辯證法導論 · 第十九講 （1958年7月29日）

女士們，先生們： 在上一講，我們開始著手處理定義的問題，諸位或許還記得，我曾首先提請諸位注意定義一個概念的兩種可能方式之間的區別，即直指的方式（也就是通過提及概念所指的事物本身來下定義）和定義的（definitorisch）方式之間的區別。當然，這種區別隸屬於傳統的認識論範疇，諸位可能會有理由追問，在關於辯證法的講座當中，如此基本的規定究竟在尋求什麼，儘管我必須向諸位承認，有時候我對傳統邏輯和認識論的預設並沒有把握，那些致力於辯證法的人同樣如此，以至於人們可以完全放棄這種附帶性的重述。但無論這方面情況如何，我著手進行這種差異的研究，目的就是引導諸位去學習一系列真正辯證法的問題。因為的確很明顯，向直指性規定的回溯只有在極少數的情況下才是可能的，一般來說才能實際地得到執行，而在更複雜的並且處於更大背景下的概念當中，這樣一個指示（Hinweis）則是不可能的，不僅因為它將預設無限倒退，而且因為這裡的量也［變成了］ [1] 質。例如，如果人們不得不通過指示事物自身來表明，比方說，什麼是階級，或者什麼是社會，而這兩者確實是科學當中不可或缺的概念，那麼人們就處於最尷尬的境地，不僅是因為，為了最終向人們說明什麼是階級，需要一個無限的中介過程，而且尤為重要和本質性的是，因為這些概念本身是被如此複雜地構造起來的，因為在這些概念本身當中範疇的環節如此占據上風，以至於對概念所指的事態的單純指示根本達不到目的。而這些概念通常正是被哲學，特別是被黑格爾和尼采哲學指責的東西 [2] ，因為它們由此真正擺脫了定義，因為它們擁有一種歷史性內容，這種內容可以說是不能被把捉到的，這種內容不能被輕易地扣減為任何其他概念，而又不就此放棄掉這些概念的一種規定性。真正說來，這總的來說正是在辯證思維和概念的關係當中提出的問題，——並且「定義」的整個複雜性很難跟「對概念的態度」的複雜性分離——因此一方面，概念不能輕易地發誓要有某一個內容，以至於它攜帶的其他一切東西都因此而被排除在概念之外，但儘管如此，概念還是有一種特殊的（sui generis）規定性。在這個視角下，諸位完全可以——諸位將會注意到，在這次講課中，我總在嘗試從新的角度向諸位介紹辯證法究竟是什麼——把辯證法看成是思維進行的活動（Veranstaltung），恰恰在公正對待概念這種特有物（Eigentümlichen）的方法上，既不把它當作沒有規定的和含混的東西，也不去通過定義的任意而簡單地將它從概念身上切割掉。 此外，我想鼓勵諸位對定義的程序本身持某種懷疑態度，這不僅出於認識論的理由（這些理由或許已經在講座的過程中充分地凸顯出來了），而且也出於道德的理由，如果諸位允許我「跨進到另一個種」μετάβασις γένος ［metábsis eis állo génos］ [3] 的話。我總能注意到，如果在討論當中堅持說：「人們在談論這個概念之前必須首先給它下定義」，那麼這裡存在著一種在所談論的概念面前仿佛要逃避責任的願望，真正說來根據這種衝動，這種對概念進行定義的堅持實際上有一點詭辯的成分，它相信通過概念裝置的操縱就可以真正逃避對事物的思考和在事物面前的責任。比方說，如果諸位對集中營的全部錯綜複雜的罪惡進行了討論，隨後這個討論卻因為以下原因被擱置起來，就是說：「在討論罪惡的概念之前，我們必須首先弄清楚，我們真正說來應該如何定義這個罪惡的概念。」那麼針對奧斯維辛的事實就已經具有某種不可名狀的愚蠢和惡毒的東西，也就是一種通過這種類型的、表面上的精神自由和科學的純粹（通過這種自由和純粹，人們才會獲得對所指之物的基本判斷）來玩弄事實本身的傾向。我認為，這就導向人們普遍和經常支持的觀點，即只有通過定義才能賦予概念本身以一種意義，因此概念仿佛是一種主觀任意的產物一樣，真正說來並不能得到保持。