，即關乎我在純粹打量中對之變得熟悉的那些東西；確切講，νοῦς［智性直觀］關乎自身就是ϰράτιστον［最好的］那種是者，即關乎始終是著的是者；ϰαὶ γὰρ ὁ νοῦς 〈τὸ ϰράτιστον〉 τῶν ἐν ἡμῖν, ϰαὶ 〈τὰ ϰράτιστὰ〉 τῶν γνωστῶν, περὶ ἃ ὁ νοῦς.［因為智性直觀是我們身上的（最好的東西），而智性直觀所關涉的東西，則是各種熟悉物中（最好的東西）。］（1177a20以下） 3.滿足εὐδαιμονία［幸福］的這種是之類型是συνεχεστάτη［最連續的］，即是那最為緊密地聚會在一起、比所有其他東西都更為不間斷的東西。ϑεωρεῖν τε γὰρ δυνάμεϑα συνεχῶς μᾶλλον ἢ πράττειν ὁτιοῦν.［同做任何其他的事情相比，我們都能夠更為連續地進行靜觀。］（1177a21以下）基於我們人的是，同以行動的方式進行生活相比，我們更能夠不間斷地以純粹觀察的方式進行生活。因為行動，就其意義來說，總是根據各種形勢、時間、人物而不同。在某一確定的生活聯繫之延展中的行動的穩定性，恆常地被各種新投入所打斷——而每一種投入都要求一種決心。反之，純粹觀察在其自身就是一種均勻的、不間斷的、就其意義來說就不可能是別的樣子的持留。因為它是一種自己-留住（Sich-Aufhalten），即把自己停留在那在其自身就不可能是別的樣子的是者那兒。對始終是著的是者的純粹觀察仿佛停留在一種綿延著的現在中，而屬於πρᾶξις［實踐］的是者向來每每能夠是別的樣子，並且總是在瞬間中要求著一種決心。這第三種要素，即συνεχέστατον［最連續的東西］，被賦予給我們認作σοφία［智慧］之ϑεωρεῖν［靜觀］的那種行為。 4.這種σοφία［智慧］之ϑεωρεῖν［靜觀］是那種ἡδίστη［最快樂的］的ἐνέργεια［現實］（1177a23）注145。亞里士多德以下面這種方式對之說明了理由：οἰόμεϑά τε δεῖν ἡδονὴν παραμεμῖχϑαι τῇ εὐδαιμονίᾳ［我們認為幸福必定伴隨著快樂］（1177a22以下）。我們認為，一種相應的感受（sich Befinden）、一種處身性（Befindlichkeit），即ἡδονή［快樂］、感到快樂，伴隨著人之真正的是。與生活著的是者（das Lebende）注146由之（Womit）和為之（Wozu）而是的那種東西相關聯的這樣那樣的有情緒地是（Gestimmtsein），一般地構建著生活著的是者之是。這種屬於生活的基本情狀，即使在生活著的是者之最高的是之等級那兒也不欠缺。問題是，何種是之類型確保了最純粹的ἡδονή［快樂］。ἡδίστη δὲ τῶν ϰατ' ἀρετὴν ἐνεργειῶν ἡ ϰατὰ τὴν σοφίαν ὁμολογουμένως ἐστίν.［在各種合乎德性的現實中，那合乎智慧的現實，是最快樂的現實。］（1177a23以下）大家在下面這點上看法是一致的：最純粹的快樂，復又相應於ϰατὰ τὴν σοφίαν［合乎智慧］地依寓於是者而在場地是，相應於純粹的觀察。這種純粹的依寓於什麼而停留，純粹的依寓於什麼而在場地是，在其自身就是最寬泛意義上的最純粹的有情緒地是。純粹觀察中的這種有情緒地是之純粹性和穩固性，復又根據始終是（das Immersein）這一主題方才是可理解的。始終是，根本不具有下面這一可能性，那就是：在作為研究者的人的態度（das sich Verhalten）注147那兒會導致一種擾亂、改變、迷惑，從而從根上破壞他的情緒。人，只要他依寓於該事情而停留，那他就逗留在同一情緒中。因此，在依寓於-始終是著的是者-留住-自己（das Sich-Aufhalten-beim-Immerseienden）那兒，已經給出了διαγωγή［消遣］之可能性、純粹逗留——在它那兒不再有尋找之不安——之可能性。對於希臘人來說，尋找是對隱藏著的東西、對λανϑάνον［遮蔽著的東西］的揭開。尋找是尚-未-在-無蔽的東西-面前-是（das-Noch-nicht-vor-dem Unverborgenen-Sein），而於知識著地是（das Wissendsein）、看（das Sehen）、在-目光中-占有（das-Im-Blick-Haben）那兒的純粹逗留，則是在是者的無蔽中依寓於是者而留住-自己。