辯證法導論 · 第十四講 （1958年7月10日）

女士們，先生們： 在上一講中，我們致力於對要素分析命題進行辯證的批判。顯然，我的意思［不是說］，人們不應該進行諸如分解對象之類的事情，［而是說人們］必須進行分解，因為對一個被給予物的每種規定同時也是一種限制，就此而言每種規定必定已然意味著諸環節的凸顯，而僅僅對抽象的整體性進行說明不僅是不充分的，而且從根本上說也是不可能的。如果我們在這裡運用辯證的思維方式，那麼我幾乎可以說，通過以某種方式命名一個整體而掌握它的嘗試已經包含了一種分析的東西，在這個範圍內它便不停留於這個總體性，而是將整體性帶到諸概念規定上，這些規定無論如何必然都不能被直接等同於整體，而是突出了整體的某些環節。說到這裡，我想我也許能幫助諸位更好地理解我借批判要素分析真正指向的是什麼。它真正說來是對要素拜物教的批判。正如一般從某種角度看，辯證的操作根本不意味著我們在認識某物時實際上進行的思維過程的變化，而是意味著我們在這個過程中進行的解釋的變化。在某種意義上，辯證法無非是批判性地消解哲學命題的努力，藉助這些命題——只要我們實際上不是非常介入性和激進地思維的話——我往往會把我們本身的認識過程合理化，並在很大程度上誤解它。因此，在這裡我想說，本質性的東西是，我們不相信如下這點，即通過服從為了把握整體就以某種方式去分解它這種必然性，據說就已經毫不費力地考慮到了事物本身。我們決不能相信，我們認識的必要性（它並不直接給我們一個整體，而只是通過概念操作的中介，必然地被劃分成各個環節，這些環節總是被概念凸顯為諸特徵單元）真正說來就已經規定了事物本身。我相信，這對我們當前的認識過程特別重要，因為恰恰在今天，在行政思維、管理思維的要求下——這些要求的作用如今仍然深入精神最微妙的衝動之中——真正說來，把我們進行的認識的分解過程與知識本身等同起來的誘惑力是非常大的。在某種意義上，這就好比人們把分工的過程——正如已故的弗朗茨·博克瑙所證明的那樣，認識過程的肢解直接采自分工過程的要素 [1] ——好比如果人們把這種分工的模式，也就是一種認識過程的組織形式，同事物本身的一種規定性混為一談，那麼人們就會相信，我們認識的這些勞動分工的環節與有待認識的事物本身的規定是同義的。 我相信，我提醒諸位注意，就可以用一個諸位在科學實踐，尤其是在那些強調自己是經驗科學的實踐中［熟知］的概念來澄清這一點。這就是分解成諸因素、尤其是分解成諸法則的概念。在諸如曼海姆 [2] 這樣畢竟不是沒有接受過認識論訓練的人那裡，甚至也在馬克思那裡碰到這樣的情況，諸位將會一再發現普遍因素和特殊因素彼此不同，仿佛一種普遍的東西在起作用，此外，某些特殊的所謂影響力或者特殊的影響法則也將加入其中。如果人們想在廣義的社會科學領域內碰到一點諸如動機或者因果關係的東西，那麼這樣一種操作程序以及將事物分解為部分普遍因素和部分附加因素的做法，就是相當普遍的。但是毫無疑問，人們很容易被誘導將我們的抽象機制和概念秩序的產物實體化，也就是說，把它們當成真正說來好像就是事物本身那樣來對待。例如——我在這裡從馬克思的理論中選擇一個例子——如果人們聲稱有某樣東西可以解釋諸如一般的階級關係這樣的社會進程，進而可以解釋資本主義社會中自由僱傭勞動和勞動力商品的交換所產生的特殊條件，那麼看起來在概念圖式的基礎上——首先，迄今為止的世界都是階級鬥爭的世界；其次，我們生活在一個特定的時代，即資本主義社會——人們在某種程度上可以導出兩個系列的因素，即普遍因素和特殊因素，然後［只］需要把它們組合在一起，就可以解釋社會現象。當我這樣對你說的時候，或許會讓諸位覺得天真可笑，以致諸位完全不能理解我為了批判這種思維方式而付出的努力。