柏拉圖的<智者> · 預備思考

§1. 對闡釋柏拉圖對話進行雙重準備的必要性 本講座課的任務是闡釋柏拉圖的兩篇晚期對話注13。之所以限於闡釋這兩篇對話就在於，在這兩篇對話中所探討的實事內容要求一種特別深入的理解。對這兒要加以討論的各種事情的占有必須這樣來進行，那就是：這些事情要不斷地重新加以再現。諸如是（Sein）和不是（nichtsein）、真（Wahrheit）和假象（Schein）、認識（Erkenntnis）和意見（Meinung）、陳述（Aussage）和概念（Begriff）、價值（Wert）和無價值（Unwert）等概念，都是一些基本概念，人們乍一聽說就理解它們在說什麼，以至於認為它們是自明的、對之無需進一步加以澄清的概念。對這兩篇對話的闡釋恰恰要讓我們熟悉這些概念究竟在意指什麼。對此需要雙重的準備： 1. 對是和不是、真和假象這類獨特對象究竟如何才變得可見的一種定位；在這兒，這樣的東西必須得加以探求，以便對之進行討論。 2. 在下面這一意義上的一種準備，那就是：我們以正確的方式把握我們於柏拉圖那兒所遇到的過去，從而我們不會把隨隨便便的各種見解牽強附會地解釋到它身上，也不會隨隨便便地把各種見解塞到它裡面。 因此，這雙重準備一方面包含了對要加以討論的對象之種類的定位，另一方面包含了對我們由之抵達歷史的過去的那種基礎的討論。 在這兒首先將現象學的方法和目的當作準備，此乃涉及的最初的東西。這首先只能被理解為簡要的指示。我們恰恰打算在講座之進程中，憑藉對諸概念的討論，在與事情的交往中漸漸地將我們自己帶入這一研究類型中。 a） 哲學-現象學的準備。現象學的方法和目的 現象學這一表達最容易適合澄清這兒所要討論的東西。現象學意味著：λέγειν［說］一一談及φαινόμενον［顯現出來的東西］一一顯示自身者。但是，如果這樣加以規定，那現象學將等同於任意一門科學。甚至植物學也描述那顯示自身者。現象學的考察方式通過它將那顯示自身者置於其中並在其中追尋它這一特定的著眼點而與眾不同。最初的著眼點就是追問這種是者之是（das Sein dieses Seienden）這一問題。我們以後將那顯示自身者稱作現象（Phänomen）。這一表達不可以同假象（Schein）、顯象（Erscheinung）這些表達所意指的東西相混淆。現象，在是者的被展開之各種不同可能性中如其顯示自身那樣標明是者。這種基本上是一種自明東西的考察方法不是一種技能，相反，它在任何源始地進行哲學一番的活動中都是活潑潑的。因此，我們剛好能夠在希臘人那質樸、源始的思考那兒學習它。在當代，現象學的考察方法在胡塞爾的《邏輯研究》中首次得到實現。這些研究的主題是來自我們稱作意識或體驗的東西之領域內的那些特定的現象。各種特定的體驗類型、各種認識行為、各種判斷行為得到描述；追問它們真正看上去是怎樣的，它們的結構應如何加以規定。意識和體驗是最切近的主題，這奠基在時間中，即奠基在歷史中。重要的是描述性的心理學，尤其是狄爾泰。認識活動、各種體驗行為等要能得到確定，那我們就必須理解這些現象看上去是怎樣的。它包含了整個一系列困難。但最難以把控的東西在於下面這些方面，那就是：所有這些領域在其身後都已經有了一個豐富的研究史；因而我們無法自由地接近這些對象，相反，我們總是已經在各種特定的問題提法（Fragestellungen）和視之方式（Sichtweisen）中看到它們。因此，存在著一種不斷批判和檢查的必要性。柏拉圖的對話在言談和反駁的生命力上尤其適合於進行這樣的不斷批判和檢查。我們不談論這種哲學流派的進一步演變。決定性的東西是，現象學已經再次給出了在哲學之領域內科學地進行追問和回答之可能性。它是否解決了哲學的所有問題由此還並不確定。如果它正確地理解了它自己和時間，那它將首先把自己限定在下面這種工作之內，那就是：第一次把要加以談論的事情帶入眼帘並對之進行一種理解。進入現象學不會通過閱讀現象學文獻和發現在那兒所構建起的東西而發生。根本無需了解各種意見。如果是那樣，現象學從一開始就已經被誤解了。相反，對事情的具體工作必須就是贏得對現象學的某種理解的道路。