辯證法導論 · 第十八講 （1958年7月24日）

女士們，先生們： 上一講以我試圖向諸位指出辯證思維和當今流行的行政思維在哪方面存在矛盾而結束。如果我今天繼續跟諸位談談擺在辯證法面前的一個困難，或許我會由此觸及當前意識中受行政思維影響最為顯著的環節。我指的是赤裸裸的二選一的思維，某種程度上根據問卷的形式的思維，或者是如下這種思維，即它隨後在極權主義國家中要求人們出示護照，以便區分他們是雅利安人還是非雅利安人、無產者還是非無產者、思想正確者還是持不同政見者，或者諸如此類的思維；而人類在我們生活的這個世界中的命運，在很大程度上取決於此類儘可能固定地界定的階級中的分類，正如就所有可能的範疇形式而言，也就是就真正說來是源於行政部門並被強加給人的、隨後直接成為人類實在生活中的權力的——也就是變成可怕的權力——所有可能的單純秩序形式而言，今天所發生的乃是唯心主義關於思維和存在之同一性的論題的一種可怕的、諷刺性的實現。這正是這樣一種思維，它根據某個德國卡巴萊 藝術家曾經創造的一句話來描述自己的特徵：「你是反對，還是支持？」 [1] 而且當諸位自己參加政治討論時，幾乎總會遇到這樣的習慣，即強迫人們毫不含糊地說出他支持或者反對什麼。今天如此受歡迎的參與概念在多大程度上與這種二選一中的思維直接等同，我暫時不討論這個問題。我時常懷疑情況就是如此。當然，這種行政思維在德國有特殊的背景，極有可能跟德國的新教傳統有關，正如辯證思維應該反對德國的情況——其特點是行政和內在性的奇怪的結合；真正來說，這時至今日仍然需要得到正確的分析，並且由於這一單純的事實，進入這種構造的內在性概念就發現自己受到了最嚴重的損害。無論如何我都清楚地記得，即使在孩提時代，我也強烈地抵制「不與我相合的，就是敵我的。」 [2] 這句話。雖然在我看來，這正是因為在道德的藉口下，也就是在人們不應該曖昧不清而必須進行決斷這個藉口下，人們被迫作出某種選擇或者決定，而這些選擇或者決定實際上根本不是來自決定的概念所呼喚的自主思維的機關，而是被人以一種他律的方式從外部預先規定出來。人們在某種意義上別無選擇，只能在一張貨樣清單和［另一張貨樣清單之間，也就是］在兩個這種類型的選項之間作出決定，並且作為其基礎的決定之自由的概念，真正說來從一開始就因為人們面對 [3] 的這些可能性而被否定掉了。因此這基本上是一種他律的思維習慣，它作為唯一可能的思維方式在這裡以各種各樣的藉口被強加給我們，正如保羅·蒂利希在二十五年前就已經非常迫切地指出的那樣 [4] ，今天普遍存在的思維的倒退或許可以被很好地描述為退回到極端的他律。 然而，辯證法在這點上現在為思維提供的特殊困難是，它本身並沒有陷入非此即彼（Entweder-Oder）的反面，也就是說，辯證理論和辯證思維並不是亦此亦彼（Sowohl-als-Auch）。我相信，諸位在這裡可以非常清楚地看到辯證思維的困難，同時也是辯證思維的煩惱，它既不是一個非此即彼的選擇（即在被給定的替代性選項之間的選擇），也不是一個亦此亦彼的選擇（即對相互衝突的可能性進行某種權衡，隨後在某種程度上求取中庸之道）。源自黑格爾的辯證法的歷史命運是，它在其核心概念即中介概念上，恰恰是在我剛才向諸位提及的意義上被人們誤解了，也就是說，人們一度認為辯證思維真正說來是那種認為每種事物既有好的一面也有錯誤的一面的思維，辯證法最終以這種方式被捲入順從主義意識（konformistischen Bewußtseins）的普遍混亂之中，並與那善意的相對主義和解，後者聲稱每種事物都有可取之處，但也有對立面，一切存在的東西都有其好的方面和壞的方面。現在我根本不想否認，辯證法的思考方法試圖公正地對待其諸對象的複雜性，也包含著這種在其中它本身也葆有某些人性的動機，因為這種亦此亦彼至少否定了這樣的要求，即意識在面對是其所是的東西時，現在某種程度上必須行使一種法官的職能，並將諸對象區分為綿羊和山羊。