辯證法導論 · 第十三講 （1958年7月8日）

女士們，先生們： 在我看來，在我用某些追問第一者的問題的模式首先向諸位闡明了我曾稱之為辯證法的苛求之後，我便沒有更好的辦法向諸位呈現證明辯證法展現出的特殊困難和這種苛求，除非我現在實際上迫使辯證思維去面對經典的遊戲規則，直到今天，這些規則——人們大概可以說——在很大程度上都毫無爭議地是科學思維的基礎，而科學思維毫無疑問就是在笛卡爾《談談方法》（ Discours de la Méthode ）開篇找到的那四條規則。 [1] 雖然諸位可以說，這本質上涉及一種唯理論的哲學，但我現在根本不想著手討論唯理論或者經驗論的問題，雖然這些問題隱含在笛卡爾的規則中，毋寧說，我想本著一般科學方法的精神與諸位討論笛卡爾的規則，因為，請諸位暫時相信我，對一般的科學方法來說，這些規則的約束力遠遠超過諸學派之間的差異。也許我可以說，唯理論和經驗論之間的差異一般來說根本沒有經常出現在國家大學畢業考試題中的那種僵化形態，毋寧說如果諸位讀了點培根 [2] 和笛卡爾，那麼有整整一段話諸位都不能確定出自誰的手筆，因為一般科學的精神在這裡被證明要比特殊哲學流派的精神更加重要，並且科學的精神首先正是方法的精神。 給出第一條規則的笛卡爾的著名要求，就是清楚明白的知覺（clara et distincta perceptio），也就是清楚明白的（deutlichen），或者更好地說：明晰的（distinkten）的知識，在笛卡爾的表述中，它涉及的應該是一般來說所有可能的認識對象。 [3] 因此在笛卡爾那裡，一般來說根本沒有在感官事物和理念表象或者精神事物之間作出區分，毋寧說思想以極大的廣度完全提到了客觀知識。我將直截了當地為諸位朗讀笛卡爾那裡的表述。他將這些規則歸功於他曾下定的決心。「我知道，法令多如牛毛，每每執行不力；一個國家立法不多而雷厲風行，倒是道不拾遺。所以我相信，用不著制定大量規條構成一部邏輯，單是下列四條，只要我有堅定持久的信心，無論何時何地絕不違犯，也就夠了。」 [4] 在這裡我想立刻提請諸位注意決心、意志行為——用哲學後來的語言來說：主觀設定——在這裡扮演的角色。確切來講，在這些規則的總體中重要的是，人們堅定地以統治自然的精神行事，使用連貫的、內在一致的精神手段，而不是讓思維就其自身而言依附於它的事物，依附於一個對象。在我看來，這裡真正說來就是唯理論的特點之所在，其程度遠遠高於理性認識和感性認識之間通常而瑣碎的區分。諸位在這裡已經能夠看出，這個思想是這樣的，一種方法在本質上是通過堅定不移地執行來自精神的秩序的意志來決定的，與此相反，被動的、自身—依附的、跟隨—事物—本身的思想以一種奇怪的方式退居二線，如果我可以在這裡預測一下的話，可以說，辯證法真正說來是一種以徹底符合唯理論和理性主義傳統的方式去解除一貫性思維的力量的努力，但這股力量同時也應該受到下述事實的約束，即它是用認識真正指向的諸對象之本質來加以衡量的。這應該是最主要的區別。 他設定的規則的「第一條是：凡是我沒有明確地認識到的東西，我絕不把它當成真的接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現在我心裡、是我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷里」 [5] 。我相信，如果有人一般性地問諸位，在諸位的科學中要求他的是什麼，那麼就會得出一些與此大同小異的東西，並且我也不是很想在諸位面前貶低包含在笛卡爾原理中的偉大動機，也就是反對單純教條式地接受某些東西的動機，關於這些東西我甚至作為一個自主思考的人都不曾認識到。