問題的關鍵不是回到現象學的各種流派和討論那兒，而是在對事情進行詳細討論這一工作中將自己帶入現象學地看這一立場裡。一旦贏得了對事情的理解，那時現象學也就可以消失了。本講座課並不打算把諸位訓練為現象學家；相反，大學中的一門哲學講座課的真正任務是：為了你們各自的科學領域，給予你們對各種科學問題的一種內在理解。僅僅基於這種方法，問題：科學和生活，方才被帶到決斷面前，也即是說，我們首先重新學習真正形成科學工作的活動方法，以及由此真正形成在我們身上的那種科學的生存（Existenz）注14之內在意義。 讓我們前往準備工作的第二點，即正確地把握我們於柏拉圖那兒所遇到的歷史的過去。 b） 歷史學-詮釋學的準備。詮釋學之原則：從清晰的東西到模糊的東西。從亞里士多德到柏拉圖 本講座課所尋求抵達的這種過去，並不是那種從我們這兒脫落開去離得遠遠的東西。相反，我們就是這種過去本身。只要我們還在明確地培植傳統並是「古典時期的古代（das klassische Altertum）」注15的朋友，那我們就還絕不是過去；相反，我們的哲學和科學就靠這些基礎即靠希臘哲學而活著，並且這種依賴是如此嚴重以至於我們不再意識到它：它們已經變成了自明的。恰恰在我們不再看到、已經變成了日常的東西那兒，某種東西在起作用——它曾經是在西方歷史中被擔負起來的那種最偉大的精神努力之對象。闡釋柏拉圖對話的目標在於：讓那對我們來說已經是自明的東西在這些基礎上變得透徹。理解歷史，指的無非就是理解我們自身；不是在我們能夠發現我們是怎樣的這個意義上，而是在我們經驗到我們應當要（sollen）什麼這個意義上。占有過去，意味著在對這種過去的罪欠（Schuld）中認識自己本身。下面這點是能夠是歷史本身（die Geschichte selbst zu sein）之真正可能性，那就是哲學揭示出：如果它認為能夠重新開始、能夠讓自己感到愜意、能夠隨便就讓自己被某位哲學家所激動，那麼，它就處在對於某種疏忽和某種不擔當的罪欠中。然而，如果歷史對於精神性的生存來說就意味著這樣的東西，那麼，理解過去這一任務的困難就會加劇。如果我們想深入到柏拉圖實際的哲學工作中去，那我們就必須擔保我們從一開始就取得正確的門徑，也即是說，從一開始就要遇見那並不正好就處在那兒的東西。對此我們需要一種引導線索。迄今為止通常以下面這種方式闡釋柏拉圖哲學，即從蘇格拉底和前蘇格拉底哲學家那兒前往柏拉圖。我們打算選取相反的道路，從亞里士多德回到柏拉圖。這道路並非聞所未聞。它依循詮釋學那古老的原則，即在進行解釋時應從清晰的東西到模糊的東西。我們假定亞里士多德已經理解了柏拉圖。甚至那對亞里士多德生疏的人也將基於他的研究水準看到，認為亞里士多德已經理解了柏拉圖這並不冒失。因為正如通常關於理解的問題所說的，同前人對他們自己的理解相比，較後的人總是更好地理解了他們。在創造性的研究中基本的東西恰恰在於：該研究在決定性的地方不理解自己本身。如果我們想深入柏拉圖哲學，那我們就要在亞里士多德哲學的引導下來做這件事。在此沒有任何對柏拉圖的價值判斷。亞里士多德所說的，就是柏拉圖手把手教給他的，只不過被更加徹底、更加科學地塑形罷了。因此，亞里士多德應使我們對柏拉圖有準備，指引我們進入柏拉圖《智者》（Sophistes）和《斐勒柏》（Philebos）這兩部對話那獨特的問題提法中。並且在ὄν［是者］注15a和ἀεί［始終］以及ἐνδέχεται ἄλλως［能夠變化］之不同範圍內，這種準備將是作為ἀληϑεύειν［去蔽］的λόγος［邏各斯］之問題注15b。 但是，由於後來無人能同亞里士多德比肩，故我們被迫躍入亞里士多德自己的哲學研究中，以便贏得某種定位。在本講座課中，該定位應僅僅完全綱要性地並在各種基本問題之限度內給出。對柏拉圖的引用將根據亨里克·斯特方（Henricus Stephanus）注161519年的版本；其頁碼和卷次被用在了所有現代版本之上。我們將自己限定在對《智者》和《斐勒柏》這兩部對話的闡釋之上注17。在對更加困難的問題的澄清上，就是態學（Ontologie）來說我們將參考《巴門尼德》，就認識現象學（Erkenntnisphänomenologie）來說將參考《泰阿泰德》（Theätet）。 