辯證法導論 · 第十一講 （1958年7月1日）

女士們，先生們： 在我們繼續處理辯證思維擺在我們面前的困難之前，為避免發生誤解，我想對上一講中的幾個要點稍加區分，這些要點在戰況膠著的時候也許被過於粗略和草率地處理了。或許對這些事物的區分同時也讓我有機會通過一個特殊的問題向諸位更深入地介紹辯證思維的特性。上一講探討的對象涉及整體和部分的關係。當我招來「角色」的概念來進行說明的時候，我可能首先犯下了某種不正確性的過錯，因為這個概念在當下的社會學當中，特別是在美國社會學家塔爾科特·帕森斯 [1] 理論的影響下變得越來越流行了。對此我曾告訴過諸位，我們可以直接地和首要地從下述事實中覺察到整體對部分的優先性，即在我們生活的關鍵部分，也就是說在我們的工作中，我們感覺到自己依賴於社會，而根本不是依賴於部分，也就是不依賴於獨立於我們的存在物，因為我們從一開始就被指派了一個社會角色。我不會收回這個思想而是堅守於此，但我仍然認為必須要說的是，現代社會學中出現的「角色」一詞——與薩特在《存在與虛無》中對該詞的使用相比 [2] ——通常想要描述的恰恰是它的反面，即我們在社會中採取的特殊個體的行為方式。 [3] 然而，這種術語上的糾正無非是把諸位引向一個事實性的問題。諸位可能還記得，我在上一講中曾略顯直白地說過，就我們覺察到社會壓力而不是我們所處的所謂特殊情境而言，我們在自己身上體驗到一種整體相對於部分的優先性，我在此特別反對通常的科學歸納邏輯，這種邏輯持有如下這種看法（Meinung），即人們從個別經驗開始，或多或少地逐步前進，直至針對整體的經驗。我在這裡也不想收回那種衝動或者我曾對諸位說過的理念。但我仍然認為，這種比較有失偏頗，因為當我不同時擁有對部分的經驗時，我——我相信在座的心理學家恰恰會向我證實這點——在嚴格的意義上根本無法談論作為整體的整體經驗，反之亦然。毋寧說，這兩個概念如果沒有對方，不僅是無法思維的，而且真正說來也無法想像。這本身就是辯證法的一個小型模式。只有我們覺察到這個整體或者在理智上認識到這個整體與部分（整體在這些部分面前將自己呈現為一個整體）的關係，才真正知道作為整體的整體；反之，只有我們能將這些部分與一個整體（如視野）聯繫起來，我們才能知道作為部分的部分。如果沒有這些對立面的交互性（Reziprozität），整體和部分的概念真正說來就缺乏其嚴格的意義。因此，這裡諸位可以在一個非常基礎的意義上重新考慮辯證法命題的真理性，即這些相互矛盾的範疇相互之間是通過對方而被中介的，就像整體的概念和部分的概念那樣。與此相對，我想在上一講中強調的事實情況也許會被更嚴格和恰當地描述為：我們所覺察到的東西最初既不是整體也不是部分，而是一個第三者，很難用語言去把捉的東西，對此我的前輩老師科內琉斯 [4] 習慣用「混亂中的混亂」（Wirrnis in einer Wirrnis）這個概念，這個概念客觀上並非完全沒有諷刺的意味，在這裡「混亂」的概念本身真正說來也已經預設了它的反面。所以諸位看，要捕獲這個事實情況究竟有多麼困難。無論是整體還是部分，最初都不是被明確地覺察到的，我們最初覺察到的是「一般的某物」——某種程度上仍處在那種區分 的這邊，通行的科學邏輯藉助這個區分，貫徹了部分相對於據說我們應該上升到的那整體的優先性；這個「某物」會變得無效，恰如關於在自身中即完全明確地得到表達的完型（Gestalt）的獨斷想法一樣；對這些完型，我們據說能在無需意識到部分的情況下就能覺察到。為避免誤解，我想補充說，我們在這裡原則上所作的考慮，真正說來根本不涉及心理—發生學的問題，也就是我們最初用我們的感官裝置在經驗上擁有的是什麼，或者就我而言也是在思維心理學上最初擁有的是什麼，而是無一例外地涉及構成性的優先性（Priorität）問題，即為了能作出有意義的判斷，我們是否總是從一個第一者或者整體出發；當然，在這個問題中，基於發生—心理學的起源根本不是絕對決定性的。但是我希望，從已經進行過的考慮中，諸位肯定也知道，事實上在這裡我們能夠說出的個別部分的優先性和整體的邏輯優先性一樣少。 我今天想說的是一個諸位自己可能根本沒有意識到的困難，但在我們所有的思維習慣中，這個困難卻更加持久地引人注目。因為，即使我們根本不是哲學家，即使我們根本沒有被哲學敗壞，但我們當然還是會被所有可能的哲學觀念所填滿，而正是這些我們不知不覺中帶向事物的哲學觀念，真正說來比我們產生的所謂直接的或者天真的經驗需要更多批判性的反思，以便揚棄它們並將它們帶進秩序。我們伴隨這種喬裝打扮的哲學長大，並且我們在自己科學的生存當中，可以說反覆地和潛移默化地受到這種哲學的灌輸，即具有約束力的知識真正說來是這樣一種知識，它返回到一個絕對的第一者，而知識應該返回的這個第一者是否應該是感性數據，是否是一個單純的被給予性［（這個被給予性）可以說是無法被設想的，我們也不能追溯到它的身後］，或者這個絕對的第一者是否應該是純粹的思想、理念、精神（由於它中介了一切個別物並首先構成其可能性而被賦予這種絕對的優先性）或者其他什麼東西，在這裡根本不是問題的關鍵。