辯證法導論 · 第十六講 （1958年7月17日）

女士們，先生們： 今天我想談談笛卡爾最後一個公設以及它跟辯證法的關係，即完備性的公設以及由此產生的體系問題，這個問題在我們迄今為止對辯證法所作的考察中被忽略掉了，儘管毫無疑問，如果人們要非常嚴格、非常嚴肅地詳細對待整體力量的思想，那麼至少從黑格爾的辯證法構想來看，體系作為真理最終但唯一保障的思想就是不可或缺的。我想至少現在提請諸位注意我在上一講不得不非常嚴肅地處理的問題，也就是如若體系的概念真變得成問題的話，辯證法的概念看上去究竟是什麼樣子的問題，對於這個問題我絕沒有什麼靈丹妙藥提供給諸位。笛卡爾這些公理的第四條，最後的規則是：「在任何情況之下，都要儘量全面地考察，儘量普遍地複查，做到確信毫無遺漏。」 [1] 現在，我相信，如果諸位想讓自己明明白白地弄清楚，在唯理論的名下應該去理解的真正是什麼，如果諸位想要生動地回憶起，首先在康德對唯理論所作的批判中曾被刻畫為唯理論的獨斷要素的那個環節 [2] ，那麼諸位實際上就可以在一個螺螄殼道場裡非常具體地貫徹笛卡爾的這個命題，而不必用所謂哲學基本流派的普遍特徵來加以搪塞。因為，這個要求包含了一個首先是相當獨斷的，而且實際上根本無法理解的預設。也就是這樣一個預設：為了事實上擁有被笛卡爾認作有約束力的知識之真正標準的那種完備性，諸位就要能夠確保必須考慮和使用的諸要素在事實上是完全熟知的。然而，這個預設事實上只適用於非常特定的條件，其中最明顯的是數學的條件。在這裡我不想迷失在數學的基礎問題上。我相信，在此期間，特別是自引入集合論（Mengenrechnung）以來，數學上的事情早就不再那麼簡單了——可以說，即便從數學上來講，這個完備性的公理只能被隱含地假定到可以用確定的雜多性加以計算的程度。除此之外，還必須說，一般而言，一種認識只有在以下情況才能依照這個程序進行：要麼這種認識保證除了那個完備性公理所操控的要素之外，沒有更多的要素被添附其中；要麼這種認識可以說任意地用一個決定來切斷更多要素的添附，從而從一開始就滿足於業已存在的秩序。換句話說：如果諸位把這個完備性的公理應用到它在其中得到構想的狹窄的數學領域之外，那麼真正說來諸位所處理的是這種認識的物化，其意義正是我或許也可以用這個例子向諸位解釋的，因為我們畢竟已經相當頻繁地使用了物化這個概念：因為在認識對象和認識本身之間還被塞進了第三種東西，在某種意義上還被塞進了一種秩序，一種主體任意地印刻在事物身上的原則，一種可以說是圖式主義（Schematismus），它打斷了直接的經驗，打斷了認識與其對象本身的直接關聯，如果諸位願意，它真正說來是停止了這種關聯。因此，只有從一開始就通過任意的認識行為決定，到此為止，而不應該再繼續認識下去，真正說來這個完備性的原則，這個明顯與全面的體系性原則直接等同的原則才會按照有意義的方式得到應用，就好像這其中只有通過這個思維經濟行為 已準備好的材料才能建立起這樣一種秩序。如果諸位不作這樣的限制，諸位也就不會去考察這種完備性，那麼事實上完備性的公理就變成了一個單純的教條，也就是說，它被預設為絕對有效的，即精神、認知著的意識本身以某種程度上幾乎得說神奇的方式可以確信，它用以建立其統一性的所有要素，認識必須包含於自身的所有要素，事實上也是完備地和連續地被給予的。 