c） 對《智者》之主題的首先提示。智者、哲學家、是者之是 在《智者》中，柏拉圖在人的此是之各種最徹底的可能性之一中，即在哲學上的生存中思考人的此是。更確切地講，柏拉圖通過分析智者是什麼來間接地顯示哲學家是什麼。他不是通過提出某種空洞的計劃——即說如果一個人想是哲學家那他就必須做什麼，而是通過進行哲學活動來顯示這一點的。因為，只有當我們本身生活在哲學中時，我們方才能具體地說作為真正的非哲學家的智者是什麼。由此就導致了在該對話中顯現出一種獨特的糾纏。恰恰通過對是者之是的一種沉思，柏拉圖取得了就其是來闡釋智者的正確地基。因此，我們將於在亞里士多德那兒的一種最初定位中尋找他關於是者和是所說的。 §2. 從亞里士多德出發對柏拉圖《智者》的定位 a） 主題：是者之是 首先，是者被整體不確定地取得了，確切地講，被取作此是位於其中的世界這種是者（das Seiende der Welt）注18，並且被取作此是這種是者（das Seiende des Daseins）本身。這種是者首先僅僅在一定的環圍（Umkreis）內展開了。人生活在他僅僅於一定限度內打開了的環境（Umwelt）注19中。基於這種自然的定位在其世界中向著他產生出了諸如科學這樣的東西，而科學在一些確定的方面都是對此是著的世界（die daseiende Welt）和本己的此是的一種擬定。但首先在此是的東西，還未在知識的意義上被認識了；相反，意識對之已經具有了一定的看法、δόξα［意見］——它如其首先所看起來和顯現、δοϰεῖν［看起來］的那樣來接納世界。由此一些確定的看法、關於生活及其意義的各種意見在自然的此是那兒首先形成。智者和演說家就活動其中。然而，只要科學研究從這種自然的此是那兒上路，那它就必定恰恰要穿過這些意見、穿過這些暫時的規定並尋找朝向事情的道路，以便事情變得更為確定，並由此贏得概念。這對於日常此是來說並非是自明的；它要在是者的是上切中是者是困難的，甚至對於其每天的生活都同語言掛鉤的希臘這樣的民族來說也同樣如此。《智者》——甚至每一篇對話——表現出在途中的柏拉圖；它表明了對一些堅不可摧的原則的打碎，以及要走上-前去-理解-現象（das Zum-verstehen-Kommen der Phänomene）；它還同時表明，柏拉圖如何不得不打住，並且不繼續推進。 為了能夠看清柏拉圖的工作並正確設身處地地理解它，就需要正確的立場。我們期盼亞里士多德對下面這些問題的答覆：他本人，因而柏拉圖以及希臘人看到了哪種是者？對於他們來說通達該是者的通達方法是什麼？由此我們從亞里士多德那兒將自己帶入追問是者及其是的正確的姿態中和正確的看之方式中。只要我們對之有了一種最初的定位，我們就將我們自己帶入下面這一可能性中，那就是把我們自己置於對柏拉圖的一篇對話的正確考察方法中；一旦那樣，我們也就能夠在它的每一步伐中跟隨它。除了再次儘可能源始地詳細討論對話之外，闡釋沒有別的什麼任務。 b） 通達方法：認識和真。ἀλήϑεια［真］ 那將是者展開為這樣那樣的是者並擁有如此展開了的東西的通達方法和交道方法（Zugangs-und Umgangsart），我們慣於將之稱為認識（Erkennen）。那打開了是者的認識是「真的（wahr）」。一種已經把握了是者的認識（Erkenntnis）注20，在某一命題、某一陳述中表達自己和反映自己。我們於是將這樣一種陳述規定為一種真（Wahrheit）。在真之概念或在真之現象那兒——如希臘人已經加以規定的，我們將由此取得關於下面這一東西的消息，那就是：它對於希臘人來說是認識，並且它處在同是者的「關係」中。因為著眼於在其此是身上的那種活潑潑的認識活動，他們已經猜測性地把「真」之概念在概念上分析為認識的「特性」。我們不打算檢查希臘邏輯學史；相反，我們尋求於在希臘邏輯學的範圍內對真的規定抵達其頂峰那兒——即於亞里士多德那兒——的定位。 基於邏輯學的傳統——它在今天依然還是有生命力的——我們知道，正是由於亞里士多德，真才明確地被規定。亞里士多德首次強調：一種判斷是真的；真的或假的這樣的規定原初位於判斷中。真是「判斷之真」。