我相信，如果諸位也考慮絕對第一者的論題——順便說，這和整個哲學傳統的觀念的確是一致的，它被稱為πρώτη φιλοσοφία ［prṓtē philosophía］ [5] ，prima philosophia，即「第一哲學」是不無道理的——，我相信，如果諸位對自己在不同科學的領域中所遵循的程序進行說明，那麼諸位會反覆碰到這樣的事實：諸位不由自主地相信，自己手頭上握有這樣一個作為真理的絕對的、牢靠的和無疑的擔保者的最終物。不難看出，人們這種對現成在手的最終物的需要，與我們的知識作為一個整體與之交織 [6] 在一起的安全的需要有著最緊密的關聯，至少從種系發生的（phylogenetisch）角度來看，這種需要源於如下事實：我們試圖通過將跟我們對立的異在之物變成自己的東西，通過在某種程度上將其理解成我們的一部分，來克服遠古時代在自然的強權面前曾支配著我們的畏懼。這種意圖在起源哲學每一種形式中都是活生生的，因為直接的被給予物，也就是被我們當作最終物而追溯到我們意識的事實恰恰始終是我們意識的事實，因此在我們看來是我們本身的、特殊的事實，而反過來說，精神或者意識作為所有存在者最後的權利源泉（Rechtquelle），同樣是我們的［一種表象］，該表象真正說來只是陳述了一種以形上學的方式在某種程度上拔高的、膨脹到絕對者的自我（Egos）。此外，人們可以從中得出某些結果，用於評價形上學不同的基本類型——例如，唯物主義和唯靈主義，唯心主義和經驗主義，或者觀念論和實在論，唯理論和經驗論——也就是說，凡是聲稱有這樣一個第一者、這樣一個絕對的源始原則的地方，真正說來都存在一種唯心主義思維 [7] ，完全不用考慮所談的理論自己是否知道並宣布自己是唯心主義的或者它的反面。因為事實就是如此，［我們］總是把那個第一者（我們把對我們來說偶然的東西、我們自身所不是的東西歸因於它，從而使之成為我們自己的東西，使之變成這樣一個絕對的第一者）總是同時與我們自身等同起來，不管我們把這個自身理解為經驗性的人格，還是先驗的形式，或者最終，就像在思辨的唯心主義形上學中那樣，把我們自身理解為絕對精神。一旦我給出一個這樣的源始原則，一個這樣的最終物來，精神的要求就正在於，它要掌控所有存在的東西，而因為這個最終物總是精神所思考的東西，並且就此範圍而言，在獨斷的唯物主義中，在非—辯證的唯物主義中，我們會發現某種唯心主義的東西，只要它認為這樣一個絕對的起源原則是出於純粹思想的。 這種絕對的起源原則，真正說來是整個辯證哲學的激情所反對的，無論是辯證哲學的哪種變體都是如此。而放棄這一原則，也就是不認為真理是我們可以溯及的最終物，而是滿足於那些在起源哲學意義上真正被視為和貶低為一種次級的、第三級的東西，一種單純的衍生物，這無疑是對伴隨我們成長起來的思維習慣最嚴厲的苛求。現在這種價值秩序在很大程度上被辯證思維，確切說也幾乎已經被黑格爾的辯證思維頭腳倒置了，儘管如此，正如我反覆告訴諸位的那樣，在黑格爾辯證法的總體建構中，精神的統治地位仍然被加以主張。可以說，就黑格爾是唯心主義和非唯心主義的結合體而言，他在最高的意義上仍然是辯證的。但如果諸位回想一下我在完全不同的語境下向諸位解釋的黑格爾哲學——就是說它不是從一個格言（Spruch）開始的，它也不把它由以開始的起點（這個起點在黑格爾不同的著作中通常都有變化）和真理本身等同起來，毋寧說真理真正說來，正如黑格爾哲學所言，在於整體，在於過程，也在於諸環節之間的關聯，與此相對，它把那個起源，那個所謂的絕對者［理解］成人們一般而言所能設想的最貧乏、最愚蠢的東西——，那麼諸位就會發現，辯證法對我們提出的苛求真正說來是，我們在諸環節的過程、交織和星叢中，而不是在向這樣一個源始原則的還原中看到了真理。這對辯證法相對於兩大哲學傾向的立場具有重大意義，黑格爾已經以某種方式對它們作出反應 [8] ，並且這兩大傾向也標誌著當今所謂哲學討論的特點，不管這種討論今天在我們看來是多麼無意義。如果我可以就諸位的——我幾乎想說——戰略方向這樣說的話，辯證法有一個雙重的戰線：一方面反對本體論，另一方面反對實證主義。而這無疑是辯證思維遭遇的一個本質性的困難，即它不能被很好地容納進當今盛行的、儘管本身是倒退的備選方案之中。 我相信，我今天首先有必要大膽地著手處理這個困難，告訴諸位一些與本體論相對的立場的某種更迫切的東西，最好是用黑格爾自己的話來說，這樣在座諸位就不會對我抱有懷疑，認為我作為一個現今本體論的復辟的反對者，在這裡任意地使用黑格爾。這就更有必要了，因為今天在本體論傾向內部的不同地方都不乏指責黑格爾是本體論思想家的企圖。 [9] 海德格爾在他年輕時寫的關於鄧斯·司各脫的文章中（這篇文章包含了一種對黑格爾同情的辯白）已經提出類似的要求 [10] ；海德格爾的《林中路》的確包含了一種對《精神現象學》「導論」，特別是對這部作品原標題的繁冗解釋（這種解釋也想跟黑格爾建立聯繫 [11] ），此外，這種解釋也有點讓人聯想到《高爾吉亞篇》 [12] 中的兩個智者。