但是如果人們承認了辯證思維的這個動機，那就不能放過另一個動機，即人們用「中介」來描述的東西並不是橫亘在兩個極端之間的中間道路，而是（雖然在我看來，在這種背景下，這才是決定性的因素）辯證思想本身只有通過它的極端才能走向與它不相同一的環節，因此如果我可以從運動學上（phoronomisch）來表達的話，辯證法的中介不是諸對立面之間的中間者，真正說來是只有通過走進極端才產生的，而在極端本身當中人們通過將它向外驅向極限，它本身的對立面才會被覺察到，正如我在這一講的開始部分已試圖當作一個邏輯結構與諸位探討的那樣。 今天，我對此談的不是辯證法在這種穿越極端的運動中的邏輯方面，而是（如果我可以這麼說的話）思維道德的方面，也就是說，我談論的是，例如當人們描繪一種先進現象的歷史局限或者一般的可疑性時，那麼接下來不可能發生如下情況，即把一個更溫和的、適度的東西描述得比高階的或者先進的東西更好，毋寧說人們會被迫通過批判將那些可疑的環節進一步推向其矯正，使有關現象進行自身反思，如果可能的話使它們比以前的情況更純粹、更連貫地塑造自身，［以便使它］以這種方式來達到這種矯正。坦率而言，我有一點自賣自誇（ pro domo ），因為這反覆發生在我身上，即我在自己的美學作品中感到不得不對某些先鋒派的現象進行批判的地方，一般來說都會遇到一股惱人的歡呼，而在我先鋒派的朋友那裡遇到的則是一種失望，仿佛我現在也在某種程度上變得理性了，開始擁護「到此為止，不再前進」這個命題，而我認為這完全是非辯證法的命題。 [5] 世界上沒有任何力量可以阻止批判性的思想，如果辯證法本身在它的某些動機中，例如在對所謂「反思性思維」的批判中，曾經停止了投身於批判性的反思，那麼這事實上是它的原罪，也恰恰是那個環節導致人們不能在黑格爾的辯證法上裹足不前。 [6] 但是，如果批判性的思想現在抓住了本身就很先進的現象，這並不意味著人們針對它而呼喚熟知物的平均人類理性，而只能意味著人們隨後試圖通過敦促它不斷推動自己的原則，來矯正我們所處理的現象的不足之處。換句話說，或者表達得更實質（inhaltlicher）一點：如果人們反覆遇到啟蒙辯證法，也就是這類合理性的辯證法，以至於他必須確定在啟蒙的道路上，在啟蒙的軌跡上還橫亘著的所有犧牲和不公，那麼這不能也不應該意味著人們背離這種啟蒙重走回頭路，不意味著人們開闢了某種非理性的自然保護區，毋寧說它只不過可以並且應該意味著啟蒙遺留下來的這些創傷，同時也總是在某種程度上表明啟蒙本身仍然是片面的和不夠啟蒙的那些環節，只有通過堅持不懈地繼續追求其原則，這些創傷或許才能得到治癒。 從而，這就是我們應該說的辯證法的特殊立場，它實際上是很難把握的，尤其是非常難以始終不渝地加以持有的立場，這種立場的辯證法是如下這種思維，即它既不用赤裸裸的二選一來思維，也不以廉價的方式在任何意義上去調和這個二選一。我想至少可以用一個模式向諸位展示這點。如果我像剛才那樣籠統地告訴諸位，那麼這對諸位來說就顯而易見，至少諸位當中一直跟隨我到這裡的人現在就會很清楚；但在具體的思維當中，特別是在具體的方法論的爭論當中，諸位總會遇到這樣的事實，即這比抽象地聽起來要困難得多。例如，在德國，人們在社會科學的方法問題上有一種二元思維，這似乎是一種幾乎難以根除的頑疾。一方面，存在這樣一部分人，他們說：「的確，人們必須徹底地以社會—經驗的方式來思維，以歷史的方式思維，某種程度上說絕不能有任何固定的東西，因為一切固定的東西都通過對運動的東西的洞見而被相對化。」另一方面，存在一部分人支持下述觀點，即每一門人文科學或者每一門關於人類的科學，都應該著眼於「一套」價值，人們妥善地稱之為，取向於「一系列」的價值，這可以粗略地翻譯成，固定的價值，即所謂永恆的價值。