辯證法導論 · 第十五講 （1958年7月15日）

女士們，先生們： 我們在上一講討論了笛卡爾的要求，即思維過程不應該遺漏任何一個階段，並且我試圖向諸位指出，恰恰是在什麼意義上，笛卡爾的公理與辨證思維的程序互不相容。此外，對此的反對意見絕不是首先由黑格爾提出來的，而是首先由法國著名的復辟哲學家邁斯特提出來的， [1] 邁斯特在模仿老年培根對假象的批判（假象學說 [2] 隨後在18世紀得到復興）時談到了「等級的假象」（idole d'échelle） [3] ，也就是階梯的假象，即人們僅需一步一步地活動，思想不能飛躍，這基本上意味著思想本身不能跑到前面，它真正說來不能帶來任何它本來就沒有的東西。人們幾乎可以說，在「飛矢悖論」 [4] 的意義上，前後一貫的笛卡爾式的誡命，即在自身中完全連續的、無間隙的思維，必然導致純粹的同義反覆。但是，這在我看來似乎沒有那麼重要，儘管從客觀的方面來看，它似乎相當有力地為批判單純階梯式的思維奠定了基礎。毋寧說，辯證法（至少是我相信可以被理解的辯證法，以及被仔細審查後由黑格爾本人本剛好在《精神現象學》當中處理的辯證法）反抗的環節，乃是思維的強制性特徵。在邏輯上的強制概念——無所遺漏的操作，在該操作中根本沒有留下其他選擇的可能性（Ausweichmöglichkeit）——和人們在心理學上用「強迫症」概念來描述的東西——即被迫服從某種規矩並被束縛於秩序，沒有能力擁有任何自由的人——之間，在這兩種強制概念，即單純邏輯上的強制概念和具有程式化強制特徵的強制概念之間，存在著一種異常強大的親和性，正如路德維希·托馬的戲劇《小親戚》 [5] ［我小時候曾經看過這部戲，它給我留下了難忘的印象，在這部戲當中，一個來自大霍伊巴赫（Großheubach）的火車站長出人意料地拜訪了他學術圈的親戚，這對夫婦正想為自己的小女兒尋覓一個如意郎君，而且他們作出了最徒勞的努力來擺脫這個小資產階級的親戚，以免他用某種方法危害到上等的婚禮計劃，但火車站長是根本無法被勸阻的，因為他反覆強調，一切都必須處在正確的「範疇」當中］中所描述的那樣。這個把一切都歸入固定範疇的人物形象一直讓我難以忘懷，甚至到後來，當我讀到康德和康德那裡的範疇演繹 [6] 時，我也沒能成功地將來自大霍伊巴赫火車站長的畫面完全從腦海中抹去。究竟是康德的錯，還是我自己的錯，我先擱一擱。 無論如何，這裡面存在著辯證思維的某種義務，這種義務可能在很大程度上促成了我們剛才詳細討論的那種反對意見。也就是說，思維的義務就在於某種流動性（Mobilität），也就是說，思想有義務不讓自己被嚴格地固定在一個地方，有義務不讓自己被逼迫和停留在一個地方，在這裡總是能正好發現被選取的對象或者論證。這一點在我還遠遠沒有把對辯證法的考慮、對辯證哲學的考慮事實上同我自己的思維實踐徹底地結合起來（就像我希望自己逐漸成功地做到的那樣）的時候，就已經變得非常清楚了；當時我已經發表了大量音樂理論的作品 [7] ，我突然意識到，這些音樂理論的考慮，在當時受制於內在性的法則，受制於內在的法則，特別是受制於技術批判法則，由此同時也受制於行家狹隘性的某種危險，幾乎可以說，聽命於專科學校，正如一個維也納的朋友 [8] 後來對我說的某種嚴格技術上內在的分析，在他看來這真正說來始終像是人們在霍拉克音樂學院看待藝術的方式，這是一所非常嚴格和迂腐的學校，但它的特點是在維也納任何可能的地區都設有分校。 [9] 所以我想擺脫用霍拉克音樂學院風格的思維危險，所以著手進行一項實驗，一項反思和考察音樂的實驗，我將其稱為「來自外部的音樂」 [10] ，雖然是從字面和轉喻的意義上說的；所以，我首先曾是這樣從字面意義上去理解聽音樂的，不是在歌劇院或者音樂廳聽音樂，而是如果有人忘記在中場休息結束後立即返回包廂，然後從外面聽到這些喧囂——這喧囂從外面告訴我們的東西——那麼歌劇聽上去是什麼樣子的；我有一種感覺，音樂的一種風格、一個側面出現了，人們通常沒有看到的一種風格或者一個側面，而且更普遍地說，我領悟到，只有當人們同時在某種程度上從外部，而不僅僅從內部看到一個現象的時候，也就是說，只有當人們在他所處的社會環境內部看到一個現象的時候，他才能對這個現象說出些什麼。 [11] 為了服從著名的「模糊的衝動」 [12] ，我當時並沒有致力於將外部考察和內部考察簡單地結合起來，並從中產生出兩者所謂的綜合，毋寧說，我隱約地意識到，這兩種考察事物的方式是相互隸屬的，彼此之間存在著某種張力，但另一方面它們卻沒有彼此融合，當我談論起思想相對於現象的流動性的時候，我的意思真正說來恰好是這樣的，即人們不僅必須從內部出發，根據它自己的要求、它自己的起源、它自己的合規則性來看待這個現象，而且又必須從外部出發，也就是在它所處的功能性的語境、它轉向人的一面、它在人類生活中所具有的意義來看待這個現象。我在這裡只是想提請大家注意，某件享有最高尊嚴的藝術作品，它自在地根本不是意識形態，而實際上——用黑格爾的話說——是真理的表現形式 [13] ，但通過它在主流文化事業中承擔的角色，仍然可以成為意識形態，這完全是可以想像的，確實也是非常有可能的，那麼諸位或許會看到，某種程度上相互獨立地遵循這兩種看待事物的方式，即內在地和超越地看待事物的方式，是很有道理的，只不過要相信，如果思想足夠深入這兩個方面，它們的關係畢竟會得到證明——我必須承認，這種信任迄今為止還沒有被從我身上奪走。思想的這種雙重性，也就是必須同時在事物當中和事物之外的特徵，順便提一下，這也是黑格爾《精神現象學》所追求的方法——，這種雙重性本身就表達了辯證思想的某些本質內容，而且正是出於這個原因，而不是為了概觀（Aperçu），我今天才首先引入了思維流動性的這種觀點。因為辯證思維意味著持續不斷地努力把普遍物和特殊物，此時此地的東西和它們的概念放在一起，但仍然要注意到這些環節之間並不存在直接的、無中介的同一性，而是彼此分離的。 現在我將會說，不同於單純歸納或者單純演繹的思維程序，我稱之為思想流動性的東西在辯證認識論上的準確位置確切說乃是如下努力，即通過思想時而停留在自己身邊，時而超越自身這個事實，最終把從外部而來的認識主體和事物本身的運動放在一起——這種東西必然包含在辯證的方法本身之中。如果人們對這些事物進行區分，如果人們不去爭求兩者純然的同一性，而毋寧說是這兩個屬類在某種程度上一起交替，如果這種交替完全是辯證思維的色彩，那麼這與其說來它只會用一種方式進行思維的藝術家的責任（Konto），不如說改變的色彩實際上正是辯證法本身的色彩，是將同一性和非同一性合二為一的那種思維的色彩。但很清楚，我想說，我剛才如此可疑地（如此具有誘惑性因而也如此可疑）向諸位描述的東西恰好針對的是這個方面——很明顯，正是針對這個方面才激起了最強烈的反對意見。當有人說，這是一種只留給那些特別有資格的人的特權思維時，人們卻不能輕易地把它轉化為一種普遍具有約束力的方法，那麼這仍然是我曾描述的最無害的反對意見形式。對思想流動性更廣泛的懷疑是認為，這種思維真正說來是一種逃避責任的思維，它在某種程度上是一種鯢魚狀的（molchhaftes）或者蠑螈狀的（salamanderhaftes）思維 ，一旦從手上滑落就無法再逮到，由此從關於真和假的簡明區分中溜走了。在我們所進行的有關真與假原則性考察的意義上，對此首先必須說，即便我像剛才那樣直截了當地表達的東西，真正說來也不會與辯證法的概念那麼不相容，因為事實上個別判斷在其孤立性當中既不是絕對的真，也不是絕對的假，而真理真正說來無非是穿過個別判斷的虛假性的道路。但儘管如此，考慮到哲學和科學同時總也是人們之間，群體、國家、階級、民族等之間權力鬥爭中的一個環節，在這點上首先產生某種懷疑當然是正當的，也就是說，如果人們只占有足夠的流動性，如果人們不因此頑固地把自己捆綁在這裡談到的論證上，而是離開它，那麼他就會像古代辯證法家蘇格拉底所指責的那樣，傾向於「τòν λόγον κρείττω ［ton hḗtō lógon kreíttō poieín］」，也就是說，傾向於「強詞奪理」 [14] ，就像一個摔跤手憑藉其靈活性和敏捷性［擊敗］一個四肢發達、頭腦簡單的對手，或者像一個巧言善辯的人在思想的競賽中騙走農夫的牲口。我已經預先指出的 [15] 、針對辯證法中詭辯要素的這種古老的反對意見不能被輕視，辯證法的退化，特別是從辯證法的個別論證退化到這種單純的抽身（Sich-Entziehen）當然完全不能被否認。人們將會一再遇到這樣的情況，思維上的爭論越是分化，進行得越不那麼頑固，自身越是占據更多變量，就必定越是會失去傳統的嚴格性，從而在越來越大的程度上陷入我剛才向諸位概述的危險當中。而恰恰是以非常高水平的方式展示出來的哲學討論，通常會在很特別的程度上暴露在這種危險當中。首先我要說的是，為了擺脫這個問題，黑格爾所要求的通往客體的自由 [16] 實際上是必要的，也就是說，一般來講，一種哲學，尤其是批判性的哲學，只有在反思自身時，甚至是在它不想保持為正確的意義上反思自身時，才是合法的。