同樣，如今在不同地方所嘗試的托馬斯主義或者整個經院哲學本體論的復辟，也一再有接納黑格爾的苗頭 [13] ——順便說，這些苗頭並不可鄙，因為它們畢竟體現了對僵化的和靜止的本體論的不滿，但另一方面，這些苗頭又很難跟黑格爾本人的意圖相協調。誠然，黑格爾哲學，至少在他的一部也許是最偉大的著作，即在《邏輯學》當中，是從存在的概念開始的。 [14] 而且，在某種意義上，黑格爾哲學就邏輯學和形上學在他那裡應該是同一回事而言，也有權被視為對作為一個整體的存在的闡釋，正如我的朋友赫伯特·馬爾庫塞 [15] 在他有關黑格爾和本體論的書中描述的那樣，在黑格爾那裡存在恰恰被理解成一種運動著的存在，被理解成生命。 [16] 但我還是認為，這樣一種特徵，即便在形式上是恰當的，真正說來也跟黑格爾哲學的本質互不相容，因為它本身必然還帶有黑格爾思維所批判的那種抽象性的特徵，即那種普遍性和特殊性的特徵。 此外，讓我在這裡插入一個術語上的說明，也許會使你們自己對黑格爾的閱讀更容易。在黑格爾那裡，抽象物的概念並不局限於我們對它的理解。 [17] 儘管在黑格爾那裡不乏這種抽象性的概念，但抽象物在黑格爾那裡卻不僅僅是與充實的特殊個別內容相對的那種空洞的普遍性。在下一講，我們將會解讀《現象學》的一個段落，其中剛好有這種抽象性的概念。但如果諸位回憶起，在黑格爾哲學的意義上，無概念的、還沒有意識到它本身的中介的單純的「這個」（Diesda）、「這一個」τόδε τι ［tóde ti］ [18] 和最空洞、最高級的概念一樣被視為是空洞的和無規定的，那麼諸位就會理解，抽象的概念有時在黑格爾那裡的意思幾乎跟它在日常語言中真正所說的東西相反，即孤立物，也就是尚未在自身之內被反思的東西，由於它在自身之內的這個反思，由於它內在矛盾的展開，它在與整體的關係當中認識自己。無概念的、孤立的個別物，分裂的個別物，例如在本質性的程度上構成實證科學內容的東西，就像空洞的普遍概念一樣，同樣屬於對單純抽象物的裁決，對於外行的、未經訓練的讀者來說，［這個］驚人的悖論就此出現了：我們習慣於將其視為具體物的東西，也就是個別的數據、我們認識由以開始的事實，在很多時候是作為抽象物顯現出來的，而在黑格爾的特殊意義上的概念，即在這種哲學的意義上理解著自身的個別物，真正說來就帶有具體的音調。 [19] 因此在這個意義上大概可以說，存在的這樣一種普遍特徵——即使它在形式上是恰當的，即使人們可以說黑格爾的整個存在觀正是一個在自身中運動著的總體性，確切說是在［一個］內在矛盾的意義上運動著的總體性——只要每個這樣孤立的命題，每個這樣孤立的說法真正說來是錯誤的，它在這個範圍內就［是］錯誤的。黑格爾在根本上反對本體論的東西——也就是認為只有在存在的概念或者存在當中才有絕對者的存在哲學——並不是說真正的情況並非如此，而只是說，就存在的這樣一種規定沒有展開、不夠清晰而言，它是片面的。但是，由於這種闡釋、概念的意識到其自身（das Seiner-selbst-Bewußtwerden der Begriffe）在黑格爾那裡本就是概念自己的真理的一個要素，也是這樣一種對存在抽象的規定，無論它最初看上去多么正確，無論它自在得多么正確，但自為地說，也就是根據其自身反思的尺度而言，都是不充分的和完全錯誤的。但這種思想——在我們作了一番探討討論之後，諸位就很容易明白——，隨後在黑格爾那裡卻被擴展為一個表述系列，這些表述是如此尖銳，以至於人們不能忽視這樣的事實：這種哲學的激情真正說來針對的是，哲學據說在諸如一般存在這樣一個抽象、孤立和實體化的普遍概念中擁有 [20] 其絕對者。 我將陸續給諸位舉幾個例子，向諸位指出，這種批判性的動機在黑格爾身上是如何得到增強的。在《邏輯學》將存在等同於無的地方，他說：「作為一個無規定的直接東西，它僅僅等同於它自己……」 [21] 換句話說：只要存在在其直接性中得到表達，它就根本不包含非同一性的環節。「它是純粹的無規定性和虛空。——如果這裡可以談到直觀，那麼在存在那裡沒有任何東西可供直觀；換言之，存在就是這個純粹的、空洞的直觀活動本身。在存在那裡，同樣沒有任何東西可供思考，或者說它同樣只是這個空洞的思維活動。存在，這個無規定的直接東西，實際上是無，既不比無更多，也不比無更少。」 [22] 我認為，我必須在這裡補充一些東西來加以澄清：人們必須以一種非常不同的方式來閱讀黑格爾，特別是要時刻準備在一個概念中同時思維一個概念所有的可能性，就像後來尼采很正確地希望他的讀者所做的那樣。 [23] 如果諸位僅僅在邏輯學論文（Traktats）的意義上閱讀這段話，那麼這裡說的正是，在其完全的抽象性和無內容性的情況下，存在概念轉向無的概念的直接性，正如諸位看到在哲學教材中陳述的那樣，如果黑格爾辯證法的第一階段被這樣描述，那麼諸位就沒有正確地理解這個段落。