我們後面將看到，這種規定——儘管是膚淺的——就一定方式而言在多大程度上是正確的：真之現象於「判斷之真」那兒被討論和奠基。 §3. 對ἀλήϑεια［真］的首次刻畫 a） ἀλήϑεια［真］一詞的含義。ἀλήϑεια［真］和此是 希臘人對於真有著一種獨特的表達：ἀλήϑεια［真］。α是一種褫奪詞α-。因而它對於我們肯定地加以理解的某一事情具有一種否定的表達。對於希臘人來說，「真」同在德國人那兒的「不完滿（Unvollkommenheit）」具有同樣否定性的含義。這種表達不是單純否定性的，而是在某種特殊方式中的否定性的。我們表達為不完滿的那種東西，絕非同完滿無關，相反，它恰恰朝向完滿：它在同完滿的關聯中不是如它能夠是的那樣。這種否定是一種完全獨特的否定。它常常隱匿在一些語詞和含義中，例如，在也是一種否定性表達的「盲」這個語詞那兒。盲是不能看；並且只有那能看的才能是盲的。那能說的才能沉默。因此，那在是上具有一種朝向完滿的確切定位的，是不完滿的。「不完滿的」意味著：它加以謂述的東西不具有它本能夠、本應該具有的、人們本希望的那種完滿。同完滿相關聯它欠缺某種東西，該東西從它那兒拿走了、奪走了——privare［喪失］，就像褫奪詞α-所說的。在希臘人那兒，真——對於我們來說是肯定性的東西，被否定性地表達為ἀλήϑεια［真］；假——對於我們來說是否定性的東西，則被肯定性地表達為ψεῦδος［假］。ἀλήϑεια［真］說的是：不再是隱藏的，已經被揭開了的。這種褫奪性的表達暗示希臘人對下面這點具有某種理解，那就是：世界之未遮蔽地是（das Unverdecktsein）必須首先被努力爭得，它是那首先和通常不可占有的東西。世界首先——即使不是完全——是鎖閉的；進行展開的認識活動首先根本還未傳播開來；在自然需求所要求的範圍內，世界僅僅在環境這種最為切近的環圍內展開了。那在自然的意識中於一定限度內或許已經源始地展開了的東西，恰恰通常被語言再次遮蔽和歪曲。各種意見在概念和命題中凝固，它們不斷被重複，以至於那已經源始地展開了的東西再次隱藏了。因此，日常此是活動在雙重遮蔽中：首先活動在單純的不識（die bloße Unkenntnis）注21中，然後活動在許多更為危險的遮蔽中——只要那業已揭示的東西被閒談（das Gerede）變成不真。鑒於這種雙重遮蔽，一種哲學有了兩項任務：一方面積極地第一次向著事情突進，另一方面同時擔負起同閒談的鬥爭。兩種趨向都是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的精神活動的真正動力。他們同修辭術、智者術的鬥爭就是對此的證明。因此，希臘哲學的透徹性並不在所謂希臘此是的輕鬆愉快中取得，仿佛在其安睡中賦予給了希臘人似的。對他們工作的更為仔細的考察恰恰表明，為了深入到是本身並且同時穿過閒談需要何樣的努力。而這意味著我們不可以期待廉價地就得到事情，尤其是由於我們承負著一個豐富且錯綜複雜的傳統。 只要是者被遭遇到，那麼，無蔽（die Unverborgenheit）就是對是者的一種規定。當是（das Sein）不能夠是不無蔽時，ἀλήϑεια［真］在這個意義上就不屬於是。因為自然是現成的，甚至在它被揭示出來之前。只要是者處在同對它的一種觀望的關係中，處在同一種在是者那兒的環視著地展開的關係中，處在同一種認識活動的關係中，那麼，ἀλήϑεια［真］就是是者的一種獨特的是之性質。另一方面，尤其由於是 = 在場（Sein = Anwesenheit），而在場在λόγος［邏各斯］中被占有、在它那兒「是」，故ἀληϑές［真的］也確實位於ὄν［是］中，並且是是本身（das Sein selbst）的一種性質。然而，在同ἀλήϑεια［真］所處之地的關係中，展開活動自身是一種是，它根本不是首先被展開的那種是者即世界的一種是之方式，而是我們稱之為人的此是這種是者的一種是之方式。只要展開活動和認識活動對於希臘人來說目的就在於ἀλήϑεια［真］，那麼，根據它們所達成的、即根據ἀλήϑεια［真］，對於他們而言它們就意味著：ἀληϑεύειν［去蔽］。我們不打算翻譯這個詞。ἀληϑεύειν［去蔽］意味著：揭開著地是（Aufdeckendsein），把世界從鎖閉和遮蔽中取出。