如果諸位願意，可以把後康德時代德國唯心主義的努力，甚至自相矛盾地將黑格爾本人的努力視為解決這個兩難困境的嘗試，人們把接近知識的質料——也就是說，我們不能輕易地確定它就是體系的可用之物——本身也從意識中演繹出來，［從而］試圖從意識中演繹出這種秩序隨後真正應該發生的情況，來應對這種非同尋常的困難；因此，在某種意義上，激進的德國唯心主義將客體性完全消解到主體性，嚴格說將存在者完全消解到精神的絕對性當中的意圖，將恰恰在這個體系性的動機中得到辯護；這個動機事實上就是那個笛卡爾在這裡以單純教條的方式約定了的動機：某種程度上通過認識的建構、通過認識論本身的奠基來加以辯護的那種完備性，也就是在某種程度上把認識本身規定為完全獨立於外部事物的東西，規定為出於簡單的根據將一切都納入自身的東西，因為真正說來是它從自身中產生出一切，然而只有當認識的總概念本身無非是被認識之物的總概念，那麼真正說來這個困難（這裡實際上是從斯庫拉駛向卡律布狄斯）才會出現，也就是表明認識的意義在根本上就是我們真正認識的東西；換句話說：這種事實上被嚴格執行的同一性，是否真正說來並沒有將整個知識轉化為單一的同義反覆，並且由於它真正說來只是在重複自己，而恰恰忽略了它真正擺放在自己面前的東西，即忽略了對某種與它自身並不相同一的東西的認識。正如我已經向諸位表明的那樣，黑格爾也試圖通過主張每一個別環節中的非同一性，主張主體和客體的不相—融合（Nicht-ineinander-Aufgehen）來解決這個問題，而現在恰恰是這種矛盾，即判斷同其事物的不相融合，必然使主張這種同一性的個別判斷落空，成為推動個別判斷超越自身並最終真正構成某種包羅萬象的體系的引擎。 [3] 我現在不想進一步深究這種思想，而寧願告訴諸位，批判地意識到在此被設定出來的那些問題的辯證思維必須如何進行，如果人們不教條式地約定認識諸要素的完備性的話。因為一方面，如果我們不知道已經被給予我們的東西是否不斷遇到新的認識要素——每個對象本身都有無限的方面，以至於根本不需要添加新的東西，毋寧說事物本身每時每刻都呈現出無限的新的東西——我們就不能保證我們認識的完備性；另一方面，如果我們不想在沒有概念的情況下行事，如果我們不想總是簡單乏味地以經驗的方式屈服於新事物，從而真正說來不想放棄任何知識的話，我們應該如何行事。現在，我要說的是，人們不應該追求知識的完備性，但是另一方面，顯然人們也不應該將個別的認識行為當作自身靜止的，因而某種程度上這樣一種與整體沒有聯繫的東西孤立起來。而辯證法可以說是——請原諒我這種不嚴謹的表述——一種策略或者一個活動（Veranstaltung），一種嘗試，通過這種嘗試，在這個問題中向諸位描述的「圓的方」（die Quadratur des Zirkels）這個難題或許最終可以得到解決，正如整個辯證法真正說來是這樣一種嘗試，它不是通過簡單地保持不動，而是通過自我展開，在自身的諸要素中向前移動，來解決非同一性當中的同一性這個悖論的。因而我要說的是，哲學思維的任務真正說來是創建模式，而不是包羅一切並被無所遺漏的妄想所引誘，順便說，這種妄想跟我在上一講中給諸位介紹的那種按部就班、絕對連續的小資產階級的迂腐觀念密切相關。真正重要的是，哲學要去建構模式，在我上次這樣表述的時候，我告訴諸位，一種哲學或者思維的實質並不在於其所謂的論題或者個別陳述，而在於站在這種思維背後、散落在每種個別的對象性環節上的光源，那麼這將同時適用於我此刻要對諸位說的話，也就是說，這個光源，這一束光事實上散落在它所強調的那些個別的、特定的對象身上——在這裡，如果諸位願意的話，事實上與實證主義同源——卻是以如下方式進行的，以至於接下來這光線也從這種特定的被認識之物中散落出來，並被反射到所有其他存在的對象身上。我幾乎可以說，相對於論斷單純有限的正確性而言，哲學真理性的一個標準就是，它能夠將多少光從特定的被認識之物傳播到其他被認識之物上，將多少光從這個認識的力量中心扯進認識的功能本身。