因為支配著這裡的語調同時也就是，存在的概念本身，如果它在被運用的時候人們沒有超越它，也就是如果人們沒有解開它本身包含的過程，［那麼］這個作為概念的存在概念，也就是作為知識媒介，甚至作為哲學最後的基底（Substrat），就是無效的。換句話說，「存在是無」這個陳述在黑格爾那裡有雙重含義。一方面，它的意思正是我之前已經向諸位暗示過的，即存在概念的抽象性是這樣的，它無法和無的概念區分開來並過渡到其本身的反面。如果諸位願意的話，這就是概念的邏輯—形上學的方面，而黑格爾哲學同時是邏輯學和形上學的這一著名論題，也許沒有其他任何地方能比在這裡被更明確地把握到。但是另一方面，諸位也必須思考，諸如「存在是無」這樣的命題也是一個批判性的命題，也就是說，這種批判性正在於，只要我們談論存在，但實際上卻沒有將其展開為它本身的生命、展開出它本身的意義，那麼我們對存在的談論真正說來就是一種無意義的談論，而我們相信緊握在手的絕對者就是一個單純的幻象。在這裡，我也沒有把任何東西夾帶給黑格爾，我可以通過現在將要給諸位朗讀的《哲學全書》中的一段話，非常準確地向諸位證明這一點。這裡涉及的內容是，這種學說既不陳述存在本體論上的質，也不陳述單純止於存在的哲學思想的缺陷。「如果存在作為表達絕對的謂詞被陳述出來，那麼這就有絕對的第一個定義」，亦即起源哲學、第一哲學意義上的絕對開端——「絕對」或者絕對的第一者——「是存在。這個定義是（在思想中）絕對最初的、最抽象的」——就是說缺乏通過過程的實現——「和最貧乏的定義」 [24] 。而現在通過引入貧乏性的概念，黑格爾同時在這段話中指出，他批評對存在概念的使用，不管它對辯證法的展開是多麼必要，就是說，黑格爾說他認為，諸如「絕對者是存在」這樣的命題是錯誤的。但由於這個命題是起源哲學的形式，正如起源哲學真正說來必然是每種本體論虛假的基礎，這樣的命題說的不外乎是，本體論的可能性被從它那裡摒棄掉了，而這種本體論在今天卻常常參引這個命題。 最後，我想給諸位朗讀一段話，這段話是用來反對雅各比 [25] 的，就其直接性的直覺主義源於直觀的範疇而言，雅各比的哲學在他所處時代大致相當於今天的起源哲學所意味的東西，諸位將會看到，這種對存在概念的批判事實上導致了對所有本體論的批判。「這種完全抽象的、純粹的延續性，或者說表象活動的這種無規定性和空洞性，這種抽象東西，究竟是被稱作『空間』，還是被稱作『純粹直觀』或『純粹思維』，都是無關緊要的。一切東西都是同一個東西，即印度人所說的梵；印度人可以長年在外表上寂然不動，同時在內心裡漠然於感覺、表象、幻想、欲望，等等，僅僅注視著自己的鼻尖，僅僅在內心裡默念唵、唵、唵，或者乾脆什麼都不念叨。這種沉悶的、空洞的意識，就其被看作意識而言，實際上就是存在。」 [26] 大家知道，回溯到黑格爾所處的時代，通行的正字法用「Seyn」來寫「Sein」 [27] ，從而某種程度上把它從推論性思維的領域中劃分出來，變成一個據說能直接描述絕對者的神奇字眼，這在今天已經習以為常了。我堅信，毫無疑問，對這種「存在」（Seyn）來說，除了「唵、唵、唵」（Om, Om, Om）之外，黑格爾再無任何其他話說，也就是說，實際上他在這裡看到的無非是退回單純的神話學，或者是對歐洲文明在其意識過程中所真正強求的一切的放棄和背叛。在我看來，任何把黑格爾哲學和這種「唵—哲學」（Om-Philosophien）相提並論的嘗試，無非是一種詭辯的嘗試，目的是用一位思想家的權威來掩蓋自己可疑的操縱，這位思想家的實質本質上正是理性的實質，而現在人們認為在這裡可以將其套用到哲學的目的上，這種哲學的實質正是對理性本身的否認（Verleugnung）。關於黑格爾和本體論就講這麼多。 然而，現在我還想——這也許是現在出現的更大的困難——告訴諸位一些跟實證主義與黑格爾的關係有關的事情。因為我認為，只要我對當下年輕人所處的精神狀況的認識並沒有完全欺騙我，那麼在這點上一種二元思維盛行於，或者至少潛在地存在於年輕人當中，也就是說：「那好吧，形上學和本體論一樣，必定具有永恆的價值，或者必定存在一個絕對者或絕對第一者，如果它們不存在，那麼存在的東西無非是單純的事實，也就是說，真正說來存在的東西無非是實證科學在其有序的過程中所證實的東西，所有其他的東西都必須作為幻象加以避免。」真正說來，我用這門課程根本上追求的最內在的目的［在於指出］，這種二選一——要麼是形上學，並且形上學就是關於存在和不變的永恆價值的僵化學說，要麼另一方面，是作為一種僅僅遵循情況之所是的科學，而不存在第三種選擇（tertium non datur）——這種僵化的二選一就其自身而言，恰恰是物化意識在當今的表達，它要求所有思想都出示證件，它要求我們對所有思想說：「那麼請問你屬於哪一方？如果你是一個形上學家，那麼你肯定跟存在有關，如果你是一個科學家，那麼你肯定跟實證的事實有關，僅此而已。」在我看來，正是在這種事先給定的和固化的二選一的思維方式，真正說來是當前一般意識狀態的不幸。