這就是人的此是的一種是之方式。 這首先顯現在言說中，顯現在交談中，即顯現在λέγειν［說］中。 b） ἀλήϑεια［真］和語言（λόγος［邏各斯］）。ἀλήϑεια［真］作為人（ζῷον λόγον ἔχον［會說話的動物］）的是之方式，更確切地說，作為生命（ψυχή［靈魂］）之方式 因此，ἀληϑεύειν［去蔽］首先顯現在λέγειν［說］中。λέγειν［說］、即言說，是人的此是的一種基本情狀（Grundverfassung）。在言說中此是以談論某物、談論世界的方式說出自己。這種λέγειν［說］對於希臘人來說是如此糾纏不休的東西和如此日常的東西，以至於他們同這種現象相關聯並根據它來獲取人之定義，他們把人規定為ζῷον λόγον ἔχον［會說話的動物］注22。與這一定義相配合的是作為進行計算、ἀριϑμεῖν［計算］的那種是者的人之定義。計算在這兒並不意指計數，而是意指指望某種東西，有所算計地是（berechnend sein）；僅僅基於計算的這種源始意義，數字方才形成。 亞里士多德把λόγος［邏各斯］——後來被稱作enuntiatio［陳述］和判斷，在其基本功能上規定為ἀπόφανσις［表達］，規定為ἀποφαίνεσϑαι［顯示］，規定為δηλοῦν［揭示］。它的實施方式是ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］，即贊同和反對，後來被稱作肯定判斷和否定判斷。甚至ἀπόφασις［否定］，即對某一規定的反對，也是一種讓某物被看的揭開。因為只有當我指出某件事情時，我才能夠反對該事情具有某種規定。在言說的所有這些方式中，言說，即φάναι［說］，是生命的一種是之方式。言說作為有聲表達，不是單純的響聲、ψόφος［響聲］，而是ψόφος σημαντιϰός［進行意指的響聲］，即一種顯示某物的響聲；它是φωνή［語音］和ἑρμηνεία［釋義］：ἡ δὲ φωνὴ ψόφος τίς ἐστιν ἐμψύχου［語音是有靈魂的東西的一種響聲］（《論靈魂》第二卷第8章，420b5以下），「φωνή［語音］是一種在本質上僅僅屬於有生命的是者的響聲」。只有動物能從自己那兒發出聲音。ψυχή［靈魂］是οὐσία ζωῆς［生物的所是］，它構成了一種有生命的是者的真正是。於同一本書中，亞里士多德在是態學上把靈魂的本質規定為：ἡ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσιϰοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος［靈魂是在潛能上具有生命的自然軀體的第一實現。］（《論靈魂》第二卷第1章，412a27以下），「靈魂是這樣一種東西，它在有生命的東西那兒，即在那於潛能上是有生命的是者那兒，構成了其真正的在場地是（Anwesendsein）。」在這一定義中，生命同時被定義為運動。我們慣於把運動算到生命現象里。但運動在這兒不僅僅被理解為由位置而來的運動，即理解為位移，而且也被理解為任何一種運動，即被理解為μεταβολή［變化］，理解為變化之在場地是。因此，每一πρᾶξις［實踐］、每一νοεῖν［看］都是運動。 因此，言說是φωνή［語音］，即一種含有某種ἑρμηνεία［釋義］、關於世界說出了某種東西的有聲表達——那被說出的東西能夠被理解。作為這樣的有聲表達，言說是有生命的是者的一種是之方式，是ψυχή［靈魂］的一種方式。這種是之方式被亞里士多德總結為ἀληϑεύειν［去蔽］。因此，人的生命在其是上是ψυχή［靈魂］，是進行言說、進行解釋，也即是說，它實施ἀληϑεύειν［去蔽］。亞里士多德不僅在《論靈魂》一書中於是態學上奠基了這一實情，而且在該基礎上第一次首先看清並闡釋了諸現象的多樣性，即ἀληϑεύειν［去蔽］的各種可能性之多樣性。闡釋在《尼各馬可倫理學》第六卷第2-6章（1138b35以下）中完成。 因此，讓我們轉向對《尼各馬可倫理學》第六卷的闡釋。我們還會參考亞里士多德的其他著作。