辯證法導論 · 第二十講 （1958年7月31日）

女士們，先生們： 在上一講，我們已經看到，辯證法一方面旨在對它的對象在概念上進行規定，並因此也跟傳統哲學一樣，將諸普遍概念帶入一個背景關聯之中；［但是它］ [1] 另一方面，賦予諸概念一個特徵，即跟傳統的程序相對立，它擁有一種自由，因為辯證法知道自己恰恰不受定義的約束，而是受到事物和概念本身中生命的約束。那麼，這種規定，只要它應當是一個非—定義的規定，就可以——我相信我已經告訴過諸位——僅僅通過形象化（Konfiguration），通過相互作用，也就是通過這些概念相互跨進對方才能出現。而恰恰通過這樣一個事實，即諸概念真正說來只有在這種相互作用中才適當地規定自己，［不僅］ [2] 任何個別概念的缺陷和不充分性在此表現出來，而且諸概念證明自身正是有關聯的。因此，根據這種觀點，在更高的意義上，根本不存在局部的個別真理這回事。現在，女士們、先生們，辯證法對普遍意識提出的是這樣的苛求：真正說來根本不能假設個別的真理，毋寧說真理一般只存在於由此非常精確地得到規定的個別認識相互發現的星叢當中。這也許是一般辯證法對流行的思維提出的最嚴厲的苛求，或許也恰恰是這種辯證法的苛求，受到了安全性需要最強烈的反抗，這種安全性需要以其落後的、倒退的形式，一般而言對今天看待知識的態度來說，的確具有非同尋常的意義。 在不想也不能為諸位祛除這個迷障（Skandalon）的情況下，我認為諸位畢竟可以弄清楚，這與其說關係自我反思的哲學狂妄的要求，不如說哲學在這點上使一種表面上的自明性，一種思維的第二自然失效了，儘管這種第二自然現在已經在一個難以想像的漫長時期內變得習以為常。例如，人們在個別概念，然後在個別的最高普遍化以及最高的科學領域當中共享一個靜止的和固定的真理，這個想法本身真正說來不過是社會分工向認識的投射，最後，如果諸位願意，社會分工向形上學的投射。也就是說，人們依據職業和特殊功能來對他們的生活進行分工的過程中必然被劃分的個別認識（如果沒有這些認識，諸如文明的進步本身這樣的東西是根本不可想像的），隨後正被假設為局部的、自身靜止的真理。這樣看來，似乎個別領域連同它所屬的概念裝置本身就是一種存在物，儘管諸概念、知識領域以及最後，整個社會生產領域的關聯作為一個整體，只是被做成這些個別環節相互協調的結果，首要的東西就此變成了次要的東西。也許並非巧合的是——我不知道這種哲學史事實是否曾被重點指出過，並得到它應有的重視，一種哲學，在其中局部的個別真理的要求，尤其是區別於所有其他概念的、被精心準備和建立起來的概念及其定義的要求首次被重點提出的哲學，亦即柏拉圖的哲學，正是這樣一種哲學，在其中社會勞動分工的概念第一次作為國家哲學的一個規定而被重點突出出來，最終諸理念的秩序、諸概念本身的秩序，出現在與這種分工的直接關係當中，正像諸位打算在所謂柏拉圖的心理學——「心理學」這個名字是很不本真的——中想要做的那樣，將最高的靈魂能力劃分成純粹的概念，而這些概念又根據內在於勞動分工的城邦社會（Stadtgesellschaft）當中的職能而相互區分。 [3] 相比之下，更古老的哲學，尤其是印度哲學，但也包括前蘇格拉底形上學，都有個別概念和個別知識的各別性（Partikularität）環節，這些環節非常精確地包含在所有一般存在者相互依存的表象的形態當中。但是這個表象（在這種表象中當然有命運統一性的自然神話學思想，這個思想隨後受到啟蒙的批判並且這種批判在某種程度上是合情合理的，這個表象將自己表現為一種科學知識本身無法兌現的東西）已然瓦解，如今只能在思維的沙龍—形上學（Salon-Metaphysiken）——例如赫爾曼·凱澤林那種類型的形上學 [4] ——或者某種程度上同樣也在諸如卡爾·古斯塔夫·榮格這種或多或少屬於有教養的半吊子的領域的教義中苟延殘喘，就像哲學墮落成沙龍里的閒話一樣，一方面同它們的科學化形成關聯，另一方面同它們在專職部門的轉變形成關聯。