但請諸位不要低估這種誘惑，在任何人們期望諸位為正在處理的現象帶來概念秩序的地方，這種誘惑都會從被此類強加在諸位身上的秩序原則中產生出來。特別是對分類的科學家（他們被敦促去比較他們的發現，把相同的東西匯聚在概念之下，並用不同的概念區分不同的東西，就像我們以前在科學實踐中學到的那樣）來說，以這種方式行事有非常大的誘惑力。當然，實際上情況並非如此，毋寧說現代資本主義社會服從的運動規律不是a.階級的普遍規律，也不是b.當今普遍存在的階級關係的特殊形式附加的規律，而是一個基本事實，即社會迄今為止仍是一個分裂的、一個不與自身相同一的社會，這個基本事實在自身中就蘊含著一股動力，一種相當特定種類的動力，這股動力後來恰恰在歷史上湧現出來，或者在普遍存在於資本主義社會的階級關係中，也就是說，在一個自由僱傭勞動和交換原則發展到普遍性的社會中找到它歷史的具體化。如果除了這一規定性之外，再去尋找另一種為諸現象所服從的普遍的合規律性（Gesetzmäßigkeit），就是完全錯誤的，毋寧說這樣一種普遍物本身就是通過我們所處的特殊情境得到中介的，而且在某種程度上僅僅在形式上暴露出來。在這裡，我們也必須區別化地思維：例如，像剝削這樣的事，像對異化勞動的占有這樣的事，或者像交換這樣的事——也就是說弱者在交換中抽到短簽（den kürzeren zieht）的環節——一直都存在著；但這並不是說，這個已經存在並將存在下去的不變物（Invariante），現在作為額外的東西被添加到單純的邏輯明細表當中，毋寧說它本身已經展開為這個說明書。也就是說，如果人們在根本上嚴肅地對待事物本身的運動規律概念（根據我們曾聽到的東西，這是辯證思維的一個必然的誡命），那麼這種獨立於其（通過發展而發現的）具體化的不變物假設就會失去其意義。因此，我們可以說，所有這些都屬於一個存在階級和剝削的世界，但在這裡並不存在對此的某種普遍法則，也沒有適用於當下情境的特殊法則，毋寧說這些規則本身的本質是，它們將自身展開為適用於當下情境的法則。當然，這也是有可能的，並且這是一個［對］質料的辯證法、對辯證思維的內容來說都非常重要的問題，即在特定的歷史情境下，過去的要素仍然存在，例如，就像歐洲和所謂後發國家（諸如德國和革命前的俄國）在很大程度上所是的情況那樣，各種可能的封建殘餘都浸入資產階級的原則之中，在這些殘餘中，階級關係的特殊形式恰恰也再現出來。但是，相較於如今大行其道的特殊階級關係，這些封建殘餘並不是更為普遍的階級關係的代表，毋寧說它們不過是過去的歷史進程遺留下來的一個階段。 或許我可以藉此向諸位說幾句，談談辯證法對一般的發展概念的立場。我恰恰是就此提出一個問題，這個問題或許對發展本身的建構也具有某種意義。辯證思維作為一種處於矛盾和轉化（Umschlag）中的思維，必然與線性發展、直接連續發展的觀念相對立。過程——在這裡我們主要處理的是歷史進程——本身就是一個充滿矛盾的過程，它正存在於矛盾的展開過程當中，這個事實從一開始就排除了直線的、不斷進步的理念，正如它反過來排除了社會靜態和不變的觀念一樣。相對於歷史的現實性，這或許是提供給辯證思維的最深刻的機會之一，即它不把遺留下來的非—同時物（Nicht-Gleichzeitige）看作一種歷史進步坦途上的干擾因素，而是從發展原則本身出發，去理解與這種所謂的進步相對立，或者不適應於這種所謂進步的東西。如果像我們在這裡已展開的那樣，辯證法的表象事實上擁有這樣一個時間內核，那麼這就意味著它在本質上也是一種非同時的諸環節的辯證法，也就是說，它必須從時間性的發展中準確地理解那些（如果諸位願意）歷史上沒有一同出現（mitkommen）過的東西。