因此，亞里士多德能夠這樣說那些古人——只要他們是真正的哲學家：φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς ἀληϑείας［他們對真進行哲學思考］（《形上學》第一卷第3章，983b2以下），「他們對真進行哲學思考」，也即是說，他們不是對真之概念以及諸如此類的東西進行哲學思考，相反，他們是真之朋友，他們對此已經下了決心：就其無蔽純粹地把是加以揭開。 5.賦予給εὐδαιμονία［幸福］並實現了σοφία［智慧］之ϑεωρεῖν［靜觀］的第五種要素，是αὐτάρϰεια［自足］，即被置於自己本身之上的那種人之行為。ἥ τε λεγομένη αὐτάρϰεια περὶ τὴν ϑεωρητιϰὴν μάλιστ' ἂν εἴη.［所謂自足，在靜觀性的活動那兒也是最多的。］（《尼各馬可倫理學》第十卷第7章，1177a27以下）亞里士多德強調：τῶν μὲν πρὸς τὸ ζῆν ἀναγϰαίων ϰαὶ σοφὸς ϰαὶ δίϰαιος ϰαὶ οἱ λοιποὶ δέονται.［智慧的人同公正的人以及其他人一樣，都需要各種生活的必需品。］（參見1177a28以下）正如同所有其他人一樣，哲學家也依靠那些對於生活來說是必需的各種緊要的東西。他不可能擺脫它們；只有當這些東西處在其宰制之下時，他才能夠是。ὁ μὲν δίϰαιος δεῖται πρὸς ὓς διϰαιοπραγήσει ϰαὶ μεϑ' ᾧν.［但公正的人需要其他一些他為之和與之一道公正地行事的人。］（1177a30以下）此外，「那打算作為法官而公正地行事的人，需要那些他能夠為之和與之一道公正地行事的人。」這同樣適用於審慎者、σώφρων［審慎的人］注148，以及勇敢者、ἀνδρεῖος［勇敢的人］。不僅這些，而且前哲學的人之πρᾶξις［實踐］的所有是之可能性，就其意義來說都有賴於共同一起是。因此，它們不可能是人的真正的是之可能性，即使它們每個都是一種ἀγαϑὸν ϰαϑ' αὑτὸ αἱρετόν［就其自身而應加以選擇的善］。但在這兒所涉及的，恰恰是生命之真正的現成地是、在場。涉及徹底地-是態學地（radikal-ontologisch）加以把握了的是之本真性——它自身是人那實際的、具體的生存在是態學上的基礎。因此，πρᾶξις［實踐］的各種是之可能性都有賴於共同一起是，而對始終是的純粹觀察則擺脫了這種束縛。ὁ δὲ σοφὸς ϰαὶ ϰαϑ' αὑτὸν ὢν δύναται ϑεωρεῖν, ϰαὶ ὅσῳ ἂν σοφώτερος ᾖ, μᾶλλον.［而智慧的人在其自身就能夠進行靜觀，並且他越是這樣，他就越是智慧的。］（1177a32以下）那致力於純粹地理解和揭開是者的哲學家，只有並且恰恰只有他ϰαϑ' αὑτὸν ὤν［根據其自身而是］、僅僅在其自身而是，他才能是他所是的。他越是在其自身而是，並且越是僅僅追求進行揭開，他越少需要他者。βέλτιον δ' ἴσως συνεργοὺς ἔχων, ἀλλ' ὅμως αὐταρϰέστατος.［如果他有夥伴或許會更好，但即使那樣，他依然是最為自足的。］（1177a34以下）誠然，如果他有志同道合者——即那與之一道工作並與之一道保持在這種姿態中的人，那或許會更好。但即使那樣，他也依然是他所是的——只要他每次都從他自己本身出發、如事情所是的那樣看事情。無人能夠替他人看事情、揭開事情以及如此這般地占有事情。純粹地看乃是屬於個體的事情，即使那為自己而看的人——如果他如他人一樣看見了同樣的事情——是以συμφιλοσοφεῖν［一起從事哲學］的方式同他人一道在共同一起從事哲學。 6.因此，純粹觀望這種是之類型是唯一為了它自己本身而能夠加以喜愛的東西。δόξαι τ' ἂν αὐτὴ μόνη δι' αὑτὴν ἀγαπᾶσϑαι· οὐδὲν γὰρ ἀπ' αὐτῆς γίνεται παρὰ τὸ ϑεωρῆσαι, ἀπὸ δὲ τῶν πραϰτιϰῶν ἢ πλεῖον ἢ ἔλαττον περιποιούμεϑα παρὰ τὴν πρᾶξιν.［似乎唯有它是因其自身而被喜愛的東西。因為除了進行靜觀之外，從它那兒沒有生成出任何東西；而從諸實踐性的東西那兒，我們都或多或少地取得了實踐之外的某些東西。］（1177b1以下）因為在純粹觀望這種是之類型中我們並未做成別的什麼東西，我們不再如我們在πρᾶξις［實踐］中所做的那樣——在那兒某種別的東西總是緊要的，尋找別的什麼東西。