在我看來，這種讓光亮從特定的認識中閃耀出來，而不是僅僅將其歸入或多或少以行政部門為模式的上位概念的意圖，對哲學思維來說才是關鍵的。 指出如下這點，並非徒然無益，即我在這裡對諸位說過的、對在座的某些人或許顯得有些冒失的東西，某種意義上說已出現在上一代兩個最具影響力的思想家的認識論中，他們也以某種方式想到了這一點，即一方面人們不能用傳統意義上的體系概念來應付，但另一方面把個別物單純地歸入普遍概念之下，也就是對每個被給予物進行單純的分類，也是不夠的。我由此想到了兩位思想家，就他們的影響力和他們明確表達的立場而言，他們倆彼此之間並沒有多少關係，但我也許可以在這裡探討一下他們的學說，以便向諸位指出，我在這裡以一種相當極端的方式重新向諸位表達的東西，並不是某種從天而降的衝動，而是在當代思維形態中非常明確地（至少作為一種潛能）預先形成的東西。一方面，我指的是馬克斯·韋伯的「理想型」概念，另一方面，我指的是由埃德蒙德·胡塞爾宣揚的本質概念，這個概念隨後從現象學領域擴展到了質料性內容的領域。馬克斯·韋伯的理想型概念的確是一種沒有體系［也能說得過去］的嘗試——馬克斯·韋伯並沒有體系；在他的《經濟與社會》的整個學說中，你根本不會遇到一個具有決定性意義的一般「社會」的普遍概念。儘管如此，馬克斯·韋伯仍然認為有必要超越單純孤立科學的個別論斷，並且僅是他的理解概念就已經是一個反實證主義的概念，這點也飽受其他社會學家的批評 [4] ，因為理解某物的確已經意味著不讓一個事實停留為這樣一個事實，停留為一個單純的事實，而是我通過理解這個事實，即在其中規定一種意義，使這個事實對另外一個事實，對它本身所不是的東西變得透明。現在，馬克斯·韋伯引入了理想型這個特別的概念，這個概念應該具備如下功能：以某種非常具體的方式描述特殊物所處的普遍情況，卻並不在此主張這種關係事實上發生了；毋寧說，它應該是一種單純啟發性的工具，個別的現象、某種個別的經濟，應該根據資本主義的理想型來衡量，並由此在概念上被重新規整起來。而當理想型完成了這種秩序並有可能被事實性駁倒之後，它就像席勒著名的摩爾那樣完成了他的職責——他就可以走了 [5] ，他被拋棄了；而理想型的數量原則上是無限的，因為在馬克斯·韋伯那裡，我願意有多少理想型就可以形成多少；這裡的目標只是組織的科學實踐目標。 [6] 諸位完全可以在這裡看到他如何嘗試使用一種與我在這裡向諸位介紹的模式概念非常接近的思維類型的。只是由於韋伯從根本上有一個實證主義的觀點，也就是說，由於在韋伯那裡普遍對於特殊來說最終無非是一種特徵統一性的縮寫，而根本沒有看到普遍本質性地存在於特殊當中，正如原則上我們在這裡試圖從認識論上來理解它一樣——這束光線，也就是對這種現象中的真正本質是什麼的認識，成為一種單純的輔助性操作，在這種操作中真正說來根本就沒有任何信任被樹立起來，這種操作完全是某種沒有什麼實質的東西，因為它的對象，具有決定性意義的普遍性本身，應該是某種沒有什麼實質的東西，因而它也就被再次沒收了。換句話說：作為一個有所負載的認識論範疇的模式概念，又立即被馬克斯·韋伯放棄了，因為他的認識模式本身是一個前辯證法的模式，一個傳統邏輯的模式。 某種類似的東西——如果諸位願意的話——存在於埃德蒙德·胡塞爾的現象學當中，至少在這一點上正是如此，此外現象學還有無數不能在該語境下得到處理的其他側面。也就是說，如果胡塞爾認為，通過忽略一個個別對象中的那些某種程度上偶然的要素，我就能在這個對象中看出它純粹的本質，它的實質（Quidditas），使之成為其真正之所是的東西，而不需要求助於這種類型的諸對象的多樣性並且剝奪掉它們共同的東西，那麼胡塞爾真正說來也同樣完全正確地注意到，導致個別物被照亮，實際上在其本質性中去把握它、在其所是中去把握它的概念，與秩序的概念不是同一個概念，在這個秩序的概念之下的一系列對象被理解為單純形式的統一。