因此，當有人說我應該擺脫某種偏見的時候，這種說辭針對的顯然是認識論的神學專制（Bevormundung），這種專制應該是仰仗著某些教條般固定的命題的支撐，而不藉助理性對這些命題進行反思。順帶說明一下，「輕率」這個表述也頗有這種思維的特色；我不應該輕率地思維，而某種程度上應該慢慢來。一個非常資產階級的觀念還可以從諸如凱勒的話「真理不會從我們身旁溜走」 [6] 中表達出來，並且——我還想事先說明，這裡蘊含的內容要比從這些看似無害的詞句中得出來的多得多——這在根本上已經蘊含了真理和時間應該說毫無關係這種想法。我不應該輕率地思考，這意味著如此多的東西，例如：我應該長久保持冷靜地思考，直到真理的永恆內核呈現在我面前；它既不包含這樣的思想，即真理本身可以有某種諸如時間或者速度的東西，這也是接下來我所要求的東西——一個思維者知道，思想事實上是有速度的，並且某種思想的傳播與思維的強度很難協調一致，它在這裡也不敢貿然去這樣思維，即對思維本身而言，如下情況可能是本質性和構成性的：思維迫不及待，它必須匆忙行事，因為它必須現在就發生，要麼像有人曾經說過的那樣，一百年後才發生。 [7] 我告訴諸位這些事情，只是為了向諸位表明，在跟笛卡爾（當然，這更適用於黑格爾）一樣偉大的哲學家那裡，我們經常會發現一些讀起來不言而喻的表述，然後人們就會略過不讀，實際上如果人們在其具體的差異中理解了這些表述，也就是說，如果人們能夠在這些表述中覺察到它們在這裡所討論的思維內部所擁有的價值（這種價值往往賦予這些表述一種完全不同的力量、一種不同的意圖），而不是簡單地閱讀它們，並不將其引向它們想要被引向的那個思維的中心的話，那麼這些表述將包含無限豐富的內容。在對哲學自身的研究當中，情況同樣如此，正如我曾嘗試向諸位描述一般的辯證法，即真正說來只有當諸位真正知道了整體，才能夠理解一般的個別環節，因此，只有當諸位已經知道了激情，特別是也知道了整個笛卡爾哲學爭論的立場時，才能夠在更深的意義上理解諸如笛卡爾的規則這樣的東西。但是，如果人們只是像閱讀某種沒有預設的東西（以理解它）那樣簡單地閱讀這些句子，那就無法理解這些表述。在哲學中——我幾乎想說：根本不存在什麼無前提的知識，並且我不得不小心翼翼地讓諸位作好準備，即在這樣做的時候我們當然已經有點違背了我剛才向諸位朗讀的那句話，因為在其中自然已經有某種偏見了。善良的笛卡爾如果聽到我現在要求諸位去解釋他的著作，一定會感到吃驚，並會說，他希望純粹按照他思想的順序來理解，就像他把思想呈現給我們的那樣來理解，並且把任何其他的東西放進他的思想事實上都已經是一種偏見了。儘管如此，只有當諸位在某種意義上記得整個笛卡爾哲學時，諸如「避免輕率」和「不帶偏見」這樣的表述一般來說才能在哲學上得到理解。而我會說，諸位不是簡單地閱讀當場寫就的東西——當然，諸位必須閱讀這些東西——，而是懂得如何在其特殊的分量（Gewicht）中去閱讀它，一般來說這就是哲學理解和哲學閱讀的藝術。如果諸位帶著斯賓諾莎和其他唯理論者帶給諸位的信念，以斯賓諾莎的定義去閱讀斯賓諾莎《倫理學》的開端 [8] ，認為只需要去掌握這些定義並從哪裡開始，整部《倫理學》就可以在一個演繹的過程中展開自身，那麼如果諸位是真誠的，也許就會發現，這些對實體、樣式、屬性的定義顯得相當任意，真正說來諸位根本不知道它說的是什麼。相反，如果諸位從一開始就將《倫理學》開端對實體的定義關聯到笛卡爾兩種實體學說造成的無限困難的境地（也就是說，在這種情況下，他已經不太可能假定兩種實體根本上說可以相互溝通）——換句話說：真正說來這涉及一種出於理性的力量將分裂的世界（這個世界已經被反思分割為內在於我們的世界和外在於我們的世界）重新融合為一的努力——那麼通過這樣一種知識，諸位在《倫理學》開端處發現的那些規定會立即呈現出完全不同的意義。 但現在我只還想對笛卡爾著名的定義進行補充，即清楚的知識被理解為對象本身對諸位來說完全是明見的，也就是「自明的」（ évidemment ）。