人們幾乎可以用時興的誇張手法（Überspitztheit）說，這個要求是一般思想真理性的一個標準，即它放棄了保持為正確這種東西，並在某種程度上將自己置入錯誤之中，但置入的方式卻是使擁有正確性的東西本身轉化為其狹隘性和局限性。 但僅此還不夠，毋寧說我相信，這裡出現的東西事實上就是我在幾次講課之前或許以有點悖論和意外的方式向在座諸位描述的辯證法中的實證主義要素 [17] ——順便說一句，本雅明在他《德意志悲苦劇的起源》「序言」中的對歸納法的拯救當中，也以某種方式強調了這個要素。 [18] 在我看來，針對思想流動性所包含的「過渡到另一種範疇」（μετ άβασις γένος［metábasis eis állo génos］） [19] 的慢性危險的解毒劑，就是一種提供確定對象的例外的責任。因此，如果人們討論的是特定的認識論問題，那麼我會說，如果人們通過指出某種被批判的動機在相關思維的總體性中擁有良好的、有用的、體面的或者積極的功能來駕馭這種討論，那將會是一種錯誤的論證或者錯誤的辯證法，毋寧說人們實際上必須首先已經停留在這個認識論的問題本身之上。辯證法超越邏輯學和認識論行家的狹隘性的道路就是，人們不滿足於簡單地指出某種被批評的定理：「嗬！他在這裡犯了一個思維錯誤，他使自己捲入矛盾之中，所以整個過程毫無用處。」毋寧說下一步就是指出，為什麼在這種思維的星叢之內，與這方面相關的矛盾或者錯誤是不可避免的，這些矛盾或者錯誤本身以何種方式被相關思維的特徵所激發，由此在思維的總體性之內，它們在多大程度上恰恰以其虛假性、以其矛盾性被證明是有意義的。 真正說來，這些就是人們在辯證思維的訓練中一般能夠學到的最重要的東西。恰恰是這種辯證思維，它不從任何僵化的概念、僵化的體系和僵化的被給予性出發，而是在很大程度上被要求投身於事物本身，如果與普通科學和通常的思維習慣相比，它沒有更寬鬆地對待個別對象的責任，而是更嚴肅地對待它，如果它因此以比一般傳統思維所允許的大得多的嚴肅態度沉浸在個別問題當中，那麼它事實上才能真正避免那種相對主義、非約束性以及有害的靈活性。 如果諸位在這個地方問我如何進行，如何實現這項目標的規則，那麼諸位會讓我感到慚愧，因為我不能給諸位提供這樣一條普遍的規則，事實上那將是對辯證思維的一種過分要求（Das-dialektische-Denken-Überfordern）。我唯一能告訴諸位的是，對於辯證思維必須滲透進去的每個確定的事物，都會由此生髮出一種自我反省，即人們是否在此駐留足夠長的時間，是否長久地考察過它，直至它本身開始生存，或者人們在面對個別性的時候，是否以某種方式滿足於單純傳統的鑄模（Abguß），滿足於已經事先被給予的概念。只有當人們在自己職權（Zuständigkeit）的層面上完全以這種方式面對個別對象時，一般來說才有可能合法地把握其對這個領域——例如，認識論和政治、社會、道德的整體構想之間的聯繫——的超越；如果人們不這樣做的話，辯證法就會陷入世界觀上的空洞說教，或者外行意義上的思維定勢（Drauflosdenken）。 我藉此機會提請諸位注意，我並不是想要說服諸位，使諸位相信辯證法可以說是一種最好的思維方法。「辯證思維就是最好的」——這是一句口號，卻不是真理。當然，就像任何其他思維一樣，辯證思維當然也會被濫用於世界上所有能想到的胡說八道，如果它在這個層面上擁有一個優勢，那麼我認為這個優勢就在於，正是這樣一種流動性和永久反省的方法，也許包含了一個環節，這個環節使它對這種濫用或者傳統思維的愚蠢保持了比一般情況下更大的清醒和懷疑。辯證法在這點上遇到的懷疑，即對思維流動性的普遍懷疑，本身有其社會的依據。首先，這種流動的思維通常被混同於相對主義，混同於不允許存在任何固定的和確定的東西（Nichts-Festes-und-Bestimmtes-Stehenlassen），而沒有看到這條思維的軌跡真正說來恰恰是通過更加嚴肅地對待固定的和確定的東西而進行的。這恰好就是辯證法在如下意義上被反對的領域，即辯證法是某種無基礎的東西（Bodenloses），人們在這裡沒有什麼固定的東西可以抓住，或者說，它是這樣一種思維，這種思維真正說來總是獲取，而非給予；在此，肯定性的東西在某種程度上已經被無聲地設定了，思想真正說來不必沉湎於它的事物，而要履行一項心理學上的功能，把人放置在堅實的土地上或者溫暖人心，像溫暖心靈的文學（die Literatur der Herzenswärmer）那樣。