當我們普遍用概念進行操作的時候，在這些概念當中作為模糊的聯想視野出現在我們前面的東西，根本不是或者至少不完全是偶然的東西，也不是僅僅由主體建構起來的東西，而是也始終包含在概念本身當中的東西——當然不是明確地包含於其中，而是肯定有偏差的可能性，有出現各種誤解和主觀解釋的可能性——，但是如果認為我們所使用的每個概念都是白板，只是由於我們的定義才被轉化為一個裝飾豐富的桌面，這就是一個唯名論的錯誤。如果是這樣的話，那麼有意義的言說，甚至語言本身真正說來也根本不可能了；人們將會反覆觀察到，那些以科學家的權威（ex cathedra）說教的人，仍然絕不願意相信另一種語言，好像這種語言已經自在地在其概念中被預先給定一種有意義的東西，並且這種有意義的東西已然內蘊其中了。 因此，概念總是已經給我們帶來一些東西，而這些東西絕不是我們首先創造出來的，而是我們在語言本身當中仿佛必須服從的東西，這個環節通過定義的需要被壓縮了。沒有被定義的概念，也就是最初被採納的語詞本身，就像我接受它那樣，跟定義相比攜帶著那種它所意指的客觀性更為充實的內容，而定義則為了安全性的假象的緣故，為了概念毫無疑問的可支配性的緣故，真正說來切斷了它在自身中所包含的一切。概念的使用現在擺在辯證法面前的藝術或者任務是，保存這種在每個概念中所包含的東西，不去切斷它，不以任意的設定（Setzungen）或者固定（Festlegungen）來掩蓋它，但同時要將它提升到意識當中，使它真正從歧義性或者糟糕的含糊性當中凸顯出來。然而，這並不是通過定義發生的，而是通過概念所跨進的星叢而發生的。由此我們再次聯繫到了業已指出的那個結論，即一般來說真理的概念並沒有在與任何認識的個別環節的對立中得到應有的重視，任何個別認識都不能履行其全部的真理，毋寧說真理和個別認識兩者是相互參照的。 我認為，我可以通過一個相對簡單的經驗來向諸位說明我在這裡的意思，我在一篇關於論說文（Essay）的文章 [4] 中也提到了這一點，順便說一句，這篇文章恰恰在這裡是相當適合的。我指的情況是，一個人想要學習外語，卻不參與正規學校教育的磨鍊。我相信，這樣的人通常會以某種巨大的熱情閱讀外語文本，其中可能只有一定數量的概念是他熟悉和了解的，例如助動詞［或者］其他一系列形象的表達。但是，當他把某個詞最終讀了三十遍之後，那麼這個詞將會在它出現的上下文當中變得明晰起來，他最終能夠推斷出這個詞的含義，但在這樣做的時候他大概也能覺察到這個詞更大的豐富性，也就是覺察到它在變換著的星叢當中所經歷那種變化，而如果他只是在字典中查找有關語詞的話，這種變化一般來說他就無法覺察到。諸位只需要進行這樣的實驗：在字典中查找任一個概念，然後在同義詞字典中查找同一個概念，看看這個概念在自身中包含的所有意思，以及它在自身中不直接包含什麼，看看這些概念的生命究竟在它們的星叢當中而非其孤立性當中發揮了多大作用。但是另一方面，當然必須要說，儘管概念通過它跨入的變換的星叢才真正找到它的規定性，而在這種星叢的變換中它的生命才真正顯示出來，即概念在此同時也在變化，也就是說，每個概念在每個新地方所具有的位值，如果不涉及來自單純物的世界的相對原始和未加分化的標誌，就等於對概念在其他地方所具有的意義的篡改。而在我看來，在跟語言的正確關係當中，真正重要的地方在於人們同時擁有如下兩者：一方面，人們通過對概念正確的洞見，我幾乎想說，通過在概念面前的堅持儘可能準確地認識到它的含義，但與此同時人們也將概念所遭受的改變納入意識，因此人們將概念理解成一種同時在自身中得到規定的東西和在自身中變化的東西。這些概念雖然不是任意的東西，但是當我們獲得這些概念的時候，它們已經擁有了一個固定的內核，某種意義上它們的變化是在與這個固定內核的聯繫中發生的，但同時它們並沒有一個靜態的內容，而是在自身中就形成一個過程。真正說來每個概念在自身中都是一個動態的東西，而任務真正在於人們以某種方式正確地對待這種動態，而在很多情況下，語言將不得不作為概念使用的典範而起作用。 