我最近有幸在慕尼黑作過一個關於「個體與社會」的報告 [7] ，一個我相信是社會學出身的助教告誡我，要麼我必須以徹底的社會學方式進行思維，要麼我必須有一種人類學的思維，若非如此就根本行不通。與此相對，如果人們像我在此所做的這樣，試圖討論某種複雜的和差異化的結構，即辯證法的結構，那麼通常存在這樣一種傾向，正好將這種思維結構輕易地歸於相對主義的歷史主義，或者歸於如下這種思維，即對它來說最終根本不存在一種真理的概念。如果我在這次講座中只成功地做到一件事，就是宣布諸位那裡的這種歸入（Zuordnung）、這個等同是無效的，從而讓我現在好像只能作為一個論題陳述給諸位的東西變得可信，我就會很高興：我對帕累托 [8] 或者他的仿效者曼海姆 [9] 式的相對主義社會學家們和對當今人類學本體論（無論是由舍勒、海德格爾還是蓋倫提出來的）的感覺完全相同，都持截然相反的意見；而我在這裡試圖為諸位擬定的思維模式，真正說來正是不承認這種二選一的思維模式。也就是說，辯證法理論堅持真理的理念。一種辯證法，如果它不把真理的尺度同樣嚴格地應用於每種個別的認識，直到這種個別的認識在它身上溶解，那麼它從一開始就會在某種程度上缺乏力量，而如果沒有這種力量的話，辯證法的過程就根本沒法得到掌握。而在對不真實的東西的洞見當中，即在批判性的動機（真正說來是辯證法決定性的東西）當中，存在著作為其必要條件的真理的理念。進行批判而不由此確定所描述的東西本身的非真實性，這是極其不近情理的事情。但另一方面，這個現在在此起作用的真理概念並不是某種現象彼岸的東西。對當代二分法意識（dichotome Bewußtsein）來說，這恰恰是真正的困難之所在——本真地去把握整個辯證法所涉及的東西：一方面，在這個批判的環節，在繼續向前驅進的思維的環節，真理的動機被不容拒絕地和不可或缺地設定和指認出來，但另一方面，真理並沒有被設想為一種現象彼岸的物化的東西、固定的東西，毋寧說真理是在諸現象的生命本身中被尋求的，因此個別現象在自身方面、在其本身的一致性方面受到質疑，並正因此而被判定為不真實的。 讓我這樣來說吧，根據與神學的言說方式的類比，正像存在一種否定的神學 [10] 一樣，辯證法的真理概念是一種否定性的真理概念。如果說斯賓諾莎已經教導我們的著名命題，即「真理是檢驗它自身和謬誤的試金石」（verum index sui et falsi） [11] ，那麼我們對此會說，「謬誤是檢驗它自身和真理的試金石」（falsum index sui et veri） [12] ，也就是說，不存在一個肯定的、有形的、物性的真理概念，後者只會在事物和事物的秩序的直接同一性的要求當中得到保障。但是另一方面，對不真實性的洞見賴以生存的力量當然正是真理的理念——只不過我們沒有把這個理念本身當成一個既定的東西，毋寧說這個理念仿佛只是一個光源，規定了的否定、對確定的不真實東西的洞見真正說來從中發生了，正如《潘多拉》當中那句話（我最近把它放在一部作品的扉頁當作題詞）所表達的那樣：「註定可見的是被照亮之物，而非光！」 [13] 因此換句話說，辯證法也不能接受起源和有效性之間的某種傳統區分。辯證法既沒有學會擁護某種極端的心理主義，也沒有學會擁護任一出處的一般心理主義，即那種將每一種真理都局限於其起源，並且人們一旦發現真理是從哪裡產生出來的，真理本身就會遭到褫奪的心理主義。在此，我在這裡想明確引證尼采的認識，他非常正確地指責了傳統的意識，這種意識教導我們起源的東西絕不可能是真實的，也就是說，除了它由以產生的地方以外，起源的東西在根本上絕不可能是其他東西。 [14] 但如果諸位接受我試圖通過反對起源哲學向諸位發展出來的辯證思想，即已經起源的東西跟它由以產生的東西相比，事實上是一種質上不同的東西或者有可能是質上不同的東西，那麼認為一種精神內容的真理性仿佛通過起源就被摧毀了，這種信念仿佛也被宣告失去效力。但是反過來也是如此，一種不考慮包含著真理的生命的過程（在這個過程中，真理產生、毀滅並擁有自身內容）的真理假說，這樣一種真理的假說跟它產生的東西相比，也就是有效性的絕對化跟起源相比，就像單純起源的相對化一樣是錯誤的。而在這點上，辯證的分析真正說來必須親自摧毀它被牽連於其中的二選一，必須把這種二選一理解成單純膚淺的，理解為物化思維的產物，而不是屈服於這種二選一。 類似的情況也適用於至少在這裡粗略地、極其簡短地觸及的這個問題——當然，我在這裡不可能向諸位提供對所有這些範疇的詳細分析，某種程度上我只能在這裡引入這些範疇，並試圖從我們的一些基本考察出發去闡明它們——類似的情況也同樣適用於所謂價值概念的整個複合體，這個複合體就其自身而言，只有當它的含義不再是實質性的，也就是說，只有當諸存在者給定的秩序被行政上僵化的概念所取代，然後作為規範或者價值甚至作為模範強加給人們時，才能真正進入哲學。一方面，由實證主義科學如此堅定地捍衛，並由馬克斯·韋伯在認識論上加以表達的所謂價值中立的思想，在我看來是非常成問題的，因為如果諸位願意，真假之間的區分本身就是一種價值區分。如果我不以某種方式給出真相對於假的優先性，如果我不堅持某種真相對於假的優先權，那麼思維客觀性的那個概念本身也就失去了它的意義，而現在恰恰是價值中立的思想在吹噓這種意義。但是另一方面，捍衛某些完全超越歷史的價值，然後就像現在發生在舍勒 [15] 那裡的那樣，從外部給這些僵化的價值形態引入一個尺度，現在所有存在於內容方面的東西都通過該尺度得到衡量，這是如此獨斷的思維；［這］隨即導致了時代錯位的思維，也就是說，諸如「約束」（Bindung）這類尺度被抽象地應用於社會情形和行為方式，而這些情形和方式在其自身的意義上一般來說根本無法再用它們來加以衡量了。因此，在這裡，辯證法也絕沒有在這些概念之間進行調解的任務。一種思維只有當它說出這句話的時候才是滑稽的：「的確，不存在永恆的價值，但是或許存在關係到每個時代的相對的價值，在每個時代中人們必須持守恰好適用於這個時代的相關價值。」我相信，我不需要再向諸位闡明這樣一種程序的滑稽性，這種滑稽性並沒有因為有無數的哲學真的相信它們能以這種方式處理好所謂的歷史主義問題而減少。在我看來，這個問題的解決辦法在於，對價值概念的分析本身恰恰導致了它的條件和它的不足，但反過來說，價值中立的概念在其嚴格的實施過程中也被證明是不可能的，因此在其生產的存在中理解這些範疇本身的思維並沒有否定這些概念中的一個而支持另外一個，而是一般性地將自己提升到超越了這些二選一，雖然在這樣做的時候，也試圖在特定意義上把捉到那些規範性的環節，這些環節通常被價值概念以抽象和物化的形式加以把握。 我曾經告訴過諸位，尺度或者說辯證法為此看到的唯一可能性正是內在的。而且我相信，如果說在什麼地方當代思維能學到黑格爾最具決定性的東西，也就是從黑格爾的要求中學到，思維不可從外部給事物帶來一個尺度（儘管這是現今時代的一個標誌），而是必須沉浸於事物本身並通過黑格爾所說的「單純的袖手旁觀」來從事物本身獲得這個尺度 [16] ，那么正是在這個地方。但是，如下事實中存在著辯證法的一個決定性的環節，即不是說辯證思維所處理的客體自在地就是未質化的（unqualifiziertes），只有當我們用範疇之網罩在它身上時，一般來說才能發現的規定性，毋寧說它本身也已經是一個被規定的東西，換句話說，恰恰就它作為被規定者面對我們的時候，其自身中既包含著思維，也包含著主體。