換句話說：被諸位判別為真實之物的事態（Sachverhalt）直接擺在諸位眼前，除了在這個純粹的明見性（Evidenz）中呈現給諸位的東西之外，諸位不需要相信任何其他東西，而人們習慣於用「明白的」（deutlich）來翻譯的東西，即知識的明晰性（Distinktheit），涉及的則是諸位眼前的對象和所有其他對象的區分。如果我已經向諸位強調過，辯證思維跟一種對絕對第一者的思想存在矛盾，那麼我們可以在這種看似如此不言而喻的要求（只要我們在哲學上不是病懨懨的，就總會在自己的認識過程中也會天真地遵循這個要求）中將認識論具體化。因為，在其自身被給予性方面對我來說絕對清楚的東西，絕對明晰的東西，也就是絕對區別於其他任何應該在理智上或者感性上被給予我的東西，的確相當於一個在其背後無可追溯的絕對的最終物，因為它的明見性——這是明見性概念的一般意義——恰恰在於它不需要這種追溯。因為任何此類的追溯就其自身而言也必須重新訴諸明見性，不存在一個其他的真理標準，因此某種程度上諸位在這裡抵達了傳統邏輯學告訴諸位的絕對基礎，諸位現在根本沒有辦法超越這個基礎。 [9] 辯證法對這個命題提出質疑。但辯證法並沒有對這個命題提出這樣的質疑——這又是辯證思維的一大特點——辯證法，正如諸位可能開玩笑地認為的那樣，要求人們不應該去清楚、明白地思維，而是不清楚、含混地去思維。我並不想否認，有些辯證法家的思維有時候就是這樣的，但諸位可以相信我，辯證邏輯的任務在任何情況下都不在於帶來和提升這種思維。毋寧說，或許人們最好可以這樣來表達，當人們首先特別嚴肅地對待笛卡爾的這個要求並非常嚴格地遵循它的時候，就會認識到這個要求本身並不具有它賦予自身的那種絕對約束性的特徵。這事實上就是辯證法的方式。對一個對象的辯證知識由此不同於對它的原始知識，即人們——正如人們（我樂意把自己算作其中的一分子）經常說得那樣——切近地觀察事物，或者——我幾乎想說——凝視對象良久，就會發現，笛卡爾相信它具有的那種絕對的明確性（Eindeutigkeit），真正說來根本不存在。因此諸位會發現，如果諸位依靠一種意識的純粹的感性確定性，現在所有進一步的知識都依賴於它，然後諸位想由此出發搭建起事物的世界，那麼根據其本身的意義和特徵，這種被給予性本身就需要某種類似於感官的東西。如果脫離了與眼睛的器官關聯以及與之相關的一切，諸位就根本無法設想傳統被認識論假定為直接被給予物和直接被給予物的形態的視力知覺的概念（den Begriff der optischen Wahrnehmung）。如果與眼睛的關聯，進而與眼睛所屬的身體和器官的關聯，不同屬於作為一種直接知識的可視物的特徵，諸位就無法設想任何可視物。但是另一方面，認識論說，諸位應該首先將身體規定為一種功能性的關聯，一種對於一般可能的感性知覺來說合乎規律的關聯。所以諸位會發現，實際上如果諸位在這裡僅僅把感性的被給予性認作最終的權利源泉，那麼它就已然被反而應該被他產生出來的東西中介了。反過來說，如果沒有這種原初的感性被給予性的環節，諸位當然也就不能再談論感性器官了。因此，這裡所涉及的環節，甚至在這個基本的例子中也不處在第一物和接續物（Anschließenden）的關係當中，而是處在一個互為條件的關係當中，並且如果我們想要說出感性知識的真理，這個真理不會是「感性知識是通過眼睛獲得的知識」，也不會是「感性知識首先是對顏色的感覺」，毋寧說屬於真理的東西和真理所包含的東西一般而言首先在於，相互關聯性（Verflochtenheit）、這種關係的相互交織被根本性地表達出來。但是，當諸位上升到這一點的時候，就會得出如下結論，即清楚明白的知覺這個要求如果被嚴格遵循，也正會通過這種遵循而自身消解。 