例如，如果可以在小資產階級身上看到某些反動的思潮，這些思潮隨後在德國法西斯主義的興起過程中起到如此特別的作用，那麼如果人們辯證地看待這件事情，就不應該也不能簡單地把這些殘留因素看作歷史進程中的殘餘和結晶，相反，我們可以說面對著悖論性的、在一個突出的意義上的辯證任務，即從進步本身的運動中推論出——如果我完全極端地表述的話——遺留下來的東西。也就是說，進步的軌跡伴隨著一群人被剝奪產業（depossediert），這些人根據他們的出身和意識形態，肯定屬於資本主義社會的領域，而現在他們卻突然失去了他們的歷史和意識形態所指向的這種資產階級生存的物質基礎。因此，這群知道或者作為可能性經歷過物質上或者意識形態上對他們更有利的生活的人，無論公正與否，無論如何都不能從社會的變遷中期望得到那種以過去來衡量的好處，他們就會被發展本身、被歷史發展本身的軌跡變成「往事的讚美者」（ laudatores temporis acti ），即變成那些在過往中尋求福祉的人，隨後根據其意識被打回到過去的階段。而在他們意識當中的這種倒退的趨勢，隨後很容易和最強大的社會勢力合併，這種社會勢力就其自身而言否定了通常的進步概念，因為這種進步的概念在真正意義上是資產階級的，確實和自由思想（Liberalität）、個體自由相互結合，而這些勢力出於我們在此無法分析的理由想要回溯到專制的統治形式，並且它們利用了一個託付給它們的、非常大的群體倒退的拉力。就此而言，人們可以說，恰恰是納粹主義中最反動的事物，諸如「血與土」理論（Blut- und- Boden-Theorie） 或者種族理論以及所有這些與虛假起源崇拜相關的東西，在某種意義上本身就是社會動力的功能，社會進步的功能，如果諸位願意的話，也就是說大生產工業力量的真正增強。而辯證的歷史理論的任務真正說來絕不能將那些沒有同步的東西和那些殘留下來的東西簡單和靜態地看成現在簡單殘留下來的東西和現在與運動對立的東西；毋寧說，如果這兩個極端實際上像我試圖讓諸位理解的那樣被相互中介了，那麼靜態和動態本身 [3] 在這裡就相互中介了，也就是說，社會所謂的靜態領域真正說來必須來自運動的趨勢。我相信，讓諸位搞清楚這一點並非沒有用處，諸位可以在這裡非常清楚地看出辯證思維和非—辯證思維之間的區別。非辯證的社會學將會說——曼海姆和其他人實際上已經這樣談論了 [4] ：「一方面，存在動態的、活動的、進步的群體，即金融資本，在某種程度上也是工業特別是製造業，以及諸如此類的東西，另一方面，存在靜態的、倒退的、保守的群體，例如農民；而社會只是簡單地由以靜態物和動態物所產生的一種［混合］ [5] 構成的，而靜態物和動態物的產物就是我們必須去忍受的歷史。」這種觀點原則上是非辯證和膚淺的，因為它在很大程度上不僅沒有認識到，歷史上運動著的東西就其自身而言也包含過去的要素——所有人都會很容易地向諸位承認這一點，而且［它也沒認識到］首先恰恰是相反的情況，即恰恰是這種頑固的（Beharrende）和靜態的東西真正說來才是動力原則的功能。 或許我可以在這裡提請諸位注意另外一種現象，即家庭的現象。家庭的確是一種天然的結合，這種結合真正說來與普遍交換的原則相矛盾。這就是說，個別家庭成員在家庭內部為別人做出的事情的確不能輕易用交換關係來表達。諸位尤其可以在事實上家庭仍然於某種意義上與物質生產過程相聯繫的地方，因而在農民家庭仍然作為勞動力發揮作用的農村，以及在這些非常小的經濟單位在很大程度上總的說來的確只能通過——從客觀—經濟上看——家庭勞動的低報酬來維持一般生計的地方看到這點。我們很容易說，在一個徹底合理化的世界中，家庭幾乎就是一座非理性的小島，一座單純天然性的小島，一座單純傳統主義的小島，因此封建的過往仿佛仍然以家庭的形態延伸到我們的世界，正如在一個突出的意義上，家庭的概念事實上具有某種封建的東西。