換句話說：在這點上，辯證法本身有一個唯心主義的環節，即把主體性當作一個中介物來加以提示，即使人們對唯心主義從自身出發去理解或者產生世界的總要求持批判或者懷疑的態度，這個環節也必須得到堅持。但另一方面，這種觀點卻並不因此就是唯心主義的，因為剛才我作為主體性環節加以描述的環節在這裡本身就被表述為一個單純的環節，也因為主體性的基本概念本身被表述為一個抽象（Abstraktum），一個從活生生的主體、活生生的人中抽象出來的概念，這些主體和人的思維屬於諸對立面的規定性，還因為正是為了這種抽象性、這種不真實性，如果諸位願意的話，不再被轉變成絕對化的東西，不再被轉化成自在的存在者，因為主體必然以客體為中介，正如反過來說，客體也恰恰通過思維得到中介。 最後，請允許我在這個背景下再說一件事：對今天盛行的以二分法行事的思維習慣來說——也就是，一方面搜集事實，另一方面說：「的確，但此外我們也需要一個價值體系，能讓搜集到的事實關聯於其上，因為否則的話我們將無法完成這些事實」——，這樣一種二分法的思維——恰恰當它仍然以絕對主義和教條主義自居的時候——也被寫入了偶然性和任意性的環節，即這樣的環節：在此的評價，或者對這樣一種思維來說，恰恰是那種被認為要超出我必須處理的單純被給予物的相對性和偶然性的東西，必然要關涉一種所謂的立場，並且這種立場的選取或者占據本身真正說來也因此被隱含地視為某種偶然的東西。例如，有一個我認識的人，他一方面作為科學家從事研究，但隨後對別人客套說：「是的，但我作為一個基督徒也必須用我的標準來衡量我不得不處理的這些事實。」或者就我來說：「我作為社會主義者必須這樣去衡量事實。」或者：「我作為德國人。」或者不管作為什麼也必須這樣去衡量事實。此外，或許諸位從這個講座中學到——女士們、先生們，如果我用這種粗魯而平庸的思維忠告打擾到諸位，敬請諒解——對所有出現「我作為」的句子持某種懷疑態度。當諸位說出「我作為」的時候，諸位自己通常就已經將諸位通過「我—作為」這個形式而準備宣稱其為絕對真理的那個真理相對化了，從而就在某種程度上達不到自身的意圖。此外，諸位在確認，諸位可能在確認那種社會的思維精神分裂症，它將人們割裂開來，將人們的意識割裂成作為科學家的意識，作為國家公民的意識，作為基督徒的意識，作為私人的意識，作為職員的意識，以及作為天曉得什麼東西的意識。我很清楚這一點，我向諸位描述的這些社會的精神分裂症的現象本身，當然根植於我們職業生活的功能化，並最終根植於今天被普遍接受的經濟趨勢，因此它在某種程度上不能通過單純的意志行為、單純的哲學諭令得到改變。因此我對剛才傳授給諸位的明智建議的效果沒抱太多的幻想。儘管如此我還是認為，如果人們反思這些事物，如果人們不再天真地執行這些事物，而是將其納入哲學批判的範圍，就像我在這裡試圖做的那樣，無論多麼瑣碎，［那麼］就可以針對這些習慣取得某種進展；雖然在另一方面，我也再次——對於一個可憐的辯證法家來說，所剩下來的就是指出這個困難，也就是說，指出人們是否真正是思維四處碰壁的囚徒——清楚地認識到這一點，對現在必須進行認識活動的完全沒有分裂的人，甚至完整的人的呼籲，也存在某種無能為力之處，通常來說，一個專家對他所了解的事物的洞見——這涉及詩歌和醫學，要高明於一個保留著完整人性的人的洞見，因為後者從未真正進入個別事物的學科之中。 總而言之，辯證法拒絕靈丹妙藥。我已經用抽象的方式多次告訴過諸位這點。我相信，我今天已經用幾個模式向諸位闡明了，事實上辯證法必須提供的藥方是多麼少，甚至它一個藥方都不可提供，並且我相信，只有那些真正從一開始就放棄思維提供給他們某種東西這個想法的人——就像人們所說的那樣，而是想提供給思維某種東西（也就是提供給他們本身）的人，一般來說才會是參與辯證法當中的人。