只不過和馬克斯·韋伯一樣，胡塞爾也在辯證法決定性的步驟上退縮了，因為他仍然停留在對傳統邏輯的遵循上，因為他將我從個別物中看到的東西——也就是為我照亮的本質，個別對象展露在我面前的模式——按照事物（der Sache nach）重新理解為無非是個別對象的普遍概念。除個別對象可以在其下得到理解的普遍概念以外，胡塞爾沒有其他對本質本身的觀念，他的意思只是說在一種類似於模式的認識方式中，這個普遍物會在特殊物中向我顯現出來，但是他完全在普通分類邏輯的意義上理解這種普遍性，由此在他自己的本質學說上陷入了極大的困難，因為恰恰是這個外延邏輯上的普遍物，也就是個別環節被帶入其中的秩序等級概念，現在當然不是我能從個別物身上看出來的東西。 如果諸位想一想我在這裡試圖向諸位暗示的這個模式的概念——也就是試圖讓個別環節閃耀出投射到他物身上的光亮，如果諸位進一步思維這個概念，就會立刻將它認作哲學真正意欲擬定的這些模式必然的規定；我必須向諸位承認，我本人在哲學上所做的一切，我發表的每一個字，真正說來都不是試圖完備地處理一個領域，而是擬定一些如此這般的光亮從中落入整個領域的模式，由此整個領域以某種方式得到修訂或者規定；真正說來，我在自己的嘗試中很嚴格地遵循這些模式概念，無論它們是否可能有某種用處；當然，這個模式概念只有兌現了不被孤立這個要求，只有實際上也超出自身，亦即以某種方式兌現了在這裡被照亮的特殊物也是普遍物這個主張，才有其意義。而兌現這個特別的、特殊的知識對其普遍性的主張這個問題——我會說——是辯證思維當下真正面對的特殊的認識問題。但是這個環節，也就是個別的模式並不是毫無聯繫的，不像人們在批評現象學時所說的那樣，就跟小圖片一樣，也不像人們針對馬克斯·韋伯的理想型可能會說的那樣，處於相互孤立的境地 [7] ，然而這個環節不能通過人們將這些個別的模式歸入一個諸如世界觀或者一般的立場的上位概念，或者將它們統握為所謂體系性之物，將它們添附到一個體系當中來得到實現。我將會說，這種溝通並不是讓所有東西協調一致，而毋寧說是挖掘地下通道，或者，如果有可能的話，這些地下通道的大門向每種個別的認識敞開，使這些模式——我幾乎想說——在地下相互關聯，而秩序思維的任意性卻沒有將這種關聯強加給它們；但反過來，這種關聯必須順應事物本身的複雜性，這種複雜性是某種思維者真正說來無能為力的東西，我幾乎可以說，它現在是真理進一步的標準，是一種對認識豐富性和約束性的檢驗，以便確定個別模式的這種溝通仿佛是從它本身當中產生出來的，還是必須從表面上產生出來。如果我曾經在某處寫到過，對可信的作品的檢驗是，它的引文像誘餌那樣仿佛是其自身發出召喚，誘使作品走向它們，那麼我在那裡想要描述的正是這個事態。 [8] 所以我會說，思維的關聯、模式知識的關聯，真正說來完成了人們在舊時代曾經求之於體系的東西，這種關聯更具有迷宮的特徵，而不是體系的特徵。我曾經表述過一個命題，我相信諸位中間那些就這件事做過閱讀的人一定會對這個命題有所不滿，或者對之反覆思忖，這個命題就是：唯獨那些對自身一無所知的思想才是真實的 [9] ，而且諸位很容易會說：「好吧，人們從這種哲學中可以看出，它其實是一種並不理解自身的哲學。」我不想剝奪任何人在這個概念上的樂趣，但我想在這裡非常準確地表達我此刻試圖呈現給諸位的東西，我懇請諸位把我呈現給你們的東西看成對那個命題的一種解釋。或許諸位也會從中看到，這樣的命題並不是一種概念，儘管它們可能顯得像是這樣，而毋寧說它僅僅是一些要點（Pointen），它們在這些思想的連續性內部有其確切的位置。