在上次與實證主義劃清界限之際，我曾告訴過大家，辯證法本身也包含著一個實證主義的要素，亦即微觀邏輯的要素，也就是投身於最小的細節（Sich-ins- Kleinste-Versenkens）的環節。也許諸位可以在這裡，在我剛才給諸位提供的模式中更準確地看到我真正的意思，也就是說當人們迷失在個別的被給予物中時，當人們長久地持守在被給予物面前，直到它本身完全呈現在人們眼前的時候，這些被給予物也就不再是一個靜態的、給定的最終物了，而是由此將自身揭示為一個動態的東西，一個過程和一種變易，正像我剛才在感性器官和感性被給予性兩個環節相互生產性的例子中試圖向諸位展示的那樣。笛卡爾那裡的教條，以及諸位通過這種考慮遇到的東西——我相信，這實際上是對他的這些規則的批判，儘管這種批判只有通過遵循這些規則才能獲得——是以下內容：笛卡爾的觀念背後有某種教條，這對我們來說似乎是不言而喻的，也就是說，我們認識的諸對象，甚至是真理本身，都自在地擁有我們通過方法，也就是通過我們應該清楚和明白地認識一切事物的要求帶給它們的那種形態。只有我們清楚明白地認識到的東西，對我們來說才是真實的，這條規則雖然對保護我們的認識免遭錯誤和混亂的影響來說是必要的，但它本身並不像這些哲學家們總是假設的那樣，具有某種本體論的意義，也就是說，它根本沒有告訴我們，我們所認識的事物本身是否是清楚明白的，是否是一種自身單義的東西，是否是一種自身絕對清楚地區別於所有其他事物的東西。如果諸位曾經強調過這個環節，即如果我正確地觀察對象本身，它自身是運動的，如果我在它身上考慮得時間足夠長，僵化的東西在某種程度上就像在顯微鏡下那樣開始聚集，從這點上也可以得出，對象本身同與它相聯結的諸對象的區別，正如它在明白性的假設那裡被給出來的那樣，也絕不像它在傳統思維中所呈現的那樣簡單；毋寧說，當對象本身在認識的目光下被證明為一個運動著的東西、一個功能性的東西的時候，原因正在於對象不是自身等同的，而同時也總是一個他物，已經是同他物聯繫了的；因此，雖然對象區別於所有其他事物，但這並不是絕對的區分。現在，笛卡爾的規則身上的錯誤在於，該規則默許了外延邏輯（Umfangslogik）的傳統概念秩序，即分類的概念——這個就是這個，那個就是那個，我必須抨擊這個，我必須抨擊那個——就好像這真正說來也是認識本身也必須遵循的秩序一樣。而如果沒有這種方法，我們事實上就會陷入混亂和困惑，但我們必須再次推動這種方法，直至我們就此得到對象本身，因此思維使事物而不僅僅是一個自足的秩序得到公正的對待。人們其實可以說，辯證法一般而言就是這樣一種程序，它使我們對秩序產生懷疑，或者應該武裝自己來反對秩序，我們為了自己靈魂的安寧而把這套秩序覆蓋在對象身上，從而將它和事物本身的性質混淆起來，並且引導我們將這種秩序如此長久、如此執著地同對象對峙起來，直到我們達成一種認識形式，在這種形式中我們主觀的認識形式和事物自身的本質真正說來據說是相符的。 諸位在這裡會問我：「那麼人們應當如何思維？」我相信，諸位不會期待我為諸位提出一種反對笛卡爾的「談談方法」，並且告訴諸位正確的思維現在看上去應該是什麼樣子。這樣一種嘗試——我想這是顯而易見的——本身就處於對唯一正確的方法的那種迷信的跡象中，而我們真正說來正是想要通過我們當下進行的反思來擺脫這種迷信。但是，關於那些針對不輕易屈服於秩序圖式之強制的思維而提出的反對意見，我們當然也不是完全沒有反抗能力的。因為在我們身上的確也有理論經驗統一性的要求。而導致這種認識的道路不是一閃之念的隨意性（Beliebigkeit），也不是諸個別環節的秩序中抽象的一致性，而恰恰是理論形成中的統一性。或許人們最好可以用這樣的方式去解釋，即思維本身實際上不是一塊白板（tabula rasa），因而不是人們作為某種完全空洞和無規定之物帶給事物的東西，思維不像人們通常說的那樣，是「純粹的」。