無論藉此採取什麼態度，如果人們在這裡認為，家庭只是簡單地作為一種殘留在充分發展的交換社會中的東西，那將是一種膚淺的看待問題的方式。毋寧說，人們必須捫心自問，儘管存在這種不斷增強的合理性，為什麼家庭總的說來仍然有可能保持活力。目前，我想撇開這樣的事實，即正如不同的社會學家——舍爾斯基 [6] ，連同強調其他重點的鮑默特 [7] ——所著重指出的那樣，家庭本身正處在結構性的轉變當中，並且正在越來越多地失去天然的特徵，如果諸位願意的話，前資本主義的特徵。無論如何，即便在這些調整之下，家庭仍然保持著前資本主義的特徵。在我看來，這個問題的答案並不在於，諸如家庭這樣的東西具有一種更大的抵抗力——人們的確可以問，這種抵抗力在個別家庭當中是否真有那麼大，任何了解心理學的人都知道，家庭團結是多麼成問題，以及家庭會無一例外地給每個成員帶來什麼樣的衝突材料——，毋寧說，為了能夠理解我們一般社會中倖存下來的家庭這種陳舊過時和時代錯位的東西，人們或許必須追溯到這樣一個事實，即我們的社會，就其所有的合理性（Rationalität）而言，本身仍然是非理性的（irrational），也就是說，這個社會仍然受利潤的法則的支配，而不受滿足人類需要的法則的支配，而這種非理性（Irrationalität）在某種程度上迫使社會在自身中維持著不合理的方面，因為在資產階級社會的資產階級原則完全實現出來的、徹底合理化的地方，資產階級社會——幾乎可以說——就根本不再是一個資產階級社會了，因為那樣的話，就不再有位置留給在這個社會中作為經濟行為動機的那些環節了。因此，只要進步合理的社會仍然被任意支配他人的異化勞動的非理性所束縛，那麼它也必然被迫依賴於最多樣化的非理性的機構的倖存，因此，這些機構雖然一方面是資產階級社會的時代錯位的表現，但是另一方面也是資產階級社會本身所要求的，人們可能會抱有懷疑，資產階級社會越是純粹地執行自己的原則，就越是需要這些不合理的機構，而我現在只是從中凸顯出了家庭。在這裡，人們或許還可以指出我們這個時代其他似乎強大有力得多的機構。 或許諸位可以從中看到，要素分析的概念被證明是異常危險的，甚至在概念物上也是如此。因此，如果諸位將我們的社會肢解成各種要素，例如大的經濟單位，然後再把小經濟單位添加進去，把諸如家庭這樣最小的但不純粹是合理的團體添加進去，然後把所有可能的機構都添加進去，並認為整個社會就是一種通過所有這些環節相互耦合而產生的地圖，那麼這樣一種社會現實性的觀念從字面上說就是一種錯誤的觀念。也就是說，社會不是由這些要素構成的，而是就其自身而言以一種非常複雜的方式受制於一種功能性的關聯，我在這裡試圖從這種關聯中為諸位提出一個簡約的圖式。同時，或許諸位也已經從這個圖式中看出，這種關聯實際上更多地是一種通過社會對抗得到中介的東西，而不是一種——有人說得好——整體性或者一種所謂的有機關聯。相反：如果社會是某種東西，那麼它更多地是一個體系，而不是一個有機體，但毫無疑問，這個體系是一個非同名物（Ungleichnamigen）的體系，一個合乎本質地矛盾著的體系。 我們現在想要討論的笛卡爾的下一條規則是與連續性有關的規則。那麼，第三條規則是：「按次序進行我的思考，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認識最複雜的對象；就連那些本來沒有先後關係的東西，也給它們設定一個次序。」 [8] 補充的這句話恰好精簡地透露出理性主義的動機——作為一種工作上的假設——「我設定」。也就是說，為了使類似於科學秩序的東西成為可能，他預設了在認識對象本身當中存在著一種沒有飛躍的（sprunglose）、連續的秩序，因為如果我們不作這樣的假設，在某種程度上就根本不能問心無愧地搭建起一個科學的秩序。