事實上，人們一般稱之為「世界觀」的東西，以及那哲學思想實際上無法足夠著重地與之分離的東西，與心靈雞湯的領域本身仍然有著最為密切的關係，即便這些心靈雞湯在內容上帶有佛教悲觀主義的色彩。在此這並不礙事。要求哲學在這種意義上給出某些東西，從一開始就是一個錯誤的要求。確切說，人們必須給哲學提供某種東西，即所有事物，他整個的意識，並且我們必須參與某種成問題的投機活動，即在這種情況下人們根本取不回他們真正從哲學中期望的東西來作為人們為此而付出的回報。 當然，這種判斷是基於如下事實，一般來說——我在作一個社會學上的說明——定居的、本地的部分居民必須為普遍合理性的進步買單，這種合理性正日益動搖著人們和思想那種單純的自然依附性，因此，在某種程度上，人類和思維的農業部門必須為這種進步買單，因此這部分人傾向於這樣做，他們不是將進步的思想本身激進化到他們也會為自己贏得公正的地步，而是將罪責歸咎於這種流動性的原則，好像農民的貧窮是那些用少得可憐的貨物來騙取他們那少得可憐的錢財的商販的錯一樣。我不知道，一般的哲學家是否時至今日還是這樣的小商販，但是我相信，如果我們哲學家承認我們身上有些小商販的血統，要比我們把自己裝扮成老聖賢好得多，他們棲身山林，儼然有隱士之姿，但德加說得好，他們知道下一班火車什麼時候開。 [20] 關於無基礎的概念就說這麼多。可以說思維必須有一個堅實的基礎，人們在任何情況下都不能脫離這個基礎，這種假設本身就包含了我們試圖批判的絕對第一者的被給予性和第一者的優先權的預設。辯證法思想必須正視這一動機。對哲學，至少是今天的哲學來說，不存在任何基礎，就好像當代社會不能再從其所謂的自然基礎（Grundlage）來理解一樣，就像當代社會不再由農業來決定一樣，毋寧說真理本身就是運動著的真理，在其中人們稱之為起源的環節，雖然必定也作為環節（古老的環節、記憶的環節，不管諸位喜歡怎樣稱呼它）而出現，但無論如何也不是那種在形上學上、道德上或者邏輯上應該被歸結為更高實體性的東西。一種思維的核心（在一種思維當中真正實質性的東西，只有通過它，一種思維才能證明自身是真實的，而不是單純的閒言碎語），這個核心不是某種它毫不動搖地站立於其上的基礎，也不是一個以物性的方式從中裁掉的論題，人們可以指著它說：「請別客氣，這就是它的立場，這就是它所代表的，這就是它的意向，這就是它的立場，它沒有別的話可說了，願上帝保佑它。」 [21] 這些都是關於哲學內容的表象，而這些表象真正說來已經被良心的約束、被人們被迫承認的色彩所贏得，其中一般已經隱含著，真正說來只有思想才是負責的和真實的，某個機構或者委員會將會伺機對說出該思想的人追責，換句話說：這其中真正包含了對那種思想自由環節的否定，而唯有這種自由才形成了哲學上概念運動的氛圍。毋寧說，一種思維的內核或者實質是思想被從中汲取出來的潛在的力量之源，但通過思想散落在諸對象之上的光本身不是一個對象物（Gegenständliches），不是一種現在人們真正可以在其上宣誓的可被捕捉之物（dingfest zu Machendes）。還有「等級的假象」，其真實性最終可能基於如下事實：這裡要求思想似乎應該在它的每個瞬間，都能夠對它所立足的基礎、對構成其內容的這個物性內核是什麼作出說明——而不是看到這個實質性的環節是站在它背後的東西，是一種力量之源而非某個論題，更非某種通過單純的控制來加以掌握或者揣摩的東西。我不想在這裡不公正地對待控制的概念，我相信諸位已經看到，我在這裡試圖為諸位展開的辯證法的觀念，實際上確實不能等同於一種狂野脫韁的思維（einer wildgewordenen Drauflosdenkerei），後者忘記了作為控制的批判哲學所制定的東西。辯證思維更無法做到這一點，因為它本身真正說來是批判性思想的結果，這種結果是一種已經增強到極端自我意識的哲學批判。但我想提請諸位注意一個事實——確切說這再次提醒我們，我們在這裡努力爭取的哲學概念並不是孤立的、專業的概念，毋寧說它應該對諸位自己的生活工作有某種意義——，我想提請諸位注意，這個控制的概念，精神控制的概念，這個對辯證來說發揮著如此重要的作用的概念，本身已經發生了非常顯著的變化。