在這種純粹性當中，思維恰恰首先被一種方法的要求所歪曲，這種方法據說是完全獨立於它的事物的，並且它想在某種程度上首先將事實性的環節從工具中剔除出去。毋寧說思維本身，就像我們具體地思維的那樣，或者像我們作為活生生的人事實上思維的那樣，真正說來根本不是某種孤立的東西，而是某種真正交織在我們經驗的整個過程中的東西。我想說——如果我可以冒險在這裡給諸位一個關於人應該如何思維的更積極的指導的話，相對於單純排序和分類的思維，名副其實的理解的思維是這樣一種思維，它根據我們自己產生的諸對象的鮮活經驗來衡量自身；因此它是一種必須理所當然地堅守概念秩序這個環節的思維——因為沒有概念，我的確無法思維——，因為它不斷地迫使概念性規置的環節面對我們一般地產生的鮮活經驗，並且出於這兩個環節的張力，即概念秩序與概念本身也總是從中產生出來的前概念經驗之間的張力，在對事物和思維本身不斷反思的過程中，最終超越了單純外在地將事物囊括到自身之下的思維。 真正說來這將有悖於笛卡爾的公設。或許對諸位來說，某些這樣的事物會在他的第二條公設那裡變得更加明確。第二條規則是：「把我所審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若干個部分，以便一一妥為解決。」 [10] 我在這裡首先想告訴諸位一個很日常的經驗，即真正說來解決困難之道並不在於，我總是把困難的問題回溯到簡單的東西。這裡在根本上已經存在一些對差異之物、對過於複雜之物的憎恨，這種憎恨如同一團陰影，以一種奇怪的方式伴隨著西方的主體主義和理性主義。世界越是變得合理，我在其中某種程度上就應該越是不能進行思維，這就是說，一切最終都必須被降格為十分簡單、十分無思想和十分無概念的要素，而在此這樣的要求完全忘記了，如果實際上只剩下最簡單、最基本的東西，那麼對象本身（其複雜性是我真正想要理解的）就已經從我手裡溜走了，我實際上已經錯失了對象，並且對我們來說剩下的無非就是我把事物肢解成的瑣碎事物了，而真正作為一般認識對象而刺激我的東西，我認識的目標真正指向的地方，那構成對象精粹的東西，已經通過這種方式被拿走了，真正說來根本不復存在了。當然，沒有要素分析也是不行的。我已經跟諸位詳細地談論了整體和部分的辯證法，無論我在哪裡遇到一個作為直接性的單純整體，如若它沒有得到闡明，我都不能讓它停留在這種整體的狀態中。我剛才試圖用微觀邏輯思維的概念加以把握的東西，也就是對一個給定對象的堅持，在某種意義上意味著，整體性作為一個知識對象呈現給我的東西被消解 [11] 為諸要素，並且對我來說，所謂清楚明晰的被給予物溶解在其中的運動，真正說來無非是這個整體本身證明自己是由部分組成的現存物，而不僅僅是它據說可以被還原回去的那些部分的總和——關鍵在於——這些部分本身恰恰形成一種相互的關係，它們處於一種互相的動態關係之中，而如果諸位停留在這個單純的整體上，不加區分地，不將［它］拆解為諸個別事物就採取措施，那麼僅憑對這些部分的陳述，整體真正說來反而不能被把握到。 諸位在這裡可以非常明白地看到，將自然科學的理想轉移到哲學身上是有問題的，因為哲學在這裡或許——我想稍微謹慎地說——已經遠遠地落在自然科學後面了。我想在這裡至少斟酌這樣的思想，即自然科學思維和哲學之間的相互理解的困難，似乎正是自黑格爾以來才變得真正無法克服，這與下述事實相關，即自然科學對自身的哲學反思並沒有完全公正地對待其所做所為，這就是說，自黑格爾以來，自然科學真正說來根本沒有找到一種反思，而自然哲學——人們稱之為自然哲學的東西——一般來說無非是對自然科學的思考所遵循的規則和程序的抽象說明，而這現在的關鍵確切說就應該是在這個意義上去理解這一程序本身並遵循之。