事實上，這些概念並沒有［因為］它們在星叢中具有不同的含義而變得模糊，毋寧說它們作為孤立的東西恰恰是模糊的，而通過這種關聯它們才真正找到其規定，也正是我上次在沒有字典的情況下閱讀外語小說的比喻中試圖讓諸位稍微接近的那種位值的規定。 我曾使用過一個語言學領域的比喻，事後我相信這並不完全是偶然的。也就是說，諸位可以，或者說諸位在這點上應該認識到，對於哲學——或者，我更願意稱之為，在更老的、黑格爾式的語言使用的意義上可以被算作科學知識的那種知識——來說，陳述，也就是人們通常所說的語言，或者換一個令人討厭的說法——「風格」，並不是某種多少有些美學修養的哲學作家為了顯示他們不同於遍地都是的不懂藝術的門外漢（Banausie）而在他們的思想當中添加的附屬品，而事實上是一種意識到辯證程序的全部含義的後果，並因此對辯證法採取這種陳述的哲學在強調意義上所需的嚴肅態度的思維；因此，一種固定內容不會像在物性的個別科學中那樣，被以一種方式表達出來，而正是為了內容上的穩固性，為了它與形式的可分離性，固定內容也可以用某種隨機性和不負責任的方式來表達，而正是這個事實，即內容不是這般固定的，它只有通過其諸個別環節所跨進的語境——因此正是通過我試圖給諸位提供一些表象的那個整體——才能找到它的規定，［需要強調的意義上的陳述。這種情況導致如下事實，即整體］本身必然成為事物的手段，成為認識的範疇，［它自身］表現為：一方面，通過語言表述總是切中個別所指的簡潔和精確性，概念被儘可能準確地引入語境當中，但是另一方面，通過對整體的建構，向下直至個別句子的語法建構，概念現在經歷到這樣一種規定，即某種程度上通過語言的媒介，諸概念通過其語境實現了我曾告訴過諸位的那種概念的具體化行動，這個行動真正說來是為概念注入生命的東西，定義想要把這生命的東西注入概念，而事實上卻只是把它從概念當中驅趕出去。因此，換句話說：哲學，只要它不關注一種固定內容的傳遞，而是本身充滿著事物在其概念上對自身的反映，就會被構成性地與陳述相結合。因此，如果應該得到嚴肅對待的哲學作家也至少像自叔本華（叔本華是第一個真正跨進這個哲學層面的人）以來那樣嚴肅對待語言，那麼這並不是一種突發奇想——我曾試圖在關於《作為形式的論說文》的小短文中進一步闡明這點；正如反過來說，如果思想在其語言的形態當中枯萎的話，它就是衡量思想的僵化和內在辯證運動的停止的一個確切的尺度。比方說，諸位同樣可以在舍勒身上發現這一點，在他那裡不負責任且粗製濫造的草率給這種哲學本體論上的激情以謊言的懲戒，而在後來的盧卡奇那裡，對表述在語言上的完全漠視正與那單純的重複、那對僵化為教義學的學說內涵的單純反映相稱，而這教義學事實上也是適合於他的思維內容的。 如果我可以在這裡就陳述的問題再跟諸位說一句，那麼真正說來是這樣的，即只有通過陳述，思想才會超越概念已經帶來的那種在先被給予性（Vor-gegebenheit）。我曾試圖向諸位指出，我使用的那些概念本身已經具有一種內容，它們不是籌碼，而是我必須以某種方式服從的東西。現在我通過將概念和陳述的阻力對置起來，通過這樣一種方式來使用它們，即使它們準確地並且只表達我想用它們來表達的東西，由此我在某種程度上打破了這種它們已經帶來的盲目的至上地位，並且藉此實現真正發生在概念意義未被澄清的單純客觀性和主觀意圖（這些概念的生命真正說來存在於這種主觀的意圖當中）之間的溝通。但是現在為語言陳述所特有的東西在於，那種發生在任何地方的陳述在強調的意義上捕捉到概念的主觀性的干預，現在不再是一種巧合，不是某種程度上歸因於個別個體、歸因於其單純品位的任意，而是本身就重新包含著客觀性的環節，這個環節相對於概念僵化的、單純被給予的客觀性才真正通過主觀性得到中介，亦即這樣一種客觀性，它首先在於概念必須始終儘可能準確地擊中它應該擊中的東西——這是陳述的一個基本功能——但除此之外，我作為一個陳述者，對我的對象提出的要求，就其自身而言根本不是我主觀任意的要求，而真正說來是來自語言本身的紀律；因此，通過按照語言的假設行事，通過語言干預概念的可能性，我雖然在試圖貫徹我的意圖，但我這樣做的方式卻是，我在某種程度上同樣也通過主體使客觀性發揮作用，而這種客觀性真正說來必定包含在嚴格的要求和語言的邏輯當中。