諸位不要理解錯了：我在這裡對諸位說的對定義的批判，既不應該導致概念的任意——因為我向諸位概述的恰恰是一種嘗試，我想說的是，以一種比通過單純定義而發生的更有約束力的方式來理解概念本身——，我也無意讓諸位詆毀定義本身。我想——我知道這種想法一旦被提出來，就很容易變成禁忌規範（Tabu-vorschriften）和一盞紅燈——，我現在絕不想讓諸位對任何定義 [5] 感到害怕，不僅是因為我擔心，倘若諸位是律師或者經濟學家，就會在諸位的研討班上陷入嚴重的困境，對此我並不想承擔責任。我完全相信，在哲學當中——也就是在一種堅決要求的哲學當中——定義可以出現，甚至必須出現。但我想說的是，這些定義跟在科學研究框架下通常要求的口頭定義是完全不同的類型，在科學研究的框架下，通過科學實現出來的事物的物化要優先於事物本身。 為簡明起見而同時又不遭受懷疑，或許我可以給諸位舉一個我自己曾在《最低限度的道德》中用到的定義（我恰恰認為這個例子特別重要），它也許能在我這裡為諸位所講的思考的意義上向諸位指出，在定義下我現在真正設想的東西是什麼。也就是一個簡短的箴言：藝術是「從謊言中提煉真理的魔法」 [6] 。這樣的定義肯定不會告訴一個不知道什麼是藝術作品的人——我們假設有一個所謂不懂藝術的人，眾所周知，即使不存在懂藝術的人，也不存在不懂藝術的人——什麼是藝術作品，如果他不是已經知道的話；如果在他心裡不是有一大堆的想法已然跟藝術概念聯結起來並引領一種生活的話，那麼這個定義對他肯定不會有更多幫助。 [7] ［也就是說，如果人們］想要澄清什麼是藝術，［而對藝術沒有任何想法，然後聽到這樣的說法：］ [8] 「的確，藝術是從謊言中提煉真理的魔法」，那麼這樣的定義就將人們置於悲慘的困境了。儘管如此，如果我沒弄錯的話，我想說這種定義在更高的意義上超越了某種通行的藝術定義，後者將藝術定義為一個直觀的構造物，是從以直接的、實踐的目的的世界中被凸顯出來的，但同時又被經驗為有意義的或者某種類似的東西，這是因為這種定義在某種程度上讓已經有想法的人明白，使那些要素以這樣的方式凝結起來，而不僅僅是靜態地或者二維地規定藝術作品是什麼，現在，藝術作品真正應該是什麼的內在過程性和動態性的本質變得清晰了；而我現在要說的是，其他靜態的定義（比如我向諸位提出的這個定義，它或許並不是一個特別笨拙的定義）有一個缺陷，就是在這些定義中，如果人們完全清楚無用和有用的存在物在一個由功利塑造的世界中的辯證法，那麼諸如「被褫奪的直接目的」這樣的環節真正說來只能被把握和言說；只有當人們接納了這樣的環節，［這些定義］才能真正變得有意義。與此類似，例如瓦爾特·本雅明對命運的定義，命運是生者的一種罪責關聯 [9] ，這個定義對一個人來說當然［沒有更多幫助］，比如說他還不知道命運的環節，不知道命運所固有的盲目必然性的環節和威脅性環節，不知道聯結的環節——所有這些事物也早已以某種方式被考慮到了，它們便像圍繞一塊磁鐵那樣圍著這樣的定義排列起來。我會說，定義的意義，哲學定義的意義，也就是在一種更高的精神意義上的定義的意義，真正說來是為了製造這樣的磁場，而不是為了終止概念；也就是說，這些定義實際上是為了釋放出存在於概念自身當中潛在的生命（這生命以力的形式貯藏在概念當中），並讓它們作為力場真正分娩出來。就此而言，如果辯證法的一般任務是把作為單純的物性而出現的被給予的東西、存在的東西、定在的東西轉化成一種力場，那麼人們完全可以在更高的意義上將［定義］ [10] 描述為辯證思維出色的（par excellence）工具，或許辯證思維之所以對定義的庸俗使用特別敏感，只是因為在這裡哲學真正本該正當地以之結束的東西被糟蹋了，因為真正說來只能是結果和過程本身的東西，被以一種褻瀆的方式置於開端了。 