對其他任何人，我將迫切地建議其堅持傳統的思維方式，這種思維方式不僅被普遍認可，而且還使人獲得一種愜意的安全性（Sicherheit），一般來說任何參與辯證法的事物的人都必須拋棄這種安全性。 現在，當我談到這种放棄，談到這種對通常的可靠性（Sekurität）的放棄時，那麼我就藉此來到辯證法對流行邏輯形式的態度這個問題上，我現在或許也必須就此向諸位說點什麼。在這裡起作用的最重要的東西是定義。奇怪的是，雖然康德、黑格爾和尼采這些偉大的哲學家們都最為強調拒絕定義的概念，但內在於科學當中的思維實踐卻在無數領域——就是說，絕不僅僅在自然科學領域，而且也在諸如法學或者當代理論的、數理國民經濟學，或者在數目眾多的「連字符—哲學」 （就像人們所說的那樣），也就是與邏輯主義（logistisch）有某種關聯的哲學當中——仍然信誓旦旦地堅持定義，即認為只要把一個概念定義得整潔牢靠，就可以說解除了所有的後顧之憂，並發現自己處於一個絕對安全的地帶。這種安全性是一種幻覺，辯證法的任務之一就是去撼動那種定義性思維的幻覺。我想在這裡非常簡短地討論一下定義的問題，然後接著再討論其他一些基本的邏輯形式問題，希望這至少能夠有助於諸位在本身的具體思維中回憶起其中的某些內容。「定義」無異於用概念來規定概念。令人驚訝的是，這種用概念來規定概念的程序在今天被普遍地、完全不加反思地視為具有約束力的，只不過一般來說人們並沒有意識到，他們在這樣做的時候本身就已經陷入一種無限的倒退，這將恰恰有損於他們希望占有的那種安全性。除此之外，我在這裡還想提請大家注意一個基本的邏輯事實（諸位所有人都應該熟悉這個事實，但有一部分人或許並不太熟悉它），即人們原則上可以用兩種方式來規定概念，要麼通過其他概念，要麼——這裡出於教學法的原因，我完全站在傳統邏輯的立場上——通過指明事實構成諸要件（Tatbestände），隨後用概念來加以概括。而根據傳統的邏輯情況恰恰是這樣的，每個概念在被還原為概念的時候，最後仍然需要一種最終的實現，即人們直接指涉的相關概念所指的事態。因此，告訴諸位一件最簡單的事，諸位不能定義「紅色」的概念，卻可以通過將紅色的不同色差擺在諸位想要解釋給他聽的人面前，來指出「紅色」這個概念意味著什麼，然後在知覺心理學可能性的範圍內，敦促他們在紅色的概念下抓住所有這些對紅色個別知覺的共同環節。換句話說：人們可以定義諸概念，也可以——正如人們在認識論里說的那樣——「直指地」（deiktisch）規定這些概念，恰恰在這兩種情況下，通常的定義概念有其局限性。在今天盛行的定義的優先地位當中存在著一種復古主義（Archaismus），一種倒退到批判之前的那種思維，而那批判首先得到的結論就是，沒有任何真理可以僅僅從概念當中簡明地推導出來，這就是說，真理是要被應驗的。但是，這給辯證法對定義自身的實踐的態度帶來一系列後果，我想留待下次和諸位探討。 注釋 * * * [1] 阿多諾在這裡可能指的是馬塞勒斯·席費爾1932年的作品香頌《他們支持？還是反對？》（米沙·斯波利安斯基譜曲）。作品的第一段寫道：「我們小鎮有件新事物：/報紙和戲劇，/問問那些聽戲的、讀報的，/根據他們最近的意見！/人們想知道，極其關鍵：/他們在政治上溫和還是激進？/他們是否喜歡無意義地謾罵/關於政府事務？/他們反對？還是贊成？——僅僅在這個意義上：/他們能做得更好嗎？/他們能——偏偏是他們——做得更好嗎？/他們贊成？還是反對？/他們贊成？還是反對？/他們為什麼反對？/他們為什麼贊成？/為什麼，如果他們反對，/他們反對嗎？/在我看來他們反對，/在我看來，他們贊成！/但是他們為什麼反對，他們為什麼贊成？」