因此，我想說的是，真正說來只有那些出於其本身的重力而與其他思想進行交流的思想才是真實的，而那些被帶到表面的概念，並由此被分類和歸入一個抽象的普遍概念的概念，某種程度上從一開始就將自己規定為某種普遍物的一個單純的「特例」或者單純的例子，由此當然正是那種使一種認識成為真正的認識的精華迷失了。 為了至少用文學中的一個類比向諸位表明，我所說的認識的這種獨特的迷宮般的特徵（今天在我看來，該特徵對這樣一種一般的認識，因此對既是有聯繫的，又是不成體系的知識來說是必不可少的）是什麼意思，我相信卡夫卡的小說，或者卡夫卡全集在這一點上真正說來具有非常準確的認識論功能，順便說一句，如我可以在這裡向諸位當中對文學感興趣的人指出，卡夫卡的作品由於其根本上的寓言式特徵，真正說來根本不符合藝術作品的概念。也就是說，如果諸位用心去讀卡夫卡，那將無法擺脫這樣一種感覺：所有這些長篇小說和短篇小說在某種意義上是相互溝通的，而這並不是因為它背後人格性的統一性，甚至並不是因為情緒——必須為卡夫卡說句公道話，他的作品中真正說來根本沒有諸如情緒這回事——甚至並不是因為世界觀的內容，因為這些小說要比它想要從自身說出的一種世界觀的內容更為重要——繼布羅德先生和舒普斯先生之後，人們以這種方式對卡夫卡的瞎扯 [10] ，可能都是胡說八道——，毋寧說在現實性當中，更多的情況是，一個本身真正說來是一以貫之的、以一種奇怪的方式相互關聯和明確表達的，卻避開了任何統一性概念的世界，實際上是以所有可能的面目出現的，這種思維隨後一再返回到這些面目當中。此外，只有通過這種迷宮式的要素，認識一般來說才能掌握生活當中無限的東西，而不是把它割裂開來，也不是盲目地服從於它，這一般來說構成了偉大小說形式的衝動之一。如果人們想寫某種類似於邏輯學的東西，一種偉大小說的認識理論（上帝知道這將會是一項重要的任務），那麼人們就可以在巴爾扎克 [11] 的作品中找到某種非常類似於我在卡夫卡這裡所描述的迷宮式的個人間的交流。如果我可以提到我們時代一位完全不同的作家，那麼我會說，海米托·多德勒作品的整個結構都被這種迷宮式的特徵所主導。 [12] 允許我再補充一句，這種迷宮式的特徵本質上跟既是真正的對象，同時也是認識主體本身真正建構的社會結構相關，因為事實上我們的確生活在一個一切都在功能語境中與其他事物交流的社會中，但這個溝通的語境本身在某種意義上卻是非理性的，也就是說，根本不是透明的，而毋寧說從特定的強制當中凸顯出來，在這種強制中某物結識他物，而不需要整體的上位概念，這個整體將服從於它的那個體系，現在真正說來是明白的和公開的。因此我會說，思想如果不在其普遍規定性的意義上去反思自身，就必然被驅策超越自己，並且真正說來幾乎總是因為想要把自己還原成它的普遍概念而失去其真正的含義。我曾經在本系列課程中另一個地方告訴過諸位對直覺概念各式各樣的批判。 [13] 如果一閃之念的概念想說的東西超越了某種思想單純的主觀特徵，也就是如果「冒出來的念頭」不僅僅是指某種突然想到的東西，那我將會說，一閃之念真正說來恰好總是意味著這個環節，在這裡一種思想不是由其抽象的上位概念帶來的，毋寧說它，我想說，是作為與具體對象有關的個別物同時指向自身之外並釋放出力量的，這股力量現在使這些個別環節在它們的皮下結構（真正說來是隱匿的結構）中相互關聯。 我現在轉向體系的概念，笛卡爾的完備性公理真正說來指的就是這個概念。首先，我想對諸位說，為了使關於體系概念的討論達到它真正現時性的形態，體系的哲學思想本身在其結構方面已經發生了決定性的歷史變化。我相信，致力於研究體系概念本身的變化將會是一項回報豐厚的工作。