我也許可以作如下補充：這些定義——對之我想請諸位敏銳地反思，並且關於它們我想向諸位指出，它們不是偶然出現在辯證法作家的著作當中，而是涉及他們構想本身的某種本質性的東西——的一個本質性的環節，這些定義的一個特定的標誌，也就是簡化（Verkürzung）；真正來說它們的本質如下，即這些定義通過簡明扼要的表述與它們在自身中所陳述的過程的廣泛的活生生的東西形成特定的對立；真正說來它們所包含的這種矛盾，也就是無限寬泛之物和無限尖銳之物之間的矛盾，仿佛這種辯證的定義執行其照明功能的火焰，因而這些定義本身是根本不能被照單全收（à la lettre zu nehmen）的，就好像它們是單純的概念規定一樣；毋寧說，人們在這些定義當中——我幾乎想說——必須確信隱含諷刺的微小環節，該環節正在於，最廣泛的內容在這裡也已經根據單純的形式被削尖為一個本質上將其狹窄化的陳述，但是在此這個陳述的狹窄化本身現在卻並不會被視為整個事物，毋寧說這種削尖本身在此的目的不過是，指出存在於事物當中的潛在的生命。 因此，辯證定義的風格理想將會是一種塔西佗式的風格 [11] 理想，這種定義的類型相較於單純的概念規定，在研究計劃的某種概念的手工可操作性的意義上極具［優勢］。通常意義上的定義類型，就像在今天特別興盛的那種定義類型一樣，是所謂操作性的定義類型。儘管我不認為在這次講座中我的任務是著手探討我們這個時代的實證主義邏輯學，但我還是想就操作性定義說幾句，也正是對諸位中的社會學家說幾句。就是說，如果人們用任何接近自然科學程序的、物性的方法工作，就不能簡單地放棄通常意義上的定義。而我在這裡向諸位說這些的目的，不是要讓諸位戒斷這種必然的傾向，而是要敦促諸位進行反思，使諸位不要把這種程序［這個程序在個別科學的遊戲規則中完全可能有其「理智的位置」τόπος νοητικòς（tópos noētikós） [12] ］絕對化，而且不要把它和真理的來源混為一談。一個操作性定義是這樣的定義，在其中一個概念是通過人們針對特定的質料來確保概念所進行的操作來得到規定的。因此，如果諸位必須進行——很遺憾——一項有關社會偏見的研究，那將進入這樣的境地：為諸位的調查對象呈出大概十個命題，從這些問題的背景、它們的整體性，通過量化的方法對偏見的發生可能進行推斷，然後諸位把偏見簡單地定義為有關句子答案的計算處理中的一個數值，這樣，某個對特定句子中的態度出現了數值+5的人被認為是一個有偏見的人，而某個出現了數值為-5的人則被認為是一個沒有偏見的人。諸位當然由此實現了諸位的研究手段而不會陷入任何麻煩，也就是說，當諸位受到批評的時候，總是可以訴諸這樣的事實，即諸位在這樣的研究當中對「偏見」的理解無非是以這種方式在數學上規定的事態。 但我現在想說的是，這種程序會在更高的意義上受到批判，而我想至少給諸位提供一些批判的動機。一個定義在哲學理解上的意義必定是這樣的，通過對一個概念的規定，正如我喜歡說的那樣，一束光被投射下來了，透過這束光，人們仿佛看到，到底是什麼東西真正構成了這個概念的生命，到底是什麼東西真正佇立在這個概念背後。換句話說：一個真正的、生產性的定義必定是一個綜合的定義，它必定給已經在概念中被給定的東西添加一些新東西，將它與還沒有被想到的新東西聯繫起來，並且正藉助於這種關聯讓人們已經知道的東西開口說話。這個綜合的環節在操作性定義中原則上被切割掉了，事實上操作性定義無非是［……］ [13] ，或者直截了當地說，真正說來是一個同語反覆，也就是說，它僅僅是通過它本身規定這個手段而得到規定的，因此真正說來除了它被應用於其上東西以外，這個操作性的定義根本什麼都沒有說出來。 [14] 其次，必須要說，我在對定義的批判中已經跟諸位提到過的東西，也就是說，在這裡概念被當作白板，亦即被當作某種從自身出發真正說來沒有給我們帶來什麼的東西，而不是概念因此被我們放置在其規定的任意當中；如下這點的確［是］所有非—辯證哲學思維中最著名的悖論之一，即在這種非—辯證的科學思維當中，對所謂客觀性的要求被推得越遠，與此同時諸規定就越多地被證明為單純主觀的規定。對客觀化的狂熱真正說來總會導致如下事實，即所有客體應得的東西，或者客體是其重要組成部分的東西，都是從客體身上剝離下來，並在某種程度上被放進主體。