我想，無論這次課程多麼謙虛，都要為動搖這個觀念作出貢獻，並讓諸位認識到，如果人們不以存在為導向，就不必陷入對科學事實頑固的崇拜，而反過來說，如果人們為厭惡科學（taedium scientiae） 所侵擾，如果人們不滿足於對事實的單純確認，那麼他就不必然地，也不會無條件地讓自己被預製的、方便地提供的存在形上學所敷衍。然而，如果要突破這種二選一，這就需要以此為先決條件，即諸位不相信它在某種程度上已經為諸位準備好了，不相信這兩種選擇在等待著諸位，諸位現在必須決定要麼支持形上學，要麼支持實證主義，就像人們必須在阿登納（Adenauer）和奧倫豪爾（Ollenhauer）之間作出選擇一樣 [28] ，毋寧說恰恰是我們被套進（einspannen）這種預先給定的二選一之中這個事實，包含著一般的物化思維，包含著統治著我們本身意識的被管理世界的權力。而這正是我認為如下這點如此重要的原因，即將辯證法在整體上跟實證主義以及當代本體論所體現的那種對形上學的拙劣模仿堅決地區分開。請諸位不要這樣去理解，好像辯證法本質上是通過如下方式區別於實證主義的，即辯證法會在個別科學以事實形態提供給我們的烤肉中添加一種信仰、一種意義或者一些更高原則的醬汁。在我看來，這同樣是對所有不能用單純的事實加以敷衍的意識的無限誤解，如果人們設想所有超越單純事實的思想，就會立即導致這樣的說法：「的確，一切都在某方面具有意義，一切都是最好的安排，我們必須真正安於現狀。」與此相反：辯證法之超越單純事實性的東西，賦予辯證法以形上學生命權的東西乃是反面，就是說，它恰恰是對下述觀念的反叛，即認為我們被框定在其中的、意義無限喪失的事實世界應該是我們生存中的最終物；而辯證法恰恰是努力通過批判主宰我們的這個事實世界而意識到一種其他的可能性，但這個事實世界本身卻絲毫沒有由此而被我們美化。 我今天沒有時間再跟諸位詳細地闡述辯證法和實證主義之間的關係了。 [29] 允許我今天只對諸位說這麼多，以便至少為諸位闡明辯證法和實證主義思維方式之間的區別。辯證思維不同於實證主義思維的地方就在於它完全不是自然的。也就是說，如果人們辯證地思維，那麼這並不意味著他面對形上學的誘惑乾脆毫不動搖地遵循健全的人類知性，轉向一種常識—哲學（Common-sense-Philosophie）。而正相反，這讓我想到辯證法的一個進一步的苛求：辯證法在這點上的苛求，本質上在於諸位必須拋棄自己熟悉的傳統思維習慣，實際地擔負起概念的勞作和努力，並且在非常確切的意義上看透，所有我們不加懷疑的、被作為自然之物給予我們的東西，就其自身而言並不是一種自然之物，而是一種已然在自身之內被反思過的東西，或者——以唯物主義的方式說——一種在自身中已經被社會中介的東西，我們遇到的自然實際上是「第二自然」 [30] ，而不是第一自然，而且正是為了給受到褻瀆和壓迫的自然以應有的回報，我們不能讓自己被在約定俗成中僵化了的世界處處強加給我們的那個自然的假象所蒙蔽。在下一講中，我將告訴諸位一些與此有關的東西，也會告訴諸位一些與這種不加批判的和單純接受的實證主義針鋒相對的批判意圖。 注釋 * * * [1] 塔爾科特·帕森斯（1902—1979），美國社會學家，1927年起在哈佛大學（馬薩諸塞州）任教（1944年晉升為教授）。阿多諾在第17講中再次詳細地討論了帕森斯；見本書邊碼第253頁以下。關於角色的概念，帕森斯寫道：「從現在開始，一個角色可以被定義為一個人在與特定的具體角色夥伴進行社會互動的具體過程中的結構化（即規範調控的）參與過程。……由於普通個體參與了多個團體，因此一個個別的角色在臨界狀態下只能窮盡一個具體的個別角色的全部互動行為，這僅僅是一個（儘管很重要）的老生常談。角色通常是他行為系統的一個方面，因此也是他人格性的一個方面。」（Talcott Parsons, Grundzüge des Sozialsystems ; in: Talcott Parsons, Zur Theorie sozialer Systeme , hrsg. und eingeleitet von Stefan Jensen, Opladen 1976, S. 180 f.） [2] 讓－保羅·薩特（1905—1979），哲學家和作家，於1943年寫作了《存在與虛無》（Paris 1943; dt.: Das Sein und das Nichts , übers. von Justus Streller, Karl August Ott und Alexa Wagner, Hamburg, 1952），這是法國存在主義最重要的著作。在他對咖啡館侍者的著名描述中，薩特闡明了「自欺」（ la mauvaise foi ）的現象，在這種現象中人們試圖通過扮演某個侍者的角色（在社會中他必須扮演這個角色，就好像他就是這個侍者「自在」的存在，也就是說，好像他和這個角色是直接等同的）來欺騙自己真實的規定——成為一個原本自由的、「自為存在的」（fürsichseiendes）存在物。