就此而言，笛卡爾在這裡仍然有一種只有在最早和最晚的發展階段才特有的那種偉大的誠實，因為他在這裡說出了「好像」，也就是這個預設本身，而繼他之後的哲學家們（從斯賓諾莎就已經開始，並且我絕不會排除我的黑格爾）更喜歡指望這一點，即把笛卡爾尚且公開描述為合理的秩序原則 [9] 的那種秩序毫不費力地（umstandslos）和教條式地真正歸屬給事物本身。我相信，聽完我們所聽到的內容之後，我們首先可以保證，如果我們對辯證矛盾所作的考慮是令人信服的，那麼一步一步的無飛躍的認識之路就不能一蹴而就，而是不間斷地起作用。一步一步的程序是我們在自然科學或者傳統的、實用的科學中熟悉的程序，特別是在處理對象（該對象本身事實上已經被儘可能地取消了資格，因而被儘可能地還原為無質性的、不能相互區別的環節）的科學那裡，與我們通過秩序原則強加給對象的規定性相比，我們不必考慮對象本身的規定性。但是另外，在知識對象本身充滿矛盾性的前提（這個前提是我們一直試圖加以保證的，幾乎不需要進一步解釋）下，這種連續性是不存在的。而從這個角度看，即從連續性和不連續性的問題看，辯證法的原則——順便說一下，這構成偉大的理性主義哲學之一，即萊布尼茨 [10] 哲學的基本問題，或者基本問題之一——，辯證法的問題不會簡單地停留在不連續性的環節，而是把連續性和不連續性兩個環節彼此聯結起來，即把連續性和不連續性本身理解為互為中介的。 我之前曾經對諸位說過，我們的社會與其說是一個有機體，不如說是一個體系，儘管它的確是一個對抗性的社會。或許這已經為諸位指出了一個辯證的問題，指出了現在我在這種情況下想提請諸位注意的問題。一方面，辯證法的理論任務正是確保自己的整體、總體性，若沒有總體性的理念，認識就是不可能的；但另一方面，這種總體性本身不是連續性，也不是不間斷的演繹關聯，不是邏輯上的關聯，而毋寧說——若要簡單說——它在自身中是不連續的。而辯證法對這裡提出的問題的回答無非是，我們生活的社會的統一性真正說來是由不連續性本身構成的。這就是說，認識對象不連續的、分立的諸環節，就它們作為矛盾物相互關聯，而不僅僅是不同類型的（disparat）東西而言，恰恰通過它們全面地彼此形成的關係，真正結晶成那個一般認識的對象真正必須構成的整體。此外，由此得出，即從這個不連續性的環節得出，認識必須選擇的介入點，也就是人們由以開始的地方，在某種意義上這些地方對辯證思維來說是無關緊要的，因為人們不相信現在可以從一個絕對的第一者出發，就能夠以絕對連續性的方式發展出一切存在的事物；毋寧說，我們已經探討過的那種整體的力量，它好像以同樣的方式在每一個別環節中起作用；如果諸位願意的話，所有東西都同樣接近中心點，前後一貫的辯證思維可以從看似最短暫的、看似最可疑的現象開始，這樣做往往是可取的，因為恰恰是這種尚未被正式的思維範疇所占有的東西，要比我們作為思維物將我們的主題定位在被認可的範疇已經預先給定的東西更能引導我們進入整體那隱秘的本質。 人們也可以給出這樣的說法——由此我想到了對傳統思維的「質料性」批判——鑒於連續性和不連續性的問題，思想對客觀性的態度 [11] 成為一個道德問題。也就是說，認為認識對象本身是一個連續協調的、相互關聯的、完全合乎邏輯的和可以展開的東西，在這個觀念中同時總是已經隱含了如下觀點，即那種富有意義和協調一致地得到劃分的東西，真正說來是一種肯定性的東西。但是，如果我們嚴肅地批判現存的東西，就是說，如果我們真的嚴格對待實在性本身的對抗性特徵這種思想，那麼我們實際上就必須指明存在於諸存在物規定性當中的不連續性，從而也必然要把這種不連續性和分離物的形式（die Form des Abgesetzten）賦予我們的思維，但同時又是通過以下方式來賦予的，即關聯和統一性恰恰通過這種不連續性，也就是通過在自身中得到中介的矛盾，才陷入那種我們真正與之相關的東西。