［Zitiert nach: Martin Trageser, Es liegt in der Luft eine Sachlichkeit. Die Zwanziger Jahre im Spiegel des Werks von Marcellus Schiffer （1892—1932）, Berlin 2007, S.313 f.］中譯者註：香頌（Chanson，又譯為尚松），法語意為歌曲，特指法國世俗歌曲。香頌最早可以追溯到12世紀法國的吟遊詩人，傳唱騎士的愛情，當代香頌主要是在酒吧咖啡館流行的復古懷舊的小資情調的歌曲，大約源於1900年「法國美好時代」（Belle Epoque）。 [2] Matthäus 12, 30.中譯參閱《聖經·新約》，中國基督教協會1998年版，第15頁。 [3] 將「präsentiert」修改為「konfrontier」。 [4] 「如果今天歐洲的發展以回歸新的和舊的異質性為標誌，這只能引起我強烈的抗議，即使我認識到這種發展註定是不可避免之事。」（Paul Tillich, Gesammelte Werke , hrsg. von Renate Albrecht, Bd. 12: Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere , Stuttgart 1971, S. 26 f.） [5] 阿多諾在這裡指的是與海因茨－克勞斯·梅茲格的長期爭論，這最終導致兩人之間題為《最近的音樂——進步還是倒退》（《Jüngste Musik—Fortschritt oder Rückbildung》）的廣播談話，該談話在講座不久之前，即1958年2月19日在西德電台播出。此前，阿多諾於1954年4月28日首先在南德意志廣播電台發表了題為《新音樂的老化》（Das Altern der neuen Musik）的廣播稿vgl. GS 14, S. 143—167，而海因茨－克勞斯·梅茲格的回應《新音樂哲學的老化》（《Das Altern der Philosophie der neuen Musik》）則於1958年發表在《音列》（ die Reihe ）雜誌第4卷，《青年作曲家》（Junge Komponisten），第64—80頁。阿多諾和梅茲格之間的廣播談話被刊登在Heinz-Klaus Metzger, Musik wozu. Literatur zu Noten , hrsg. von Rainer Riehn, Frankfurt a. M. 1980, S.90—104。 [6] 見第五講注釋（5）和第十講注釋（4）。 [7] 關於「個體與社會」的講座，見第三講注釋（9）。——阿多諾在不久之前，即1958年5月23日，已經在慕尼黑作過同樣的講座，也是即興講座，因此其形態可能跟在巴德瑙海姆的講座有著明顯的不同。 [8] 維爾弗雷多·帕累托（1848—1923），瑞士國民經濟學家，為了確定他眼中最近社會中不合理的經濟和社會力量，以及附著其上的意識形態，帕累托根據數學模式發展出了一種科學的方法，以便同歷史唯物主義劃清界限。關於阿多諾對帕累托的批判，vgl. Beitrag zur Ideologienlehre , in: GS 8, S.457—477。 [9] 卡爾·曼海姆（1893—1974），社會學家，1933年之前都在美茵河畔法蘭克福大學擔任教授，知識社會學的奠基人。 [10] 人們將如下這種宗教傳統描述為「否定神學」，根據這種傳統，上帝在其超越性和卓越性上不能通過肯定性的規定來適當地加以描述，而只能通過在否定所有可能性陳述的過程中獲得其不可言說性的經驗。否定神學的概念可以追溯至偽狄奧尼修斯（Dionysios Areopagita，約公元5世紀），他試圖將基督教教義和柏拉圖哲學整合起來。