因此，這種是之類型通過下面這點而得到標畫，那就是：ἐν τῇ σχολῇ ἐστιν［它處在閒暇中］（參見1171b4）、「它處在閒暇中」，即處在純粹的逗留中、處在真正的依寓於……而當下地是之中。 7.人的此是的這種類型要能夠是一種真正的類型，那它就得λαβοῦσα μῆϰος βίου τέλειον ［終身都從事這種活動］（1177b24）：ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὕτη ἂν εἴη ἀνϑρώπου, λαβοῦσα μῆϰος βίου τέλειον.［人的完滿幸福就在於終身都從事這種活動。］（1177b24以下）「只有當它握住了生命的全部長度」，即只有當它在事實上擴展到人的生存之整個綿延時，因而只有當這種行為類型不僅偶然地規定著人的生存，而且將自己作為真正的行為類型加以持守時，它才是人的此是的一種真正的類型。因為作為這種行為之主題的始終是，恆常地被先行規定，以至於甚至依寓於它的此是之當下也被規定為一種恆常的東西，一種自持的東西。在此就包含著下面這一獨特的傾向：人的此是在其有時間地是（Zeitlichsein）方面同世界之始終是（Immersein）相協調。這種於始終是那兒的停留，即ϑεωρεῖν［靜觀］，不應是隨意的和偶爾的，相反，它應不間斷地終身維持著。在此就有著對於人來說的一定程度的ἀϑανατίζειν［不朽］（1177b33）之可能性，即人的一種是之類型——在該是之類型中人具有不走向終結（nicht zu Ende gehen）這一最高可能性。這是希臘人賦予給人的此是的最徹底的立場。 只有從這兒出發，從作為始終是的是之意義那整個被規定了的和清楚的統治地位出發，σοφία［智慧］的優先性方才變得可理解。現在下面這點變得清楚了，那就是：為何純粹觀察為人的生存解決了某種東西，為何在希臘人的意義上它是最高的東西。對在希臘人那兒的人的生存之最終意義的理解有賴於下面這點，那就是：我們理解到，對於倫理學上的東西的考察，從一開始就是多麼地位於我們今天從傳統哲學那兒所認識到的那種視點之外。對於希臘人來說，對人的生存的考察純粹依是本身之意義來定位，即純粹依人的此是在何種程度上具有始終是這一可能性來定位。是的這種意義、作為絕對在場地是的是，被希臘人從世界之是那兒讀取出來。因此，我們不能用近代倫理學的問題提法把希臘倫理學的問題提法催逼入下面這種二選一中：希臘人要麼採用了效果倫理學（Erfolgsethik），要麼採用了意向倫理學（Gesinnungsethik）。此是在這兒僅僅就其作為是之可能性的是之可能性而被看，對之起作用的，既不是意向，也不是實踐性的效果。甚至ἦϑος［倫理］注149這一表達——即姿態（Haltung）注150、真正的是（eigentliches Sein），也與對人之是的這種把握相應。如果我們牢牢把握住原初是態學上的問題這一視點，那我們就會理解σοφία［智慧］能夠同ὑγίεια［健康］、健康地是相比較這一獨特點。關於人之是的這種觀念，從一開始就規定著εὐδαιμονία［幸福］的意義——亞里士多德將εὐδαιμονία［幸福］定義為ψυχῆς ἐνέργεια ϰατ' ἀρετὴν τελείαν［靈魂那合乎完滿德性的現實］。ψυχή［靈魂］是那有生命的是者身上的真正的東西。這種有生命的是者，只要它就其身上的那種最高的是之可能性來說是絕對現成的，那麼它就處在εὐδαιμονία［幸福］之中。一種被稱作人的有生命的是者的這種最高的是之可能性，是νοῦς［智性直觀］。νοεῖν［看］作為ἐνέργεια ϑεωρητιϰή［靜觀性的現實］，最能滿足有生命的是者之ἐνέργεια［現實］，即滿足它的絕對純粹的在場地是。就這點來說νοεῖν［看］最真正地滿足了εὐδαιμονία［幸福］。因此，人的生命位於此處，即位於其是之本真性中。這種本真性以下面這種方式徹底地在是態學上被把握，那就是：它作為這樣的東西，是實際的、具體的人之生存在是態學上的條件。 我們還必須澄清νοῦς［智性直觀］同λόγος［邏各斯］處於何種關係中。 §26. λόγος［邏各斯］的範圍和邊界 a） λόγος［邏各斯］和νοῦς［智性直觀］。νοεῖν［看］和διανοεῖν［仔細看］。通過νοεῖν［看］對πρῶτα［諸最初的東西］和ἔσχατα［諸最後的東西］的把握νοῦς［智性直觀］是人的最高規定，以至於它甚至必須被把握為神性的東西；在νοῦς［智性直觀］中的生活是一種ϑεῖον［神性的生活］（1177b30以下）。