一種生產性的思維如今確鑿無疑地是一種斷裂的思維，而從一開始就只以統一、綜合、和諧為目標的思維，恰恰從一開始就掩蓋了思維必須真正穿透的東西，將不可避免地滿足於在思想中重複，並儘可能地強化現存的東西的外表。我相信，如果諸位的思維（只要諸位沒有被科學機制預先塑造）對可以用普遍的說法稱之為「迂腐」的東西懷有某種牴觸，那麼這就不是一個首先應該學習紀律的浮浪子弟該有的態度。當然，存在著某種精神的紀律，但教導我們的精神紀律通常流露出對精神的敵意，也就是說，思想的生產力，即思想與其對象的關係最終應該被遏制、被閹割，以有利於思想服從某種有規則的過程，而實際上除了黑格爾所說的「通往對象的自由」 [12] 以外，思想根本沒有其他的規則可言。思想的紀律無外乎是，它只根據事物本身來衡量自己，並儘可能公正地對待事物本身，而不是把它所依據的作為方法的規則強加給自己，然後在這種按照方法的所謂要求的基礎上，最終除了禁止自己思維以外，並沒有完成任何東西，因為在我們進行最簡潔意義上的思維的地方，我們真正說來往往已經在不講方法地思維了。 我並不是要藉此宣揚單純一閃之念和偶然性的某種任意，而僅僅是想說，思想如果不再能駕馭本身的自由，那麼就像它對對象沒有自由一樣，它對其自身也沒有自由，從而它仿佛在對象面前不放棄自身，而是不斷地尋求與對象的某種聯繫，並且只有在這種聯繫中它才會真正感到自在（wohlfühlt），這種思想根本上不能分得它的事物。思想的迂腐真正說來無非是，思想為了人們現在所擁有的安全性，為了私人和小個體的安全性，它失去了與事物本身的聯繫。並且，由於它已經習慣於與這種小富即安的安全性為伴，這種迂腐的做法恰恰以異常豐富的尺度暴露在通貨膨脹中，也就是說，它往往失去的正是這個尺度，即在它認為自己必定具有穩定價值的地方，它往往被證明為貧窮的。因此我相信，當諸位以科學的方式工作，並且學會遵守紀律地以科學的方式工作時，由此始終對那個迂腐環節、對那個只是一步一步地進行的環節保持批判性的反思，這將是諸位自己精神營養學（Diätetik）的一部分。因為在這種一步一步小心進行的過程中，生產性力量自然會直接陷入癱瘓。在思想真正提升自己地方，它確實——請不要認為我過於多愁善感——是在翱翔，而不是亦步亦趨。而一種不再能翱翔的思想，同一種除了翱翔什麼也不能做的思想相比，當然同樣算不上什麼思想；就此而言，［我］認為，柏拉圖的規定，即激情是認識和真理本身必要的因素 [13] ，並不是哲學情緒（Stimmung）或者思維方式的單純表達，而是描述了事物本身的必然因素。在思維以最小的單位一步一步進行的地方，它除了一再重複已經知道的東西以外，真正說來什麼都做不了。而恰恰通過這樣一個事實，即思維獲得了對僅僅被給予它的東西和它反正已經知道的東西的優先權，通過保證自己的這種優先性，它一般才能超越單純的存在者，才能真正說出單純的存在者。 我意識到，正是在這點上，我可能會遭遇到來自諸位一方的某些反駁，儘管另一方面關於連續思維的積極環節，為了保護我自己免受責難，我希望我向諸位說得已經足夠了。但是我相信，恰恰在這裡，我們現在實際上處於辯證思維遭到反對的神經點上，我最好下節課再來詳細談談這種具體的反對意見。 注釋 * * * [1] Vgl. Franz Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode , Paris 1934.