我不想從亞當和夏娃開始，而是想把自己限定在近代哲學上，也就是限定在自康德以來的哲學史上。如此看來，體系的概念首先應該做的無非是在面對諸存在者紛沓而至的多樣性、非理性、偶在性和不可滲透性的時候堅持統一性的環節；而這種統一性的最低限度，就像這種思想統一性存在的最低限度一樣，在面對這種紛沓而至的偶在性時堅守自身，這在康德那裡恰好意味著體系。在繼康德之後的偉大哲學，並且正是在發展到最激進程度的黑格爾哲學中（我們這個系列課程必然儘可能地在主題上著眼於黑格爾哲學），現在的情況是，體系的要求在這方面得到了不可估量的擴展，也就是說，實際上這裡最終試圖從純粹的概念中，換句話說，從精神中發展出一般所是的東西的全部的豐富性，發展出諸存在者本身的豐富性；由於它 [14] 被放置在與精神的同一性當中，由於精神從自身中產生出一切，由於它在某種程度上也擁有自己名下的一切，由於它是所有它所是的東西的主人，而一切恰恰都同那個完備的、沒有任何遺漏的教條處於聯繫當中，正如笛卡爾已經假定的那樣。只有到那時（真正說來，這也是後康德哲學巨大的衝動之一），這種聯繫才不再是這樣一種物性的聯繫，不像它在笛卡爾那裡根據確定的數學的圖式（Schema der mathematischen definiten Mathematik）所假設的那樣，毋寧說屆時這種聯繫與整體的自身生成相反；也就是說，這個體系是完備的，因為它不再讓所有存在的東西都協調一致，而是試圖通過從其本身出發，從康德統一性的要點出發，也就是從統覺的綜合出發的方法來真正產生出一切，所以體系真正說來是生產性的、自我確知的精神的總概念，是真理性自家的王國，正如黑格爾哲學所說那樣。 [15] 現在，如果人們完全可以出於某種理由談論資產階級思想的一種倒退運動，一種後退運動，那麼同樣適用於體系的概念本身，也就是說，這種同一性要求在後黑格爾思想史上一度遭到瓦解，在此之後，體系的概念——我差點說——江河日下，即它又變成一種單純的秩序圖式。那麼系統（Sytematik）無非就是力求儘可能完備地進行分類，不遺漏任何東西，最後，正如當下情形的特點那樣，哲學體系或者個別科學的體系真正說來事實上幾乎可以說成了行政計劃、程序計劃的某種模具，因而成了一個圖式，在這個圖式中，所有可能發生在這樣一個思維官僚身上的事情都會找到自己的位置，從而合乎秩序地得到處理。在下一講中，我們將探討這種發展，特別是由此給辯證法帶來的疑難，哲學上的疑難，在這方面我們還要首先探討非常流行的「參照系」概念。 注釋 * * * [1] Descartes, Abhandlung über die Methode , a. a.O.（s. Anm.199）, S. 15.中譯參見笛卡爾：《談談方法》，第16頁。 [2] 康德批判理性主義，因為這種理性主義是以沃爾夫形上學的形態呈現給他的，後者在以下意義上是教條主義的：「那種要依照理性早已運用的原則、單從概念（哲學概念）中來推進某種純粹知識而從不調查理性達到這些知識的方式和權利的譫妄。所以獨斷論就是純粹理性沒有預先批判它自身的能力的獨斷處理方式。」［ Kant, Kritik der reinen Vernunft , a. a.O.（s. Anm.49）, S. 31.中譯參見康德：《純粹理性批判》，第19頁。］ [3] 見第二十講注釋（9）。 [4] 在其他地方，阿多諾將對韋伯「理解」概念的這種批判歸結為經驗社會研究的代表。「整個經驗社會研究不僅將矛頭指向社會哲學的思辨，也將矛頭指向舊有的，甚至已經在很大程度上以經驗為導向的社會學的核心範疇，例如使用了『理解』概念的社會學。」