然而，人的行為，通常，尤其首先不活動在純粹的νοεῖν［看］中，而是活動在διανοεῖν［仔細看］中。因為人之是被規定為ζῷον λόγον ἔχον［會說話的東西］，因為人言說、談論他所看到的事物，故純粹的知覺總是一種詳細討論。純粹的νοεῖν［看］實施為ϑιγεῖν注151［把握］注152。然而，在具有λόγος［邏各斯］的是者之範圍內所實施出來的νοεῖν［看］，就是一種διανοεῖν［仔細看］。因此，在純粹的νοῦς［智性直觀］和νοῦς σύνϑετος［組合的智性直觀］（參見1177b28以下）之間有著一種διαφορά［區別］：人的νοῦς［智性直觀］總是以言說的方式實施出來。人的νοῦς［智性直觀］並非真正的νοῦς［智性直觀］，而是ὁ ϰαλούμενος νοῦς注153［名義上的智性直觀］注154。必須牢記人之是包含著λόγος［邏各斯］，並且意指（das Vermeinen）首先和通常與之一道實施出來：它是νοεῖν μετὰ λόγου［依賴邏各斯的看］。因此，亞里士多德把前面所論及過的ἀληϑεύειν［去蔽］之諸方式，即把ἐπιστήμη［知識］、τέχνη［技藝］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］都刻畫為ἕξεις μετὰ λόγου［依賴邏各斯的品質］注155，就是完全合理的。仔細觀望，即διανοεῖν［仔細看］，就是一種言說，即一種λέγειν［說］。誠然，這種意指，只要它應把握ἀρχή［本源］，那它就會把λόγος［邏各斯］留在身後。它為了擁有能夠把握ἀδιαίρετον［不可分解的東西］這一可能性，它就必須是ἄνευ λόγου［無邏各斯］的。λέγειν［說］之性質的確是把某物作為某物加以談及。但那絕對單純的東西、ἁπλοῦν［單純的東西］，就不可能再將之作為某種別的東西加以談及。只有當νοεῖν［看］不是διανοεῖν［仔細看］，而是純粹觀望，所有ἔσχατον［最後的東西］和所有πρῶτον［最初的東西］方才能被真正地把握。以λόγος［邏各斯］的實施方法所進行的揭開在這兒不起作用並退卻了。 λόγος［邏各斯］在這兒能夠退卻，這奠基在λόγος［邏各斯］自身之上。因為λόγος［邏各斯］作為λόγος［邏各斯］，根據其意義並不就已經被安排用來揭開是者、ἀληϑεύειν［去蔽］、是真。言談作為言談，原初並不具有ἀποφαίνεσϑαι［顯示］的意義，即讓是者被看的意義；相反，僅僅一種非常特定的λόγος［邏各斯］是λόγος ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的邏各斯］。必須牢記這一基本實情，以便理解那我們要從原則上構成希臘人的真之概念的東西。 b） λόγος［邏各斯］和ἀλήϑεια［真］ α） λόγος σημαντιϰός［能夠進行意指的邏各斯］（言談）和λόγος ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的邏各斯］（「判斷」）（《解釋篇》第4章；《論靈魂》第二卷第8章） 因此，λόγος［邏各斯］並不包含是真（wahr zu sein）、揭開是者（Seiendes aufzudecken）、ἀληϑεύειν［去蔽］。並非每一λόγος［邏各斯］都是ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的］。但確實每一λόγος［邏各斯］都是σημαντιϰός［能夠進行意指的］。亞里士多德在《解釋篇》第4章中對之進行了討論：ἔστι δὲ λόγος ἅπας μὲν σημαντιϰός, ［…］ ἀποφαντιϰὸς δὲ οὐ πᾶς, ἀλλ' ἐν ᾧ τὸ ἀληϑεύειν ἢ ψεύδεσϑαι ὑπάρχει.［所有的邏各斯都是能夠進行意指的，……但不是所有的邏各斯都是能夠進行顯示的，而是只有其中包含著是真或是假的邏各斯，才是能夠進行顯示的。］（16b33以下）所有的言談作為言談，都是σημαντιϰή［能夠進行意指的］；σημαίνειν［意指］說的是：意指（bedeuten）注156；因此，每一言談都意指著某種東西，它是可理解的。正如亞里士多德在《論靈魂》中所指出的注157，每一言談在其自身那兒都具有一種ἑρμηνεία［釋義］，即一種可理解性。但是，以這種方式意指某種東西並且同時讓那被意指的事物被看，即ἀποφαίνεσϑαι［顯示］，這並不出現在每一言談那兒。