最初，控制，確切說對所有事物可能的控制，也就是對所有分享一般理性的人的控制，想要把思想從教條式的管束中解放出來，它想要或者應該防止人們受到單純的斷言的愚弄；它首先針對的是與神跡有關的神學推理的核心部分，對此經驗或者理性控制的可能性已經被重點引用。然而如今，理智控制的概念在很大程度上——我不想說絕對，但在很大程度上——已經顛倒了它的功能。如今，這個概念導致如下後果：不一致的思想——也就是不容易被認識的階梯過程（den Stufengang der Erkenntnis）轉化的思想，亦即轉化為曾被給定的思想——和不能被大家隨意和隨時理解的思想，在某種程度上是不應該被思考的。認識的連續性原則基本上會導致如下後果：真正說來，在向某種新事物無限小的過渡中，熟知的東西只是以不同的變式被反覆思考，而這樣一來，恰恰是真理和認識的那些斷裂（Bruchstellen）被否定掉了，這些斷裂根植於世界本身的斷裂之中，並形成了一般真正的認識的對象。冒著與認識的某種「民主的」遊戲規則發生某種矛盾的風險，我或許可以在這裡說，即使在思想中，在「知識的總和」（universitas litterarum） 中，在學者的理想國中，仿佛每個人至少在其專業領域內必須檢視他的每種想法，並且如果一種精神成就的真理或者尊嚴是根據同行對有關成就所表達的積極鑑定意見的數量來評判的話，這在我看來是很成問題的，因為作為真理標準而真正被訴諸的意識，就其自身而言是一種已經被社會適應機制預設的意識，而這種意識在很多情況下恰恰傾向於切斷思想中真正本質性的東西——但人們並不能保證，不一致的思想必定是真理，因為正是通過這種已經變得普遍的思維控制，所有不符合它的東西都會重新趨向於離經叛道、荒誕不經，［並且］在極端情況下，就像原本天賦異稟、最近去世的精神分析學家威爾海姆·賴希 [22] 那樣，最終趨向於妄想症甚至是眩暈症。在當前的情形下，人們確實發現自己處於一個日益嚴重的二律背反當中，即一方面思想在盲目重複已經存在和已經熟知的東西中耗盡了自己，也就是在一致性中耗盡了自己；另一方面，由於擺脫了控制，思想有可能陷入實際上變得不可控制並轉變為妄想體系的危險之中。在我們今天生活的眾多領域中，都可以觀察到某人精神分裂、集體精神分裂的症狀，這種傾向當然不是最無害的和應得的，所以我願意相信，它值得格外認真地對待。 與此相對，新的東西真正說來總是黑格爾所描述的質的飛躍 [23] ，但現在不是飛躍性思維意義上的質的飛躍，而是通過真正堅持面對對象本身所帶來的質的飛躍。而由於這種質的飛躍被如此描述，它無論如何也必然是一個對立面，即採取新的或者其他立場的極端對立面。當我說到思想的流動性時，並且如果諸位願意，當我為這種流動性辯護的時候，我也許必須對此進行補充，以使這種非常容易遭受攻擊的思想免遭誤解，也就是說，我用「思想的流動性」所指的東西不是通常所謂立場的轉變，而它描述的是，思想起點（Einsatzpunkte）本身反思性的轉變取決於這些思想是否必須參照個體所處的環境或者個體本身。但在我看來，哲學的本質——我相信，自黑格爾以來，重要的哲學家們真正說來在這點上恰恰是一致的——恰恰在於，它剛好摒棄了在流行的哲學世界觀的表象中盛行的立場概念，而代替這種從外部代入的立場的，實際上正是那種事物運動的強制，這種事物也就是在笛卡爾那關於從一個點到另一個點的逐級進展的學說中所思考的東西。思想的運動、思想的動態環節也包含在我曾批判過的那個笛卡爾的公理當中。我在這裡只是為了避免指出這一積極方面，因為我認為這幾乎是不言自明的。笛卡爾無疑也意識到，認識真正說來是一個過程，而不是一個單純的直接察覺（Gewahrwerden）。只不過他自己——這才是真正資產階級的東西，在我看來，這其實才是不真實的東西——只能在僵化和靜止的東西的圖像中把握他所看到和構想出來的思想運動，而這裡所使用的邁斯特曾經嘲笑過的階梯的符號本身，正是動態自身仿佛以流動的形式出現的標誌；動態如此這般地出現，仿佛它本身就是一種物性的東西、息止的東西（Stillstehendes），此外也是一種將動態凍結為本身靜態的東西（Statisches），這種靜態的東西總是以最奇怪的方式銘刻在自赫拉克利特起直到黑格爾這些動態論代表的哲學本身之中，如果辯證法真正說來必須在一個決定性的地方超越黑格爾，那麼這個地方應該就是我已描述如上的這個點。 注釋 * * * [1] 約瑟夫·德·邁斯特（Joseph Marie Comte de Maistre, 1753—1821）。 [2] 弗蘭西斯·培根（見第十三講注釋（2））用科學「偉大的復興」（Instauratio magna）的總標題提出為現代自然科學奠基的計劃，這個計劃用實驗和發現的經驗取代了對自然的單純觀察。這個計劃的一部分是《新工具》，培根從一開始就對傳統進行了激進的批判：迄今為止，人類精神出於其被培根稱之為「假象」的偏見而阻礙了自己對自然的科學認識。培根區分了四種類型的偏見：種族的假象（idola tribus），它對人類傾向於將自身看成自然的標準負有責任；洞穴的假象（idola specus），它來自教育或者環境；市場的假象（idola fori），它是人們通過使用語言而產生的假象；以及劇場的假象（idola theatri），培根用它來描述對傳統觀念教條式的堅持。——最初，教父哲學家們用「假象」來描述對異教神的崇拜。 [3] 培根在他「偉大的復興」（見本講注釋（2））中試圖建立的新的、歸納性的認識概念，除其他外，是以從經驗到科學的最高命題要經歷幾個階段所進行的指示為根據的。邁斯特用「等級的假象」（idole d'échelle）這個表述將培根具有批判意義的假象概念跟培根自己的階梯式歸納理論對立起來。阿多諾在《啟蒙辯證法》中已經提到邁斯特的這個說法（vgl. GS 3, S.23.中譯參閱霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東，曹衛東譯，上海人民出版社2006年版，第4頁。），也在那裡給出了證據。（Vgl. Joseph de Maistre, Les soirées de Saint-Pétersbourg . 5 ième entretien. OEuvres Complètes , Lyon 1891, Bd. 4, S.256.） [4] 芝諾的論證如下：一支飛矢在每個時間點都必定占據一個確定的空間值，這個空間值正好與飛矢一樣大。然而，這意味著飛矢在這個時間點上是靜止的；因為它不能在一個沒有活動餘地的地方移動。但是，如果它在飛行的某一點上不能移動，也就不能在其他任何一點上移動。因此，飛矢不動，並且運動是不可能的。——因此，如果思想只是應當永遠從一個階梯向另一個階梯地運動而不飛躍，那它真正說來根本就沒有運動，而只是永遠在複製已經擁有的思想（它處在這個位置上），從而產生出同義反覆。 [5] Vgl. Ludwig Thoma, Die kleinen Verwandten. Lustspiel in einem Aufzug ; in: Ludwig Thoma, Brautschau, Dichters Ehrentag, Die kleinen Verwandten . 3 Einakter , München 1916. [6] 阿多諾在這裡想到的可能是「純粹知性概念的演繹」，這是康德《純粹理性批判》第一部分的核心。［Vgl. Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe; in: Kant, Kritik der reinen Vernunft , a. a.O.（s. Anm.49）, S. 126—191.中譯參閱康德：《純粹理性批判》，第79—133頁。］ [7] 阿多諾在1928—1933年間寫了很多音樂會和歌劇評論，並擔任《破曉》（ Anbruchs ）音樂通訊的主編。見本講注釋（10）。 [8] 無法確定這位維也納朋友的身份。 [9] 愛德華·霍拉克（1838—1893）於1867年在維也納創立了這所以他名字命名的私立音樂學校；霍拉克音樂學校在1904年被升級為音樂學院。 [10] Theodor W. Adorno, Motive IV: Musik von außen; in: Anbruch 11（1929）, Heft 9/10, S.335—338.（Vgl. GS 18, S.18 f.） [11] 在這裡，阿多諾再次採取了「內在批判」的思想，他在第四講中已經談到過這一點；見本書第40—42頁。 [12] 「天主［對梅非斯特說］： 好吧，那就交給了你！ 去勾引這個靈魂脫離本源， 你抓得住他，那就讓你 帶他一同走你的路線， 將來你總要承認而感到羞愧： 善人雖受模糊的衝動驅使， 總會意識到正確的道路。」［Johann Wolfgang Goethe, Faust. Eine Tragödie , v. 323—329; in: Goethe, Sämtliche Werke , a. a.O.