我將會說，這就是陳述的認識論功能——我懇請諸位在這個意義上理解陳述——只有當人們已經擁有事物時，只有當我們再三堅持，真正說來所有哲學問題在更高的意義上都是表述的問題時，那些定義才是真的。可以說，表述的問題是特殊的位置，是人們現在可以稱之為主體和客體的辯證法真正貫徹在哲學活動自身當中的特殊地方。 我由此就來到了辯證法與一般邏輯形式的關係問題，關於這個問題，我想至少對諸位說幾句。因為在處理定義和個別概念時，我們已經處理了其中一種基本的邏輯形式。另外兩種基本類型，但願諸位都知道，就是判斷和推理。在這裡，首先要給大家一個通行的規定——事實上，人們必須不時地使用定義，只有這樣才能夠同它們發生摩擦——，人們將哲學中 [5] 的判斷理解為一種用語言加以表述的事實情況，針對這個事實情況的真假問題才能被有意義地提出來，而人們把推理理解為一個或者多個命題或者判斷之間的關係，其有效性應當在於這些句子或者判斷之間片面的依賴性。我相信——也許我可以在今天講座結束時再講一遍，以便讓諸位中那些感到困惑的人稍微輕鬆一點——，人們也許可以把辯證思維不得不與之聯繫起來的基本事實狀態，即基本的和簡單的事實狀態描述為：一方面，雖然在強調的意義上，沒有判斷——也就是說，沒有傳統語言中發生在主詞、主詞概念、謂詞概念以及系詞（也就是「是」）之間的綜合（在那裡，「A是B」是判斷的基本形式）——就沒有認識，但是另一方面，判斷本身或者每個個別的判斷都是成問題的。這個矛盾或許充當了辯證思維最強烈的動機：如果人們不作判斷，也就是說，如果人們不把某種被給予的東西納入任何概念之下，那麼某種類似於認識的東西就是不可能的；尤為重要的是，只有當人們憑藉判斷，把某種是其所是的東西與跟它本身不直接相同的其他東西聯繫起來時，也就是說，通過一種同一化（Identifikation）的行為，才能超越單純的同語反覆。我們只有通過將它們同一化，即將它們和我們同一化，也就是說，使其和我們相同一，在某種程度上將未知的東西變成我們已經知道的東西，才能占有諸對象，用黑格爾的話說，才能將這些對象引入「真理自家的王國」 [6] 。這也許是做哲學最痛苦的經驗之一，即當他全部的激情、他全部的努力真正說來都是為了準確地表達那些人們還不知道的東西，那些還不存在的東西，那些尚未現成在手的東西，但其實他隨後總是發現自己通過他使之等同的東西，也就是通過把新的東西還原為已知的東西、已經被給定的東西，來說出他想要表達的東西，從而使他意欲的每種理論都獲得了那種暮氣沉沉、江河日下和僵化的奇怪特徵，而這些理論最終使每部哲學著作對必須寫作它的人來說都成為一樁令人尷尬的事務——如果我沒記錯的話，諸位會發現，尼採在《善惡的彼岸》的最後一句箴言中非常有力地表達了這種經驗。 [7] 就此，我也已經預先說明了存在於判斷當中的否定性環節。人們或許可以補充說，實際上這個否定性的環節本身現在也有一個相當準確的邏輯位置，也就是說，即使在這裡，在我們為了達到類似於真理的東西、達到一般真理的理念而必須進行的這個簡單的歸納行為當中，也存在一個不真實的東西。我們就此達成一致——如果我可以不揣冒昧地在我已經給出諸位這個定義之後這樣假設的話——判斷首先是一個一般真理可應用於其上的事實情況。然而，另一方面，只要諸位把它當成一個孤立的判斷，那麼在每個判斷中也存在著雙重的不真實性。當諸位說「A是B」的時候，那麼這裡必然總是意味著，一方面A被等同於一個在任何情況下都跟自己不完全相同的東西，毋寧說，A只是在某些環節屬於這個東西，而在其他環節則區別於這個東西。否則，它將簡單地停留在「A是A」而不是「A是B」這個命題上，但前者是一個單純的分析命題，因而在強調的意義上根本不是判斷。但是另一方面，被帶入主詞概念的謂詞概念，光是憑藉它跟我帶到其下的個別東西（Einzelnen）相比具有無可比擬的巨大廣度，也根本不能被完全等同於個別物（Einzelding）。