相反，一種就其意義是σημαντιϰή［能夠進行意指的］的言談，僅僅通過下面這點方才會變成一種ἀποφαντιϰή［能夠進行顯示的］言談，那就是：揭開、ἀληϑεύειν［去蔽］，或者歪曲、ψεύδεσϑαι［出錯］注158，於其中是現成的。因為，不僅揭開，而且歪曲也是一種讓看，即使揭開才是真正地讓看。因此，並非在所有的言談中都現成地有著ἀληϑεύειν［去蔽］或ψεύδεσϑαι［出錯］。所以，言談，就其意義來說首先既不是真的也不是假的。οὐϰ ἐν ἅπασι δὲ ὑπάρχει, οἷον ἡ εὐχὴ λόγος μέν, ἀλλ' οὕτ' ἀληϑὴς οὕτε ψευδής.［是真的或是假的，並不存在於所有的言談中，例如祈禱這種邏各斯，就既不是真的，也不是假的。］（17a3以下）例如，一種請求，就既不是真的，也不是假的。這必須在希臘的意義上加以理解：一種請求作為請求，首先並不具有讓我所請求的東西被看這一意義。亞里士多德指出：許多種言談，如那些雖是可理解的、傳達和定位了某種東西但卻並未讓什麼被看的言談，屬於修辭學和詩學。ῥητοριϰῆς γὰρ ἢ ποιητιϰῆς οἰϰειοτέρα ἡ σϰέψις, —ὁ δὲ ἀποφαντιϰὸς τῆς νῦν ϑεωρίας.［因為對它們的考察主要屬於修辭學和詩學，而現在所要考察的，乃是那能夠進行顯示的邏各斯。］（17a5以下）反之，λόγος ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的邏各斯］是目前研究的對象。 我們已經看到，亞里士多德說，λόγος［邏各斯］、言談，通過下面這點而是ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的］、進行讓看的，那就是：揭開、ἀληϑεύειν［去蔽］現成地位於其中。只要人們以為亞里士多德已經宣稱真之真正承擔者是判斷，那麼，人們就在傳統邏輯學中恰恰訴諸這種分析而允許自己被誘入一種根本誤解中。於是，只要人們在進一步的研究中碰上了一些探索——在這些探索那兒言談關乎某種真地是但卻又與判斷無關，人們就會說，就其真之概念來說亞里士多德身處矛盾之中。 根據我們已經加以澄清了的東西，我們打算取得關於λόγος［邏各斯］和ἀλήϑεια［真］之間的關係的一種原則性的理解。在此下面這點已經變得清楚：亞里士多德首先談論的根本不是判斷（Urteil），而是言談（Rede）；並且只有當在言談中發生了ἀληϑεύειν［去蔽］、真地是，言談方才是進行指出的（aufzeigend）、ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的］。言談不是ἀληϑές［真的東西］的原初的和唯一的承擔者；它是ἀληϑές［真的東西］能夠發生其間但並不必須發生其間的東西。λόγος［邏各斯］不是ἀληϑεύειν［去蔽］以之為家、土生土長的處所。 β） 拒絕把λόγος［邏各斯］作為真之真正處所。νοεῖν［看］作為沒有λόγος［邏各斯］的ἀληϑεύειν［去蔽］。λόγος ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的邏各斯］作為ψεῦδος［假］之處所。作為ψεῦδος［假］之條件的λόγος ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的邏各斯］之綜合結構 λόγος［邏各斯］，只要它具有ἀποφαίνεσϑαι［顯示］之結構，即具有「某種東西作為某種東西（etwas als etwas」）之結構，那麼它就難以是真之處所，它反倒是假得以可能的真正條件。也即是說，由於這種λόγος［邏各斯］是這樣一種指出，即它讓它所談論的東西作為某種東西被看，於是就會生起下面這一可能性：該東西通過「作為」而被歪曲、出現欺騙。只有當某種東西根據某一另外的東西而被把握時，該東西才可能被歪曲。只有當ἀληϑεύειν［去蔽］以作為-某種東西（das Als-etwas）之方式加以實施時，只有當作為（das Als）在結構上是現成的時，才可能發生某種東西作為它所不是的東西被發布出來。在單純的揭開中，在αἴσϑησις［感覺］如在νοεῖν［看］中，不再有λέγειν［說］，即不再有把某種東西作為某種東西加以談及。因此，在這兒也就沒有欺騙。 