（s.Anm.7）, Bd. 6.1: Johann Wolfgang Goethe, Weimarer Klassik 1798-1806 I , hrsg. von Victor Lange, München 1986, S.544.中譯參見歌德：《浮士德》，錢春綺譯，上海譯文出版社2013年版，第6頁。］ [13] 「真理的表現形式」這個慣用語並不完全符合黑格爾的語言習慣。黑格爾關於藝術作品提出的問題是，它在多大程度上適合成為理念、絕對者或者精神充分的表現形式。在這個意義上，（藝術）美是「理念的感性顯現」［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 13: Vorlesungen über die üsthetik I , S. 151.中譯參見黑格爾：《美學》，朱光潛譯，商務印書館1979年版，第142頁。］對黑格爾來說——在嚴格的意義上——只有古希臘古典主義的藝術作品才是真實的，因為在這些作品中，理念（或者概念）和感性形態是直接等同的。然而，與此同時，這種直接的同一性對黑格爾來說也有其缺陷，即它只是感性—直接的，也就是說，它還沒有被有意識地認識到。但是，由於只有意識到自身的理念的實現才是真正真實的東西，對黑格爾來說「用感性形式來表現真理，還不是真正適合心靈的表現方式」（Ebd., S. 144.中譯參見黑格爾：《美學》，第133頁）。而著眼於他的時代，黑格爾說：「我們現在已不再把藝術看作體現真實的最高方式。」（Ebd., S. 141.中譯參見黑格爾：《美學》，第131頁。） [14] 希臘文也可以譯為「使較弱的命題（或者論證）變得更強」；隨後演變成「強詞奪理」的表達形式。柏拉圖曾批判性地用它來描述詭辯術的力量；但這也成為針對蘇格拉底的指控之一：「非但如此，有閒青年和富家子弟竟自動追隨我。喜見許多人被我考問，時常模仿我，也去考問人家，我想，他們也發現許多人自以為智，其實寡智或不智。結果，被考問的人不恨他們，卻埋怨我，罵道：『蘇格拉底最可惡，他把青年引誘壞了。』若有人問：『如何引誘青年，做了什麼，教了什麼？』他們又說不出，他們茫然不知所以，偏要裝明白，便信口說些易於中傷所有愛智求知者的話，如『天上地下無不鑽研』囉、『不信神』『強詞奪理』，等等。」（ Apologie 23 c2—d7.中譯參見柏拉圖：《游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同》，商務印書館1983年版，第58頁。） [15] 見本書第1頁。 [16] 見第八講注釋（11）。 [17] 見本書第154—155頁。 [18] 本雅明在他關於悲苦劇的著作的「序言」中批判了藝術史中用以表現諸現象的歸納程序的傳統形態，正如其批判了演繹。未被還原的個體——也就是一個歸納的環節——只有通過訴諸區別於概念的理念才能得到拯救：「對藝術形式是不可能做出演繹式闡發的，由此規則作為批判機制也就失效了（但它仍然是藝術傳授的一種機制），在這種不可能與失效中也就奠定了一種富於成果的懷疑的基礎。這種懷疑可以比做思想的深度喘息，在這喘息之後，思想可以悠然忘我於最細微處，而毫無任何憂愁之跡。因為在觀察深入藝術的作品與形式以探測其內涵時，往往都是在談論最細微處。以消耗他人財物的那種草率手法來對待藝術品，這種急切是因襲成法者固有的，與庸俗之輩的熱情相差無幾。而真正的冥思則與之相反，對於這種冥思，對演繹方法的拒斥則伴以一種不斷擴充的，日益熱切的對現象的回溯。這些現象絕不會陷入始終是某種陰鬱驚詫的對象這一困境，只要對這些現象的表現同時也就是對理念的表現，而且現象的個體也在表現中得到了拯救。」［Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a.O.（s. Anm.26）, Bd. 1·1, S.225.中譯參見本雅明：《德意志悲苦劇的起源》，李雙志、蘇偉譯，北京師範大學出版社2013年版，第25頁。］ [19] 繼亞里士多德之後，人們用「過渡到另一種類/範疇」這個術語來描述論證中的錯誤，即從一個專業領域的概念跳躍到另一個專業領域的概念。