因此，否定神學一方面可以延伸到《聖經》的傳統，在那裡否定神學可以與「未知的上帝」的保羅－福音以及《舊約》當中不可崇拜偶像的誡命聯繫起來，另一方面可以追溯至柏拉圖的哲學。特別是柏拉圖《巴門尼德篇》的第一個立場，即所有範疇上的規定都逐漸被「絕對的一」所否定，已經被新柏拉圖主義者跟柏拉圖關於「高於實在的東西」（Staat 509 b5.中譯參閱柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張明竹譯，商務印書館1986年版，第267頁。）的善的理念的學說關聯起來，從而被重新思辨地解釋為一種否定—神學的上帝概念。 [11] 「真理是檢驗它自身和謬誤的試金石。」（Baruch de Spinoza, Briefwechsel , Übersetzung und Anmerkungen von Carl Gebhardt, Hamburg 1977, 76. Brief ［an Albert Burgh］, S. 286.） [12] 「謬誤是檢驗它自身和真理的試金石」。 [13] 「普羅米修斯：……但厄俄斯正在勢不可擋地竭力爭求，/像少女一樣，跳躍著；從她滿載的手中，/散落下紫色的花朵！在每朵雲彩的邊緣/它們豐富地展開，綻放、變幻，多姿多彩！/她迷人地出現，永遠令人愉悅；/溫柔地讓塵世凡人孱弱的雙眼適應，/以免赫利俄斯的箭鏃弄瞎我的後裔，/註定可見的是被照亮之物，而非光！」［Johann Wolfgang Goethe, Pandora. Ein Festspiel , v. 950—957; in: Goethe, Sämtliche Werke , a. a. O.（s. Anm.7）, Bd. 9: Epoche der Wahlverwandschaften 1807—1814 , hrsg. von Christoph Siegrist u. a., München und Wien 1987, S. 189.］——厄俄斯是黎明（女神），赫利俄斯是太陽神或者太陽。阿多諾曾將這首詩的最後一行當作題記置於他《作為形式的論說文》（vgl. GS 11, S.9—33, hier S. 9）一文的開頭。 [14] 在《認識論元批判》「導言」的一個段落中，阿多諾引用了《偶像的黃昏》中「哲學中的『理性』」一節的第四句箴言，尼採在那裡說道：「哲學家的另一種特異體質危險性同樣不小：這就是混淆始末。他們把那最後到來的東西——可惜！因為那根本就不該到來！——把那些『最高的概念』，這就是那些最普遍、最空洞的概念，現實那蒸發著的最後的霧氣，作為開端設置在開端。這又是他們進行崇拜的表達方式：高級的東西不允許從低級的東西里長出，根本不允許長成……教誨就是：所有第一等級的東西，必須是其自身的原因（causa sui）。來源於其他被視為異議，視為價值的不可靠。」［Nietzsche, Werke , a. a.O.（s. Anm.259）, Bd. 3, S.404 f.（II/958 f.）中譯參見尼采：《偶像的黃昏》，衛茂平譯，華東師範大學出版社2007年版，第57頁。］ [15] 在他最後完成的講座「社會學導論」中，阿多諾在一個平行的段落中提到了馬克斯·舍勒的《知識社會學的問題》；in: Gesammelte Werke , Bd. 8: Die Wissensformen und die Gesellschaft , mit Zusätzen hrsg. von Maria Scheler, 2. durchgesehene Aufl., Bern, München 1960, S.15 bis 190.（Vgl. NaS IV, Bd. 15, S.134 und Anm.160） [16] 見第六講，注釋（10）。