因此，薩特將扮演侍者的人規定為一種「自身」的外化（Entäußerung des Selbst），它包括「不是其所是」（ d'être ce que je ne suis pas ）。（ Das Sein und das Nichts , S. 108; L'être et le néant , S. 96）然而事實上，這種對角色的占有隻有作為遊戲或者表象才是可能的，這種狀況本身就意味著存在和角色之間的差異：「似乎由於支持了這角色的存在，我在什麼地方都超越不了他，我不把自己確立為我的身份之外的一個人。」（ Das Sein und das Nichts , S. 107 f; L'être et le néant , S. 96.中譯參見薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第94頁。）在該書的結構中，對自欺現象的分析——克爾凱郭爾那種絕望的「不願—成為—自身」（Nicht-man-selbst-sein-Wollen）——具有引出自為存在的基本結構和人類生存的超越性的功能。 [3] 這個思想如下：在之前的講座中，阿多諾曾在社會整體對個體的陌生規定性這個意義上使用過角色的概念，也就是說，這個概念在薩特的理論中也被發展出來了；在現代社會學當中，在塔爾科特·帕森斯的影響下，人們則用「角色」來描述社會內部為個人或者個體所認同的行為方式。阿多諾在1964年的講座「社會理論中的哲學要素」（ Philosophische Elemente einer Theorie der Gesellschaft ）中更明確地表述了這個問題，並結合他在第十二講中將要談到的性格面具（Charaktermaske）的概念加以發展：「在我們可以在特殊意義上談論社會之物的地方，在只有社會科學這個特別領域的建構是合理的地方，它總是顯得是這樣的——就是說正是由於個人利益和整體建構之間相互排斥的社會的整體狀態——個別的人即使在他們認為自己是作為心理學上的人去行動的地方，在他們認為他們是自身、自由地去行動、與自身相同一的地方，在很大程度上仍然是性格面具，也就是說，除了他們的功能，除了他們在社會中被指派的客觀功能以外，他們什麼都不做。順便補充說，這就是如今置於『角色』之名下的現象變得異常時髦的真正原因，只是角色概念是非常成問題的，因為這裡［被假定的］東西本身是從社會結構中派生出來的，就是說人們必須做某些真正說來根本不是其自身的事情——而扮演一個角色在字面意義上首先意味著，人們必須去做一些事情，並且必須把自己偽裝成他根本不是的東西——如果人們不去考慮這個環節，一般角色的概念就根本沒有意義。這個角色概念真正說來首先是通過如下方式得到說明的，即社會的總體性要求人們以特定方式，而非出於自我規定的方式行事，要我說，這個完全依賴於具體社會因素的角色概念，是以這樣一種方式被假設的，就好像角色關係一種一般社會存在的原始的質（Urqualität），這與人們想從戲劇中突兀地派生出現實性的本體論大致相同。」（NaS IV·12, S. 150 f.; vgl. auch GS 8, S.13.）在接下來的段落中，阿多諾明確提到帕森斯是批判角色概念的代表。（關於「性格面具」，見本書邊碼第177頁以及第十二講注釋（12）） [4] 漢斯·科內硫斯（1863—1947），自1910年起在美茵河畔法蘭克福擔任哲學教席教授（Ordinarius），是阿多諾的學術導師。 [5] 關於「第一哲學」πρώτη φιλοσοφία ［prṓtē philosophía］的概念，見第三講注釋（2）。 [6] 將「beschränkt」修改為「verschränkt」。 [7] 在《認識論元批判》中，阿多諾就這個思想提到了尼采。（Vgl. GS 5, S.16）參見中譯本《認識論元批判》，第13—14頁。 [8] 黑格爾在《哲學全書》第一部分的「緒論」的幾節（§§ 19—83）中對他的哲學和其他哲學立場的關係作了系統的陳述，其中涉及「思想對客觀性的三種態度」。（Vgl. Hegel, Werke , a. a.O. ［s. Anm.8］, Bd. 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, S. 67—180.）參閱黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》，梁志學譯，人民出版社2002年版，第81—151頁。 [9] 見第九講注釋（1）。 [10] Vgl. Martin Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus （1915）; in: Martin Heidegger, Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914—1970 , Bd. 1: Frühe Schriften , hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a.M. 1978, S. 189—412. [11] 編者未能推斷出阿多諾在這裡暗示的是什麼。 [12] Vgl. Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung（1942/43）; in: Martin Heidegger, Holzwege , Frankfurt a.M. 1950, S. 111 bis 204.中譯參閱海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務印書館2015年版，第126—139頁；另請參閱第八講注釋（5）。 [13] 見第九講注釋（1）。 [14] 《邏輯學》正文第一句（不完整）寫道：「存在，純粹的存在，——沒有任何進一步的規定。」［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 82.中譯參見黑格爾：《邏輯學I》，第61頁。］ [15] 赫伯特·馬爾庫塞（1898—1979），哲學家、政治學家和社會學家，自1932—1933年起成為社會研究所成員。1933年移民美國，1954年起在沃爾瑟姆（馬薩諸塞州）擔任教授，1964年起在加利福尼亞大學聖地亞哥分校擔任教授。 [16] Vgl. Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit , Frankfurt a.M. 1932. ——1928年，馬爾庫塞想用這部著作在他弗萊堡的學術導師馬丁·海德格爾那裡謀得教職，但被海德格爾拒絕了。 [17] 阿多諾在第四講結尾部分就已經談到了黑格爾的「抽象」概念；見本書邊碼第57頁。 [18] 亞里士多德在《範疇篇》中用τόδε τι ［tóde ti］這個表達來描述諸如「這張桌子」的「種的這個」（Dies-von-der-Art）——就它屬於桌子這個概念而言。在決定某物是否是「這個」的時候，對亞里士多德來說起作用的主要是獨立性和可分性的標準，滿足這些標準的首先是諸個別對象。在《形上學》中，亞里士多德也將eidos（形式、概念）描述為「這個」，儘管對eidos在何種意義上滿足上述標準，還存在著爭議。——阿多諾只是在前—概念的個別對象（一個這個、一個某物）（在某種程度上，人們藉助語詞的中介指向個別對象）的意義上使用「這個」的術語。「『這個』的概念對整個歐洲思維來說也是根本性的，因為所有訴諸事實性、這個（Diesda），以及在概念中不可消解卻要為之尋找一個概念名稱的東西，都存在於『這個』一詞中。『這個』真正說來——這對這種思維的複雜性來說非常有趣——根本不是一個概念，而是一個手勢；『這個』的意思相當於『這兒』，它指向某物。因此在亞里士多德那裡，仍然存在這樣的情況，即對於這種就其自身的本質而言的非概念物，根本不能形成某種任何類似於概念的東西，而人們只能通過一個手勢來表達它，——而後來這個手勢變成一個術語，最終凝結在諸如『被給予性』『數據』、經院哲學的『這種存在』（hacceitas）（或者不管這個概念叫什麼）等概念中。」（Adorno, NaS IV·14, S.57.） [19] 「抽象」的這層含義是黑格爾一篇題為「誰在抽象地思維」的小短文的重點。［Vgl. Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 2: Jenaer Schriften , S. 575—581.］ [20] 將「benutzen」修改為「haben」。 [21] 阿多諾從《邏輯學》中援引的引文所依據的是克羅格納版黑格爾全集，阿多諾朗讀的也極有可能是這個版本。［Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke . Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Auf Grund des von Ludwig Boumann u. a. besorgten Originaldrucks im Faksimileverfahren neu herausgegeben von Hermann Glockner, 1927—1930, Bd. 4: Die objektive Logik , S. 87 f.; vgl. Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 82.中譯參見黑格爾：《邏輯學I》，第61頁。］阿多諾朗讀的這段話涉及存在論正文第二句話的前半部分。 [22] Hegel, Sämtliche Werke , a. a.O.（s. Anm.173）, Bd. 4: Die objektive Logik , S. 88. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S.82 f.中譯參見黑格爾：《邏輯學I》，第61頁。］ [23] 這段話無法被證實。 [24] Hegel, Sämtliche Werke , a. a. O.（s. Anm.173）, Bd. 8: System der Philosophie. Erster Teil. Die Logik , S. 204.［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I , S. 183.中譯參見黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》，第167—168頁。］ [25] 關於雅各比，見第五講注釋（2）。 [26] Hegel, Sämtliche Werke , a. a.O.（s. Anm. 173）, Bd. 4: Die objective Logik , S. 107. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 101.中譯參見黑格爾：《邏輯學I》，第76頁。］ [27] 海德格爾在1934/35年冬季學期關於荷爾德林的講座中已經把「Sein」寫作「Seyn」了。（Martin Heidegger, Gesamtausgabe , III. Abteilung: Vorlesungen 1923—44 , Bd. 39, hrsg. von Susanne Ziegler, Frankfurt a.M. 1980, S.6: 《Offenbarung des Seyns》）在1936年的文章「轉向」中，他用這種寫法來表示與自己早期對用存在概念描述之物的理解的根本區別，因為現在不再像《存在與時間》當中，從人的此在出發來思考存在和存在者，而是從存在出發來思考人和存在者。（Vgl. Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre , Pfullingen 1962.） [28] 在前一年，即1957年9月15日，第三屆德國聯邦議院舉行了選舉。基民盟以康拉德·阿登納為首席候選人第三次參選，社民黨以埃里克·奧倫豪爾為首席候選人第二次參選。聯盟黨贏得了絕對多數。 [29] 在錄音轉抄的這個段落中，阿多諾顯然暗指霍克海默的論文《對形上學的最新攻擊》，這篇文章於1937年發表在《社會研究雜誌》上。現收錄於：Horkheimer, Gesammelte Schriften , a. a.O.（s. Anm.62）, Bd. 4: Schriften 1936—1941 , hrsg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a.M. 1988, S.108—161。 [30] 「第二自然」的概念擁有悠久複雜的歷史，可以追溯到——越過在西塞羅那裡首次有據可依的表述——古希臘。（Vgl. den Artikel 《Zweite Natur》von N. Rath im Historischen Wörterbuch der Philosophie , hrsg. Von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Bd. 6: Mo-O, Basel 1984, S. 484—494.）——阿多諾對這個概念的使用至少包含三個方面，這些方面已經在其意義的歷史上有所體現：首先是這樣的論題，第一自然不是自在地或者直接地被給予人的，而總是已經被經驗為通過精神或者勞動來中介或者改變的自然，因此第一自然和第二自然是不可分離的（Hegel, Marx; vgl. hierzu S. 114）；第二，在「第二自然」的表述中，「自然」的概念真正說來要被批判性地突破，因為它代表著社會和歷史的僵化和疏離，即代表著一種自然性的第一者、實定者或直接物的意識形態幻象（Marx, Lukács; vgl. GS 6, S. 48.中譯參閱阿多諾：《否定的辯證法》，第32頁。）；第三，在盧卡奇、馬克思和黑格爾之後，當阿多諾想給「受到褻瀆和壓迫的自然以應有的回報」時，他又追溯到了盧梭對第一自然和第二自然關係的思考。在他早期的著作《自然歷史的觀念》中，阿多諾已經試圖辯證地思考這些含義方面之間的關係，以便隨著這種第二自然的自然直接性幻象的消解，第一自然的歷史性也同時出現，從而能夠擺脫人對它單純工具性的剝削關係。（Vgl. GS 1, S.345—365.）