（Schriften des Instituts für Sozialforschung, hrsg. von Max Horkheimer, Bd. 4.） [2] 阿多諾在這裡指的是曼海姆的著作：《變革時代的人與社會》（Leiden, 1935），阿多諾在《知識社會學的意識》這篇論文中也詳細討論了這部著作（vgl. GS 10·1, S.31—46）。阿多諾在這篇文章的第40到第42頁處理了講座中提出的這個問題。 [3] Vgl. den Aufsatz Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien , GS 8, S.217—237. [4] Vgl. Karl Mannheim, Ideologie und Utopie , Bonn 1929, S. 134. [5] 在這裡，錄音轉抄出現了缺漏，並打了一個問號。 [6] Vgl. Helmut Schelsky, Wandlungen in der deutschen Familie der Gegenwart. Darstellungen und Deutung einer empirisch-soziologischen Tatbestandsaufnahme , Stuttgart 1953. [7] Vgl. Gerhard Baumert（u. Mitwirkung von Edith Hünninger）, Deutsche Familien nach dem Kriege , Gemeindestudie des Instituts für sozialwissenschaftliche Forschung, Darmstadt 1954, Monographie 5. [8] Descartes, Abhandlung über die Methode , a. a.O. ［s. Anm. 199］, S. 15.中譯參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第16頁。 [9] 將「die er noch als ganz offen, als ein rationales Ordnungsprinzip bezeichnet」修改為「die er noch ganz offen als ein rationales Ordnungsprinzip bezeichnet」。 [10] 微積分是由萊布尼茨（和牛頓）首次以嚴格的科學方式建立起來的。 [11] 關於「思想對客觀性的態度」這種說法，見第十一講注釋（8）。 [12] 「通往對象的自由」這個慣用語在黑格爾那裡無法得到證實。參見第八講注釋（11）。 [13] 在《斐德若篇》關於愛的本質的第二次談話中，蘇格拉底將愛規定為一種神聖的瘋狂。（Vgl. Phaidros 243 e10 ff.中譯參閱柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，第156—157頁。）當那些心向哲學的人在感性可知覺的世界中看到最美好的形態時，這種神聖的瘋狂在他們身上喚起了「最高尚的熱情」［ /haútē pasṓn tōn enthousiáseōn arístē］（ Phaidros 249 e1.中譯參閱柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，第164頁。），因為這讓他們回憶起美的理念，而他們不朽的理性靈魂在與肉體結合之前曾經直接地看到過這些理念。阿多諾在接下來的研討班的美學講座中詳細地解釋了《斐德若篇》這段話的背景。（Vgl. NaS IV·3, S.139—169.）