像笛卡爾式的要素分析的這樣一種規則當然來自數學化的自然科學領域，也就是說，它是這樣一種規則，這種規則在本質上涉及所謂圓錐曲線的解析處理，它試圖將這些圓錐曲線代入方程，並力求最終還原為它的部分要素。但是，只要我在某種程度上正確地俯瞰自然科學，那麼它在本體論上就根本不相信，一切複雜的東西和複合的東西都必須追溯到自在的簡單要素，毋寧說自然科學本身僅僅將那個在每種情況下都自然提及的要素分析過程再度看作一種模式，也就是說，只看作在意識的範疇秩序中確保事物本身的一種努力，而沒有就此在每種情況下都提出如下非分之想，即這種簡單的和基本的東西真正說來和事物本身在本質上是相同一的。與此相反，那些眾所周知總是和事物的本質打交道的哲學家們現在提出，仿佛自然科學必然會使用的這些秩序概念本身就已經是一種自在的事物的秩序，也就是說，仿佛整體只是簡單地由部分構成，而實際上整體和部分是以我向諸位詳細描述的方式相互產生的。 我剛才向諸位解釋的東西，真正說來無非是向諸位指出，我們在辯證邏輯上對整體和部分關係所作的相對廣泛的考慮，現在事實上有了一個結果，即這種考慮不是簡單的哲學思辨，毋寧說它對事實上認識的方法來說有一個結果，這就是說，諸如被理所當然地還原為部分這樣一種要求，並不具有它在笛卡爾哲學中被賦予的那種普遍的約束性和絕對規範性的特徵，毋寧說為了把握這些部分，它們的動態關係、它們之間的相互關聯（Aufeinander-sich-Beziehen）也必須被考慮進來。這讓我有機會提請諸位注意辯證法的一個環節，我們迄今為止或許忽略了這個環節，但它使諸位更好地了解了這個說法，即它應該意味著辯證思維不是一種抽象的哲學體系，而是內在於活生生的認識當中。也就是說，辯證法有一個特點，即它其實不承認哲學與個別科學的分離。在過去的幾個世紀裡，由於科學的發展，哲學一直處於防禦狀態，哲學其實認為它必須堅持自己作為一個獨立於科學並超然於其上的領域。這樣一來，哲學本身就以一種奇怪的方式變得貧乏了，這種方式如今在存在的形上學中以非常決然的方式證明了，它最終墮落為單純的同義反覆。但在這點上，哲學相對於知識實際上也顯示出一種軟弱無力，如果哲學應該真正並且嚴肅地以另外一種要求出現，而不是一種單純的禮拜日形上學（Sonntagsmetaphysik）或者單純的秩序體系，就需要克服這種知識。如果哲學實際上是一種哲學，那麼它必定意味著哲學動機本身滲透到關於事物的質料性知識之中，而不是把關於事物的質料性知識留給個別科學——即便是形式科學。例如，如果我在哲學中批判定義，這並不意味著我儘管作為一個哲學家，在第四講第五講中向自己保證，定義是件成問題的事情，但隨後我來到法學的研討班，卻仍然簡單地定義那裡發生的犯罪事實概念，或者在那裡經常被使用的概念。當然，也有這樣的要求，即關於思維和事物的關係或者關於定義問題的知識，所有這些事物實際上也都被丟進個別科學的認識程序當中；也就是說，哲學、辯證法，如果它一般來說應該有意義的話，就不是無害的東西，它不是一種專注於自身的單純的哲學；毋寧說，它對所謂自然的，即非自然的和常規意識所進行的反思，本身也要求人們在一個非常基礎的意義上重新思考它對個別科學知識的態度，因此人們把在哲學反思中獲得的知識，現在也作為一種對自己工作進行反思的知識一道帶入個別知識之中。我將會說，這種運動，這種批判性的運動，實際上刻畫了個別科學家首先真正要從辯證法身上學到的東西，而這真正說來是最為關鍵的東西。 注釋 * * * [1] 勒內·笛卡爾（1596—1650），哲學家、數學家和自然科學家，被視為現代理性主義的奠基者。他的著作《談談方法》出版於1637年。 [2] 弗朗西斯·培根（1561—1626），政治家和哲學家，被視為近代英國經驗論的奠基者；關於他的著作，參見第十五講注釋（2）和注釋（3）。 [3] 本講中出現了幾個容易混淆的概念：klar，deutlich，distikt，evident。klar翻譯成「清楚的」。distikt詞根有「辨析」的意思，強調界限性、區別性，意為「判然有別的」，翻譯成「明白的」。德語一般用deutlich來翻譯 distincte ，兩個詞的含義基本一致，但為作細微的區分，我們分別將deutlich和distikt譯為「明白的」和「明晰的」。至於evident（Evidenz）則源於現象學傳統，尤其是胡塞爾對該詞的使用，現象學界通常翻譯成「明見的（明見性）」。胡塞爾將明見性理解成「在最廣泛的意義上，明見性乃是關於存在者和如此存在者的一種經驗，即一種對某物本身的精神性的看（Es-selbst-geistig-Gesicht-Bekommen）」（參見胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，中國城市出版社2002年版，第16頁），明見性「實際上就是這個直觀的、直接和相即地自身把握的意識，它無非意味著相即的自身被給予性」（參見胡塞爾：《現象學的觀念——五篇講座稿》，倪梁康譯，商務印書館2017年版，第71頁）。這表明，胡塞爾在使用明見性這個詞的時候，明確將它區別於心理主義或者感覺論所謂感覺上的清楚明白，而是指明晰、透徹的直觀本身，後者是一切真正知識的基礎和正確性最完善的標記。 笛卡爾在《哲學原理》當中曾區分過「清楚的」和「明白的」對象。所謂清楚的（clear）對象，就是「明顯地呈現於能注意它的那個心靈的對象，就如一些對象如果呈現於觀察它們的那個眼睛面前，以充分的力量來刺激它，而且眼睛也處於觀察它們的適當位置，那麼我們可以說自己是清楚地看到了那些對象」；而所謂明白的（distinct）對象，則是「界限分明與其他一切對象厘然各別，而其中只包括清楚內容的一個對象」。（參見笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1958年版，第17頁，譯文根據英譯本有改動。）在這裡，清楚明白的對象主要涉及處於靜觀狀態下主體和對象的關係，而「眼睛」的隱喻在這裡已經預示著知識的一種「古今之別」，即笛卡爾的科學模式將知識的基本單位界定為直觀到的、在其背後無可追溯的最清楚的東西，而沒有像德國古典哲學那樣在知識的推論性（Diskursivit?t）當中考慮主體先驗概念框架對知識對象的構成性作用。某種意義上阿多諾也從這個維度批判了笛卡爾「清楚明白」的教條，例如下文中用感官（尤其是眼睛）和所謂直接被給予物/感性確定性相互依賴的辯證法對這個教條的拆解（見本書邊碼第190—191頁）。阿多諾的這條思路甚至延續到了1962—1963年冬季寫的《晦澀，或者該如何閱讀黑格爾》一文，在那裡他認為笛卡爾「清楚明白」的教條關於眼睛的隱喻、對幾何學空間的模擬無疑是從感性確定性中引申出來的，而對這個教條的不滿引發了萊布尼茨關於微積分的發明以及康德對觀念和表象之上的意識的討論。（參見阿多諾：《黑格爾三論》，謝永康譯，上海人民出版社2020年版，第74—83頁。）——中譯者注 [4] 顯然，阿多諾在這裡讀的是他自己的版本（Nachlaßbibliothek Adorno 98）：René Descartes, Philosophische Werke （2 Bde.）, 1. Bd: Abhandlung über die Methode u. a. Schriften, übersetzt und mit Anmerkungen hrsg. von Artur Buchenau, Leipzig 1922, S. 14 f.中譯參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第15—16頁。