另外，舊的實證主義（例如休謨的，或者也是馬赫的以及阿芬那留斯的教條） [15] 也完全承認這一點，並且本身也有一種本質上浸染著主觀色彩的認識論，而新近的實證主義恰恰以極其精湛的技巧否認了這個潛在的主觀環節，卻因此首先咎由自取地成了它的受害者。換句話說：如果諸位將「偏見」定義為對句子1、 2、 3以及4，並分別給出答案A、 B、 C和D的人的行為方式，那麼這種解釋只有在下述情況下才是有意義的，即如果諸位已經有一個超越這些句子的理論，除了那通過它定義才真正發生的量的關係，這個理論把構成定義的陳述也放到一個理論背景當中；也就是說，一種社會心理學的模式將會從人們中間發展出來，這些人正以這種方式而非其他方式進行反應，因為他們以一種特定類型的，但無論如何也是複雜的性格結構為基礎。如果情況並非如此，那麼諸位事實上錯過了諸如「偏見」這樣的概念的生命，如果我們在這裡想要隨意使用這個概念，如果我們在這裡談論偏見，那麼諸位真正說來根本沒有切中「偏見」這個術語自在的含義。 我在這裡向諸位說的問題絕不是無關緊要的，絕不是這樣一種認識論上的微妙性（Subtilität），正如當我隨後以超越其操作性定義的方式來使用被操作性定義的概念（這是經常發生的事，例如，《權威主義人格》恰恰在這點上也發生過同樣的事 [16] ）時，諸位或許可能認為的那樣。也就是說，人們總是可以發現，當一個概念首先被操作性地定義了之後，那麼——雖然我要說的不是一個思維上的錯誤，而是深蘊在這件事情上的必然性——它就會被強加給這種偏見的［刻度值］真正自在地意指的東西，而沒有就此考慮到，操作性定義真正說來會排除超出由其界定之物的任何一種使用。如果我們在《權威主義人格》［我並不太想把它（看成）辯證邏輯的樣板］中以這種方式進行，那麼它或許在必要時可以通過下述事實得到辯護，即在這裡被用於操作性定義的個別陳述，例如充滿偏見的性格，在相當程度上是被建立在融貫論（kohärenten Theorie）的基礎之上的，因此這樣的外推法可能是有意義的。然而，在我看來，在絕大多數類似的社會心理學研究中，情況是否真的如此，還是成問題的。 我曾告訴過諸位，真正說來定義的問題同辯證法對普遍概念的態度是等同的，它們是同一個問題。我由此想到了一個被反覆提出來的針對辯證思維的反對意見，而且我相信這個意見仍然存在於諸位當中的一些人身上。諸位已經從這個講座中，尤其是從對定義的批判中［學到］，孤立的普遍概念真正說來是［不］被允許的，假使諸位實際上沒有非常準確地理解這些衝動力，而是更多地堅持我曾對諸位說過的那些表面的東西，儘管我試圖竭力阻止諸位這樣做，但在諸位當中的一些人看來，好像現在這些概念在這裡應該被簡單地加以相對化似的。而諸位當中從這個前提出發的人，現在卻非常輕巧地說：「的確，你總是抨擊普遍概念，人們不能認為普遍概念是實存的，不能任意地限制它們，不能任意地確定它們，但你自己也總是需要這些普遍概念，你根本不能缺少這些普遍的概念，如果你想放棄它們，那麼你就會——就像保羅·蒂利希曾批評我的那樣——除了『這兒、那兒』以外根本說不出任何東西，也根本無法以某種方式合法地作出全面的陳述或者在某個地方合法地作出有意義的陳述。」我想再強調一遍，辯證思維當然不能缺少普遍的和綜合的概念，它甚至總是使用高度抽象的概念，甚至在諸如美國社會科學中實證主義的觀點面前，辯證法都很容易被指責為用太粗糙、太普遍的概念進行操作，就是被指責為例如抓住社會「本身」這概念不放，而社會學的批判根本不允許有作為一個整體的社會「本身」的概念，而是建議只使用那些可以在經驗上履現的概念，即在一定的中間範圍內活動的概念，這些概念儘管相對於在它們之下被直接把握到的東西具有一定的理論力量，但是就它們自身而言似乎總是可以用其被給予性來充實，而不會在本質上，也就是在質上，超出這個範圍。對此，我們應該說：整個爭議不在於人們是否可以使用普遍概念。