從嚴格的意義上講，個別物不能被等同於它的概念，而是隸屬於這個概念。換句話說：諸位將會在這上面看到一個悖論，即形式（通過這個形式，真理的概念或者理念才會發生，而沒有它談論真理就根本沒有任何意義——因為沒有任何東西不採取斷言的形式，也就是說，沒有任何東西不是判斷或者判斷的總概念）才是真實的東西 [8] ，同時根據其自身的本質，［這種形式］必然受到不真實性的牽累；從這個角度看，辯證法真正說來無非是在真理的形式本身中去治癒這種不真實性的絕望的努力。因此，它真正說來是憑藉自己不真實性的形式來抵達真理的努力。 [9] 諸位也可以從主體和客體的角度來看待判斷理論（關於判斷理論，我今天只能向諸位提出這個粗淺的意見），以此給它一個不同的說法。因為一方面，諸位正在進行哲學的傳統語言中被描述為「綜合」的東西，也就是說，諸位正在把諸環節相互聯繫起來並帶到一起，而這些環節之前並沒有以這種方式相互聯結。綜合而言，正是這種通過思維而發生的諸分離環節的相互聯繫，真正說來乃是判斷中必要的主觀方面。另一方面，對判斷真理性的要求本身黏附著一個不可或缺的先決條件，即在有待判斷的事態本身當中也有某種事實上自在地是協調的東西。因此，當諸位判斷「二二得四」的時候，那麼這種判斷意義，即二乘以二等於四，如果意識沒有通過進行這種乘法，從而將「二」這個概念與自己相乘而執行的那種綜合，就不會存在。而另一方面，只有當事物中實際上存在二乘以二等於四這樣的東西時，這個命題才是真的。現在，諸位可以說：「很好，那麼我有兩個環節，一方面我把某些東西帶到一起，而另一方面兩種事物已經彼此關聯了；所以，正如現象學所說的那樣，一方面是判斷的單純『形式』，另一方面是判斷的『質料』，即在此被判斷的事態本身。」但是，女士們、先生們——在這裡，可以說我再次設法讓諸位看到辯證法隱匿的生命——事情恰恰沒有那麼美好順遂，因為諸位雖然能在如下意義上區分出判斷的這兩個環節，即諸位說：「如果這兩個環節不存在，那麼判斷就不存在，那麼判斷的真理性就不存在。」但同時，在進行這種區分的時候，諸位不能用手術刀將它們整齊地切分開來，諸位不能說：「這在判斷中是單純的形式，那在判斷中是單純的內容。」因為如果沒有諸位作為主體來執行的那種綜合，諸位對得到判斷的、從而作為［判斷］ [10] 基礎的事態就根本沒有任何意識。而另一方面，如果綜合不能關聯到這種事態，也就是如果它沒有質料的支撐，那麼綜合本身就不會發生。換句話說：正如人們在現象學當中所說的那樣，判斷的主觀的或者「意向的」（noetische）方面［和］ [11] 判斷的客觀的或者「意向相關項的」（noematische）方面恰恰不作為形式和內容而相互對立，而是通過彼此相互中介，因此，如果諸位願意的話，主觀和客觀的辯證法，也就是主觀和客觀環節相互間的自我—生產，真正說來仍然能在諸如判斷這樣一個明顯的形式邏輯的事實情況中找到。 女士們、先生們，在過去幾分鐘裡我一直用一條腿站著，現在請允許我再對諸位說些有關辯證法和邏輯學關係的原則上的東西，它超越了我先前對諸位說過的東西，當時我向諸位指出辯證法處處以邏輯形式的有效性為前提，但又必須以某種方式超越這種邏輯形式的有效性。也就是，諸位可以緊跟著說：「通過我們的範疇體系，通過我們籠絡在邏輯範疇名下的那些範疇的結構，我們給整個世界罩上了一張網，而倘若沒有這張網的話，我們對這個世界簡直一無所知。」假使存在一種對真實的東西的直接意識，而這種意識卻不會同時在自身中預設這張網，預設這種邏輯形式，那是無稽之談；不難證明，即使是直覺主義最激進的代表，如亨利·柏格森 [12] ，即便在單獨處理他們的直覺的地方，也認為實際上這些直覺本身在延續著整個邏輯裝置。但與此同時，我剛才在分析判斷時試圖一針見血地向諸位澄清的內容，也適用於一般情況下的所有邏輯中介：也就是說，跟事物的生命本身相比，這種邏輯裝置是不充分的，就是說其不充分性不是在那些市儈之徒慣於在禮拜天誇誇其談的那種空洞的意義上講的，他們說邏輯強暴了世界，因此——也就是在禮拜天——才留給了感覺，毋寧說在更精確、更嚴格和更不善感的意義上，正是通過那邏輯學，我們一般說來才能認識世界，同時根據它自己的對象和意義，表明邏輯學也總是虛假的，也總是自相矛盾的。