（Vgl. Adorno, Empirische Sozialforschung , GS 9·2, S. 327—360; hier S. 357.）卡爾·曼海姆（見第十八講，注釋（9））也是在美國實證主義社會學的影響下，在社會學研究中確立起他對概念形成的看法，與韋伯的理解理論（以及歷史辯證法）相對立。（Vgl. Adorno, Neue wertfreie Soziologie , GS 20·1, S.16.） [5] 「摩爾（準備下場）。摩爾已經完成了他的工作，摩爾可以離開了。（下場）」（Friedrich Schiller, Die Verschwörung des Fiesco zu Genua , 3. Aufzug, 4. Auftritt; in: Friedrich Schiller, Sämtliche Werke , Erster Band: Gedichte, Dramen I , hrsg. von Gerhard Fricke und Herbert Göpfert, Darmstadt 1984, S.704）——在這句話的引文形態中，將「工作」替換為「職責」是很常見的。 [6] 「在抽象的經濟理論中，我們面對著人們通常稱作為歷史現象『理念』的那種綜合的例子。這類理念為我們提供了在交換經濟的社會組織、自由競爭和嚴格合理行動情況下商品市場過程的理想圖像。這種思想圖像將歷史活動的某些關係和事件聯結到一個自身無矛盾的世界之上，而這個世界是由設想出來的各種聯繫組成的，這種構想在內容上包含著烏托邦的特徵，這種烏托邦是通過在思想中強化實在中的某些因素而獲得的。它與經驗地給定的生活事實的關係僅僅在於：凡在由這種抽象的結構所描述的那種關係，也就是依賴於『市場』的各種事件被發現或被推測到實際上在某種程度上發揮作用的地方，我們就能夠根據理想類型、根據實際情況來說明這種關係的特徵，使它易於理解。這種做法的可能性對於啟示和描述價值都是不可或缺的。」韋伯以資本主義文化的理想型或者理念為例，繼續說道：「現在可能的情況是，或者毋寧說我們必須承認為確實的情況是，總是有許許多多的、的確是相當大量的這類烏托邦被勾畫出來，其中任何一個都不與其他的烏托邦相類似，沒有哪一個能真正在經驗實在中作為社會狀況實際有效的秩序而被觀察到。但是，其中每一個都聲稱自己是對資本主義文化『觀念』的描述，而且即使其中任何一個都能夠提出這樣的要求、也只限於在它們已經從實在獲取了某些其性質富有意義的特徵，並把它們安排在一個統一的理想圖像的範圍之內。」［Max Weber, Die 〉Objektivität〈 sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, a. a.O.（s. Anm.144）, S. 190 und S. 192.中譯參見馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，第45頁、第47頁。］ [7] 阿多諾本人在他《認識論元批判》的「自然博物標本室」一節進行了這種批判。（Vgl. GS 5, S. 219 bis 221.中譯參閱阿多諾：《認識論元批判》，第190—191頁。） [8] 《最低限度的道德》在「鏡子背後」一節中寫道：「正確書寫的文本就像蜘蛛網絡：緊密、同心、透明、紡成細絲、牢固。它們把空中的一切生物都吸引到自己裡面來。那些匆匆掠過的隱喻成了它們營養豐富的獵物。主題向它們飛來。一個概念的正確性可以通過它是否使一個引語召喚出另一個引語來判斷。」（GS 4, S.97.中譯參見阿多諾：《最低限度的道德》，第91頁。） [9] 《最低限度的道德》在「字母組合」一節中說道：「唯獨那些對自身一無所知的思想才是真實的。」