亞里士多德仔細地規定了λόγος［邏各斯］於其中進行揭開的這種結構：——如果我們停留在ϰατάφασις［肯定］那兒——「它是如此這般」——，那麼，在言說的一開始，整體就已經不凸顯地被給出了。只要ϰατάφασις［肯定］是一種λέγειν τι ϰατά τινος［根據某種東西說某種東西］，那在ϰατάφασις［肯定］中就有著：ϰαϑ' οὗ λέγεται τι［某種東西由之得以被說的那種東西］、即與之相關某種東西才得以被說的那種東西，從一開始就已經在此了，從一開始就已經不凸顯地對象化（gegenständlich）了。λόγος［邏各斯］——例如「板子是黑色的」，以這樣的方式被實施出來，以至於我在此從一開始就對那不凸顯的整體一目了然：黑板、某個ἕν［一］、某個ὄν［是者］。於是，如果這種板子要作為這種板子被揭開，如果對之的一種言說乃是專門讓它被看，那麼，那就得在作為-說（das Als-Sagen）中進行實施。並且這種作為-說就它那方而言是這樣實施出來的，那就是我對整個板子一目了然，並且分環表達那如此被看見的東西：板子-黑色的；νοήματα［被知覺者］、被知覺者，即板子和黑色，被凸顯了出來，並且一個被分派給另一個：板子作為黑色的。在這種λόγος［邏各斯］中有著一種對νοήματα［被知覺者］的σύνϑεσις［結合］，一定程度的並置（Mitsetzen），即把那被意指的東西擺在一起。σύνϑεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν ὄντων.［已經有著對被知覺者的某種結合，仿佛它們是一。］（《論靈魂》第三卷第6章，430a27以下）我把一個同另一個結合在一起，「仿佛它們是一似的」。我將板子同黑色結合在一起，以至於它們被看作為一。因為我從一開始就對這種一已經一目了然。對之的言說使得那被看見的東西首次真正對我變得可見，板子明確地作為黑色的。先行給予的東西在作為中凸顯出來，這樣一來，當它穿過那進行碎裂的分環表達時，它恰恰被理解和被看作為一。因此，在由λόγος［邏各斯］而來的讓看之意義上的把握，具有σύνϑεσις［結合］之結構。僅僅當有這種σύνϑεσις［結合］時，僅僅當作為（das Als）這一性質發生時，方才有假。對某種東西的歪曲僅僅在下面這種情形下才是可能的：某一另外的東西（灰色的）——假定和猜測它可能顯示是者（板子），被置於其前面。因此，某種東西之凸顯地是（das Abgehobensein），或者某種東西之並置，對於歪曲之可能性來說是必須的。假的東西，即某種東西作為它所不是的東西被陳述出來，總是僅僅出現在那有著某種σύνϑεσις［結合］的地方。τὸ γὰρ ψεῦδος ἐν συνϑέσει ἀεί· ϰαὶ γὰρ ἂν τὸ λευϰὸν μὴ λευϰὸν, τὸ μὴ λευϰὸν συνέϑηϰεν.［假的東西總是位於結合中；當說白的東西是不白的時，就已經結合了不白的。］（430b1以下）「進行欺騙的東西總是僅僅出現在那有著某種σύνϑεσις［結合］的地方；因為，當我將白的東西作為不-白（nicht-weiß）的加以談及時，就已經並置了不-白（das Nicht-Weiß）」，它同那被談論的東西一道被我所看見了。人們可能會以為在μή［不］中有著某種分離。然而，在將λευϰόν［白色的東西］作為μὴ λευϰόν［不是白色的］加以談及中，恰恰有的是σύνϑεσις［結合］。甚至把某種東西作為它所不是的那種東西加以發布，在結構上也包含著一種σύν［一起］，即把某一νοήμα［被知覺者］同另一νοήμα［被知覺者］一起意指，作為ἕν［一］加以意指。 必須牢記這一現象上的實情，以便理解在關於λόγος［邏各斯］的傳統看法中的那種荒謬。 γ） 對傳統判斷理論的批判。σύνϑεσις［結合］和διαίρεσις［分開］作為一般λόγος ἀποφαντιϰός［能夠進行顯示的邏各斯］的兩種基本結構 人們說，亞里士多德將判斷分為肯定的和否定的，即分為ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］；而肯定是對兩個表象的結合、即σύνϑεσις［結合］，否定則是分離、即διαίρεσις［分開］。人們把對表象的結合和分離分別取作肯定判斷和否定判斷之結構。這是對亞里士多德在與諸現象相切合中所說的東西的一種完全顛倒。ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］這兩者都具有σύνϑεσις［結合］之性質，並且兩者也具有διαίρεσις［分開］之性質。