現在，辯證法恰恰掌握了我今天和諸位談論的以及我在整個講座中和諸位談論的那些事實狀態，辯證法通過反思這些事實狀態，試圖將它們本身提升到意識，它實際上是在尋求某種圓的方，一種閔希豪生的把戲 ——順便說一句，我想跟諸位承認，它是否能夠成功，這是非常值得懷疑的，但儘管如此或許仍然表達了一般認識的唯一機會。因為辯證法是衝破邏輯的牢籠、衝破邏輯的強制特徵的努力——實際上，社會的強制特徵也類似地反映在邏輯當中，就像判斷的原始形式或許就是死刑判決一樣——但辯證法現在卻不是以一種雄辯地、頗具古風的方式衝破邏輯的，因為這樣人們就相信可以通過這種方式追溯到作為直接實質之物和真實之物的前邏輯的東西，隨後它就被交託給單純的混亂之物；毋寧說邏輯的進程得要靠它自己的手段來被打破，因此它應該通過下述方式來被打破，即邏輯，確切說具體到它所有的規定，是通過對它本身不足的意識而被打破的，同時它應該由於它自身力量的緣故而瓦解。而帶來這種瓦解的那股力量，這種黑格爾意義上的概念的否定性力量，這種真正的批判性力量，實際上可能跟真理的概念本身是同一的。這是任何辯證法真正的內核，只要辯證法還被看成是一種哲學，同時又不總是被認為與實踐有必然聯繫。因此，這種仿佛用邏輯本身的手段來彌補邏輯錯誤的努力，或者，如果諸位願意的話，通過自然本身的破壞性統治的環節來幫助它走上正確的道路，首先是走上精神上正確的道路——我將會說，這才是一般辯證思維被激發出來的那種動機，而沒有這種動機辯證思維就根本無法得到理解。就此，辯證法仿佛學會了使用黑格爾《邏輯學》意義上的那股對抗真理的力量，也就是不真實性的力量。這種邏輯手段對傳統邏輯的瓦解，不是通過從外部批判這些邏輯手段，而是通過證明批判是內在的來導致的，也就是說，在每種情況下，根據它自身的尺度，都不存在真理。 [13] 如果我可以剛好提示一下的話，類似的考慮也適用於推理的概念。我認為，對推理的辯證批判的重新表述，將會是新辯證邏輯的一個非常重要的任務。這個任務迄今為止真正說來還沒有以我想到的形式被實現出來。奇怪的是，這種對推理行為批判的雛形（Rudimente）可以在現象學當中找到，而真正說來現象學在很多方面都明顯代表了資產階級認識論中最先進的立場之一。現象學可以被理解為——我或許在《［認識論］元批判》中觸及這個環節，但遠遠不是以必然的方式 [14] 進行的，正是出於這個原因，我現在還想就此提請諸位注意——，現象學在某種意義上其實也是對推理程序的批判。我將首先描述批判推理程序的動機的特徵，就像它存在於現象學當中的那樣。也就是說，雖然現象學犯下一個錯誤，即它認為即使在實際上涉及論證的地方，也就是涉及推理的地方，也同樣涉及直接的直觀。在我看來，這個錯誤已經得到充分的證明，我認為再將它長久地堅持下去幾乎是多餘的。然而，支撐這一點的衝動無非是要表明，就某個切中其事物、適合其事物的特定認識而言，它與其他認識之間的關係不是早於或者晚於的關係，即不管是哪種類型的認識，真正說來都不是以單純的推論、形式邏輯的結論的關係相互支撐。根據我曾告訴過諸位的對哲學中第一者的批判——或者也是對最終物的批判，兩者可能是相關的——，人們或許也會說，在其優先性意義上、在其相互奠基的意義上，任何命題的等級制真正說來都不是很有說服力。如果諸位對此思考一下，推理的學說——如果諸位暫時不考慮歸納法——事實上本質上是一種形式邏輯的東西，也就是說，推理學說結果是表明不同的命題是如何相互包含的，那麼大前提和小前提的等級制就變得倍加可疑。為什麼被視為必然包含在彼此之中的任何一個命題對另一個命題應該享有絕對的優先權，這根本不該是被適當地看到的。就現象學曾試圖給出描述 ［以取代邏輯的］結論和論據而言，它在沒有明確意識到這點的情況下也表達了這樣一個事實，即跟思想之間的星叢相比，論證具有某種組織（Veranstaltetes）和人為的東西，而去治癒這些東西真正說來處在哲學本身的任務當中。