（GS 4, S. 218.中譯參閱阿多諾：《最低限度道德》，第230頁。） [10] 馬克斯·布羅德（1884—1968），作家、翻譯家和作曲家。布羅德是弗朗茨·卡夫卡的朋友之一，也是他的遺物管理人，並且出版了一系列卡夫卡的著作。（Vgl. u. a. Max Brod, Franz Kafka , Prag 1937; ders., Franz Kafkas: Glauben und Lehre , München 1948.）——漢斯·約阿希姆·舒普斯（1909—1980）在《歷史轉折點的信仰》（》Der Glaube an der Zeitenwende《，1936）等作品中評論了卡夫卡。在根據布羅德和舒普斯的文獻對卡夫卡作品進行的解釋中，不同的、有時矛盾的立場的闡述，可以在以下文章中找到：Julius Schoeps, Im Streit um Kafka und das Judentum , Königstein/Ts. 1985。 [11] 奧諾雷·德·巴爾扎克（1799—1850）想通過他（未完成的）小說選集（Romanzyklus）《人間喜劇》（dt.: Die menschliche Komödie , München 1971—72）來塑造那個時代法國的社會群像。這九十一部小說通過不同故事主人公的頻繁回歸而相互聯繫在一起。 [12] 海米托·馮·多德勒（1896—1966）憑藉小說《斯特魯德霍夫梯道，或梅爾策和年代的深度》（《Die Strudlhofstiege oder Melzer und die Tiefe der Jahre》, 1951）和《惡魔：根據蓋倫霍夫科委會編年史》（《Die Dämonen. Nach der Chronik des Sektionsrates Geyrenhoff》, 1956）晚至20世紀50年代才被承認為一名作家。兩部小說中的第一部，就其內在的結構而言，就已經是由許多獨立的情節的組合而成的，這些情節不是通過一個主要情節，而是通過一個地點——斯特魯德霍夫樓梯——被聯繫起來的；通過《惡魔》中一個主角的回歸，這些小說也被相互聯繫起來。 [13] 見本書第126—127頁。 [14] 將「er」修改為「es」。 [15] 阿多諾在這裡想到的字面表述，在《精神現象學》當中並非在精神階段才被列入，而是在自我意識階段就出現了：「所以，伴隨著自我意識我們現在就跨進真理自家的王國了。」［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 138.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第110頁。］——在美學中也可以找到跟「精神家園」類似（更確切說也與阿多諾所說的「生產」相關）並且同樣著名的詞句：「正式的史詩既然第一次以詩的形式表現一個民族的樸素的意識，它在本質上就應該屬於這樣一個中間時代：一方面一個民族從渾沌狀態中醒覺過來，精神已有力量去創造自己的世界，而且感到能自由自在地生活在這種世界裡；但是另一方面，凡是到後來成為固定的宗教教條或政治道德的法律都還只是些很靈活的或流動的思想信仰，民族信仰和個人信仰還未分裂，意志和情感也還未分裂。」［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 15: Vorlesungen über die Ästhetik III , S.332.黑格爾：《美學》（第三卷　下冊），第109頁。］