辯證法（固然）不是唯名論，但也絕非實在論，而是傳統哲學的這兩個論題都受到辯證法的批判，即相對於在其下得到把握的個別物來說概念是實質性的，還是個別物是實質性的東西，而概念只是單純的「聲息」（flatus vocis），單純而空虛的一聲迴響、一縷青煙——這兩種觀念同樣受到辯證法的批判，也就是說，概念性存在只有在跟特定的事實性存在相關的情況下才存在，反之事實性存在無非是通過認識被中介的存在，而認識現在除了被視為概念性的認識之外就絕不可能是其他任何方式的認識。這兩個環節中的任何一個都不能為了另一個而被撤銷，毋寧說必須在它們必然的相互—參引—存在（Aufeinander-verwiesen-Sein）中去加以把握。儘管這兩個環節應該被把握為相互分離的，不應該不加區分地相互等同，但是這兩個環節也不能被絕對化——這就是我今天想對諸位說的這場爭論的內容——［因此］這裡的重點不是因為人們使用了某個普遍的概念就堅持說，由於人們說過A，因為人們一般用概念來進行操作，所以現在也要說B，這種說辭的理由在於：所有概念性的存在物最終都出現在一個［柏拉圖式的理智世界（mundus intelligibilis）］ [17] 當中，在那裡對普遍概念的［討論］ [18] 要比對其他的、卑賤的東西的討論得到一種本體論上的優勢，因此如果人們使用這些概念，同時似乎也就有義務擁有一種本體論；因為，所有不是本體論的東西都將會是純粹的唯名論，純粹的「這兒，那兒」。恰恰是這種分歧，兩種邏輯可能性的極端的這種不相關聯的相互指涉，這種未經中介的相互指涉，正如今天在本體論學派和實證主義學派不相關聯的並存特彆強烈地表現出來的那樣——恰恰是辯證思維真正應該加以克服的。而且，我們對概念所採取的立場，其任務既不在於通過把這些概念帶入獨立於任何存在者的最高的、最絕對的概念而將這些概念合法化，也不在於通過把這些概念融入被其把握為單純鑄件的東西之中來將它們合法化。毋寧說，哲學的任務在於，真正呈現出這些概念之間相互依存的關係、它們的差異性以及它們的統一性。這個B是被從A當中推斷出來的，因此一般來說如果我使用普遍概念，那麼我必須使用最高的普遍概念，我必須［以］那個［句子］「如果你說了A，那麼你必定也會說B」［的方式］賦予其絕對的尊嚴——然而在我看來，恰恰是思想的那個不自由的要素，才是辯證法真正有義務去批判的東西。這在我看來似乎是思維那強制性特徵的表現，說明如果一個思想朝一個方向運動，那麼它就必須始終朝這個方向繼續前進，以便最後捕捉到一個絕對者，而不是對這個運動本身的反思，這恰恰證明，並不存在這樣一個絕對的第一者和這樣一個絕對的最終者。但我想提請諸位注意的是，要在這一切中把握住，這些概念只有在我們不把它們理解成抽象過程的單純產物，而是在我知道這些概念雖然［經過］歷史的中介，但總是已經自在地意味著某種東西，並且它們必然作為這種已然—自在地—意味著—什麼的東西（An-sich-schon-etwas-Meinende）而被關聯的情況下，才能主張我曾對諸位說過的這種部分的實體性（Substantialität）。 我已經對現象學進行過大量的批評，也許是一種過於挑剔的批評。然而我今天想為現象學［正名］並提請諸位注意，如下這點是胡塞爾的功績，也是胡塞爾的追隨者們的功績，即他們試圖通過對概念的客觀的意義分析，［然後］無論如何都致力於——不是［在主觀的］建構中通過單純的［直觀才把意義］添加到概念中去，而是總是將它們［當作一種］已固有的東西［去加以把握］——從事實上去抓住這個環節。 [19] 但他們卻顯然在此陷入一個誤區，那就是將這個概念內涵的客觀的環節拜物化了，將這個環節靜止化了，將之做成絕對自在的存在者，換言之就是說：他們並沒有確保普遍和特殊的辯證法。［……］ [20] 注釋 * * * [1] 錄音轉抄的推測。 [2] 黑格爾在《邏輯學》當中為他關於定義作為認識形式有限範圍的觀點提供了說明。