σύνϑεσις［結合］和διαίρεσις［分開］是兩種源始的結構——它們作為進行奠基的東西位於ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］之前。ἔτι πᾶν τὸ διανοητὸν ϰαὶ νοητὸν ἡ διάνοια ἢ ϰατάφησιν ἢ ἀπόφησιν· ［…］ ὅταν μὲν ὡδὶ συνϑῇ φᾶσα ἢ ἀποφᾶσα, ἀληϑεύει, ὅταν δὲ ὡδί, ψεύδεται.［思想要麼肯定要麼否定所有思考和思想的對象。……當進行肯定或否定的它如此結合時，它就是在真中；當它以另外的方式這樣做時，就是在假中。］（《形上學》第五卷第7章，1012a2以下）「所有那些是某一完全意指和意指之主題的東西，被思想以肯定或否定的方式所認為、知覺。如果思想如此地、即要麼肯定要麼否定地把被意指的東西擺置在一起，——即作為νοῦς［智性直觀］進行擺置和意指——並且在此恰恰表明ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］被安排入σύνϑεσις［結合］中——，那麼，它就是真的，那麼它就在進行揭開；如果它以另外的方式做，那它就是假的，那它就是在進行歪曲。」引出這段話，是為了對付在邏輯學中以及在對亞里士多德的闡釋中的一種流行的錯誤。人們認為：肯定是σύνϑεσις［結合］、結合；否定是διαίρεσις［分開］、分開。但前面那段話卻表明：ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］這兩者，即肯定地和否定地讓看，都是σύνϑεσις［結合］。不僅當ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］是真的時，這會起作用，而且當它們是假的時，這也會起作用。τὸ γὰρ ψεῦδος ἐν συνϑέσει ἀεί· ϰαὶ γὰρ ἂν τὸ λευϰὸν μὴ λευϰὸν, τὸ μὴ λευϰὸν συνέϑηϰεν.［假的東西總是位於結合中；當說白的東西是不白的時，就已經結合了不白的。］（《論靈魂》第三卷第6章，430b1以下）假的東西僅僅出現在那有著某種σύνϑεσις［結合］的地方。因為，即使我將白的東西作為不-白的加以談及時，不-白的也同白並放在了一起。因此，所有的肯定和否定——無論真或假，先行地就是一種σύνϑεσις［結合］。 但反過來，這兩者，即否定和肯定（Ab- und Zu-sprechen）、ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］、肯定地和否定地讓看，先行就是一種διαίρεσις［分開］。在緊接所引的《論靈魂》中的那段話那兒，亞里士多德聯繫ψεῦδος［假的東西］來說這點：ἐνδέχεται δὲ ϰαὶ διαίρεσιν φάναι πάντα.［也能夠把所有這些說成是在分開。］（430b3以下）肯定和否定同樣能夠被闡釋為διαίρεσις［分開］，即分開。分開的確是知覺、νοεῖν［看］的一種實施方法，即把ὄν［是者］、把整體保持-在-視線中（Im-Blick-Halten）的一種實施方法；它是一種保存著地讓整體被看，一種把-一個-同-另一個-並置（Das-eine-mit-dem-anderen-Setzen）。 σύνϑεσις［結合］和διαίρεσις［分開］，構成了νοεῖν［看］之完整的實施方法；並且，只要νοεῖν［看］是λόγον ἔχον［具有邏各斯］的νοεῖν［看］，那它自身就能夠是ϰατάφασις［肯定］或ἀπόφασις［否定］。在νοεῖν［看］的兩種實施形式那兒、即在σύνϑεσις［結合］和διαίρεσις［分開］那兒，本質性的東西是原初統一地把ὑποϰείμενον［基體］、即把所談論的東西、位於言談中的東西保持-在-視線中。在σύνϑεσις［結合］中顯露出來的情況是：談及把一個同另一個一起看，並由此把整體一起看。反之，在διαίρεσις［分開］那兒有的則是：λόγος［邏各斯］，由於它讓某種東西作為某種東西被看，故它一開始就把那被看到的整體（黑板）加以分開（板子-黑色的），但不是如νοήματα［被知覺者］被並排放在一起那樣，而是：ὥσπερ ἓν ὄντων［仿佛是一］（《論靈魂》第三卷第6章，430a28），仿佛將它們看作一。