所以我將會說，一種公正對待其理念的哲學，雖然必須在批判的意義上使用論證 [15] ，卻不以論證為目的，毋寧說它以論證的破滅為目的。而格奧爾格·齊美爾的名言，即所有可以被證明的東西也可以被反駁，只有不可證明的東西才是不容辯駁的，真正說來具有比齊美爾本人當場所指的東西（即心理學的相對主義）有更嚴格的意義。 [16] 我在此提請諸位注意一下，如果通常在哲學著作中，論證（Argument）作為人們所謂「論題」之間單純的中間概念顯得是多麼單薄、多麼任意，甚至在康德那裡，有多少為論證的特殊領域服務的東西，實際上卻僅僅作為建築術的橋樑，作為體系一致性的安排而出現，那麼諸位很容易就會理解我用論證的破滅指的是什麼。 這本質上又是——由此我回到了我今天真正為這節課設定的主題上——一個陳述的問題。如果我可以為自己說一句話，那麼我將會說，我自己努力爭取的某種緊密性和簡潔性，不管取得了怎樣可疑的成功，真正說來也具有如下意義，即現在不是要取消論證——人們不能這樣做，諸位也可以在我自己的著作中指出一百個論證——而是為了從我已經嘗試向諸位指出的那種原則性的動機中取消論題（These）或者論斷（Behauptung）與論證之間傳統的區分，從而取消傳統的推理形式。事實上，如果思想之間的關係不是一種等級，而是一個星叢，那麼作為一種方法論要求，就必須從中推導出每種思想都同樣接近中心點，因此不存在諸如橋樑概念、論題或者結論這樣的東西，這些都是從中心點派生出來的，毋寧說每一個別命題既為論證的力量（也就是反思性思想的力量）所充實，又在另一方面用精確性的力量來切中事物本身，並且不能被思維兌現的理想，必定早已通過其形式真正表達出，哲學中不存在論斷和證明，真理只有在一個整體（在這個整體中，每個詞、每個句子和每個句法結構都要承擔同其他結構相同的責任）的建構中才會表現出來。如果我曾對諸位說，辯證法在某種意義上說批判的乃是思維的迂腐，那麼這可能就是一個例證。我認為，如果諸位嚴肅地進行辯證思維，那麼諸位陳述的形式正在於此，即它在本質上放棄了任何論斷的傳統差異，對於諸位是否真正進行辯證的思維（也就是說，思想的內容和思想的實行是否達到了那種適宜于思想的同一化）來說，這些論斷隨後被證明是一個很好的指標。 女士們、先生們，我知道這個講座也許比其他任何講座都要不完整，這恰恰因為，如果人們不是唯心主義者而要處理辯證法的話，這是完全不可避免的。因為辯證法，也就是一種涉及星叢、整體和關聯的思維，但這種思維同時並不知道自己如何保證這個整體，因為它根本沒有什麼東西可以支配——［因此，這種思維不］像在黑格爾那裡，主體和客體通過它們的過程最終是同一個東西——，這樣一種哲學，當它自身得到闡明的時候——即使有自由的、口頭的即興創作所帶來的不充分性——除了凸顯出零碎的特徵（這也許是今天辯證思維唯一可能的特徵）以外，什麼也做不了；就此而言，我發現我對諸位說的這種不充分性，最後在某種程度上還有一種意識形態。但是，在最後沒有至少給出諸位一些結論的情況下，我不想讓諸位離開，我通過它把諸位扣住不放——也就是［通過］把諸位引向這樣一個問題，即這種同一性的假設真正說來是否［完全可以被放棄］，或者讓我對諸位說：如果不去假設主體和客體最終彼此畢竟不是完全不同的 [17] ，那麼諸如一般認識究竟［是否］可能；或者如果我們在完成了的啟蒙中禁止自己對這種可能性的任何思想，我們是否因此而禁止了自己的認識本身，並事實上連同啟蒙退回到最幽暗的神話中去？這是我留給諸位去啃的一塊硬骨頭，但假期的確也很漫長，或許諸位在假期中能夠啃掉這塊硬骨頭。此外，非常感謝諸位在這個經常需要跋山涉水 的講座中專心聽講，衷心祝諸位假期愉快，無論如何我希望在下學期的美學講座中再次看到諸位。 [18] 感謝大家。 注釋 * * * [1] 錄音轉抄缺失講座開頭，這裡是由編者假設性地重構的，以與前一講聯繫起來。 [2] 將「zugleich」修改為「nicht nur」。 [3] 在對話《理想國》當中，柏拉圖提出了正義的本質問題。對話者一致認為，就其涉及個人的靈魂而言，如果人們首先從一個更大的模式，也就是國家的建立出發，這個問題可以更容易得到回答。為此目的，一個理想的城邦被假設性地建立起來。理想國的基本結構在於將所有公民分為三種職業：統治者（哲學家）、戰士（或者護衛者）以及農民和手工業者，他們被分配了特殊的美德：統治者被分配了智慧，戰士被分配了勇敢，農民和手工業者被分配了節制（作為自由人對婦女、奴隸和兒童的欲望進行統治）。然後，柏拉圖給出了他對正義的定義，即「各做各的事」，也就是說，每個人只能從事同他們本性相適應的職業，而這三種職業之間的調換或者混雜，作為所有不幸的根源，應當不惜一切代價加以避免。然後對話又回到了每個人靈魂當中的正義問題上，顯然在柏拉圖眼裡，城邦的秩序和靈魂的秩序是同構的。靈魂由三個部分或者三種能力組成，它們被分配了最重要的美德：統治者的智慧被分配給了理智能力，戰士的勇敢被分配給了激情能力，而第三等級的節制被分配給了占統治地位的欲求能力（Begehrungsvermögen），即愉快和欲望。跟在國家那裡一樣，當每種能力只履行自己的功能並承認靈魂各個部分的等級時，一個靈魂就被描述為正義的。——就柏拉圖對正義本質問題具有其理念問題的意義而言，職業、美德和靈魂能力的秩序同時也形成了屬於理念的規定的等級秩序模式。但分工也是柏拉圖理念論當中的模式或者物質基礎，因為理想國的基礎把被市場原子化的私人個別生產者看作它最初的起點、首先給定的東西以及前提條件，其孤立的活動和占有（這是實體或者本質原初的意義）與每個概念的孤立本質的問題有著明顯的對應關係。（Vgl. Politeia 369 b 5 ff.中譯參閱柏拉圖：《理想國》，第58頁以下。） [4] 赫爾曼·格拉夫·凱澤林（1880—1946），文化—歷史哲學家。創立了「智慧學校」和「意義哲學」。 [5] 錄音轉抄在這裡標註了「不清楚」。 [6] 見第十六講，注釋（15）。 [7] 「啊，諸位究竟是什麼，諸位這些由我描述、狀寫的思想！不久之前，諸位還是那麼色彩斑斕、青春勃發、心懷惡意，長滿了刺，到處隱藏著香料，讓我直打噴嚏，放聲大笑——可是，現在呢？諸位已經變得了無新意，諸位中有些恐怕已成了真理：它們看上去那麼長生不老，那么正直，正直得讓人心碎，那麼無聊！」［Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse , Aphorismus 296; in: Nietzsche, Werke , a. a. O.,（s. Anm. 259）, Bd. III, S. 202（II, S. 756）.中譯參見尼采：《善惡的彼岸》，魏育青、黃一蕾、姚軼勵譯，華東師範大學出版社2016年版，第278—279頁。］ [8] 亞里士多德將陳述定義為λόγος ［lόgos apophantikόs］（「揭示性的陳述」），它區別於其他的句子形式（請求、願望，等等），因為只有它才可以是真的或者假的。（Vgl. Aristoteles, Lehre vom Satz , Kapitel 1—6; in: Aristoteles, Kategorien, Lehre vom Satz ［Organon I/II］. Porphyrius, Einleitung in die Kategorien , übers., mit einer Einl. und erklärenden Anm. versehen von Eugen Rolfes, Hamburg 1974, S. 95—99.中譯參閱亞里士多德：《亞里士多德全集》第一卷，第3—18頁。） [9] 在這些考慮中，阿多諾能夠儘可能地借鑑黑格爾有關判斷本質的觀點，也就是說，黑格爾關於判斷兩面性（一方面是同一性的表達，另一方面是主詞和謂詞的雙重非同一性）的觀點：「有鑒於此，我們必須從一開始就一般地提醒人們注意：命題，在判斷的形式下，不適宜用來表述思辨真理；假若人們熟悉這個情況，就會克服許多對於思辨真理的誤解。