——在錄音轉抄中，引文最後一個詞是「verletzen」，而不是「verfehlen」。依據原文進行了修訂。 [5] Descartes, Abhandlung über die Methode , a. a.O.（s. Anm.199）, S. 15.中譯參見笛卡爾：《談談方法》，第16頁。——德語版中的法語表述「 évidemment 」是德譯者添加的。 [6] 可以認為，阿多諾本人在這裡並沒有直接引用戈特弗雷德·凱勒的話，而是想到了瓦爾特·本雅明在他歷史哲學的第五條論綱中加入的一句話：「過去的真實圖像倏忽即逝。它只有作為在其可察覺的瞬間閃現而又永不復返的圖像才能被捕獲。『真理不會從我們身旁溜走』——這句出自戈特弗雷德·凱勒的話，確切地描述了歷史主義歷史觀中被歷史唯物主義穿透的地方。」［Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a.O.（s. Anm.26）, Bd. 1·2, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, S. 695.］這段凱勒的引文現在也成為本雅明研究的固定套路，並且遠遠超出本雅明研究的範圍，但對於戈特弗雷德·凱勒來說，這段話無法得到證實。很可能瓦爾特·本雅明在這裡只是憑記憶引用的，這句話也成為混淆的犧牲品：這句話可以在陀思妥耶夫斯基1913年的小說《罪與罰》的勒赫爾譯本中逐字找到，——編者不相信這只是一個巧合——本雅明於1934年，與戈特弗里德·凱勒的《箴言》同時——在德拉厄/斯文堡（Dragör/Skovsbostrand）——讀過這本書。［Vgl. Walter Benjamin, Verzeichnis der gelesenen Schriften; in: Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a.O.（s. Anm.26）, Bd. 7·1, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser unter Mitarbeit von Christoph Gödde, Henri Lonitz und Gary Smith（1989）, S. 468.］在這本書第三部分的第一章中，嚴重酗酒和憤怒的拉祖米欣用以下這段話為自己的個性辯護，並在與人類特權的關聯中談論胡說：「通過謬誤才可以得到真理！因為我胡說八道，所以我才是人。要不犯十四次，甚至一百一十四次錯誤，就不會得到任何一個真理。這從某種觀點看來是光榮的；……你可以向我胡說八道，但是要照你自己的意思去說，那我就會吻你。照自己的意思胡說八道比照別人的意思說實話甚至還好些。照前一種情形去做，你是一個人；照後一種情形去做，你不過是只學舌的鸚鵡！真理不會逃走，可是生活卻可以被封鎖；有的是例子。」［F.M. Dostojewski, Schuld und Sühne , übers. von H. Röhl, Leipzig o. J.（1913）, S. 307.中譯參見陀思妥耶夫斯基：《罪與罰》，朱海觀、王汶譯，人民文學出版社1986年版，第265頁。］ [7] 引文無可稽考。 [8] 見第十講注釋（2）。 [9] 目前尚不清楚，是否因為錄音轉抄所參照的磁帶更換在這裡造成了缺失。 [10] Descartes, Abhandlung über die Methode , a. a.O.（s. Anm. 199）, S. 15.中譯參見笛卡爾：《談談方法》，第16頁。 [11] 將「ausgelöst」修改為「aufgelöst」。