如果我們牢記ἀπόφανσις［表達］的基本結構，牢記讓看和看的基本結構，我們就能理解關於λόγος［邏各斯］的整個教導。肯定和否定就實施在這種基本姿態中注159。 亞里士多德在《形上學》第六卷第4章、第九卷第10章、第十一卷第8章（1065a以下）中，與一種更為本質的聯繫中——同《論靈魂》第三卷第6和第7章相比——探究了σύνϑεσις［結合］和διαίρεσις［分開］之結構，並同時探究了ἀληϑές［真的］之現象。 δ） ἀληϑές［真相］作為是之照面性質（《形上學》第六卷第2和第4章） 我們已經指出：真的-是（das Wahr-sein）、揭開，是人的生活的一種是之類型，並且首先同世界相關。由此就生起了下面這一難題：是者，只要它被揭開了，那它同其他的是之性質處於何種聯繫中？因為人們一旦擺脫了各種認識論及其偏見，就會看到，無蔽在一定方式上就是是者本身的一種是之性質。因此，亞里士多德談到了一種ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含義上的是者］，即談到了一種是者——只要它是無蔽的，並相應地談到了一種μὴ ὂν ὡς ψεῦδος［在假之含義上的不是者］；確切講，他談到它們，乃是與是態學研究——通過區分出能夠於其中對是（Sein）加以談論的不同的著眼點——的一種原則上的診斷相聯繫。它們是：1.諸範疇中的ὄν［是者］，2.ὂν ϰατὰ συμβεβηϰός［依偶然而來的是者］，3.δυνάμει［在潛能上］和ἐνεργείᾳ［在現實上］的ὄν［是者］，4.ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含義上的是者］注160。在此ἀληϑές［真的］這一現象出現在同是者本身的諸基本規定這一問題的聯繫中。儘管如此，亞里士多德依然說，只要是下面這種情況，那這種ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含義上的是者］並不真正落入是態學的主題中，那就是：關於是者，ἀληϑές［真的］之性質沒有提供出屬於該是者本身的某種東西來，相反，是者僅僅是在此的，它遇見到一種進行揭開的意指注160a。但是，由於亞里士多德把ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含義上的是者］從是態學的考察中給排除了出去，就認為這種ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含義上的是者］意味著下面這樣的東西也是不對的，那就是：在判斷的有效性之意義上的真地是（das Wahrsein）。亞里士多德並未談到這一點。ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含義上的是者］不是依照一種純然實際發生著的思想進程而被接受下來的是。相反，它是諸範疇也是其諸是之規定的那同一是者之是。只不過它同諸範疇如下面這樣相聯繫，那就是：諸疇屬於作為是者的是者本身，而ἀληϑές［真的］僅僅是是范者的一種是之性質——只要是者為了一種把握而是在此的和到場的。在這兒談的根本不是一種邏輯上的是，談的不是判斷之有效或無效。毋寧說，ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含義上的是者］與那作為是態學之主題的是者是同一種是者：世界這種是者（das Seiende der Welt）。通過仔細注意我們就會發現，亞里士多德甚至把這種性質、這種是，在最終意義上指派給了是態學上的考察注161。ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含義上的是者］證明自己為是之性質——只要它照面。由此我們將贏得對下面這點之範圍的一種概觀，那就是：對於亞里士多德來說，真地是意味著什麼。下面這點將顯現出來：真地是、無蔽，並不定居在λόγος［邏各斯］中。但是，如果不在λόγος［邏各斯］中，那么正面的問題就是：那在哪兒？由此出發我們再次取得對《智者》的核心問題的定位，該問題就是：ψεῦδος［假的東西］之是，是否有著諸如μὴ ὄν［不是者］這樣的東西，是否不是者是。進一步考察ἀληϑές［真的東西］這一難題，只能在下面這種情形下進行，那就是：我們根據亞里士多德來把握《智者》之開端注162。