判斷是主詞和謂詞之間的同一性聯繫；在這裡，人們既不關心主詞比謂詞具有更多的規定性，也不關心謂詞是主詞的進一步發展。但現在的關鍵是，如果內容是思辨的，那麼主詞和謂詞的非同一性因素就同樣是一個本質環節，而這個環節在判斷里並沒有被表述出來。近代哲學的許多東西之所以在那些不熟悉思辨思維的人看來是悖謬的和光怪陸離的，就是因為人們總是用單純判斷的形式來表述思辨的結果。」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 93.中譯參見黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，第70頁。］ [10] 將「Sache」修改為「Urteil」。 [11] 將「oder」修改為「und」。 [12] 關於亨利·柏格森，見第五講注釋（6）。 [13] 阿多諾在其他地方用「崩潰的邏輯」這個表述提出了在這裡引用的構想並加以闡釋。（Vgl. Negative Dialektik , GS 6, S. 148 f.中譯參閱阿多諾：《否定的辯證法》，第125頁以下。）這是「他最久遠的哲學構想：甚至來自他的學生時代」。（Ebd., S. 409.中譯參閱阿多爾諾：《否定的辯證法》，王鳳才譯，商務印書館2019年版，第465頁。） [14] Vgl. GS 5, S. 324 f.中譯參閱阿多諾：《黑格三論》，第66頁以下。 [15] 將「bewegen」修改為「bedienen」。 [16] 一切可以證明的東西也會遭到反駁。只有不可證明的東西才是不可辯駁的。（Georg Simmel, Aus dem nachgelassenen Tagebuch ; in: Fragmente und Aufsätze: aus dem Nachlaß und Veröffentlichungen der letzten Jahre , München 1923, S. 4.） [17] 將「ohne die Annahme, daß Subjekt und Objekt schließlich nicht doch einander ganz unähnlich seien」修改為「ohne die Annahme, daß Subjekt und Objekt schließlich doch einander nicht ganz unähnlich seien」。然而，這種推測讓編者感到頭疼。一方面，它似乎令人信服地產生於前面的思路，其中談到一個不可或缺的整體的假設，至少在黑格爾那裡，這個假設採取了一個等同的整體以及主體和客體同一性的形態（vgl. hierzu auch Adornos eigene Ausführungen oben S. 24 und S. 125）。阿多諾也首先是從這種同一性入手的，他在演講中所作的修正只會削弱同一性的假設，而有利於主體和客體的非不相似存在（Nicht-unähnlich-Seins）。然而，阿多諾論證的繼續發展反對編者提議的這種推測，因為阿多諾將放棄把主體和客體相似性的假設等同於「完成了的啟蒙」，而按照阿多諾的說法，就啟蒙是指批判而言，這恰恰意味著同一性思維戰勝了非同一性。但下述情況或許也是可能的，「完成了的啟蒙」這個概念在這個地方的含義有所不同，也就是說，阿多諾用這個概念指稱一種徹底懷疑的辯證法的認識論立場，這種立場放棄了黑格爾式批判意圖中的同一性的可能性，並以概念和事物、主體和客體之間的一種不可揚棄的非同一性為出發點，其後果是重新陷入「幽暗的神話」，即承認世界的不可知性。另一個推測是用「相似」來取代「不相似」。然而，所探討的問題依舊存在。 [18] 接下來的學期的美學講座已經出版。（Vgl. NaS IV·3）