（vgl. Aristoteles, Anal . post. I, 7, 75a38 f）因此，在「先驗辯證論」中與第四個二律背反相關的部分，康德將「μετάβαςις γένος」說成是論證中一個錯誤的「跳躍」，其中陳述了一系列感性現象超驗的第一因，因而從經驗性的偶然性概念（意味著因果鏈條的無限性）的適用範圍到偶然性的理智概念的秩序（有限的因果鏈條被歸於這個概念）進行了非法的「過渡」或者「飛越」。［Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft , a. a.O.（s. Anm.49）, S. 468.中文參見康德：《純粹理性批判》A461/B489，第293頁及以上。］ [20] 在有關《文學筆記》中（vgl. GS 11, S. 120），阿多諾為瓦萊里的說法提供了如下證據：Paul Valéry, Tanz, Zeichnung und Degas . Übertragen von Werner Zemp, Berlin, Frankfurt a.M., o. J.（1951）, S. 129.另一個譯本在如下語境中給出了這段引文：「在一個社會中，人們稱頌莫羅的隱退生活，有人認為這才是一種真正的隱士生活。『是的』，德加同意，『但這是一個知道火車發車時刻表的隱士生活』。」（Hans Graber, Edgar Degas nach eigenen und fremden Zeugnissen , Basel 1942, S.102 f.） [21] 「這就是我的立場，我沒有別的話可說了，願上帝保佑我，阿門。」據說，路德在1521年4月18日沃爾姆的議會上以這句話結束了他的辯護演說（在這場辯護演說中路德拒絕收回自己的教義）。這段引文的可信性存在爭議。根據議會記錄，最終只有「上帝保佑我，阿門」得到了證實。（Vgl. Deutsche Reichsakten unter Kaiser Karl V ., hrsg. von A. Wrede, Bd. 2, Nr. 80, Gotha 1896.） [22] 威爾海姆·賴希（1897—1957），精神病學家、精神分析學家、性學家和社會學家。賴希在23歲的時候就已經在維也納從事精神分析工作，他由於綜合馬克思主義和精神分析學的努力而被視為弗洛伊德馬克思主義的創始人。在1933年的《法西斯主義大眾心理學》中，他試圖將法西斯主義解釋為一種大眾神經症，它是由父權制家庭中對本能專制的壓抑而造成的。這些關於法西斯特徵的論文致使他同年被開除出德國共產黨，並於次年（1934年）被逐出國際精神分析協會。20世紀30年代，在逃離法西斯主義國度的過程中，賴希途徑丹麥、挪威，最後來到了美國社會研究新學院（紐約），在那裡賴希的性格分析被一種生物學導向的理論所取代，其核心是假設一種特殊的能源，假設一種器官（Orgon）作為真正構成人類生命的東西（Orgonomie）。該理論幾乎在所有地方都遭到禁止。1955年美國對人體工效學（orgonomisch）研究和治療形式的司法禁令最終導致賴希被判處兩年監禁，他本人也於1957年在監禁期間去世。 [23] 質的飛躍，或者從量變到質變是黑格爾辯證法理論的核心角色之一。在《精神現象學》「序言」當中，黑格爾為了描述持續發展和飛躍的關係而選取的表述已經很有名了：「此外，不難看到，我們的時代是一個新時期的降生和過渡的時代。精神已經跟它舊日的定在與表象世界決裂，立足於使它們葬入過去的概念並著手於自身的改造工作。精神雖然從來沒有靜止不動，而永遠是在前進運動中被理解的。但是猶如在長期無聲無息的孕育之後，孩子的第一聲啼哭才把過去僅僅是逐漸增長過程的那種漸變性打斷——一個質的飛躍——從而生出一個小孩來那樣，形成著的精神也是慢慢地靜悄悄地向著它新的形態發展成熟，一塊一塊地拆除了它的舊有世界的結構，只有通過個別的徵兆才暗示著舊世界的搖搖欲墜；在持存的東西里蔓延著那種輕浮和無聊，那種對未知的東西的不確定的預感，全都預示著有某種別的東西正在到來。可是這種逐漸的、並不曾改變整個面貌的崩裂潰散，突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子樹立起了新世界的形相。」［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 18 f.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第7頁。］