儘管在「自我意識的合目的性」的產物和幾何學諸對象的情況下，定義完全能說明事物的本性，但這並不適用於自然界和精神的具體客體。考慮到後者，定義（即對最接近的屬和具體特徵的說明）仍然是外在於事物的，例如，雖然人們可以通過耳垂將人類和所有其他生物進行區分，卻並沒有因此抓住人類的本質。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 6: Wissenschaft der Logik II , S. 512—519; s. auch S. 102.中譯參閱黑格爾《邏輯學Ⅱ》，第411—416頁，另見第78—79頁。］這種對定義適用範圍的批判性限制特別適用於像國家這樣複雜的構造物，因此黑格爾在法哲學當中拒絕將法權定義為單純形式的方法，並將其與哲學的——也就是辯證的——方法進行比較，認為後者是唯一合適的方法，因為只有哲學的方法才能將事物當作其必然的內在生成過程加以把握並陳述出來。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts , § 2, S. 30—34.中譯參閱黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第2—4頁。］——有趣的是，尼採在相反的前提下得出了同樣的結論，即歷史現象的不可定義性：諸如「刑罰」（Strafe）這樣的概念對尼采來說就是不可定義的，這並不是因為定義不涉及事物的歷史本質，而是因為從歷史的進程中追溯的事物發生的含義（它們的意義和目的）僅僅是外在的強加，並且作為一個本質上隨意的必然的複數，最終凝結成一個不透明的統一體：「……刑罰迄今為止的歷史，也就是體現各種不同目的的刑罰的使用史，最終將結晶為一種難以溶解、難以分析的單位。還必須強調的是，它根本不可能被定義。（現在已經不可能準確說出，刑罰究竟是為了什麼；所有以符號形式概括整個過程的概念都無法定義；可以加以定義的東西，只能是沒有歷史的東西。）」［Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral ; in: Nietzsche, Werke , a. a. O.（s. Anm. 259）, Bd. 2, S. 266（II 820）.中譯參見尼采：《道德的譜系》，梁錫江譯，華東師範大學出版社2015年版，第133—134頁。］ [3] μετάβασις γένος這個表述最初源於亞里士多德《後分析篇·第一卷》「 γένος μετάβασις ， τò γεωμετρικòν .」（Analytica posteriora: 1. Buch, Kap. 7, 75a 38），譯為「從一個種跨進到另一個種不可能證明一個事實，例如通過算數證明幾何命題」（中譯參見亞里士多德：《亞里士多德全集》（第一卷），苗力田編，余紀元譯，中國人民大學出版社2006年版，第262頁）。所以μετάβασις γένος就是「跨進到另一個種」的意思。——中譯者注 [4] Vgl. Der Essay als Form ; in: GS 11, S. 9—33. [5] 錄音轉抄將「Begriff」修改為「Definition」。 [6] Kunst ist Magie, befreit von der Lüge, Wahrheit zu sein .（GS 4, S. 253.中譯參見阿多諾：《最低限度的道德》，第271頁。） [7] 一個陌生的筆跡在第19次講座的複印稿開頭註明，這盤磁帶從這個地方開始有時候很難理解。因此，從這裡開始，錄音轉抄中接下來的部分出現了很多缺失和推測。編者僅在表示思想脈絡明顯中斷的缺失處做了標記。這些推測或者被採納，或者被其他推測取代。 [8] 由於磁帶更換，文本出現了缺失。 [9] 》Schicksal ist der Schuldzusammenhang von Lebendigem.《（Walter Benjamin, Goethes Wahlverwandschaften ; in: Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a. O. ［s. Anm. 26］, Bd. 1·1, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 1974, S. 138.中譯本將這句話譯為：「命運其實就是生者與罪過之間的關聯。」中譯參見瓦爾特·本雅明：《評歌德的〈親和力〉》，王炳鈞、劉曉譯，北京師範大學出版社2016年版，第23頁。） [10] 錄音轉抄將「Dialektik」修改為「Definition」。 [11] 「塔西佗式的風格」除了將句子濃縮為基本概念（通常是分詞結構）外，還包括使用罕見的古老的語詞以及創造的特殊語詞。 [12] τόπος νοητικòς ［tópos noētikós］，希臘語。意為「理智之所」（intelligibler Ort），「精神實體的場所」（Ort geistiger Wesenheiten）。 [13] 文本空缺視錄音的難懂程度而定。 [14] 錄音轉抄的最後三個句子標註了很多空位和問號，只有一個例外沒有被編者採納，因為在他眼裡，這個部分在當前的形式下也有意義。 [15] 將「Positivismus Jungscher, Marxscher und Avenariusscher Observanz」修改為「Humescher, oder auch Machscher und auch Avenariusscher Observanz」。——恩斯特·馬赫（1838—1916）和理察·阿芬那留斯（1843—1896）被視為經驗批判主義的奠基者，他們試圖通過對最終的、直接被給予的基本感官數據的描述來為客觀科學奠定基礎。 [16] Vgl. The Authoritarian Personality . By T.W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson and William Morrow, in: Studies in Prejudice . Ed. by Max Horkheimer and Samuel H. Flowerman, Vol. 1, New York 1950; die von Adorno（mit-） verfaßten Abschnitte jetzt in: GS 9·1, S. 143—509.阿多諾在下文中提到的方法論問題在這本書導論的B節（方法論）中得到闡釋（GS 9·1, S. 163—173）。 [17] 文本缺失，編者的推測。 [18] 文本缺失，編者的推測。 [19] 由於存在缺失，該句子必須得到全面的重構。重構是依照《認識論元批判》中的一個平行的段落來進行的：「範疇直觀的原初衝動，作為突破衝動，其指向已超出思維與存在之間的壞的同一性。胡塞爾認為，人們能夠像明察算數命題那樣直接明察一種『事物狀態』，處在這種觀點背後的預感是，原則上，客觀規律性的關聯疊加在個別的理智進行之上，這種規律性應當擺脫意指的任意性，儘管胡塞爾將意指視為認識論分析的基礎。胡塞爾覺察到，『被明察的』事物狀態不僅僅是單純主觀的思維產物。算數判斷不僅存在於主觀上進行的收斂（Kolligierung）。事物狀態不僅是被生產出的，同時也是『被發現的』。邏輯事物狀態恰恰不能在其通過思維進行的構造中產生，也就是說，正是主體性與真理之間的非同一性促使胡塞爾建構了範疇直觀。『被直觀的』觀念事物狀態不應當是單純的思維產物。」（GS 5, S. 211 f.中譯參見阿多諾：《認識論元批判》，第185—186頁。） [20] 極有可能是文本缺失。